Abstract: Under the influence of Confucius's literary view， Mo Zi took a similar view of literature to the former. Nevertheless， the two masters differed greatly in their understanding of nature and function of literature because their differences in standpoint， key ideology， understanding of social reality and expectation of an ideal social order. Although Mo Zi reserved the concept of literature introduced by Confucius， he removed the system and culture of ceremony and music， the key content of the concept. By greatly reducing the connotation of Confucius's view of literature， he turned literature into a means and instrument to “expressing the mind” and added production of personal speech as part of literature， greatly extending the domain of development of literature.
Key Words: Mo Zi; Confucius; view of literature
墨子是继孔子而起的又一伟大思想家、教育家。他生活在春秋战国之际的鲁国[注: 墨子籍贯尚有宋人说、鲁阳说等，这里用孙诒让说。]，比孔子生活年代略晚。据《淮南子·要略》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”［1］他主张兼爱、非攻、节葬、节用、非乐、非命、尚贤、尚同、天志、明鬼，创立了墨家学说。和孔子一样，墨子招生授徒，游说诸侯，希望实现自己的社会理想，有众多追随者。所谓“孔墨徒属弥众，弟子弥丰，充满天下”［2］《吕氏春秋·尊师》。而他的学说的影响，贯串了整个战国时期。“孔墨之后学，显荣于天下者众矣，不可胜数”［2］《吕氏春秋·当染》。以致战国中期的孟子愤愤而言：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。”［3］《孟子·滕文公下》直到战国末年，墨学与儒学仍然是世之显学。作为显学的儒学和墨学，对“轴心时代”中国传统思想体系的建立发挥了重要作用，影响到中国思想文化发展的方方面面。中国古代文学观念的发生自然也受到儒学和墨学的濡染。
韩非曾说：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。”［4］《韩非子·显学》孔丘和墨翟也被现代学者视为“在中国思想史起点上的思想家”［5］131。因此，探讨中国古代文学观念，不能不首先探讨孔子和墨子的文学观念，即探讨他们对于“文学是什么”和“文学做什么”的基本认识。关于孔子的文学观念，笔者已进行过初步探讨[注: 见拙作《论孔子的文学观念》（《孔子研究》1998年第1期）、《游夏文学发微》（《北京大学学报》2003年第4期）、《孔子、子夏诗论之比较——兼论上海博物馆藏战国楚竹书〈诗论〉之命名》（《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2002年第5期）及《从〈民之父母〉看孔子诗教》。以上文章收入拙著《中国文学观念论稿》，湖北教育出版社2003年版。]，而关于墨子的文学观念，尚无人深入研究。本文尝试做一清理，以就教于方家。
需要说明的是，本文所依据的文献主要是《墨子》。《墨子》一书并非墨子自著，而是先秦墨学的集成。其中既有墨子弟子记录的墨子的学术思想和行事之迹，如记载墨子讲学活动的《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》等篇，以及反映墨子思想学说的《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非命》等篇。也有墨子后学所著的后期墨学著作，有的可能晚在战国后期，如《经》、《经说》、《大取》、《小取》、《备城门》、《备高临》、《备梯》、《备敌祠》、《杂守》等篇。本文讨论的既然是墨子而非先秦墨家的文学观念，自然以墨子的学术思想和学术活动为依据，而不涉及后期墨学著作。
一
墨子与孔子的学术思想存在差异，其文学观念自然有别，这是不言而喻的。不过，自从孟子谴责“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”［3］《孟子·滕文公下》之后，儒、墨的学术思想的差异可能被人为地放大了。
实际上，儒、墨学说的共同点或相同点还是不少的。韩愈就曾指出：“儒讥墨以上同、兼爱、上贤、明鬼，而孔子畏大人，居是邦不非其大夫，《春秋》讥专臣，不上同哉？孔子泛爱亲仁，以博施济众为圣，不兼爱哉？孔子贤贤，以四科进褒弟子，疾没世而名不称，不上贤哉？孔子祭如在，讥祭如不祭者，曰‘我祭则受福’，不明鬼哉？儒、墨同是尧、舜，同非桀、纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉？余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足为孔、墨。”［6］《韩愈集·读墨子》侯外庐等也指出：“在中国思想史起点上的思想家，不论孔子和墨子，其所论究的问题，大部分重视道德论、政治论和人生论，其所研究的对象也大都以人事为范围；其关于自然认识，显得分量不大；其关于宇宙观问题的理解，也在形式上仍遵循着西周的传统。”［5］131即是说，就思想基础、思想内容和思想方法而言，孔、墨是有许多共同点或相似点的。
同样，就文学观念而言，孔子、墨子也有一些共同点或相似点。
首先，孔、墨文学观念的思想基础相近。孔子文学观念的思想基础是“法先王”，即继承和弘扬先王所创造的传统思想、文化、制度、文献，他所法之先王包括尧、舜、禹、汤、文、武、周公等。孔子曾说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”又说：“巍巍乎！舜、禹之有天下也而不与焉。”［7］《论语·泰伯》当然，他之所以效法尧、舜、禹、汤，主要是基于对传统文化的敬畏与肯定，而他真正落实的效法对象还是文、武、周公所创立的西周礼乐制度和礼乐文化，即他自己所宣称的：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”［7］《论语·八佾》墨子也同样主张“法先王”，他说：“天下之所以生者。以先王之道教也。”［8］《墨子·耕拄》“古之圣王，欲传其道于后世，是故书之竹帛，镂之金石，传遗后世子孙，欲后世子孙法之也。今闻先王之遗而不为，是废先王之传也。”［8］《墨子·贵义》墨子所效法的先王同样包括尧、舜、禹、汤、文、武、周公等，他说：“凡言凡动，合于三代圣王尧舜禹汤文武者为之；凡言凡动，合于三代暴王桀纣幽厉者舍之。”［8］《墨子·贵义》又说：“然昔吾所以贵尧舜禹汤文武之道者，何故以哉？以其唯毋临众发政而治民，使天下之为善者可而劝也，为暴者可得沮也。然则此尚贤者也，与尧舜禹汤文武之道同也。”［8］《墨子·尚贤下》不过，墨子所法先王的落脚处不是文、武、周公，而是尧、舜、禹，且主要是禹，即所谓“背周道而用夏政”。墨子推崇夏禹，谓“昔禹之湮洪水、决江河而通四夷九州也。名川三百，支川三千，小者无数，禹亲自操橐耜而九杂天下之川。腓无，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此”［9］《庄子·天下》引，强调的是其尚贤、兼爱、交利、俭朴、勤劳、刻苦的精神，与儒家的礼乐文化相去甚远。所以韩非说：“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？殷、周七百岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒、墨之真，今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎！”［4］《韩非子·显学》
其次，孔、墨对文学形态的理解也有一部分相同。在孔子的文学观念中，文学包括先王之遗文。因此，孔子十分重视文献的收集、整理和学习，他说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足，则吾能征之也。”［7］《论语·八佾》孔子以文为教，其内容主要是《诗》、《书》、《礼》、《乐》等先王遗文，他要自己的儿子孔鲤学《诗》，并告诫：“不学《诗》，无以言。”又要孔鲤学《礼》，并提醒：“不学《礼》，无以立。”［7］《论语·季氏》充分说明孔子对先王传留的文献的重视。墨子也不例外，他也十分重视对先王传留的文献的学习，因为其中有他所需要继承和弘扬的思想精髓，他说：“今若夫兼相爱、交相利，此自先圣六王亲行之。何知先圣六王之亲行之也？……吾非与之并世同时，以其所书于竹帛，镂于金石，琢于盘盂，传遗后世子孙者知之。”［8］《墨子·兼爱下》墨子出行时常常会随车带上许多书籍，当弟子弦唐子询问他为什么带上这许多书时，他的回答说是：“昔者周公旦朝读书百篇，夕见漆（七）十士，故周公旦佐相天子，其至于今。翟上无君上之事，下无耕农之难，吾安敢废此。翟闻之：‘同归之物，信有误者。’然而民听不钧，是以书多也。”［8］《墨子·贵义》正因为他重视读书，所以他在论述自己的学说思想时，常常引用《诗》、《书》来作为立论的依据，以加强其说服力。有人统计，通行本《墨子》中计引《诗》11条，说《诗》4条，引《书》40节［10］75，108。可见《诗》、《书》是墨子法先王的基本文献。
再次，孔、墨都强调文学的应用，并不以为文学只是书本知识。孔子重视《诗》的学习，更重视《诗》的应用，他说：“小子何莫学乎《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”［7］《论语·阳货》又说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”［7］《论语·子路》显然，孔子说“不学《诗》，无以言”，所关心的不只是对《诗》的文本的学习，最重视的是对《诗》的具体的实际的应用，即其社会实践价值。墨子也同样认为，文学不是用来作为谈资和装潢门面的，而是用来改善社会政治和规范社会行为的。他说：“今天下之君子之为文学、出言谈也，非将勤劳其惟（喉）舌而利其唇吻也，中实将欲其国家邑里万民刑政者也。”［8］《墨子·非命下》因此，他要求他的弟子要有针对性地宣传他的思想和学说：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家熹音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻。”［8］《墨子·鲁问》当鲁阳文君问：自己的两个儿子一好学一好分人财，不知该选谁为太子时，墨子回答：“吾愿主君之合其志功而观焉。”［8］《墨子·鲁问》所谓“合其志功”，就是要将其人的言行及其社会效果统一起来考虑，以避免片面性。在墨子的文学观念中，不仅强调其社会实践，而且重视其实践效果。在墨子看来，文学不能只存在于书本或停留在口头，只有施于刑政、利于万民才是有意义的，否则就是无意义的。他说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：‘中者是也，不中者非也。’今天下之士君子之书不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义则大相远也。”［8］《墨子·天志上》他所理解的天志是“天之意不欲大国之攻小国也、大家之乱小家也、强之暴寡、诈之谋愚、贵之傲贱”，“欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。又欲上之强听治也，下之强从事也。上强听治，则国家治矣；下强从事，则财用足矣”［8］《墨子·天志中》。显然，他“为文学出言谈”的落脚点是“国家邑里万民刑政”。他批评告子说：“政者，口言之，身必行之。今子口言之，而身不行，是子之身乱也。子不能治子之身，恶能治国政？”［8］《墨子·公孟》又批评公孟子说：“丧礼，君与父母、妻、后子死，三年丧服，伯父、叔父、兄弟期，族人五月，姑、姊、舅、甥皆有数月之丧。或以不丧之间诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百。若用子之言，则君子何日以听治？庶人何日以从事？”［8］《墨子·公孟》而君子不听治则国乱，庶人不从事则国贫，这是墨子最不愿意看到的。当然，公孟子所说的丧礼在儒家那儿也是文学的应用，而在墨子看来这既不是天子的听治，又不是庶人的从事，不能治国也不能富国，因而不是对文学的正确应用，对国家和人民是有害无益的。这里虽然有墨子对儒家厚葬久服的丧礼的不满，但也反映出墨子对文学必须施于刑政、利于万民的强烈诉求。
二
我们说孔、墨的文学观念有一些相同或相似的地方，只是就其思想基础、思想内容和思想方法而言。而就其学术观点而言，孔、墨可谓大相径庭，把他们作为对立的两个学派的始祖是恰如其分的，他们的文学观念也因此判然有别。
孔子的文学观念是以先王传留的文献为基础、以西周礼乐文化为核心、以人文教育为手段、以文治教化为目的的一种大文学观，其中包括文献、制度、风俗、习惯等内容，涵盖了人的知识、情感、意志、品质和社会伦理、道德、政治、教育诸方面［11］19-25。在孔子看来，周公所制定的礼乐制度是理想的社会制度，与这一制度相联系的礼乐文化是优秀的道德文化。对于个体而言，所谓文学，就是要通过学习先王传留的文献理解这一制度文化的精髓，锻炼自己的君子人格，“尊五美，屏四恶”；“知命”、“知礼”、“知言”［7］《论语·尧曰》；“畏天命，畏大人，畏圣人之言”［7］《论语·季氏》；“义以为质，礼以行之，孙（逊）以出之，信以成之”；“己所不欲，勿施于人”［7］《论语·卫灵公》；“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”［7］《论语·颜渊》；“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”［7］《论语·季氏》；“见贤思齐焉，见不贤而思内自省也”［7］《论语·里仁》；使自己的所思所想，一言一行，无不符合礼乐规范，无不体现君子风度。对于社会而言，所谓文学，就是文教（文治教化），即以君子人格和礼乐精神之示范来影响、教育、改造社会，带动社会进入理想状态，不采用武力征服等强制手段。孔子的逻辑是：“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”［7］《论语·颜渊》“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”［7］《论语·为政》“修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”［7］《论语·宪问》这样，文学在孔子那儿，就带有个人修养和社会治理的双重内涵，个人修养包含了内在的“仁”和外在的“礼”，社会治理则包含了德政与文教，而文本文献和礼仪制度就成了文学的物化形态。
需要指出的是，孔子的文学观念带有浓厚的理想主义色彩。他虽然申明“述而不作，信而好古”［7］《论语·述而》，似乎他所“述”的一切都是历史上曾经真实存在过的，西周的礼乐制度和礼乐文化真像他描述的那般美好。然而事实上，他所提倡学习的先王传留的文献经过了他的选择和阐释，已经被理想化了，而他所憧憬的君子人格的理想境界也是当时士人难以达到的。孔子以为只要人们自觉维护礼乐制度和践履礼乐文化，就能“恢复”理想的社会秩序，文学只不过是符合礼乐精神的君子人格和社会制度的表征而已。
墨子与孔子的文学观念的区别，从根本上就反映在他们对礼乐制度和礼乐文化的认识差异上。墨子对礼乐制度和礼乐文化（无论是现实的还是理想化的）持根本怀疑与否定的立场，因此，在墨子所法先王的观念中是不包括礼乐的，墨子教育学生所使用的文学文本当然也就不会有礼乐的内容。
孔、墨虽然都生活在保留礼乐文化最为丰富的鲁国。但孔子出生于没落贵族家庭，有机会接触贵族礼仪，并且希望社会回到被其理想化了的“礼崩乐坏”之前的西周时代。而墨子自称“北方之鄙人”［2］《吕氏春秋·爱类》，居“无暖席”［12］《文子·自然》，生活在社会底层，对于“国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调”［8］《墨子·兼爱中》的社会现实有更切身的了解，认识到孔子的社会理想和文学观念在当时对国家和人民不仅无所帮助，反而害莫大焉。他说：“儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说（悦），此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见。此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭，治乱安危有极矣；不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事也。此足以丧天下。”［8］《墨子·公孟》对于当时天下“有大国即攻小国，有大家即伐小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴”［8］《墨子·非乐上》的乱象，墨子与孔子有完全不同的理解。孔子以为“礼乐征伐自诸侯出”［7］《论语·季氏》、“陪臣执国命”等“下犯上”是造成“礼崩乐坏”的根本原因，而墨子则以为社会混乱是由于“不相爱”而引起：“臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也不爱子，故亏子而自利；兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。”［8］《墨子·兼爱上》对于建立怎样的社会秩序和如何建立社会秩序，墨子与孔子的认识同样大相径庭。孔子以为“唯上智与下愚不移”［7］《论语·阳货》，“君君、臣臣、父父、子子”［7］《论语·颜渊》是理想的社会秩序；只要人人克己复礼，就能实现社会和谐安定：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”［7］《论语·颜渊》墨子却不这样认为，他以为理想的社会秩序应该是“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨”［8］《墨子·尚贤上》。而达到这一目标的手段就是尚贤，他说：“古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令……举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。”［8］《墨子·尚贤上》这显然是不符合西周以来“刑不上大夫，礼不下庶人”的礼乐制度规范的。孔子站在贵族阶级的立场希望他们自觉遵守礼乐规范以恢复社会秩序，墨子则站在平民阶级的立场希望统治者选贤授能来重建社会秩序，二人都在先王那儿寻找思想文化资源，这就决定了他们选择的内容或重点是不同的。墨子根本反对礼乐制度和礼乐文化，是因为这一制度和文化与他的学术思想背道而驰。墨子所谓“为文学出言谈”显然是不包括礼乐在内的，无论是在人格修养和政治制度层面，还是在历史文献和文化教育层面，礼乐都是被墨子所拒绝的。因此，在《墨子》一书中，只有对礼乐的批判，没有对《礼》、《乐》的征引。
墨子之所以与孔子对礼乐制度和礼乐文化的态度迥异，不仅是因为二人所持的阶级立场不同，也与他们所持的学术评判标准不同相关联。孔子之所以重视礼乐，是因为他认为礼乐既是培养人的德性和重建社会秩序的途径，也是培养人的德性和重建社会秩序的标准，只要实践了礼乐，人就会是一个全面发展的人，社会就会是一个理想的社会。因此孔子指出： “若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”［7］《论语·宪问》明确提出要“兴于《诗》，立于礼，成于乐”［7］《论语·泰伯》。然而墨子却不同意这样的判断，他认为儒家“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲”［8］《墨子·非儒下》，对社会有害而无益。他指出，合于礼乐的行为并不必然是正确的，他曾对鲁阳文君说：“攻其邻国，杀其民人，取其牛马粟米货财，则书之竹帛，镂之于金石，以为铭于钟鼎，传遗后世子孙，曰：‘莫若我多。’今贱人也，亦攻其邻家，杀其人民，取其狗豕食粮衣裘，亦书之竹帛，以为铭于席豆，以遗后世子孙，曰：‘莫若我多。’亓可乎？”当墨子把贵族的征伐掠夺与贱人的侵害抢劫放在一起比较时，所谓“礼”的荒谬就凸显出来。鲁阳文君只能回答：“天下之所谓可者，未必然也。”［8］《墨子·鲁问》那么，用什么标准来判断一种学说的好坏、一个人的贤否呢？墨子提出的标准就是看其是否有利于国家，有利于人民：“仁者之事[注: 原文为“仁之事者”，据孙诒让校改。]，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下。利人乎，即为；不利人乎，即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。”［8］《墨子·非乐上》“凡足以奉给民用，则止。诸加费不加于民利者，圣王弗为。”［8］《墨子·节用中》墨子并不是以为钟鼓琴瑟之声不乐、黼黻文章之色不美、牛刍豢煎炙之味不甘、高台厚榭之居不安，而是认为这些东西对国家和人民有害。人民“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”［8］《墨子·非乐上》，铸造礼器乐器“必厚措敛乎万民”，“亏夺民衣食之财”，行礼作乐必然“废君子之听治”、“废贱人之从事”，“君子不强听治，则刑政乱；贱人不强从事，则财用不足”［8］《墨子·非乐上》，因此，“今天下士君子，请将欲求兴天下之利，除天下之害，当在乐之为物，将不可不禁而止也”［8］《墨子·非乐上》。看来，墨子的文学观念中不仅不包括礼乐制度和礼乐文化的内涵，而且也不包括伦理修养和审美教育的内涵，从而大大缩小了孔子所揭橥的文学概念的指称范围。
三
那么，墨子所常说的“为文学出言谈”之文学概念究竟指称的是什么呢？
墨子说：“凡出言谈、由文学之为道也，则不可而不先立义法。若言而无义，譬犹立朝夕于员钧之上也，则虽有巧工，必不能得正焉。然今天下之情伪，未可得而识也，故使言有三法。三法者何也？有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考之天鬼之志，圣王之事；于其原之也，征之先王之书；用之奈何？发而为刑（政）。此言之三法也。”［8］《墨子·非命中》显然，墨子的所谓文学，是其立言的一种方法，包含在其三表法中。正如墨子所说：“子墨子之有天之（志），辟（譬）人（之）无以异乎轮人之有规，匠人之有矩也。今夫轮人操其规，将以度量天下之圆与不圆也。……此其故何？则圆法明也。匠人亦操其矩，将以度量天下之方与不方也。……此其故何？则方法明也。”［8］《墨子·天志中》又说：“故子墨子之有天之（志）也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学、出言谈也。观其行，顺天之意谓之善意行，反天之意谓之不善意行；观其言谈，顺天之意谓之善言谈，反天之意谓之不善言谈；观其刑政，顺天之意谓之善刑政，反天之意谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将以度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。”［8］《墨子·天志中》墨子这里所说的方法（圆法）既是学术方法（圆法），也是文学方法（圆法）。而他所谓的文学，就是以“天志”为规矩（方法、圆法）而选择的“圣王之事”、“先王之书”以及由这些故事和书籍所引出的“言谈”。“先王之书”在其中无疑具有典范和中介的作用。在墨子看来，“先王之书，所以出国家、布施百姓者，宪也”［8］《墨子·非命上》。墨子在论证自己的学说时，便常常引用《诗》、《书》做依据，即所谓“姑尝本原之先王之书”［8］《墨子·兼爱下》。如论证兼爱时，引《泰誓》、《禹誓》、《汤说》、《诗大雅》等为说，论证尚贤时，引《诗周颂》、《距年》、《汤誓》、《吕刑》等为说，论证非命时，引《仲虺之告》、《太誓》、商夏之《诗》《书》、禹之《总德》为说。这些应该就是墨子所说的文学。
在墨子的文学观念中，文学既包括他所肯定的符合“天志”的“圣王之事”、“先王之书”，也包括他个人的言论创造。这样理解文学不仅与孔子截然不同，也反映出墨子的文学观念是对孔子文学观念的重要发展。
孔子宣称自己“述而不作，信而好古”［7］《论语·述而》，在他的文学观念中是不包括个人的文学创作的。然而，墨子却正好相反，他是反对“述而不作”的。当公孟子提出“君子不作，述而已”时，他说：“不然，人之其不君子者，古之善者不述[注: 原文作“诛”，据俞樾说改，下同。]，今之善者不作。其次不君子者，古之善者不遂（述），己有善则作之，欲善之自己出也。今述而不作，是无所异于不好遂（述）而作者矣。吾以为古之善者则述之，今之善者则作之，欲善之益多也。”［8］《墨子·耕拄》当公孟子提出：“昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿大夫，今孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？”墨子的回答是：“夫知者，必尊天事鬼，爱人节用，合焉为知矣。今子曰孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物，而曰可以为天子，是数人之齿，而以为富。”［8］《墨子·公孟》所谓“数人之齿，而以为富”，是当时人常用的一个比喻。《列子·说符》云：“宋人有游于道，得人遗契者，归而藏之，密数其齿，曰：‘吾富可待也。’”［13］把先王的遗文作为自己的资本而代替自己的创造，这就好比把别人的遗契作为自己的财富一样，是荒唐而可笑的。显然，墨子是肯定和鼓励述而且作的，甚至认为作比述更为重要。这就是说，墨子既以合于“天志”的“圣王之事”、“先王之书”为文学，也以合于“天志”的个人言论创作为文学。他在引“圣王之事”、“先王之书”论证其学术观点时，不是像孔子那样重在解释经典，而是将这些经典作为证明自己学术观点的材料，为了让这些材料切实有用，他甚至不惜改造其形式和内容。墨子最爱引用的经典是《诗》、《书》。据统计，《墨子》引《诗》共11处，完全合于汉代齐、鲁、韩、毛“四家诗”的很少，其中不见于“四家诗”者4处；大异于“四家诗”者3处；相近的5处26句中，与《毛诗》相异者10句，与《齐诗》相异者10句，与《鲁诗》相异者11句，与《韩诗》相异者9句，差异都超过1／?3。因此有人以为：“这么大的差异比例，我们有理由相信，《墨子》引《诗》所用版本与汉代‘四家诗’的版本有别。”［10］78墨子引《书》的情况与引《诗》类似，“《墨子》中引书共40节，其文字可与今文《尚书》比对者5节；其篇目可与汉代新出之‘百两《尚书》’之篇目比对者、其文可与新出《泰誓》文比对者，计11节；可与东晋梅赜古文《尚书》比对者5节；共21节。而《墨子》所引不可与今传所有《尚书》系统比对者19节，几乎占一半”，而在可以比对的各节中，文字上也存在颇大的差别。“这是否可以说，墨家所传先王之《书》，自有独自的选本系统。”［10］108。也有人以为：“他引用《诗》《书》（雅言、古文），不是弄古董，而是说道理，所以在形式上用的是当时的‘白话翻译’，不是古文典章。”［5］195这些解释都有道理。不过，还可以做另外的解释，即墨子并不严格引用《诗》《书》，而是根据需要加以选择、简约、改造和创作，以服从于他说理的目的，例如他在《非命》中所提到的“先王之宪”、“先王之刑”、“先王之誓”的话语一样，可能是他的托词；引用的“商夏之《诗》《书》”、“禹之《总德》”并不见于他人征引，可能是他的创造。顾颉刚就曾指出，尧舜禅让的故事是墨子的创造，许多关于上古帝王的制作的传说也是墨子的创造。［14］119-125这样看来，墨子虽然把孔子的文学观念中的某些内涵（例如礼乐制度和礼乐文化）剔除了出去，却又把在孔子的文学观念中原来没有的内容（例如个人言论创造）增加了进来，文学观念因此有了新的发展变化。
需要进一步说明的是，墨子的文学观念中不仅以“天志”为“方法”（圆法），同时还以“明鬼”为辅助，这又是与孔子根本不同的。孔子“不语怪、力、乱、神”［7］《论语·述而》，坦陈“未知生，焉知死”［7］《论语·先进》，“敬鬼神而远之”［7］《论语·雍也》，他的文学观念中没有神秘主义的东西。而墨子则不然，他认为天下之所以大乱，是因为“不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”［8］《墨子·明鬼》。他列举周、燕、宋、齐等列国《春秋》所载鬼神赏贤罚暴之事例以证明鬼神之实有，又举三代圣王尧舜禹汤文武之崇敬鬼神事，以及《周书》、《商书》、《夏书》之载有鬼神，以说明“尝若鬼神之赏贤如罚暴也，盖本施之国家，施之万民，实所以治国家、利万民之道也”［8］《墨子·明鬼》。墨子“明鬼”虽然不能说不是出自他真诚的信仰，但他显然更看重其现实的作用，即鬼神信仰对人（包括君子和庶民）的行为的约束，因为在他看来，“有鬼神见之，是以吏治官府不敢不洁廉，见善不敢不赏，见暴不敢不罪。民之为兵刃毒药水火退无罪人乎道路，夺车马衣裘以自利者，由此止”。然而，“明鬼”免不了要祭祀，这与他提倡的“节用”似乎矛盾，但他指出：“今吾为祭祀也，非直注之污壑而弃之也，上以交鬼之福，下以合（欢）聚众，取亲乎乡里。”［8］《墨子·明鬼下》祭祀的物品不仅不会浪费，还可以“取亲乎乡里”，何乐而不为？这是多么现实的考虑！墨子的“明鬼”与他的“尊天”一样，也是他“为文学出言谈”的一种“方法”（圆法），他说：“然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。然则率天下之百姓从事于义，则我乃为天之所欲也。我为天之所欲，天亦为我所欲。”［8］《墨子·天志上》这样一来，墨子就成了“天”的代言人，“尊天”、“明鬼”不仅不会限制他的学说的创造，反而为他的学说创造开辟了道路，他的“为文学出言谈”也就有了更为开阔的思路和更为丰富的内容，他的文学观念也与孔子的文学观念有了更明显的区别。
四
中国文学观念的发生经过了漫长的历史累积过程，从表示带有巫术性质的人的外部修饰到注重社会伦理道德的人的内心修养，反映出祭祀文化向礼乐文化的演进。［15］而由孔子所揭橥的文学观念则以礼乐为核心，将人的内心修养与外部修饰统一起来，将人格锻炼与政治实践打成一片，使文学具有了无比丰富的内涵：“从社会学的角度而言，文学是孔子对西周以来社会上层建筑的一种概括；从教育学的角度而言，文学是孔子培养人才的一种类型；从政治学的角度而言，文学是孔子鼓励学生从政的一种方式；从文化学的角度而言，文学是孔子对儒家文化学术的一种指称。”［11］24就其可能的指向来说，文学可以是人格修养，可以是教育方式，可以是行为操守，可以是政治实践，可以是社会制度，可以是意识形态，可以是历史知识，可以是文化理念，等等。孔子文学观念的普泛性反映出春秋末期社会上层建筑处于比较混沌的状态而未能分门别类发展的客观事实。
正因为孔子的文学观念圆融而含混，弟子们对它的理解也就各不相同。孔子逝世以后，“儒分为八”，被孔子赞许为有“文学”之长的子游、子夏对文学的认识也出现了分歧，子游偏重于从培养君子人格和实现仁政理想的层面来理解文学，而子夏偏重于从规范社会行为和学习文化知识的层面来理解文学，使孔子的文学观念出现了分化［16］。墨子“受孔子之业”，了解孔子的文学观念，他正是在孔门文学观念出现分裂的情势下，提出了与孔子文学观念既有某些联系又有明显区别的文学观念。
墨子在形式上保留了孔子所揭橥的文学概念，却抽掉了这一概念的核心内容——礼乐制度、礼乐文化、礼乐教育、礼乐精神，而以“天志”为衡量其是否为文学的“方法”（圆法），使自己的文学观念与孔子的文学观念区别开来。如果说在春秋末年尚有礼乐思想生长的土壤，孔子能够以礼乐为文学并得到社会的一定程度的认可，那么进入战国时期，礼乐文化已经完全没有恢复和发展的空间，侈谈礼乐无异于痴人说梦，再以礼乐为文学已经不能打动人心，也解决不了当时的社会问题。墨子把孔子复兴礼乐的理想期待改换成“兼相爱、交相利”的功利原则，用外在互利的“义”代替内在自省的“仁”，用“无言而不雠，无德而不报，投我以桃，报之以李。即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也”［8］《墨子·兼爱下》的等价交换的贤人作风代替“己欲立而立人，己欲达而达人”［7］《论语·雍也》的推己及人的君子人格，用“贤者之治邑也，蚤（早）出暮入，耕稼树艺，聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食”［8］《墨子·尚贤中》的辛勤劳作代替“吾日三省吾身”［7］《论语·学而》的心性修养，用“独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁”的新丧制代替“贵贱有仪，上下有等，天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重”［9］《庄子·天下》的儒家丧礼，这些都体现了平民阶级的价值标准和社会要求，也适应了战国初年社会急剧动荡酝酿变革的需要，以此“为文学出言谈”，必然受到多数人的欢迎，墨学也因此继儒学而起成为显学。如果因此说孔子的文学观念是理想主义的，而墨子的文学观念是现实主义的，应该是可以成立的。
然而，如果换一个角度，上述结论就需要重新审视了。孔子所提倡的礼乐制度和礼乐文化是宗法社会的产物，宗法社会以等级为基础，以血缘为纽带，有着广泛而深厚的历史传统和经济基础。春秋战国时期虽然“礼崩乐坏”，而等级社会的基本结构却并未彻底破坏，氏族血缘的宗法基础也未根本动摇，因此孔子所云“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予亦有三年之爱于其父母乎！”［7］《论语·阳货》以及其“爱有差等”的学说，显然更适合当时社会的文化心理和人们的情感诉求。即使主张不分亲疏差等而“兼相爱”的墨子，在其学说中也将人群分为“君子”、“小人”[注: 如《墨子·非乐上》云：“君子不强听政则刑政乱，小人不强从事即财用不足。”]或“贵且智者”、“愚且贱者”[注: 如《墨子·尚贤中》云：“自贵且智者为政乎愚且贱者则治，自愚且贱者为政乎贵且智者则乱，是以知尚贤之为政本也。”]，他设想的社会结构也是“贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役”［8］《墨子·尚贤中》，“明乎民之无正长，以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事一同天下之义”［8］《墨子·尚同中》，仍然是一个专制的等级社会，只是形成等级的依据不是宗法血缘而是贤愚罢了，而贤愚的标准恐怕是更难确定。他认为像他这样“为文学出言谈”的游说之士，若“王公大人用吾言，国必治；区夫徒步之士用吾言，行必修”，“虽不耕织乎，而功贤于耕织也”［8］《墨子·鲁问》，同样肯定了“劳心”与“劳力”的差别。因此，他所提出的“有力者疾以助人，有财者免以分人，有道者劝以教人”［8］《墨子·尚贤下》的“为贤之道”，以及“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”［8］《墨子·兼爱中》、“强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚”［8］《墨子·天志上》的处世态度和“老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身”［8］《墨子·兼爱下》的社会理想，反倒是不现实的，那只是小生产者的一种乌托邦而已。从这样的角度来观察，孔子的文学观念则属于现实主义的，而墨子的文学观念反倒是理想主义的。
墨子“为文学出言谈”，提倡“节葬”、“节用”、“非乐”、“非攻”，都是基于实际利益的考量，因而他的文学观念体现了一种实用主义的色彩，他的“述而且作”也是围绕其实用的目的而展开的，“利”是其考虑问题的出发点。即使是他提出的“天志”、“明鬼”，也是用来限制天子权力和加强内部约束的，同样有“利”的打算。这样，墨子的文学观念就显得赤裸裸地缺少修饰。墨子曾批评儒者“乐以为乐”之说时指出，如果有人问“何故为室”，回答应该是“冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也”［8］《墨子·公孟》，而儒者说“乐以为乐”就好比说“室以为室”一样，并没有说出“乐”的实际用处，因而没有意义。然而，人的社会活动并不都是物质活动，还需要精神活动。在人的精神活动中，并非所有的活动都可以用有无实际用处来衡量。荀子批评说“墨子蔽于用而不知文”［17］《荀子·解蔽》，是有其道理的。相对而言，孔子的文学观念则比较具有超越性，他认为文学是基于人的内在情感的东西，不能只从外在的形式去理解，即使对于礼乐，孔子也不以为它们就是一种仪式或形式，而是更强调内心的体验，特别是血缘宗法情感的灌注，所谓“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”［7］《论语·阳货》“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？“［7］《论语·八佾》说的就是这个意思。既然文学基于人的内在情感，它就不能只按照有用无用来判断，或通过利害关系来衡量。在孔子的观念中，文学基于人性的本质，呈现出“内圣外王”的真、善、美，不仅是人的内在需求，也是社会的理想状态，并不以实用为标准，这便为文学留下了广阔的发展空间。而在墨子的观念中，文学的主要功用是能够为游说者出言谈，即有助于宣传其学术观点，这种实用主义的文学观显然是不利于文学的发展的。不过，正是这种实用主义态度，使墨子将文学限定在一定的范围，并不像孔子那样以文为教，要求弟子都要学习文学。当治徒娱、县子硕问墨子“为义孰为大务”时，墨子回答：“譬若筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也。能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。”［8］《墨子·耕拄》这样，“为文学出言谈”就不是人人都要进行的活动，而是可以也应该进行社会分工的，而这种社会分工对文学自身的发展又是有利的。至于墨子以为各人的言论创造即是文学，更是为文学的发展开辟了无限的发展空间和多种可能性。
孔子的文学观念中不仅有血缘宗法情感的灌注，而且有艺术审美精神的诉求。他听《韶》乐，可以沉湎其中，“在齐闻《韶》，三月不知肉味”［7］《论语·述而》，而墨子没有这样的观念。他所追求的是“必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治”［8］《墨子·非命下》，为此他提倡“节葬”、“节用”、“非乐”、“非攻”，并率领弟子们勉力而为，《庄子·天下》批评墨家“其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道”。［9］《庄子·天下》荀子则批评说：“墨子大有天下，少有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐，若是则瘠，瘠则不知欲，不知欲则赏不行”［17］《荀子·富国》。的确，墨子“为文学出言谈”既没有强调情感基础，又没有重视审美愉悦，无论如何是难以打动和说服听众，切实指导人们的行为的。由于墨子博学而善辩，他在“为文学出言谈”宣传自己的学说时还能够耸人听闻，但由于他不提倡文学的情感性和审美性，他的学生当然会缺少相应的训练，以致在墨子弟子们记载其学说的文字中也缺少像孔子弟子记载孔子言行那样富有情趣和文采。墨子后学最终只能形成以“巨子”为“教主”的准宗教团体，而不能让大家心悦而诚服。墨子的文学观念也因此缺少孔子文学观念的影响力，自然就在情理之中了。
［ 参 考 文 献 ］
［1］ 何宁．淮南子集释［M］．北京：中华书局，1998．
［2］ 陈奇猷．吕氏春秋校释［M］．上海：学林出版社，1984．
［3］ 杨伯峻．孟子译注［M］．北京：中华书局，1988．
［4］ 陈奇猷．韩非子新校注［M］．上海：上海古籍出版社，2000．
［5］ 侯外庐，赵纪彬，杜国痒．中国思想通史［M］．北京：人民出版社，1957．
［6］ 屈守元，常思春．韩愈全集校注［M］．四川：四川大学出版社，1996．
［7］ 杨伯峻．论语译注［M］．北京：中华书局，1995．
［8］ 吴毓江．墨子校注［M］．北京：中华书局，1993．
［9］ 陈鼓应．庄子今注今译［M］．北京：中华书局，1983．
［10］ 郑杰文．中国墨学通史：第1章［M］．北京：人民出版社，2006．
［11］ 王齐洲．论孔子的文学观念［J］．孔子研究，1998(1)．
［12］ 李定生，徐慧君．文子校释［M］．上海：上海古籍出版社，2004．
［13］ 杨伯峻．列子集释［M］．北京：中华书局，1979．
［14］ 顾颉刚．秦汉的方士与儒生(附中国辩伪史要略)［M］．上海：上海古籍出版社，2005．
abstract: under the influence of confucius's literary view, mo zi took a similar view of literature to the former. nevertheless, the two masters differed greatly in their understanding of nature and function of literature because their differences in standpoint, key ideology, understanding of social reality and expectation of an ideal social order. although mo zi reserved the concept of literature introduced by confucius, he removed the system and culture of ceremony and music, the key content of the concept. by greatly reducing the connotation of confucius's view of literature, he turned literature into a means and instrument to “expressing the mind” and added production of personal speech as part of literature, greatly extending the domain of development of literature.
key words: mo zi; confucius; view of literature
墨子是继孔子而起的又一伟大思想家、教育家。他生活在春秋战国之际的鲁国[注: 墨子籍贯尚有宋人说、鲁阳说等，这里用孙诒让说。]，比孔子生活年代略晚。据《淮南子·要略》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”［1］他主张兼爱、非攻、节葬、节用、非乐、非命、尚贤、尚同、天志、明鬼，创立了墨家学说。和孔子一样，墨子招生授徒，游说诸侯，希望实现自己的社会理想，有众多追随者。所谓“孔墨徒属弥众，弟子弥丰，充满天下”［2］《吕氏春秋·尊师》。而他的学说的影响，贯串了整个战国时期。“孔墨之后学，显荣于天下者众矣，不可胜数”［2］《吕氏春秋·当染》。以致战国中期的孟子愤愤而言：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。”［3］《孟子·滕文公下》直到战国末年，墨学与儒学仍然是世之显学。作为显学的儒学和墨学，对“轴心时代”中国传统思想体系的建立发挥了重要作用，影响到中国思想文化发展的方方面面。中国古代文学观念的发生自然也受到儒学和墨学的濡染。
韩非曾说：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。”［4］《韩非子·显学》孔丘和墨翟也被现代学者视为“在中国思想史起点上的思想家”［5］131。因此，探讨中国古代文学观念，不能不首先探讨孔子和墨子的文学观念，即探讨他们对于“文学是什么”和“文学做什么”的基本认识。关于孔子的文学观念，笔者已进行过初步探讨[注: 见拙作《论孔子的文学观念》（《孔子研究》1998年第1期）、《游夏文学发微》（《北京大学学报》2003年第4期）、《孔子、子夏诗论之比较——兼论上海博物馆藏战国楚竹书〈诗论〉之命名》（《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2002年第5期）及《从〈民之父母〉看孔子诗教》。以上文章收入拙著《中国文学观念论稿》，湖北教育出版社2003年版。]，而关于墨子的文学观念，尚无人深入研究。本文尝试做一清理，以就教于方家。
需要说明的是，本文所依据的文献主要是《墨子》。《墨子》一书并非墨子自著，而是先秦墨学的集成。其中既有墨子弟子记录的墨子的学术思想和行事之迹，如记载墨子讲学活动的《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》等篇，以及反映墨子思想学说的《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非命》等篇。也有墨子后学所著的后期墨学著作，有的可能晚在战国后期，如《经》、《经说》、《大取》、《小取》、《备城门》、《备高临》、《备梯》、《备敌祠》、《杂守》等篇。本文讨论的既然是墨子而非先秦墨家的文学观念，自然以墨子的学术思想和学术活动为依据，而不涉及后期墨学著作。
一
墨子与孔子的学术思想存在差异，其文学观念自然有别，这是不言而喻的。不过，自从孟子谴责“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”［3］《孟子·滕文公下》之后，儒、墨的学术思想的差异可能被人为地放大了。
实际上，儒、墨学说的共同点或相同点还是不少的。韩愈就曾指出：“儒讥墨以上同、兼爱、上贤、明鬼，而孔子畏大人，居是邦不非其大夫，《春秋》讥专臣，不上同哉？孔子泛爱亲仁，以博施济众为圣，不兼爱哉？孔子贤贤，以四科进褒弟子，疾没世而名不称，不上贤哉？孔子祭如在，讥祭如不祭者，曰‘我祭则受福’，不明鬼哉？儒、墨同是尧、舜，同非桀、纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉？余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足为孔、墨。”［6］《韩愈集·读墨子》侯外庐等也指出：“在中国思想史起点上的思想家，不论孔子和墨子，其所论究的问题，大部分重视道德论、政治论和人生论，其所研究的对象也大都以人事为范围；其关于自然认识，显得分量不大；其关于宇宙观问题的理解，也在形式上仍遵循着西周的传统。”［5］131即是说，就思想基础、思想内容和思想方法而言，孔、墨是有许多共同点或相似点的。
同样，就文学观念而言，孔子、墨子也有一些共同点或相似点。
首先，孔、墨文学观念的思想基础相近。孔子文学观念的思想基础是“法先王”，即继承和弘扬先王所创造的传统思想、文化、制度、文献，他所法之先王包括尧、舜、禹、汤、文、武、周公等。孔子曾说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”又说：“巍巍乎！舜、禹之有天下也而不与焉。”［7］《论语·泰伯》当然，他之所以效法尧、舜、禹、汤，主要是基于对传统文化的敬畏与肯定，而他真正落实的效法对象还是文、武、周公所创立的西周礼乐制度和礼乐文化，即他自己所宣称的：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”［7］《论语·八佾》墨子也同样主张“法先王”，他说：“天下之所以生者。以先王之道教也。”［8］《墨子·耕拄》“古之圣王，欲传其道于后世，是故书之竹帛，镂之金石，传遗后世子孙，欲后世子孙法之也。今闻先王之遗而不为，是废先王之传也。”［8］《墨子·贵义》墨子所效法的先王同样包括尧、舜、禹、汤、文、武、周公等，他说：“凡言凡动，合于三代圣王尧舜禹汤文武者为之；凡言凡动，合于三代暴王桀纣幽厉者舍之。”［8］《墨子·贵义》又说：“然昔吾所以贵尧舜禹汤文武之道者，何故以哉？以其唯毋临众发政而治民，使天下之为善者可而劝也，为暴者可得沮也。然则此尚贤者也，与尧舜禹汤文武之道同也。”［8］《墨子·尚贤下》不过，墨子所法先王的落脚处不是文、武、周公，而是尧、舜、禹，且主要是禹，即所谓“背周道而用夏政”。墨子推崇夏禹，谓“昔禹之湮洪水、决江河而通四夷九州也。名川三百，支川三千，小者无数，禹亲自操橐耜而九杂天下之川。腓无，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此”［9］《庄子·天下》引，强调的是其尚贤、兼爱、交利、俭朴、勤劳、刻苦的精神，与儒家的礼乐文化相去甚远。所以韩非说：“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？殷、周七百岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒、墨之真，今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎！”［4］《韩非子·显学》
其次，孔、墨对文学形态的理解也有一部分相同。在孔子的文学观念中，文学包括先王之遗文。因此，孔子十分重视文献的收集、整理和学习，他说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足，则吾能征之也。”［7］《论语·八佾》孔子以文为教，其内容主要是《诗》、《书》、《礼》、《乐》等先王遗文，他要自己的儿子孔鲤学《诗》，并告诫：“不学《诗》，无以言。”又要孔鲤学《礼》，并提醒：“不学《礼》，无以立。”［7］《论语·季氏》充分说明孔子对先王传留的文献的重视。墨子也不例外，他也十分重视对先王传留的文献的学习，因为其中有他所需要继承和弘扬的思想精髓，他说：“今若夫兼相爱、交相利，此自先圣六王亲行之。何知先圣六王之亲行之也？……吾非与之并世同时，以其所书于竹帛，镂于金石，琢于盘盂，传遗后世子孙者知之。”［8］《墨子·兼爱下》墨子出行时常常会随车带上许多书籍，当弟子弦唐子询问他为什么带上这许多书时，他的回答说是：“昔者周公旦朝读书百篇，夕见漆（七）十士，故周公旦佐相天子，其至于今。翟上无君上之事，下无耕农之难，吾安敢废此。翟闻之：‘同归之物，信有误者。’然而民听不钧，是以书多也。”［8］《墨子·贵义》正因为他重视读书，所以他在论述自己的学说思想时，常常引用《诗》、《书》来作为立论的依据，以加强其说服力。有人统计，通行本《墨子》中计引《诗》11条，说《诗》4条，引《书》40节［10］75，108。可见《诗》、《书》是墨子法先王的基本文献。
再次，孔、墨都强调文学的应用，并不以为文学只是书本知识。孔子重视《诗》的学习，更重视《诗》的应用，他说：“小子何莫学乎《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”［7］《论语·阳货》又说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”［7］《论语·子路》显然，孔子说“不学《诗》，无以言”，所关心的不只是对《诗》的文本的学习，最重视的是对《诗》的具体的实际的应用，即其社会实践价值。墨子也同样认为，文学不是用来作为谈资和装潢门面的，而是用来改善社会政治和规范社会行为的。他说：“今天下之君子之为文学、出言谈也，非将勤劳其惟（喉）舌而利其唇吻也，中实将欲其国家邑里万民刑政者也。”［8］《墨子·非命下》因此，他要求他的弟子要有针对性地宣传他的思想和学说：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家熹音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻。”［8］《墨子·鲁问》当鲁阳文君问：自己的两个儿子一好学一好分人财，不知该选谁为太子时，墨子回答：“吾愿主君之合其志功而观焉。”［8］《墨子·鲁问》所谓“合其志功”，就是要将其人的言行及其社会效果统一起来考虑，以避免片面性。在墨子的文学观念中，不仅强调其社会实践，而且重视其实践效果。在墨子看来，文学不能只存在于书本或停留在口头，只有施于刑政、利于万民才是有意义的，否则就是无意义的。他说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：‘中者是也，不中者非也。’今天下之士君子之书不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义则大相远也。”［8］《墨子·天志上》他所理解的天志是“天之意不欲大国之攻小国也、大家之乱小家也、强之暴寡、诈之谋愚、贵之傲贱”，“欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。又欲上之强听治也，下之强从事也。上强听治，则国家治矣；下强从事，则财用足矣”［8］《墨子·天志中》。显然，他“为文学出言谈”的落脚点是“国家邑里万民刑政”。他批评告子说：“政者，口言之，身必行之。今子口言之，而身不行，是子之身乱也。子不能治子之身，恶能治国政？”［8］《墨子·公孟》又批评公孟子说：“丧礼，君与父母、妻、后子死，三年丧服，伯父、叔父、兄弟期，族人五月，姑、姊、舅、甥皆有数月之丧。或以不丧之间诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百。若用子之言，则君子何日以听治？庶人何日以从事？”［8］《墨子·公孟》而君子不听治则国乱，庶人不从事则国贫，这是墨子最不愿意看到的。当然，公孟子所说的丧礼在儒家那儿也是文学的应用，而在墨子看来这既不是天子的听治，又不是庶人的从事，不能治国也不能富国，因而不是对文学的正确应用，对国家和人民是有害无益的。这里虽然有墨子对儒家厚葬久服的丧礼的不满，但也反映出墨子对文学必须施于刑政、利于万民的强烈诉求。
二
我们说孔、墨的文学观念有一些相同或相似的地方，只是就其思想基础、思想内容和思想方法而言。而就其学术观点而言，孔、墨可谓大相径庭，把他们作为对立的两个学派的始祖是恰如其分的，他们的文学观念也因此判然有别。
孔子的文学观念是以先王传留的文献为基础、以西周礼乐文化为核心、以人文教育为手段、以文治教化为目的的一种大文学观，其中包括文献、制度、风俗、习惯等内容，涵盖了人的知识、情感、意志、品质和社会伦理、道德、政治、教育诸方面［11］19-25。在孔子看来，周公所制定的礼乐制度是理想的社会制度，与这一制度相联系的礼乐文化是优秀的道德文化。对于个体而言，所谓文学，就是要通过学习先王传留的文献理解这一制度文化的精髓，锻炼自己的君子人格，“尊五美，屏四恶”；“知命”、“知礼”、“知言”［7］《论语·尧曰》；“畏天命，畏大人，畏圣人之言”［7］《论语·季氏》；“义以为质，礼以行之，孙（逊）以出之，信以成之”；“己所不欲，勿施于人”［7］《论语·卫灵公》；“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”［7］《论语·颜渊》；“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”［7］《论语·季氏》；“见贤思齐焉，见不贤而思内自省也”［7］《论语·里仁》；使自己的所思所想，一言一行，无不符合礼乐规范，无不体现君子风度。对于社会而言，所谓文学，就是文教（文治教化），即以君子人格和礼乐精神之示范来影响、教育、改造社会，带动社会进入理想状态，不采用武力征服等强制手段。孔子的逻辑是：“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”［7］《论语·颜渊》“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”［7］《论语·为政》“修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”［7］《论语·宪问》这样，文学在孔子那儿，就带有个人修养和社会治理的双重内涵，个人修养包含了内在的“仁”和外在的“礼”，社会治理则包含了德政与文教，而文本文献和礼仪制度就成了文学的物化形态。
需要指出的是，孔子的文学观念带有浓厚的理想主义色彩。他虽然申明“述而不作，信而好古”［7］《论语·述而》，似乎他所“述”的一切都是历史上曾经真实存在过的，西周的礼乐制度和礼乐文化真像他描述的那般美好。然而事实上，他所提倡学习的先王传留的文献经过了他的选择和阐释，已经被理想化了，而他所憧憬的君子人格的理想境界也是当时士人难以达到的。孔子以为只要人们自觉维护礼乐制度和践履礼乐文化，就能“恢复”理想的社会秩序，文学只不过是符合礼乐精神的君子人格和社会制度的表征而已。
墨子与孔子的文学观念的区别，从根本上就反映在他们对礼乐制度和礼乐文化的认识差异上。墨子对礼乐制度和礼乐文化（无论是现实的还是理想化的）持根本怀疑与否定的立场，因此，在墨子所法先王的观念中是不包括礼乐的，墨子教育学生所使用的文学文本当然也就不会有礼乐的内容。
孔、墨虽然都生活在保留礼乐文化最为丰富的鲁国。但孔子出生于没落贵族家庭，有机会接触贵族礼仪，并且希望社会回到被其理想化了的“礼崩乐坏”之前的西周时代。而墨子自称“北方之鄙人”［2］《吕氏春秋·爱类》，居“无暖席”［12］《文子·自然》，生活在社会底层，对于“国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调”［8］《墨子·兼爱中》的社会现实有更切身的了解，认识到孔子的社会理想和文学观念在当时对国家和人民不仅无所帮助，反而害莫大焉。他说：“儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说（悦），此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见。此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭，治乱安危有极矣；不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事也。此足以丧天下。”［8］《墨子·公孟》对于当时天下“有大国即攻小国，有大家即伐小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴”［8］《墨子·非乐上》的乱象，墨子与孔子有完全不同的理解。孔子以为“礼乐征伐自诸侯出”［7］《论语·季氏》、“陪臣执国命”等“下犯上”是造成“礼崩乐坏”的根本原因，而墨子则以为社会混乱是由于“不相爱”而引起：“臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也不爱子，故亏子而自利；兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。”［8］《墨子·兼爱上》对于建立怎样的社会秩序和如何建立社会秩序，墨子与孔子的认识同样大相径庭。孔子以为“唯上智与下愚不移”［7］《论语·阳货》，“君君、臣臣、父父、子子”［7］《论语·颜渊》是理想的社会秩序；只要人人克己复礼，就能实现社会和谐安定：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”［7］《论语·颜渊》墨子却不这样认为，他以为理想的社会秩序应该是“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨”［8］《墨子·尚贤上》。而达到这一目标的手段就是尚贤，他说：“古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令……举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。”［8］《墨子·尚贤上》这显然是不符合西周以来“刑不上大夫，礼不下庶人”的礼乐制度规范的。孔子站在贵族阶级的立场希望他们自觉遵守礼乐规范以恢复社会秩序，墨子则站在平民阶级的立场希望统治者选贤授能来重建社会秩序，二人都在先王那儿寻找思想文化资源，这就决定了他们选择的内容或重点是不同的。墨子根本反对礼乐制度和礼乐文化，是因为这一制度和文化与他的学术思想背道而驰。墨子所谓“为文学出言谈”显然是不包括礼乐在内的，无论是在人格修养和政治制度层面，还是在历史文献和文化教育层面，礼乐都是被墨子所拒绝的。因此，在《墨子》一书中，只有对礼乐的批判，没有对《礼》、《乐》的征引。
墨子之所以与孔子对礼乐制度和礼乐文化的态度迥异，不仅是因为二人所持的阶级立场不同，也与他们所持的学术评判标准不同相关联。孔子之所以重视礼乐，是因为他认为礼乐既是培养人的德性和重建社会秩序的途径，也是培养人的德性和重建社会秩序的标准，只要实践了礼乐，人就会是一个全面发展的人，社会就会是一个理想的社会。因此孔子指出： “若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”［7］《论语·宪问》明确提出要“兴于《诗》，立于礼，成于乐”［7］《论语·泰伯》。然而墨子却不同意这样的判断，他认为儒家“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲”［8］《墨子·非儒下》，对社会有害而无益。他指出，合于礼乐的行为并不必然是正确的，他曾对鲁阳文君说：“攻其邻国，杀其民人，取其牛马粟米货财，则书之竹帛，镂之于金石，以为铭于钟鼎，传遗后世子孙，曰：‘莫若我多。’今贱人也，亦攻其邻家，杀其人民，取其狗豕食粮衣裘，亦书之竹帛，以为铭于席豆，以遗后世子孙，曰：‘莫若我多。’亓可乎？”当墨子把贵族的征伐掠夺与贱人的侵害抢劫放在一起比较时，所谓“礼”的荒谬就凸显出来。鲁阳文君只能回答：“天下之所谓可者，未必然也。”［8］《墨子·鲁问》那么，用什么标准来判断一种学说的好坏、一个人的贤否呢？墨子提出的标准就是看其是否有利于国家，有利于人民：“仁者之事[注: 原文为“仁之事者”，据孙诒让校改。]，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下。利人乎，即为；不利人乎，即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。”［8］《墨子·非乐上》“凡足以奉给民用，则止。诸加费不加于民利者，圣王弗为。”［8］《墨子·节用中》墨子并不是以为钟鼓琴瑟之声不乐、黼黻文章之色不美、牛刍豢煎炙之味不甘、高台厚榭之居不安，而是认为这些东西对国家和人民有害。人民“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”［8］《墨子·非乐上》，铸造礼器乐器“必厚措敛乎万民”，“亏夺民衣食之财”，行礼作乐必然“废君子之听治”、“废贱人之从事”，“君子不强听治，则刑政乱；贱人不强从事，则财用不足”［8］《墨子·非乐上》，因此，“今天下士君子，请将欲求兴天下之利，除天下之害，当在乐之为物，将不可不禁而止也”［8］《墨子·非乐上》。看来，墨子的文学观念中不仅不包括礼乐制度和礼乐文化的内涵，而且也不包括伦理修养和审美教育的内涵，从而大大缩小了孔子所揭橥的文学概念的指称范围。
三
那么，墨子所常说的“为文学出言谈”之文学概念究竟指称的是什么呢？
墨子说：“凡出言谈、由文学之为道也，则不可而不先立义法。若言而无义，譬犹立朝夕于员钧之上也，则虽有巧工，必不能得正焉。然今天下之情伪，未可得而识也，故使言有三法。三法者何也？有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考之天鬼之志，圣王之事；于其原之也，征之先王之书；用之奈何？发而为刑（政）。此言之三法也。”［8］《墨子·非命中》显然，墨子的所谓文学，是其立言的一种方法，包含在其三表法中。正如墨子所说：“子墨子之有天之（志），辟（譬）人（之）无以异乎轮人之有规，匠人之有矩也。今夫轮人操其规，将以度量天下之圆与不圆也。……此其故何？则圆法明也。匠人亦操其矩，将以度量天下之方与不方也。……此其故何？则方法明也。”［8］《墨子·天志中》又说：“故子墨子之有天之（志）也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学、出言谈也。观其行，顺天之意谓之善意行，反天之意谓之不善意行；观其言谈，顺天之意谓之善言谈，反天之意谓之不善言谈；观其刑政，顺天之意谓之善刑政，反天之意谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将以度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。”［8］《墨子·天志中》墨子这里所说的方法（圆法）既是学术方法（圆法），也是文学方法（圆法）。而他所谓的文学，就是以“天志”为规矩（方法、圆法）而选择的“圣王之事”、“先王之书”以及由这些故事和书籍所引出的“言谈”。“先王之书”在其中无疑具有典范和中介的作用。在墨子看来，“先王之书，所以出国家、布施百姓者，宪也”［8］《墨子·非命上》。墨子在论证自己的学说时，便常常引用《诗》、《书》做依据，即所谓“姑尝本原之先王之书”［8］《墨子·兼爱下》。如论证兼爱时，引《泰誓》、《禹誓》、《汤说》、《诗大雅》等为说，论证尚贤时，引《诗周颂》、《距年》、《汤誓》、《吕刑》等为说，论证非命时，引《仲虺之告》、《太誓》、商夏之《诗》《书》、禹之《总德》为说。这些应该就是墨子所说的文学。
在墨子的文学观念中，文学既包括他所肯定的符合“天志”的“圣王之事”、“先王之书”，也包括他个人的言论创造。这样理解文学不仅与孔子截然不同，也反映出墨子的文学观念是对孔子文学观念的重要发展。
孔子宣称自己“述而不作，信而好古”［7］《论语·述而》，在他的文学观念中是不包括个人的文学创作的。然而，墨子却正好相反，他是反对“述而不作”的。当公孟子提出“君子不作，述而已”时，他说：“不然，人之其不君子者，古之善者不述[注: 原文作“诛”，据俞樾说改，下同。]，今之善者不作。其次不君子者，古之善者不遂（述），己有善则作之，欲善之自己出也。今述而不作，是无所异于不好遂（述）而作者矣。吾以为古之善者则述之，今之善者则作之，欲善之益多也。”［8］《墨子·耕拄》当公孟子提出：“昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿大夫，今孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？”墨子的回答是：“夫知者，必尊天事鬼，爱人节用，合焉为知矣。今子曰孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物，而曰可以为天子，是数人之齿，而以为富。”［8］《墨子·公孟》所谓“数人之齿，而以为富”，是当时人常用的一个比喻。《列子·说符》云：“宋人有游于道，得人遗契者，归而藏之，密数其齿，曰：‘吾富可待也。’”［13］把先王的遗文作为自己的资本而代替自己的创造，这就好比把别人的遗契作为自己的财富一样，是荒唐而可笑的。显然，墨子是肯定和鼓励述而且作的，甚至认为作比述更为重要。这就是说，墨子既以合于“天志”的“圣王之事”、“先王之书”为文学，也以合于“天志”的个人言论创作为文学。他在引“圣王之事”、“先王之书”论证其学术观点时，不是像孔子那样重在解释经典，而是将这些经典作为证明自己学术观点的材料，为了让这些材料切实有用，他甚至不惜改造其形式和内容。墨子最爱引用的经典是《诗》、《书》。据统计，《墨子》引《诗》共11处，完全合于汉代齐、鲁、韩、毛“四家诗”的很少，其中不见于“四家诗”者4处；大异于“四家诗”者3处；相近的5处26句中，与《毛诗》相异者10句，与《齐诗》相异者10句，与《鲁诗》相异者11句，与《韩诗》相异者9句，差异都超过1／?3。因此有人以为：“这么大的差异比例，我们有理由相信，《墨子》引《诗》所用版本与汉代‘四家诗’的版本有别。”［10］78墨子引《书》的情况与引《诗》类似，“《墨子》中引书共40节，其文字可与今文《尚书》比对者5节；其篇目可与汉代新出之‘百两《尚书》’之篇目比对者、其文可与新出《泰誓》文比对者，计11节；可与东晋梅赜古文《尚书》比对者5节；共21节。而《墨子》所引不可与今传所有《尚书》系统比对者19节，几乎占一半”，而在可以比对的各节中，文字上也存在颇大的差别。“这是否可以说，墨家所传先王之《书》，自有独自的选本系统。”［10］108。也有人以为：“他引用《诗》《书》（雅言、古文），不是弄古董，而是说道理，所以在形式上用的是当时的‘白话翻译’，不是古文典章。”［5］195这些解释都有道理。不过，还可以做另外的解释，即墨子并不严格引用《诗》《书》，而是根据需要加以选择、简约、改造和创作，以服从于他说理的目的，例如他在《非命》中所提到的“先王之宪”、“先王之刑”、“先王之誓”的话语一样，可能是他的托词；引用的“商夏之《诗》《书》”、“禹之《总德》”并不见于他人征引，可能是他的创造。顾颉刚就曾指出，尧舜禅让的故事是墨子的创造，许多关于上古帝王的制作的传说也是墨子的创造。［14］119-125这样看来，墨子虽然把孔子的文学观念中的某些内涵（例如礼乐制度和礼乐文化）剔除了出去，却又把在孔子的文学观念中原来没有的内容（例如个人言论创造）增加了进来，文学观念因此有了新的发展变化。
需要进一步说明的是，墨子的文学观念中不仅以“天志”为“方法”（圆法），同时还以“明鬼”为辅助，这又是与孔子根本不同的。孔子“不语怪、力、乱、神”［7］《论语·述而》，坦陈“未知生，焉知死”［7］《论语·先进》，“敬鬼神而远之”［7］《论语·雍也》，他的文学观念中没有神秘主义的东西。而墨子则不然，他认为天下之所以大乱，是因为“不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”［8］《墨子·明鬼》。他列举周、燕、宋、齐等列国《春秋》所载鬼神赏贤罚暴之事例以证明鬼神之实有，又举三代圣王尧舜禹汤文武之崇敬鬼神事，以及《周书》、《商书》、《夏书》之载有鬼神，以说明“尝若鬼神之赏贤如罚暴也，盖本施之国家，施之万民，实所以治国家、利万民之道也”［8］《墨子·明鬼》。墨子“明鬼”虽然不能说不是出自他真诚的信仰，但他显然更看重其现实的作用，即鬼神信仰对人（包括君子和庶民）的行为的约束，因为在他看来，“有鬼神见之，是以吏治官府不敢不洁廉，见善不敢不赏，见暴不敢不罪。民之为兵刃毒药水火退无罪人乎道路，夺车马衣裘以自利者，由此止”。然而，“明鬼”免不了要祭祀，这与他提倡的“节用”似乎矛盾，但他指出：“今吾为祭祀也，非直注之污壑而弃之也，上以交鬼之福，下以合（欢）聚众，取亲乎乡里。”［8］《墨子·明鬼下》祭祀的物品不仅不会浪费，还可以“取亲乎乡里”，何乐而不为？这是多么现实的考虑！墨子的“明鬼”与他的“尊天”一样，也是他“为文学出言谈”的一种“方法”（圆法），他说：“然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。然则率天下之百姓从事于义，则我乃为天之所欲也。我为天之所欲，天亦为我所欲。”［8］《墨子·天志上》这样一来，墨子就成了“天”的代言人，“尊天”、“明鬼”不仅不会限制他的学说的创造，反而为他的学说创造开辟了道路，他的“为文学出言谈”也就有了更为开阔的思路和更为丰富的内容，他的文学观念也与孔子的文学观念有了更明显的区别。
四
中国文学观念的发生经过了漫长的历史累积过程，从表示带有巫术性质的人的外部修饰到注重社会伦理道德的人的内心修养，反映出祭祀文化向礼乐文化的演进。［15］而由孔子所揭橥的文学观念则以礼乐为核心，将人的内心修养与外部修饰统一起来，将人格锻炼与政治实践打成一片，使文学具有了无比丰富的内涵：“从社会学的角度而言，文学是孔子对西周以来社会上层建筑的一种概括；从教育学的角度而言，文学是孔子培养人才的一种类型；从政治学的角度而言，文学是孔子鼓励学生从政的一种方式；从文化学的角度而言，文学是孔子对儒家文化学术的一种指称。”［11］24就其可能的指向来说，文学可以是人格修养，可以是教育方式，可以是行为操守，可以是政治实践，可以是社会制度，可以是意识形态，可以是历史知识，可以是文化理念，等等。孔子文学观念的普泛性反映出春秋末期社会上层建筑处于比较混沌的状态而未能分门别类发展的客观事实。
正因为孔子的文学观念圆融而含混，弟子们对它的理解也就各不相同。孔子逝世以后，“儒分为八”，被孔子赞许为有“文学”之长的子游、子夏对文学的认识也出现了分歧，子游偏重于从培养君子人格和实现仁政理想的层面来理解文学，而子夏偏重于从规范社会行为和学习文化知识的层面来理解文学，使孔子的文学观念出现了分化［16］。墨子“受孔子之业”，了解孔子的文学观念，他正是在孔门文学观念出现分裂的情势下，提出了与孔子文学观念既有某些联系又有明显区别的文学观念。
墨子在形式上保留了孔子所揭橥的文学概念，却抽掉了这一概念的核心内容——礼乐制度、礼乐文化、礼乐教育、礼乐精神，而以“天志”为衡量其是否为文学的“方法”（圆法），使自己的文学观念与孔子的文学观念区别开来。如果说在春秋末年尚有礼乐思想生长的土壤，孔子能够以礼乐为文学并得到社会的一定程度的认可，那么进入战国时期，礼乐文化已经完全没有恢复和发展的空间，侈谈礼乐无异于痴人说梦，再以礼乐为文学已经不能打动人心，也解决不了当时的社会问题。墨子把孔子复兴礼乐的理想期待改换成“兼相爱、交相利”的功利原则，用外在互利的“义”代替内在自省的“仁”，用“无言而不雠，无德而不报，投我以桃，报之以李。即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也”［8］《墨子·兼爱下》的等价交换的贤人作风代替“己欲立而立人，己欲达而达人”［7］《论语·雍也》的推己及人的君子人格，用“贤者之治邑也，蚤（早）出暮入，耕稼树艺，聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食”［8］《墨子·尚贤中》的辛勤劳作代替“吾日三省吾身”［7］《论语·学而》的心性修养，用“独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁”的新丧制代替“贵贱有仪，上下有等，天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重”［9］《庄子·天下》的儒家丧礼，这些都体现了平民阶级的价值标准和社会要求，也适应了战国初年社会急剧动荡酝酿变革的需要，以此“为文学出言谈”，必然受到多数人的欢迎，墨学也因此继儒学而起成为显学。如果因此说孔子的文学观念是理想主义的，而墨子的文学观念是现实主义的，应该是可以成立的。
然而，如果换一个角度，上述结论就需要重新审视了。孔子所提倡的礼乐制度和礼乐文化是宗法社会的产物，宗法社会以等级为基础，以血缘为纽带，有着广泛而深厚的历史传统和经济基础。春秋战国时期虽然“礼崩乐坏”，而等级社会的基本结构却并未彻底破坏，氏族血缘的宗法基础也未根本动摇，因此孔子所云“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予亦有三年之爱于其父母乎！”［7］《论语·阳货》以及其“爱有差等”的学说，显然更适合当时社会的文化心理和人们的情感诉求。即使主张不分亲疏差等而“兼相爱”的墨子，在其学说中也将人群分为“君子”、“小人”[注: 如《墨子·非乐上》云：“君子不强听政则刑政乱，小人不强从事即财用不足。”]或“贵且智者”、“愚且贱者”[注: 如《墨子·尚贤中》云：“自贵且智者为政乎愚且贱者则治，自愚且贱者为政乎贵且智者则乱，是以知尚贤之为政本也。”]，他设想的社会结构也是“贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役”［8］《墨子·尚贤中》，“明乎民之无正长，以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事一同天下之义”［8］《墨子·尚同中》，仍然是一个专制的等级社会，只是形成等级的依据不是宗法血缘而是贤愚罢了，而贤愚的标准恐怕是更难确定。他认为像他这样“为文学出言谈”的游说之士，若“王公大人用吾言，国必治；区夫徒步之士用吾言，行必修”，“虽不耕织乎，而功贤于耕织也”［8］《墨子·鲁问》，同样肯定了“劳心”与“劳力”的差别。因此，他所提出的“有力者疾以助人，有财者免以分人，有道者劝以教人”［8］《墨子·尚贤下》的“为贤之道”，以及“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”［8］《墨子·兼爱中》、“强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚”［8］《墨子·天志上》的处世态度和“老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身”［8］《墨子·兼爱下》的社会理想，反倒是不现实的，那只是小生产者的一种乌托邦而已。从这样的角度来观察，孔子的文学观念则属于现实主义的，而墨子的文学观念反倒是理想主义的。
墨子“为文学出言谈”，提倡“节葬”、“节用”、“非乐”、“非攻”，都是基于实际利益的考量，因而他的文学观念体现了一种实用主义的色彩，他的“述而且作”也是围绕其实用的目的而展开的，“利”是其考虑问题的出发点。即使是他提出的“天志”、“明鬼”，也是用来限制天子权力和加强内部约束的，同样有“利”的打算。这样，墨子的文学观念就显得赤裸裸地缺少修饰。墨子曾批评儒者“乐以为乐”之说时指出，如果有人问“何故为室”，回答应该是“冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也”［8］《墨子·公孟》，而儒者说“乐以为乐”就好比说“室以为室”一样，并没有说出“乐”的实际用处，因而没有意义。然而，人的社会活动并不都是物质活动，还需要精神活动。在人的精神活动中，并非所有的活动都可以用有无实际用处来衡量。荀子批评说“墨子蔽于用而不知文”［17］《荀子·解蔽》，是有其道理的。相对而言，孔子的文学观念则比较具有超越性，他认为文学是基于人的内在情感的东西，不能只从外在的形式去理解，即使对于礼乐，孔子也不以为它们就是一种仪式或形式，而是更强调内心的体验，特别是血缘宗法情感的灌注，所谓“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”［7］《论语·阳货》“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？“［7］《论语·八佾》说的就是这个意思。既然文学基于人的内在情感，它就不能只按照有用无用来判断，或通过利害关系来衡量。在孔子的观念中，文学基于人性的本质，呈现出“内圣外王”的真、善、美，不仅是人的内在需求，也是社会的理想状态，并不以实用为标准，这便为文学留下了广阔的发展空间。而在墨子的观念中，文学的主要功用是能够为游说者出言谈，即有助于宣传其学术观点，这种实用主义的文学观显然是不利于文学的发展的。不过，正是这种实用主义态度，使墨子将文学限定在一定的范围，并不像孔子那样以文为教，要求弟子都要学习文学。当治徒娱、县子硕问墨子“为义孰为大务”时，墨子回答：“譬若筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也。能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。”［8］《墨子·耕拄》这样，“为文学出言谈”就不是人人都要进行的活动，而是可以也应该进行社会分工的，而这种社会分工对文学自身的发展又是有利的。至于墨子以为各人的言论创造即是文学，更是为文学的发展开辟了无限的发展空间和多种可能性。
孔子的文学观念中不仅有血缘宗法情感的灌注，而且有艺术审美精神的诉求。他听《韶》乐，可以沉湎其中，“在齐闻《韶》，三月不知肉味”［7］《论语·述而》，而墨子没有这样的观念。他所追求的是“必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治”［8］《墨子·非命下》，为此他提倡“节葬”、“节用”、“非乐”、“非攻”，并率领弟子们勉力而为，《庄子·天下》批评墨家“其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道”。［9］《庄子·天下》荀子则批评说：“墨子大有天下，少有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐，若是则瘠，瘠则不知欲，不知欲则赏不行”［17］《荀子·富国》。的确，墨子“为文学出言谈”既没有强调情感基础，又没有重视审美愉悦，无论如何是难以打动和说服听众，切实指导人们的行为的。由于墨子博学而善辩，他在“为文学出言谈”宣传自己的学说时还能够耸人听闻，但由于他不提倡文学的情感性和审美性，他的学生当然会缺少相应的训练，以致在墨子弟子们记载其学说的文字中也缺少像孔子弟子记载孔子言行那样富有情趣和文采。墨子后学最终只能形成以“巨子”为“教主”的准宗教团体，而不能让大家心悦而诚服。墨子的文学观念也因此缺少孔子文学观念的影响力，自然就在情理之中了。
［ 参 考 文 献 ］
［1］ 何宁．淮南子集释［m］．北京：中华书局，1998．
［2］ 陈奇猷．吕氏春秋校释［m］．上海：学林出版社，1984．
［3］ 杨伯峻．孟子译注［m］．北京：中华书局，1988．
［4］ 陈奇猷．韩非子新校注［m］．上海：上海古籍出版社，2000．
［5］ 侯外庐，赵纪彬，杜国痒．中国思想通史［m］．北京：人民出版社，1957．
［6］ 屈守元，常思春．韩愈全集校注［m］．四川：四川大学出版社，1996．
［7］ 杨伯峻．论语译注［m］．北京：中华书局，1995．
［8］ 吴毓江．墨子校注［m］．北京：中华书局，1993．
［9］ 陈鼓应．庄子今注今译［m］．北京：中华书局，1983．
［10］ 郑杰文．中国墨学通史：第1章［m］．北京：人民出版社，2006．
［11］ 王齐洲．论孔子的文学观念［j］．孔子研究，1998(1)．
［12］ 李定生，徐慧君．文子校释［m］．上海：上海古籍出版社，2004．
［13］ 杨伯峻．列子集释［m］．北京：中华书局，1979．
［14］ 顾颉刚．秦汉的方士与儒生(附中国辩伪史要略)［m］．上海：上海古籍出版社，2005．
社会文化理论的核心概念是中介论和内化论。中介论认为人所特有的高级认知功能在低级生物（如听觉、嗅觉）的基础上产生，以社会文化的产物——符号来中介个体和社会物质世界的关系。人是运用符号工具作为辅助手段来控制和重组低级生物心理过程（这种过程大部分属于自动的对外界刺激的反射），这种控制使人区别于其他物种，是自觉而有意的，以间接地调节与他人、与自身、与世界的关系。符号工具包括数字、计算系统、音乐、艺术成果、文学作品，尤其是语言。通过社会互动，语言符号才开始在行为中由外到内发挥心理工具的作用，也就是将自然的心理过程转化为高级认知功能。中介的一种形式是调节。调节分成物体调节、他人调节和自我调节。物体调节指个体直接受周围环境的控制和影响；他人调节指儿童的思维和行动依靠成人的语言；自我调节指儿童能够依靠自己的语言思维和行动。
在二语学习中，他人调节指学习者在老师、父母、同伴等的指导帮助下进行协作式交谈的学习；自我调节指学习者具备了自主运用语言的能力。学习是从他人调节到自我调节的中介过程，依靠面对面的交流一起解决问题。内化指社会成员把交际活动中的符号产物转化成心理产物以中介自己的心理活动的过程，是从社会关系或更具体说是社会相互作用逐渐向个人内心品质转化的过程，并使个人掌控自己的大脑。维果茨基指出，内化过程是从人际活动的心理间平台转化成个体的心理内平台的过程,内化是通过模仿机制形成的，内化的关键在于人具备模仿他人有意识活动的能力。但这种模仿并非机械重复，而是受制于社会文化调节，只有当学习者积极参与社会交流或者在自我话语中创造性地模仿他人的话语时，语言输入才起重要作用（Lantolf&Thorne,2007:201）。社会文化理论还有一些其他概念，比较重要的是最近发展区和搭架子。
最近发展区（TheZoneofProximalDevelopment,ZPD）指“儿童独立解决问题的发展水平在成人指导下或在有能力的同伴合作中解决问题的潜在发展水平之间的差距”。最新研究表明，最近发展区可以：（1）在专家与新手之间的互动中，能力通过社会互动转移给新手；（2）在新手与新手的互动之间，能力相当的同伴通过合作、讨论得以构建（Donato,1994）。最近发展区是由教育所创建生成的，两种发展水平之间的距离也由教学动态来决定，且是不断发展变化的过程，最近发展区的向前发展就是学生学业的不断进步。维果茨基认为“教育学不应当以儿童发展的昨天，而应当以儿童发展的明天为方向。只有这样，教育学才能在教学过程中激起那些目前处于最近发展区的发展过程。继而他发现，就教育过程而言，重要的不是着眼于学生现在已经完成的发展过程，而是要关注那些正处于形成的状态或正在发展的过程。而搭架子指任何成人——儿童或专家——新手的协作的行为。儿童或新手还不能独立运用某些知识和技能，但可以通过谈话借助对方给予“搭架子”的帮助获得期望的结果。儿童或学习者通过专家或较成熟者进行协作式交谈，实现共同理解而最终获得新的知识与技能。Wood等认为支架式帮助有以下六个特点：激化完成任务的兴趣；简化任务；维持任务目标的方向性；突出任务的关键特征，以及目前任务完成状态和理想状态之间的差距；控制解决问题过程中的挫折；提供示范。
社会文化理论与认知语言学的主要区别
在二语习得研究方面，目前主要有两大学派：认知派和社会文化派，二者的语言观、学习观、研究对象和哲学倾向都不同。一般来说，通过分析事物对立面，更能认识事物本身。这也是社会科学的重要研究方法。因此，这里谈谈社会文化理论与认知语言学的主要区别。在语言观上，认知派认为语言是心理现象，由抽象规则组成，存在于个人大脑中；社会文化派则认为语言是社会现象，与文化混为一谈，无法分割，存在于人们的交际活动中。在学习观上，认知派认为学习发生在个体内部，学习者将输入有选择地整合到已有的知识体系中，通过不断输出，逐步将陈述性知识转化成程序性知识；社会文化派则认为学习是社会参与的结果，学习者运用语言参与社会交际活动，获得语言和文化知识，转而成为个人脑内活动的材料。在研究对象上，认知派主张二语习得研究的对象是第二语言的运用，而不是语言习得，语言的使用和语言习得是不可分割的，研究的焦点在于社会/互动因素及其对语言使用产生的影响。认知派认为学习的最终状态是学习者的语言水平达到目的语水平或者出现僵化现象；社会文化派认为语言学习没有最终状态，学习者永远都处于学习状态之中。在哲学倾向上，认知派主张现代派观点，坚持人和社会环境互为独立实体的二元论观点，认为无论社会环境因素发生多大改变，二语习得终究是心理过程，语言学习所处的社会环境变化不会引起习得方式大的变化；社会文化派主张后现代派的观点，认为社会文化环境中的语言使用对二语习得起着根本性而不是辅的作用，人类心智机能的起源和发展都包含在社会和文化的互动之中。
社会文化理论对大学英语教学的指导
一．减少死记的机械性识记部份的考核，增加探究过程的考核
机械性识记的死记硬背知识的考核，不仅增加了学生的学习负担，更有背于新教材理论，没有着眼于学生的终身发展。据说，淅江某高中一班，高考化学成绩平均92分，许多同学都进大学深造。二年后，回到母校，化学老师又让他们做同样一套题，结果平均只有39分。曾有一名教育家说过：什么是教育？就是当学生把老师所教的知识都遗忘时，剩下的一点就是教育。那是什么呢？那就是对科学的热爱，对科学探究、创新能力的培养和在此过程中培养的人文观、科学观。大量的机械训练，只能让学生暂时取得好的成绩，于学生能力培养无益。作为评价教学的一个工具，试卷应体现这一教学原则，减少死记知识的考核，而着眼于探究过程的考核。
例：探究给物质加热方法。某同学做如下实验：取三支试管，各加入3mL水。试管-1：试管的底部放在酒精灯上方约3cm处加热；试管-2：试管的底部与酒精灯灯芯接触加热；试管-3：试管的底部放在酒精灯外焰部分加热。记录上述三种情况下将水加热至沸腾时所需的时间，分别是60秒、35秒、27秒。请你回答：
（1）分析上述实验结果，你认为给物质加热时应该用酒精灯哪一层火焰？为什么？
（2）加热试管里的液体时，要注意什么问题？(至少答出三点)
（3）上述实验，还存在哪些问题（举两例），有哪些改进意见？
此题通过探究应用酒精灯的哪一层火焰加热，以考核学生分析问题能力。并让学生提出改进意见，培养学生积极参与、勇于分析、开拓创新的能力。
例2：（厦门市2001年中考题。）阅读下列短文，回答问题：
汽车作为曾经推动人类文明向前跃进的现代社会的产物，在给人类的生活带来便捷舒适的同时，对自然生态环境的恶化也有难以推卸的责任。据6月15日我市政府的“2000年厦门环境状况公报”称：厦门大气污染主要来源于工业污染和汽车尾气，99％的一氧化碳和一氧化氮的排放来源于汽车尾气。我市近几年来汽车持有量的增长达20％，虽然空气质量居全国第四，但环保仍面临如汽车污染等问题的考验。另据报道：将氢气应用于汽车发动机的技术已在我国研制成功；酒精作为燃料的汽车已在北京市、河南省使用；我市也有一部分汽车改用液化气作为燃料。
（1）汽车尾气中的大气污染物有（写化学式）_______，________。
（2）我市将部分汽车排气管加装三效转换器，促使一氧化碳在排气管内与空气作用转化为二氧化碳，其反应式为__________。
（3）请提出我市治理汽车污染的一条合理化建议：__________。
（4）就目前的情况看，氢气做燃料的汽车要投入使用前，你认为还要研究解决的问题有：__________。
（5）若实验用氢气汽车运行1km，需要2858kJ能量。现这辆汽车在我市环岛路上走一圈（约30km），需要__________g氢气。（已知每克氢气燃烧放出142．9kJ能量。）
此题是以环境保护和能源开境设置的试题，通过此题，使学生认识到我国环境污染的严重性，认识到人类文明与环境恶化的双重性，了解我国新能源开发的迫切性，更强调了公民治理环境的参与性，增强了学生将所学知识运用到环保建设中的意识，使学生养成运用知识研究问题、解决问题的思想方法，让学生成为环保的参与者，体验创造的价值和魅力，激发创新精神。
二、联系生活实际，关注化学、社会的发展，提高学生科学素养
化学是一门与人们生活、生产和科学技术密切联系的学科，中学阶段所学的化学知识本来就是来源于实际，试题应还它本来的面貌，并不是单纯考核学生一些系统的化学知识，而是从实际问题出发，贴近中学生的实际，使学生从科学、技术和社会相互联系的角度去认识化学问题，思考社会问题。如，进入21世纪以来，人类面临着诸多问题：健康、食物、营养、材料、能源及环保等，这些问题的解决与化学密切相关。这些问题的考核可以培养学生关注社会，关注自然的情感，培养学生应用化学知识去解决联系生活中的问题的能力，使教学从封闭走向开放。
例：（广州市2000年中考题。）有两瓶无色液体，其中一瓶是蒸馏水，另一瓶是浓食盐水，区别它们的方法有很多，请你简要写出尽可能多的你认为可行的方法（至少写三种）：
方法一：__________；方法二：__________；方法三：__________。
此题是一道非常简单的鉴别题，生活中也可能常遇到，学生可以动用所学的物理、化学知识展开想像的翅膀去构思，不被条条框框限制，不被学科知识限制，养成遇事多角度、多方面思考的习惯，激发学生学习化学的兴趣和创新意识。
例、（黑龙江省2000年中考题。）举出家庭中常见的一种酸性物质__________，一种碱性物质__________，一种盐__________。
这虽是一道填空题，但要求学生联想到家庭中常见物质的酸碱性和常见物质与物质分类的关系，引导学生用化学视角观察生活的思想方法。
例：（13天原杯复赛题）种植下面几种农作物对PH的要求：大豆：6~7，茶：5~5.5，甜菜：7~7.5西瓜：6。如果某地区经常降酸雨，则上述农作物最不适合种植的是（）
例：某同学晚上帮妈妈做饭，切完白菜后，就将菜刀放在菜板上，第二天，发现菜刀生锈了，菜刀生锈的原因是：（）防止菜刀生锈的方法有（）
上两题要求学生应用所用的知识解决现实生活中的一些问题，体现了联系实际的取向,让学生学以致用，加强化学与现实社会的联系，激发学生的学习兴趣，增强学习动力。
三、加强各科联系，体现学科渗透及科学与人文的统一
综合考试模式是实施素质教育的必然产物，它可以考核学生的综合能力。即运用多学科的知识分析问题，解决问题的能力．
例：（厦门市2001年中考题。）在室温下的饱和食盐水中放了一个塑料小球，（1）现加入少量食盐晶体，充分搅拌和静置后，在温度不变的情况下，小球在液面沉浮情况有何变化，并简述原因__________；（2）若要在不用外力的情况下使小球略上浮，你准备采取的具体方法是__________。
此题需要思考，如何采用一些方法使溶液的密度增大而使小球上浮，有一定的思维深度和广度，给学生以施展才能的舞台，使学生将化学方法和力学原理相结合，从多角度思考，多方位实施，很有效地达到考查学科科学素质的目的。
例：为了能够持续发展、保护和改善人类赖以生存和从事各种活动的环境，上海市政府已采取了诸多措施；其中：
(1)为迎接APEC会议的召开，市政府对主要道路进行了整治．在主要道路两旁，可看到新设置的不锈钢分类垃圾筒．在一侧的筒盖上画有啤酒瓶、报纸等图案，另一侧的简盖上画有鱼骨、果皮等图案．前者表示用于投放————(填“有机”或“无机”)垃圾，后者表示用于投放————垃圾．
(2)日前，上海已新建成延安中路、太平桥、黄兴公园和徐家汇花园四大绿地．大面积绿地对缓解城市“热岛效应”、改善城市环境有明显的效果，其原因是多方面的．下面分析的原因中不可能的是()
A．减少了城市工业温室气体和汽车尾气的排放
B．植物的蒸腾作用使绿地周边地区的平均气温降低
当前，多元化的文化正在不断发展中，中西方的文化在不断的交流与碰撞。比较文学这门学科也进入了一个全新的发展时代。
一、比较文学中的差异和同一性
在对比较文学的学习中，需要先对学科有一个深刻的认识。在西方文学历史上，主要由柏拉图等人的同一理论与赫尔德等人的相对主义理论组成。在同一理论中，人们认为人类文化是存在一定的同一性的，所以各个民族的人们之间都可以利用相应的语言符号来交流，民族与民族之间的心理也存在共通性。在这样的条件下，那么各个民族之间的文化肯定也是相通的。这一理论也同样在我国古代文化大师刘勰的《文心雕龙》中进行了阐述。而在赫尔德等人的相对理论中，认为每一个民族都是一个独立的个体，它们对外界文化是有一定的抵抗性的。对于外族文化，只有在经过民族文化的同化之后才能传承。长久以来，这两种文化辨证观念都在比较文学的研究历史上占据着主要位置。
笔者在对比较文学的理论进行新的辨证分析之后发现，全球范围内的文化之间确实存在共同性，东西方文学史中，都有抒情诗和史诗等，中国文化中的《离骚》与西方文学中的《神曲》有着异曲同工之妙，与此同时，各个民族文化之间又是相互独立的，西方文化传达的思想往往都是“人定胜天”，人需要战胜自然的思想，而在中国古代的文化中，始终认为“天人合一”才是真正意义上的和谐。所以说，东西方文化之间既存在差异性又存在同一性，需要对这两种特性进行辨证的看待。
二、全新辨证观念的形成
现在是21世纪，全世界文化融化的背景下，比较文学也应该形成一种全新的辨证理念。自然科学与美学的相互交融，促进了新的辨证注意观念的有效形成。
（一）差异性和同一性的辨证统一
在对东西方文化的认识中，需要将文化之间的差异与同一进行辨证的看待，在承认差异性时，需要承认文化的同一性，二者之间应该是互为前提的。单纯的以某一民族的文化标准来对其他民族的文化进行判断是不准确的，中西方文化之间的同一，需要先认识到双方文化之间的差异性，并在辨证的比较之中建立同一性的关联。
（二）差异性和统一性的相互渗透
在比较文学新的辨证观念中，东西方文化的比较，不仅是文化传播方式上的比较，还应该是将思维和方法进行融合。学习比较文学最重要的目的并不是为了求同存异，而是要将同一性与差异性之间进行融合，将二者进行相互渗透并转化。
（三）加强民族文化间的对话
比较文学认为各民族文化之间具有同一性和差异性，而新的辨证观念需要各民族文化之间进行对话和交流。只有加强东西方文化之间的对话和交流，才能够在保证各民族文化的差异的基础上寻找民族文化之间的同一性，进而有效加强比较文学中的辨证联系。
三、新辩证观超越形式
比较文学从诞生到发展，经历了一个漫长的发展过程。在这个工程中，比较文化的方法论受到了很多人的重视。怎样全面、客观的看待比较文学，已经成为了当前比较文学发展和传承的重要环节。
在比较文学中，“比较”二字是将思维方法与比较方法进行辨证统一，思维与比较的辨证关系，也恰恰体现了东西方文化之间的辨证统一。从这个特点上看，比较文学与其他学科之间是存在本质的区别的。在比较文学的发展过程中，形式比较方法在中西方文化史上都有长远的发展。“墨经”是中国古代比较文学发展的重要代表，也是中国古代辩证法思想发展的主要模板，在墨家思想中，认为“同，异俱于一也”，认为所有事物之间都能够相互依存。而在西方文化的发展过程中，亚里士多德的辨证观念正与墨家思想相通。当今社会，民族民族文化和国家之间的文化进行了交流和碰撞，这使得当代文化的同一性和差异性再次受到人们的普遍关注，那么新的辨证观念就显得很重要，也已经成为当代文化的中心。比较文学史在新的辨证观念的发展中产生的。所以，在这种形势下，将比较文学和其他的自然学科进行练习，就能够实现思维上的统一。比较文学运用辨证的比较方法将东西方文化进行比较，这种研究方法也是辩证的。在比较文学中，中国的阴阳之道对应的是西方的中心主义学，中国的形象诗学与西方的理性诗歌之间又是统一的。
四、新辨证观念发展中的比较文体
比较文学，是寻找不同民族文化之间的差异和同一性的重要学科，这门学科在新辨证观念的发展中有了新的意义，但是关于比较文学的主体概念往往被人们所忽视。当一个民族的文化被全世界大多数国家的人所接受时，必然是能够与其他民族文化进行交流，并在交流中比较，这也是新辨证观念下比较文学的主体概念。而随着时代的不断发展进步，对比较文学学科理论的构建，还会不断的变化和更新，形成新的辨证观念。
五、结语
总之，比较文学受新辨证观念的影响比较大，新辨证观念对比较文学的特征和主体以及概念等都产生了深远的影响。这就需要比较文学理论研究学者，能够在自己的研究实践中，不断进行新的学科建构，以便能够在全球化的浪潮中，能蚶用多元化的角度看待文化发展，进而促进全球文化之间的融合，有利于我国文化的进步和发展。
中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）08-0024-01
一、文学的实验主义和“天演进化”的接受
早在胡适留学美国期间，因为他所作的新诗“冒犯”了古典诗词的尊严，便在同学们之间引起了一场关于中国文学改革的争论。在这一争辩过程中，胡适着意运用实用主义的思想观念和方法来思考中国文学的变革问题，并广泛借鉴西方文学的发展历史来作为中国文学改革的参照背景。所以胡适又将自己的文学理论探寻称之为“文学的实验主义”，胡适的文学思想，从理论体系、文学观念的建设，再到理论体系、文学观念的运演和展开，都带有西方的文化思想、价值观念、特别是实用主义哲学的强烈的印痕。
进化论的翻译引进曾对近代中国人的心理产生了极大的影响。胡适从变革中国旧文学的角度，在主义和理论盛行的“五四”时期，充分开掘了实验主义、进化论和存疑主义的特殊意义，将其运用于文学革命和理论的构建，从而为文学革命的发生和发展铺平了道路。
二、历史的文学观念论的内涵
1917年，胡适正式开始了“历史的进化的文学观念”的建构。在《文学改良刍议》这篇文章中，他提倡“不摹仿古人”，认为“文学者，随时代而变迁者也。一时代有一时代之文学”，并得出了自己的结论“吾辈以历史进化之眼光观之，决不可谓古人之文学皆胜于今人也”。《文学改良刍议》把白话文学史观推到了主流文学史的地位，同时也开启了历史的进化的文学观念的全面建构。
不久之后，胡适顺应文学革命的高潮，于1917年5月发表了《历史的文学观念论》，全面而深刻地阐释了这一理论――“一言以蔽之，曰：一时代有一时代之文学。此时代与彼时代之间，虽皆有承前启后之关系…愚惟深信此理，故以为古人已造古人之文学，今人当造今人之文学。”在这一理论的建构中，生物进化论观点被胡适充分运用到了文学领域。新的取代旧的，现代的取代传统的，鲜活的取代僵死的，先进的取代落后的，这是事物发展的趋势，是历史发展的规定性，也成了白话文学取代旧文学的强大的理论基础。
1918年10月发表的《文学进化观念与戏剧改良》，进一步强调了这种时代的演进规律。胡适在这篇文章中详尽阐述了文学进化观念的四层意义和内涵，胡适将进化论植入了变革中国旧文学的“科学实验”，以进化论为支点来建构他的实用主义的文学革命的理论框架，从而形成了他的“历史的文学进化观念”。至此，历史的进化的文学观念已经完全建立，它给文学界带来的震动无疑是巨大且深刻的。这种历史进化的思想内核，已经演变为“五四”时期变革旧文学、建立新传统的思想利刃，新文学运动的阻碍得以清除。
三、批评的方法论――科学批评与历史态度
1917年胡适回国后，基于新的文学理念的建构，他突出地强调了杜威借用生物进化论而形成的方法论――“实验的方法”和“历史的方法”，并将其归纳为“大胆的假设，小心的求证”的方法论原则。基于这样的方法论原则，胡适努力以客观的科学思维来解析中国新文学发展的前途，以纵横交错的时间和空间观念来建构现代文学的相关理念。科学批评是有学理根据的，在日尔蒙斯基的《诗学的任务》一书中有过这样的阐释：“艺术中任何一种新内容都不可避免地表现为形式。”这便是胡适从实证出发所得到的历史事实，它摒弃了意气之争和社团观念对于中国文学发展的消极影响，从纯学理的角度切入了中国文学的本体，更深入触及到了思维方法的层面，有力推动了文学观念、文学理论和文学批评的深入和发展。
2科学观念为基础的大学有机化学教学策略分析
2.1教师应该掌握有机化学知识结构，完善学生认识
大学有机化学教师要首先掌握好知识结构，因为这是培养学生具有有机化学科学观念的基础。在实际有机化学学习的过程中，只有坚持科学的观念，并加上学以致用的理念，才能够真正教会学生解决问题的方法。其次大学有机化学的知识结构主要是以官能团为主线进行展开的，所以教师在教学的过程中应该引导学生一方面领会和掌握这一知识脉络，同时还要让学生强化“物质的结构决定性质，性质决定用途”的教学观念。在实际教学的过程中，教师要帮助学生创建具体的有机化学学习情景，帮助学生实现同化学习，更新现代有机化学知识结构。
2.2重视教学和知识发生过程的科学性，结合有机化学历史进行教学
有机化学的生命力就在于不断的冲破化学研究的进去，建立了相对完善和立体的化学理论以及原子架构理论。大学教师在有机化学教学的过程中，可以把现行的有机化学知识与有机化学的发展历史相互结合起来。培养学生的科学思维的方法与模式，使得学生能够认识到有机化学学科的科学本质，形成比较良好的科学态度与价值观。大学有机化学的教学内容主要来源于近代有机化学，所以教师在讲解的过程中应该以历史上的化学科学家的判断取舍过程为示范，不断引导和加强学生对有机化学学习的兴趣，全面提高学生的科学素养。
2.3教师深刻挖掘有机化学中的科学观念知识体系
在现行的大学有机化学教材中，很多科学观念是相对比较隐性的，在教学的过程中就需要教师进行深入挖掘，将其中所隐含的意义充分表达给学生，从而在一定程度上影响到学生的学习态度和行为。首先应该从比较枯燥的化学概念中提出简单的化学观念，并作为教学的主导思想教授给学生；其次教师还要充分落实好教学观念，克服知识本位的教学模式和观念。
2.4设计合理的教学方法，不断增加教学体验
只有学生不断地加入到学生的学习过程，才能够实现有所发现的教学模式，不断地培养学生的科学观念。科学的探究性学习在培养学生的科学观念的形成是具有不可替代的作用。只有在实验教学的过程中才能够体验到有机化学反应的复杂和多边性，在学生课堂的学习过程中，不断的倡导探究性学习模式，在实验课堂学习的过程中，只有通过对有机化学反应实验条件的控制以及化学反应生成物的分析，才能够使得学生摆脱相对狭隘的物质转化观点。
2.5不断拓展学习渠道，综合运用各种教学资源
随着现代互联网媒体的不断发展，在有机化学的教学过程中可以将网络资源中将有机化学知识转换为具体的生产生活情景之中。网路资源的存在可以为有机化学的研究提供一些条件，先进的科学技术将抽象的知识变为形象的实验，打破教学课堂的空间和时间限制；其次有机化学与学生的实际生活联系比较紧密，教师在教学的过程中可以将具体的知识与实际社会生活情境很好地结合起来。
人类的意识，是从原始社会就存在的，但意识进步到理性思维的程度，则经历了较长的过程。这里所说的“理性思维”，是指具有深刻性、系统性的逻辑思考。原始人在生产斗争中，会得到丰富的感性认识，但却不能以系统性逻辑思考的方式认识其本质，原始神话是当时思维和认识的最高成果，其中包涵神天迷信、自然崇拜以及征服自然力的愿望，而这种思维寄托于虚幻的想象，不属于理性思维的性质。
当人类社会携带原始宗教意识与征服自然力的愿望步入阶级分化时期，一方面自然力的人格化即神的信仰被统治者强化，可能使思想更趋向于麻木；另一方面社会变革、社会分工与脑力劳动者的出现，以及生产力的进步，都可能使理性思维迅猛发展。这两种对立的因素的消长，将决定一个民族、一个国家在“文明”时代到来之际的文化发展状况。
古希腊的奴隶制由于具有打破了氏族公社的框架，解除了氏族血缘关系纽带对人们个性的束缚，手工业与农业的分工比较明显，商业比较发达，神权的统治比较松驰，政治上形成奴隶主民主制等等社会条件，产生一批人身与思想皆比较自由的脑力劳动者，带来了学术文化的繁荣，产生了较为系统的科学和哲学。而中国进入阶级社会之后，仍袭用氏族制度的躯壳以建立统治政权，血缘氏族纽带经过改造形成了更为紧密的种族关系与宗法关系纽带，适应水利的需要而实行土地公有制，在政治上也表现为王权专制，所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，〔[1]〕即反映了这种状况。于是，与王权专制对应的上帝崇拜和反映宗法关系的祖先崇拜相结合，形成牢固的神权、族权观念，各个层次人们思想的理性自由受到扼制，文化的发展走上与古希腊不同的途径。
中国上古从夏代至商代，弥漫着浓重的宗教迷信观念，夏代遗存的文化资料很少，商代的卜辞则反映出凡事皆须仰求上帝以定然否，一切皆由冥冥中的神秘力量所决定，人是绝对被动的，统治者也没有对事务独立判断的自觉意识，而最早的脑力劳动者基本上均担任或兼任占卜、祭祀一类的神职，并不具备独立进行理性思维的社会条件。文化发展的成就主要呈现在与农业生产、日常生活相关联的气象、历法、冶炼及直接观察的天文星象等方面，却缺乏如古希腊那样灿烂的学术遗产。据传夏朝经历了约五百年，商朝的历史也达五百年之久，然而至春秋时期，孔子即发出夏、商“文献不足”的浩叹，〔[2]〕其实更为不足的乃是理性思维及其成果。夏商两代，漫漫千年，社会意识上严重缺乏自觉精神，充满盲目和蒙昧。在中国上古，理性思维要冲破神天迷信罗网的禁锢，只能等待机缘、另辟蹊径，这机缘就是殷周之际的政权变革，这蹊径就是首先从历史思考上打开缺口。
周族原为臣属于殷商的小邦，逐步强大并最终取代殷商的统治地位，这在当时是一个巨大的社会振荡。殷商末年，商朝的个别政治人物已经预感危机，向商纣王提出警告，而纣王则认为他受大命于上天，不以为意。〔[3]〕可见在商代，除极少数人之外，统治者对“天命”皆抱有极其僵化的迷信。周灭殷商之后，周仍然面临着殷民的反抗，这一切引发了周初主要统治人物的忧思：殷商为何败亡？周政权如何巩固、如何避免重蹈殷商的覆辙？于是形成了明晰的“宜鉴于殷，骏命不易”观念，〔[4]〕意思是：以殷商的覆灭为鉴戒，则知“天命”之难保，即从历史思考而重新认识天命。这种思考得到反复的强调与深化，例如《诗经·大雅·荡》说：“殷鉴不远，在夏后之世”。这里所说的“殷鉴”，是指殷朝应以夏为鉴。这自然会导出周以夏、殷为鉴的认识，《尚书·召诰》言：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”，即将夏、商兴亡的历史引为借鉴。“殷鉴”是周初统治者提出的概念，表达了对历史的思索与总结，就是要以前朝历史的经验和教训，作为行政的借鉴与警惕。这种思索深化到天命与人事的关系、民众的作用以及施政措施和政治原则等问题，形成了在天命论外壳内具有理性精神的历史观与政治观，主要表现为以下几点：
第一，天命转移的观念。周初统治者在《康诰》中，通过总结历史明确地提出“惟命不于常”，〔[5]〕这与《诗经·大雅·文王》中“天命靡常”一样，都是说“天命”是可以改变和转移的，周初的许多诗歌、文诰皆在叙述历史时表达了这一思想。那么“天命”发生转移的条件是什么？《尚书》中《多士》、《无逸》、《君奭》、《多方》等篇记载周公多次详细总结夏、商、周政权变革的历史，认为统治者如果对天帝失敬、行为放纵、贪图安逸、弃德任刑、残害无辜，都会被上天遗弃并降下惩罚，转移天命。上天密切地关注着人世，特别是监督人间统治者的举动。《多方》记载周公的话说：“天惟时求民主”，即上天时刻寻求着好的君主，这样，天命的转移是随时可能的，使周初统治者充满上帝可怕而不可依赖、保守天命很不容易等忧患意识。这种天命转移、上天时刻监督下界的观念，是殷商统治者所没有的，在思想上顺理成章地可引出两个重要的认识：其一是上天成了制约王权的力量，君主不能为所欲为；其二是承认改朝换代的合理性，甚至从历史变动的现实出发来说明天命的归宿。这种历史观点对中国古代政治、思想、学术均有深远的影响。
第二，“敬德”以修人事的观念。周初统治者的“天命转移”观念，形式上似乎强化了天命的权威，但却在描述天命转移原因时却注入了理性思维的因素，实际上探讨了天命与人事间的关系。人在“天命”面前不是无所事事，不是无能为力，统治者可以通过其符合“天意”的作为以“祈天永命”，巩固政权。这种“祈天永命”的作为包括较多的内容，诸如敬天敬祖、勤政恤民、谦逊俭朴、行教化、慎刑罚等等均在其内，大多属于修治人事的范围，这些内容被抽象地概括为“德”的概念，〔[6]〕因而提出“敬德”的政治原则。“敬”，就是以恭谨态度对待和执行，“敬德”的主张在《尚书·召诰》中再三申说，认为夏、殷的灭亡都是“不敬厥德”造成的。在周初历史文献中，《康诰》、《梓材》、《多士》、《多方》等篇均强调“明德”，“明德”与“敬德”的含义基本一致，〔[7]〕其他周初文献也普遍使用“德”的概念阐述政治、教化和个人修养的问题。“德”这个范畴的提出，来自对历史、对天人关系的理性思考，是对人事行为的积极认识，是表达中国上古哲理性政治观念的主要标志之一。“皇天无亲，惟德是辅”，〔[8]〕“敬德”观念在思想上原本是要调和天命与人事，使之合一的，但天命掌握在神明的上帝手中，人只能在修治人事上下功夫，“敬德”实际是立足于人间的现实事务，因此周初统治者甚至说出“天不可信，我道惟宁王德延”〔[9]〕的话来。
第三，“保民”的观念。从殷末到周初的社会振荡，令统治者亲眼看到下层民众的力量。改朝换代的战争，需要许多下层民众为之冲锋陷阵，在这种情况下，人心向背就成为决定胜负的重要因素。周初统治者认真思考这段亲身经历的历史，产生了重视民众的思想。《酒诰》称：“人无于水监，当于民监，我其可不大监抚于时”，意思是说：人不要把水当作镜子，应该把下民作镜子，我怎能不据此（殷商灭亡的史实）为重要鉴戒呢？以民为鉴，包含着重民和重视人心向背的认识，这必将导致对待民众政策上的调整，于是，周初统治者明确提出“保民”政治观念。《康诰》中讲“用康保民”，是说要使民众安康；讲“裕民”，〔[10]〕是说要教化民众；讲“作新民”，是说要改造殷商遗民；《无逸》篇还讲到要体察民间疾苦，施惠于民，关爱鳏寡孤独等等。这一切的目的十分明确，就是防止民怨，使之顺从。为此目的，谨慎而严明地使用刑罚当然极其重要，但鉴于殷纣王滥用酷刑之弊，因而更强调“慎罚”。民怨是可以反映人心向背的，周初统治者对此予以格外重视，认为“怨不在大，亦不在小”，都必须认真对待，听到民怨，应更加“敬德”，使不顺从的小民变得顺从。《康诰》中大声疾呼：“敬哉！天畏棐忱，民情大可见。”意思是：要谨慎呀！可畏的上天是否诚心辅助你，可以从民情中表现出来。这又具有将天意与民情拉向合一的意味，成为后来“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”思想的先声。〔[11]〕
第四，明确的以历史为鉴戒的思想。周初对政权兴亡问题的理性思考，没有停留于笼统的认识，而是深化到一些细节，注意到正反两方面的历史经验与教训，例如《康诰》中即已提出立身行政要“敷求于殷先哲王”、“别求闻由古先哲王”，即向殷商以及更古的英明君王学习。《酒诰》则在关于戒酒这一具体问题上，叙述了商朝国王从成汤至帝乙时的君臣都勤于政务，不但不敢纵情饮酒，而且也没有纵饮的闲暇。商纣王君臣都大肆饮酒，政治败坏，终于亡国。周文王则早就教导说只有祭祀时才可用酒，我们遵守文王之教，所以代殷受命。在《无逸》篇，更细致地列举商代勤政君主绵长的执政年限，和贪图享乐君主短命的年限予以对比，要求以此引为鉴戒。在《召诰》、《多士》、《多方》等篇都谈论了夏、商改朝换代的历史，《君奭》、《立政》篇更较为详细地总结了夏商周（文王、武王）三代用人行政制度的发展与经验教训，从而提出治国“立政”的原则。
综上所述可以看出，周初统治者已经做到从多种角度总结历史，通贯地考察夏、商到周文王、武王的历史发展，从中概括出一些政治经验和教训。因此，周初统治者的历史认识，是最早的理性思维，其“敬德”、保民观念以及对天人关系的新见解，皆是从历史思考中得出的。至今诸多的中国哲学史、思想史著述强调西周产生怀疑天命的观念，却不知其来自“殷鉴”，即来自历史的思考，所以难免得出本末倒悬、因果错位的结论。
中国上古最早的理性思维，产生于以“殷鉴”为标志的历史认识领域，首先通过对历史的思考来认识政治、认识天人关系，从而启沃心智，继而丰富逻辑思考能力，打开哲理的眼界。这对中国文化特征的形成具有不可磨灭的影响，造成历史认识与政治文化结成密不可分的联系，积淀为凡事从以往历史中寻求根据、经验与教训的思想模式。“殷鉴”的思考，还导致历史文献的保存与整编，今所存之上古典籍文献，都是西周及其后保存和整编的。所有这些，都是史学得以发展的基础。因此，中国古代史学的兴旺发达，历代官方的史学活动之绵延不废，古代史学多以经世致用为根本宗旨……这些西方所不具备的特点，皆可追溯至理性思维的源头，追溯到“殷鉴”给中国社会文化植入的思想根基。
二、官方记史体制以及相应的史学观念
中国什么时候开始有了正式的历史记载？这是一个扑朔迷离的问题。《左传》中有《夏书》、《夏训》的记载，〔[12]〕然而那是否真实、是否真是夏代的历史记载，很难据信。《尚书·多士》称“惟殷先人有典有册”，许多学者据此认为商代已有正式记述的历史典籍，但典、册的内容不一定就是历史记载。甲骨文中有“史”、“尹”、“作册”等官名的记录，后人将之称为史官，而其职责乃是起草和掌管官方文书而已，亦不足以证明记史制度的产生。殷商并未留下可靠的史籍文献，从今存甲骨卜辞来看，仅在记载贞卜活动及其结果的同时，无意间记载了当时的史事，由于未能摆脱凡事必卜、极端迷信的精神蒙昧，尚不可能具有自觉记述历史的意识。
一般而言，一个政权若非承袭民族传统或者接受外部文化影响，只能在认识到历史的借鉴作用之后，才会形成自觉的记史制度。殷商时代可能会保存少部分重要的官方文书，但不会有系统的历史记述。西周初年具备了“殷鉴”的历史认识，那是从亲身经历与口耳相传的史事直接汲取借鉴，尚无阅读历史载籍的例证。因此，周初提出的“殷鉴”是一种历史意识，由历史意识到自觉记述历史的意识，在我们看来不过一步之隔，但古人实现这一步的跨越，亦非易事。从现存的文献看来，周初由于具备了“殷鉴”的历史意识，不仅自觉地保存更多的官方文书，而且整编了殷商时代的历史文献。〔[13]〕从注意保存档案、文书到特意记述历史载籍，则又历年长久，白寿彝先生指出：《墨子·明鬼》篇引证了《周春秋》记载的周宣王时期史事，又参照其他先秦典籍，因而判断“编年体国史的出现在周宣王或其前不久的时期”，〔[14]〕这个见解极其精到，官方记史制度的形成亦当在这个时期。保存与整编档案文献，只是初始和朦胧的史学意识，特意和自觉地记述历史，进而形成记史的制度，史学意识便得到了明确与巩固。
官方记史制度在春秋时期迅速发展，周王朝与诸侯国皆以编年体形式记载史事，出现了许多著名的史官，形成各国官方记录的史册，这些史册多以“春秋”为名，也有如晋之“乘”、楚之“梼杌”等别名。一些史学上的基本原则，也陆续提了出来。
据文献记载，春秋时期周王室与诸侯国的史官名目很多，《周礼·春官宗伯》记载西周即有大史、小史、内史、外史、御史，其职能中包涵着记录历史。〔[15]〕《汉书·艺文志》说古时“左史记言，右史记事，事为春秋，言为尚书，帝王靡不同之”，清人黄以周《礼书通故》经考订认为左史即内史，右史即大史。而春秋时期各诸侯国史官名称与王室类似，如鲁、齐、晋、郑、卫皆有大史，鲁又有外史、齐有南史、晋与楚有左史等等，〔[16]〕齐管仲说：“夫诸侯之会，其德、刑、礼、义，无国不记……作而不记，非圣德也”〔[17]〕地处较为偏僻的秦国也于周平王十八年（公元前753）“初有史以纪事”，〔[18]〕可见各诸侯国记载史事已普遍制度化。曹刿向鲁国君主进谏时曾说：“君举必书，书而不法，后嗣何观？”〔[19]〕表明记史制度遵循“君举必书”与讲究一定书法的规则，从曹刿语意上看，这已经实行许久了。《左传》宣公二年记载晋史官董狐于史册书“赵盾弑其君”，同书襄公二十五年记载齐国史官不顾接连被杀，坚持记录“崔杼弑其君”的事迹，成为古代史官不惧强权、奋笔直书的典范。据称后来孔子赞扬：“董狐，古之良史也，书法不隐”，这里提出史家的“良史”标准及“书法不隐”的原则，在古代史学的发展中有深远的影响。
春秋时期，关于历史和史学作用的观念大为丰富。周灵王时，太子晋畅谈往古胜败兴衰，提出“若启先王之遗训，省其典图刑法，而观其废兴者，皆可知也。其兴者，必有夏、吕之功焉；其废者，必有共、鲧之败。”〔[20]〕这明确表达了应当从历史文献记载中寻求兴亡成败教训的观念，不仅是讲历史的鉴戒作用，而且突出了史学记载的作用。鲁庄公时，夏父展因事进谏称：“君作而顺则故之，逆则亦书其逆也。臣从有司，惧逆之书于后也，故不敢不告。”〔[21]〕这里的“顺”、“逆”是指符合、不符合礼制，史官纪事，是“顺”、“逆”皆如实记载，夏父展以历史记载流传后世来进谏，已试图利用历史记载对君主的行为予以制约。晋悼公时叔向“习于春秋”，被认为可以作到“日在君侧，以其善行，以其恶戒”，〔[22]〕表达了当时对史学作用的认识。楚昭王时，其史官倚相被视为国宝，因为他“能道训典，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业。”〔[23]〕这已经是史官直接利用历史记载诱导与辅助君主的事例。不仅如此，据倚相的叙述，早在200多年前的卫国卫武公时，已经“史不失书，矇不失诵，以训御之”〔[24]〕。史册、史官和记史制度向君主提供鉴戒、行为制约和思想诱导，从而参与了深层的政治机制，其影响之一，就是使史学发展的动因深深地扎根于古代中国的社会肌体之内。
楚庄王时申叔时论教育太子方法说：
教之春秋，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之诗，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐以疏其秽而镇其浮，教之令使访物官；教之语使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之故志，使知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。〔[25]〕
“春秋”（编年记事之史）、“世”（世系之书）、“令”（先王之官法、时令）、“语”（以往治国之善语）、“故志”（记前世成败而总结出议论、格言之书）、“训典”（五帝之书），均为史籍。〔[26]〕这段言论，包含以史实施教育、教化，汲取鉴戒，从史学中学习政治经验、提高行政能力和学习治国政策的丰富的思想内容。很明显，这些史学观念都是首先在官方记史制度、官方政治与史学相结合的机制上形成的。
总之，在西周“殷鉴”思想的基础上，春秋时期建立“君举必书”和讲究一定书法的记史制度；提出“良史”的概念，这涉及史家标准的评议，产生了史家的榜样性人物；形成以史借鉴、以史教化、以史辅政和从史学中学习治国之策的史学观念，奠定了中国古代史学运行发展的基本原则。这些原则表述得还相当简约，有如格言成语，而唯其简约，更便于传播、更提供了后世展开、发挥与丰富化的空间。
三、孔子与《春秋》相联结的的史学意义
流传于世的《春秋》是否经过孔子的修订？这是学术界尚未完全解决的问题。笔者是倾向于孔子修订《春秋》之说的。《孟子》的言论、《史记》的记载以及古代几乎所有经、史、子、集著述中的说法，多认定孔子作《春秋》。但是记述孔子及其弟子言行的《论语》之中，却无片言只字提到修《春秋》之事，因此近代以来，否定孔子曾经修订《春秋》的学者亦不在少数。
孔子是先秦儒学学派的创始人，在中国历史上，孔子至少作出以下三项破天荒的创举：第一，孔子是进行大规模私家讲学的活动的第一人，三十岁左右即开始收徒讲学，传说他的学生有三千人，学业甚好者也有七十余人，后来带领学生进行了长达十四年的周游列国。这打破官府垄断教育的局面，将之引向民间。第二，首次创立了具有相对独立意义的学派，即不依附某个特定政治势力，以思想、学问的传承为纽带的学术集体。第三，最早地将政治、社会及人际关系等社会问题蒸发为非参政人士探讨的学术问题，并且建立起系统的思想体系。从孔子生平事业看来，修订《春秋》与整理《尚书》等文献以备教学、治学之用，其可能性是很大的。
孔子是否修订过《春秋》，考清这个史实自然是十分重要的，但这里还存在另一层面的史实，即在整个中国古代，孔子修《春秋》乃是久被认定的，这个无可争议的史实对于史学史研究来说，重要性并不亚于孔子是否真的修过《春秋》。孔子与《春秋》联结一起所造成的影响，在中国古代史学发展上具有极其重大的意义。
孔子为春秋后期人，而对《春秋》大力推崇并且将之与孔子联系起来，则在战国时期。《左传·君子曰》评论说：“《春秋》之称微而显，志而晦，婉而成章，尽而不汙，惩恶而劝善。非圣人谁能修之？”“《春秋》之称微而显，婉而辨，上之人能使昭明，善人劝焉，淫人惧焉，是以君子贵之。”〔[27]〕这里提出的“惩恶而劝善”、“善人劝焉，淫人惧焉”，既是论史学的功用，也道出了修史的宗旨，比春秋时期的史学观念又前进了一步。孟子旗帜鲜明地将《春秋》说成是孔子的有为之作：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：知我者其为《春秋》乎！罪我者其为《春秋》乎！”他把孔子修《春秋》与大禹治水、周公平定天下等伟大功业相提并论：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而天下宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”〔[28]〕这样，《春秋》所能起到的政治作用就不可估量，成为拨乱反正以安定天下秩序的法宝。按照孟子的说法，孔子将修订《春秋》视为“知我”、“罪我”的最重要的事业，是以一般平民身分而行“天子之事”。尊崇《春秋》，也就同时提高了史学的地位。
春秋时期人们强调史学的鉴戒作用、辅政作用、教育作用等等，而是否真的以史为鉴，占主动地位的乃是君主、统治者，而不是史学和史家，前引夏父展以历史记载会传于后世来向鲁君进谏，就没有被接受。至此，《左传》提出《春秋》有“惩恶而劝善”的宗旨，特别是孟子鼓吹孔子鉴于“世衰道微”而作《春秋》、“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，以孔子为榜样，倡导出撰史者积极用世的主体意识，即史家以撰史方式主动干预世事。无论有权势的在位者是否愿意接受，史家都将使其历史记载流行当时、传扬后世，从而鼓舞善行，令恶人知惧。正是在这种信念之下，建立了历代优秀史家的崇高社会责任感，史学经世致用的精神成为传统史学的准则。史学的终极宗旨，已不是关注具体当权者的接受与采纳，而是关注在整个社会和未来的效果。
如上所述，不管孔子是否真的修订过《春秋》，古人基本上公认《春秋》为孔子所作，乃是另一层次的史实。随着孔子的不断圣化及《春秋》成为儒学的经典，其崇高的地位在古代主流思想意识中，已经不容怀疑和否认，这为中国古代史学的发展铺垫了日趋繁荣的坦途，其影响之大者有以下几点：
（一）《春秋》成为儒学的经典，在汉代公羊学派的鼓吹中，尊崇到吓人的程度，此后经学的《春秋》学长盛不衰。但《春秋》毕竟是记事的史书，推重《春秋》之论其实即推重史学，《春秋》地位的高涨带动史学地位的提高。《春秋》经学不能完全脱离史学，经与史之间密切地联系在一起；〔[29]〕《春秋》经学的论断，有相当大的部分可以纳入史学理论的范围；《春秋》（还有《尚书》）亦经亦史的现实，还为后世“六经皆史”的理论探讨准备了条件。总之，是孔子《春秋》促成史学的重要地位，带动了史学理论的探讨。
（二）认定孔子修《春秋》，是在根本原则上认可私家修订国史，这是对私家史学最大程度的承认。历史上虽然有如隋朝等朝代曾短暂地禁止私修国史，但这仅限于当代史，而且根本难以真正施行。孔子这位至圣先师的修史行为，令历代君主找不到禁止私家史学的法理。于是私家撰史不断，史家无不推重孔子《春秋》，悬为楷模，历代以“春秋”为史著书名者即不可胜计。《春秋》在政治文化中的独特地位，筑成了官方史学与私家史学两条相联系的发展轨道，而这史学的双轨，是古代中国史学持续繁荣的最重要的条件。
（三）据说孔子修《春秋》是“贬天子、退诸侯、讨大夫，以达王事”，〔[30]〕对历史人物予以华袞斧钺之褒贬，“拨乱世反诸正”。圣人的榜样使后世史家具备这样的信念：不仅撰史，而且论史，不仅论史，而且联系时事。在绝大多数朝代，官方也只能承认或默认史家有撰史、论史的权力，这应当说是得自孔子与《春秋》精神的无形庇护。
《春秋》之义对于中国古代的史学，也有消极的影响，它规定了史学思想的主流方向，纳入封建伦理的规范而难以突破。然而若考究中国古代史学发达兴旺的原因，不能不强调孔子与《春秋》联结于一起所起到的特殊作用。
四、史学观念上的新拓展
战国时期孟子等儒家学者对《春秋》的推重，将以史借鉴、以史教化、以史辅政的观念深化为史家和史学干预时事的主体意识，从理论和精神上将史学置于高屋建瓴的主动地位。除了这种在《春秋》问题上深化了的史学思想之外，史学观念还取得了多方位的拓展，主要体现以下几个方面：
首先，战国时期的百家争鸣使学者、士人的撰著意识空前强化，产生了大量的典籍。有私家一人之书，有一学派积累共纂之书，有杂取各派汇编之书等等，琳琅满目。其中，史书的撰著亦格外盛行，《竹书纪年》一书可说明战国时期官方记史制度延续不废，我国第一部内容充实，记言、记事兼备的史籍《左氏春秋》（即《左传》）的产生，表明历史著述的水平达到一个新的阶段。据学术界研究，今《尚书》内有写于战国时期的文献，晋代从战国古墓出土《周书》，今存篇目中亦有可认定为战国写成者，可见战国期间必然重新整编过《尚书》、《周书》。战国后期，楚国铎椒所撰《铎氏微》40篇，选编历史上成功与失败的事迹，〔[31]〕书名用“微”字，说明关于《春秋》“微而显，婉而辨”、“惩恶而劝善”的史学原则已广泛传播；赵国虞卿撰《虞氏春秋》8篇，分类记述春秋至战国中期史事，内容、宗旨为“刺讥国家得失”，〔[32]〕表明史学主动干预时政的精神亦得以发扬。其他如《国语》为分国记述政治言论，《世本》为分门类记述史事，《战国策》专载游说、进谏之词，说明撰述史籍已经采用较多种类的体裁，史学眼光有所放宽，撰史方法有所增加。总之多种类史籍的出现，折射出史学观念的多样化拓展。
其次，孟子在评述《春秋》中概括了史学在内容、形式和观点上的内在结构，他说：“晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣’。”〔[33]〕这为后世撰述与评论史书提供了一个方法的总则，即必须以史实为基础，运用生动的文笔，尤其要具备深刻的历史见解，三者相结合才是完整的史学著述。
其三，形成了对史事考信征实的观念。早在春秋时期，孔子即说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也，文献不足故也”，〔[34]〕这段话是说认识历史必须取证于“文”（历史记载）和“献”（贤才），不能凭空捏造。而战国时的孟子觉得历史记载也不完全可靠，他说：“尽信《书》则不如无《书》，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之漂杵也？”〔[35]〕这里对具体事例的分析有误，但“尽信《书》则不如无《书》”的原则是正确的。法家韩非说：“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？”他认为对历史记载、历史传说应当予以“参验”，“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。”〔[36]〕若摈去其中的历史不可知论观念，这种不经“参验”就不能认定真实，未验证其真实就不能引作根据的思想，便很有史料学上的理论价值。
其四，以史学提高自身能力和素质的观念。孔子曾称“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”〔[37]〕非但孔子，上文叙述到的晋叔向、楚倚相，也是由习史而著称于时。至战国成书的《周易·大畜·象传》，即提出“君子多识前言往行以畜其德”的命题，言简意赅，深刻精辟。这里的“德”，包括见识、能力、品行等在内的综合素质，“多识前言往行”就意味着学习历史。
其五，会通古今的史学观念。将历史引为鉴戒，一定会导致列举历史事例、评议时事和预测后果的思考。《左传》、《国语》记载有各国君臣间引据历史申说主张的大量情节，战国诸子著述如《墨子》、《孟子》、《荀子》、《管子》等等也无不引古论今，《韩非子·五蠹》将历史分为上古、中古、近古，得出历史进化观点，邹衍则宏观地用“五德终始”描述历史的演变程序，凡此皆对历史事物作出会通古今的思考。而在史学理论和原则上，先秦时期也提出会通古今的主张，《礼记·经解》借孔子之语称“疏通知远，《书》教也”，《周易·系辞下》提出“彰往而察来”的命题。这种格言、成语式的精辟语句，极便于传诵，为史学的会通古今观念提供莫大的发挥可空间，启迪了后世史家。战国后期，荀子有比较明确的会通古今的观念，他说：“君子审后王之道而论于百王之前，若端拱而议。”〔[38]〕“欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道”，从而得出“以近知远，以一知万，以微知明”的结论。〔[39]〕这里的会通古今，是以强调知今为重点的。《吕氏春秋·长见》篇进一步发挥了这种观念，认为“今之于古也，犹古之于后世也；今之于后世，亦犹今之于古也。故审知今则可以知古，知古则可以知后，古今前后一也。故圣人上知千岁，下知千岁也”，将会通古、今、后世的认识，称为“长见”，即长远的见识。《察今》篇又言：“先王之所以为法者，人也，而己亦人也，故察己则可以知人，察今则可以知古，古今一也，人与我同耳。有道之士，贵以近知远，以今知古，以益所见，知所不见。”可惜后代在发扬先秦史学会通古今观念过程中，仅关注“彰往而察来”的认识方向，未能光大“察今则可以知古”的历史认识论。但尽管如此，“以今知古”的思想仍在先秦史学观念中闪烁着奇光异彩。
综上所述，先秦时期的史学观念，体现出中国古代史学蓬勃发展的渊源。由“殷鉴”的思索进展到官方巩固的记史制度，继而产生一系列基本原则性质的史学观念，随之又有孔子《春秋》为私家史学辟开蹊径，促使史学观念的进一步深化。这一步步的跨越，为古代史学的兴旺发达准备了势不可遏的社会条件。源远流长的中国传统史学，唯其源头深邃丰饶，才成其日后的烟波浩瀚、奔流不废。
注释：
〔[1]〕《诗经·小雅·北山》
〔[2]〕参见《论语·八佾》
〔[3]〕参见《尚书·西伯戡黎》。
〔[4]〕见《诗经·大雅·文王》。按《文王》一诗，据《吕氏春秋》为周公旦所作。
〔[5]〕《康诰》载于今文《尚书》，其作者有二说，一为周武王，又一为周公。
〔[6]〕《尚书》中记载商代史事的《盘庚》、《高宗肜日》已有“德”的概念，但学术界多认为这两篇或经过西周初年整编，或就是周代的作品。
〔[7]〕“明”字多义，有“彰明、光大”与“勉力为之”等含义。
〔[8]〕《左传》僖公五年引《周书·蔡仲之命》。
〔[9]〕见《尚书·君奭》，为周公之言，大意是：上天不可信赖，我们只有继承文王的传统。
〔[10]〕《康诰》中讲“乃由裕民”、“乃裕民”，“裕”是启迪诱导的意思。
〔[11]〕《孟子·万章上》、《左传》昭公元年引《尚书·太誓》。
〔[12]〕见《左传》庄公八年、襄公四年。
〔[13]〕据王国维《古史新证》、张西堂《尚书引论》，《尚书》中《汤誓》、《盘庚》为西周初年整编；《尚书》、《周书》中关于西周的文献情况复杂，学界意见不一，但各篇皆当有其所本，又据王国维、郭沫若等学者研究，《牧誓》、《世俘》等多篇可定为周初之作。要之西周开始特别注意保存历史文献，应可确认。
〔[14]〕白寿彝《中国史学史》第一册，上海人民出版社1986年版第210页。
〔[15]〕《周礼》其书晚出，所载史官之称非必西周时完全具备，似可作春秋时期的参考。
〔[16]〕以上史官名称零星见于《左传》、《国语》。
〔[17]〕《左传》僖公七年。
〔[18]〕《史记》卷五《秦本纪》。
〔[19]〕《国语》卷四《鲁语上》。
〔[20]〕《国语》卷三《周语下》。
〔[21]〕《国语》卷四《鲁语上》。
〔[22]〕《国语》卷十三《晋语七》。
〔[23]〕《国语》卷十八《楚语下》。
〔[24]〕《国语》卷十七《楚语上》。
〔[25]〕《国语》卷十七《楚语上》。
〔[26]〕括号内的解释据《国语》韦昭注并稍加润色。
〔[27]〕《左传》成公十四年、昭公三十一年。
〔[28]〕《孟子·滕文公下》。
〔[29]〕与《春秋》起到相同作用的还有《尚书》，但不如《春秋》为突出，此不备论。
〔[30]〕见《史记》卷一三0《太史公自序》。
〔[31]〕《史记》卷十四《十二诸侯年表序》。
〔[32]〕《史记》卷七六《虞卿列传》。
〔[33]〕《孟子·离娄下》。
〔[34]〕《论语·八佾》。
〔[35]〕《孟子·尽心下》。
〔[36]〕《韩非子·显学》。
宋刘义庆的《世说新语》是一部写魏晋士人生活的百科全书，所记之事，自后汉迄于东晋，共分三十六门，保存了大量魏晋时期的历史文献资料，反映魏晋士人的思想状况。其中，《世说新语·文学》一门，以言说轶事这种独特精省的方式，为我们展现了中古时期在文学观念、文学创作、文学批评等方面的斐然成就。
一、《世说新语·文学》的“文学”观念
《世说新语·文学》篇共计104条，第1至65条涉及经学、玄学、佛学等内容，主要记录了关于注解经文的轶事；第66条以下至最后104条，则主要记录了创作诗文的轶事，涉及到更多的是文学创作、文学评论等具体的文学活动，与今日所谓的“文学”观念相接近。这两个部分之间的排列在《世说新语》中是非常特殊的。《世说新语》的其它各篇，大都是按照时代的先后编纂相关材料。而《文学》篇从第66条，曹植“七步中作诗”则重新回到曹魏时代，以下始自成时序，于是在《文学》篇中就呈现出两个时序系统就内容而言，按照今天的分类观念，大体可分为“学”系统和“文”系统。
1、“文”与“学”的相通
《世说新语·文学》中的“文”与“学”在很多方面是相通的。“学”的部分记述了许多经文注解的轶事。当时江左玄风大盛，清谈是当时名士的重要活动，正可发露才性、标榜风流士人们看重与推崇的不仅在于学识，更在于能独辟蹊径、提出卓见。因而．“学”的部分对“新异”的个人见解十分推重。而“文”的部分记述了很多有关诗文创作、评论、欣赏的轶事，也非常强调才思的敏捷。曹植“应声便为诗”(第66条)；阮籍作劝进文(第67条)；王确作奏折(第95条)；袁虎倚马前写露布文；桓玄作诔(第102条)等事都是在称许制作诗文的迅速。“文”这种对才思捷悟的赞许，与“学”对妙悟卓见的称许是相通的。
可见，不管是文章的写作还是学理的辨析，二者在才思妙悟方面是贯通的。
2、“文”与“学”的区分
《世说新语》开篇立目便承袭“孔门四科”分为“德行”、“言语”、“政事”、“文学”。在儒家正统的观念里，“文学”应以经籍典章为核心，《世说新语》也是首先沿袭了这一观念的。但是治学思路的改变，“文”与“学”的关系和地位也随之发生了变化。“由东汉的章句之学，到汉末通儒的融会贯通，到正始玄学的据玄论理，再到东晋讲求妙悟的发挥性的谈辩，这一过程可以描述为由忠实于文献典籍，到重新阐释、重新领悟的过程，其中显露出的个性与创造性使‘文’的特点变得突出起来”。魏晋玄谈对才思、文辞的注重，使“文”中更多地注人了主观的才与情，进而强调了“文”足以动心骇听的审美功效，终于使“文”成为一种特殊的创作活动而与“学”相区分。在“文学”中独立出来。
“文”与“学”的联系与区别，显示了文的特征及其逐渐独立的发展方向。
二、《世说新语·文学》中的文学创作观
1、反对芜杂不裁
西晋时代，除左思等少数作家以外。绝大多数作家的作品都是轻浮绮丽，文采繁富，片面追求辞藻的华美。《文心雕龙·明诗》的作者刘勰曾给予批判：“晋世群才，稍人轻绮。张潘左陆、比肩诗衢，采缛于正始，力柔于建安；或析文以为妙，或流靡．以自妍。”针对这种不良倾向。当时或稍后的有些文人亦感到不满，如《世说新语·文学》就记载了孙绰的评论，他说：“陆文深而芜。”(第89条)我们姑且不论孙绰本人的创作如何。仅就其上述评论来看，还是能击中当时文坛要害的，道出了诗歌创作中存在的芜杂不裁的不良倾向。
2、重独创，反对事事模拟
文学的本质之一就在于它的独树一帜、不可重复。魏晋士人很看重创作的独创性。《文学》篇中的许多条材料都反映了创作要注重创新，不要因袭模拟的思想。如第95条：“王东亭到桓公吏，既伏阁下，桓令人窃取其白事，东亭即于阁下更作，无复问一字。”王殉作文不仅不愿重袭他人之文，甚至不愿重袭自己之文。第103条：“桓玄初并西夏，领荆、江二州、二府一国。于时始雪，五处俱贺，五版并人。玄在听事上，版至即答。版后皆粲然成章，不相揉杂。”桓玄不仅创作速度快，而且五篇文章各有特色，并不重复。第79条：“庾仲初作《扬都赋》成，以呈庾亮。亮以亲族之怀，大为其名价，云：‘可三二京，四三都。’
于此人人竞写，部下纸为之贵。谢太傅云：‘不得尔，此是屋下架屋耳。事事拟学，而不免俭狭。谢安明确否定了事事拟学不只多余浪费，而且狭隘逼仄，一方面表明其反对当时文坛上单纯模拟的恶习，另一方面也宣告了汉朝兴起的大赋，发展到东晋时代已成强弩之末，甚至走向绝路了。
3、重声律
在魏晋士人热爱音乐、重视声律的社会大背景下，文人在文学创作、文学批评中也注意到了音律的问题。如《文学》篇中：
庾阐始作《扬都赋》，道温、庾云：“温挺义之标，庾作民之望。方响则金声，比德则玉亮。”庾公闻赋成，求看，兼赠贶之。阐更改“望”为“俊”。以“亮”为“润”云。
桓宣武命袁彦伯作《北征赋》，既成。公与时贤共看，成嗟叹之。时王殉在坐云：“恨少一句。得‘写，字足韵，，当佳。”袁即于坐揽笔益云：“感不绝于余心，溯流风而独写。”公谓王日：“当今不得不以此事推袁。”
这两则材料都讲到了文学创作中声韵的问题。第一则材料为第77条，庾阐为避庾亮之讳，将“亮”字改为“润”，而为了与“润”字押韵，又把“望”改为“俊”，说明文人已经自觉注意押韵问题。第二则材料，袁宏作《北征赋》。王珂认为用“写”字韵结尾更好。刘注引《晋阳秋》对此有更详细的记载：“宏尝与王殉、伏滔同侍温坐，温令滔读其赋，至‘致伤于天下’，于此改韵。云：‘此韵所咏，慨深千载。今于天下之后便移韵，于写送之致，如为未尽。滔乃云：‘得益写一句，或当小胜。’桓公语宏：‘卿试思益之。’宏应声而益，王、伏称善。”可见，当时人对于文学作品韵律的认识不仅是押韵了，他们还重视韵律对于文章气势的影响。
此外在文学批评中，东晋人也开始注重从声律角度品评作品：如第86条：“孙兴公作《天台赋》成，以示范荣期，云：‘卿试掷地，要作金石声。’范日：‘恐子之金石，非宫商中声。孙绰认为自己的《天台赋》优美铿锵，掷地会作金石声，而范荣期则说其金石之声不一定与富商之音调相合。可见魏晋人对于文学作品合于宫商的重视。
三、《世说新语·文学》中的文学品评
1、诗文品评
魏晋时期人物品评之风盛行，文学品评也因之展开，《世说新语》中的品评之风随处可见。尽管是以人物才性品藻为主，但也可窥见文学品评的风貌。如《文学》篇中：孙子荆除妇服，作诗以示王武子。王日：“未知文生于情，情生于文?览之凄然，增伉俪之重。”’
孙兴公云：“潘文烂若披锦，无处不善；陆文若排沙简金，往往见宝。”
简文帝称许掾云：“玄度五言诗，可谓妙绝时人。”孙兴公云：“潘文浅而净，陆文深而芜。”
或问顾长康：“君《筝赋》何如嵇康《琴赋》?”顾日：“不赏者作后出相遗。深识者亦以高奇见贵。”
以上例文依次为第72条、第84条、第85条、第89条、第98条。《世说新语》中的诗文品评或叙述主观感觉，或作形象比喻，或就某方面特点概括言之，或并列诸人进行比较，然后用简洁精练的词语作出归纳性的描写。
2、佳句品评
在我国的古典诗歌批评中．佳句欣赏的风气流行是比较晚的，这契合了“汉魏古诗，气象混沌，难以句摘，晋以还方有佳句’的创作现实情况。同时，早期的诗歌理论，主要着眼于“美刺比兴”，还没注意到对诗歌的欣赏玩味。在文学批评专著中，树名篇、摘佳句的做法，钟嵘《诗品》是比较早的。而在我们今天看到的资料中，佳句欣赏的历史，见于记载的，应以《世说新语》为最早。如《文学》篇中：
郭景纯诗云：“林无静树，川无停流。’阮孚云：‘泓峥萧瑟，实不可言。每读此文，辄觉神超形越。”
孙兴公作《天台赋》成。以示范荣期，云：“卿试掷地。要作金石声。”范日：“恐子之金石，非宫商中声。”然每至佳句，辄云：“应是我辈语。”
羊孚作《雪赞》云：“资清以化，乘气以霏，遇象能鲜．即洁成辉。”桓胤遂以书扇。
王孝伯在京，行散至其弟王睹户前，问：“古诗中何句为最?”睹思未答。孝伯咏：“‘所遇无故物，焉得不速老?’此句为佳。”
以上分别为第76条、第86条、第i00条、第101条。佳句品评这种不见批评的批评方式极具东方人的思维特点，它十分强调读者的整体直觉。古人认为诗歌的意味、妙处往往很难用明确的言词加以解说，最好的方法莫过于让读者直接从原作中领会。《文心雕龙·隐秀》云：“文之英蕤，有秀有隐。”“秀也者，篇中之独拔者也。”批评家必须能“辩秀”，“如欲辩秀，亦惟摘句”。佳句品藻可以直接明确地传达评论者的审美态度和思想观点，还可以引发读者的鉴赏与思索，《世说新语》中的佳句品藻，不仅是南朝摘句之风兴起的反映，同样也成为后代摘句批评模式的范型。
唐宋以后。佳句品评大量出现在诗话、词话、曲话中。值得一提的是，在《文学》篇中还有一个很有名的鉴赏诗句的例子。见于《文学》前之“学”系统部分的第52条。
社会科非凡强调人在熟悉、处理和适应自身的生存环境的过程中，所呈现出的主体性自我熟悉的价值。因此，它在学习形态上，要求尽可能地运用开放的、自主的、可以体验的学习方式，去展开符合人类的社会发展心愿的学习活动。
一、小学社会科的学习形态
社会科教学活动的本质，是通过“社会学习”达到熟悉社会、理解社会、关心社会、适应社会的目标。它从知识能力和实践活动两个方面，指导学生积极主动地去获得有关社会的新知识和新熟悉。作为“学习活动”，它不能满足于知识的量的获得，而是强调通过知识体验（或实践）提高相关的技能和熟悉。例如有关地图的教学，不能只说“知识领域”中的地图概念，首先要让学生理解的是地图在实际生活中的功能，然后指导他们去利用、去制作。换句话说，社会课上理解地图，不仅仅是获得“会看”的技能，更重要的是从制作中心得、熟悉地图的实在功能。这里既反映出一种教育思想或态度，也透过不同的学习形态反映出学科的本质和教师的能力。
我们把教学中学生的活动形式称作学习形态。一般地说，学习形态着眼两个方面摘要：班级学习的组织形式和学生学习活动的组织形式。前者主要指课堂教学中的集体学习、小组学习和个别学习。后者主要指现场学习（调查、参观），构成学习（手工制作、编制图表和绘画），视听觉学习（看电影、电视），讲义学习（听报告和看讲义），报告学习（写报告书和论书），戏化学习（角色扮演），对话学习（讨论）等等。在社会科学习过程中，前者和后者经常根据学习内容采取不同的组合，如集体学习＋视听觉学习，小组学习＋构成学习。选择怎样的学习形态，既要考虑客观的学习条件和学生的身心发展水平，也要考虑学习内容的布置和学习时间。
集体学习为使所有学生达到同样的学习目标，在同一时间、地点接受同一教材和学习新问题的教学方式，称为集体学习。这一传统的学习形态的突出特征是，一位教师面对所有学生做内容划一的讲解。优点是可以提高教学效率，也轻易把握和检查教学质量。但是它也存在着难以克服的缺点摘要：无视学生的个性差异，过分地强调教师意志和教科书的权威性。今天，日本的小学社会科虽说还是以集体学习为主要形式，但在课程观念上有了很大的变化，不仅引入了小组学习和个别学习，而且非凡强调活动性课程的功能。即便还是一位教师面对三四十名学生，可是学生已经成了真正的学习的主体，教师不再扮演“权威”的角色，他们成了学生的学习向导。
小组学习其特征是以学生活动为中心。活动性质是主体的、积极的和协作的。一般多以课题、喜好或学习目标编组，讲究自愿组合的原则。这种学习形态强调发展学生的个性，要求组内成员积极、自由地交换意见，并在讨论和探究课题的过程中，培养具有社会性的学习态度；以及相互尊重人格、相互协作、主动分配和承担角色，培养负责任的社会态度。
个别学习社会科在强调学生之间、师生之间的相互适应、相互学习的同时，也重视发展有个性的学习形态。个别学习就是为适应学生个人的能力、喜好等个性差异而提倡的。在日本，个别学习多采用程序学习和教学机器等形式。但是，由于该学习形态还不能反映学生思索过程的多样性，也不能为学生的社会性发展提供帮助，因此它仅仅是个辅助的学习手段。
现场学习让学生走出课堂直接观察社会现象，查访人和人的社会生活，我们把这些参观、访问、调查和谈话等学习活动，称为现场学习。因为社会科是有关社会现象及新问题思索的学习，所以不能单纯地依靠书本知识。现场学习要求学生用自己的眼睛看、耳朵听、脑子想，用自己的行动去体验具体的事，对一切社会现象的理解，都建立在自己搜集的事实、自己提出的新问题的基础上。这是社会科学习的特征。
构成学习它是将参观、考察等获得的资料、素材，制成模型或标本、图画或图表的一种表现活动。也就是说，它是一种将参观、调查的内容，有目的地、具体地进行归纳和整理，并用一定的技能形式表现出来的学习形态。它极易诱发学生的学习动机，有利于培养学生的创造精神。日本小学低年级社会科以造型为中心，常采用制作全景画和漫画的形式；高年级多以文字和数字为中心，并将其制作成资料集和历史小报。
戏化学习让学生通过扮演角色达到体验真实的社会生活的学习活动，称为戏化学习。将历史人物或社会生活戏剧化，由学生担任不同的角色，有助于学生如身临其境，心得社会生活，深刻地理解社会现象的意义和价值，培养他们的社会合作精神和有责任感的社会态度，也可以间接地丰富他们的社会经验。
二、小学社会科的教材和教学内容
谈及教学活动不能没有教师、教材和学生。学生从教师那里获得知识的依据是教材，而预备好的教材和能自如地驾驭教材的能力，又是教师的重要资质。那么在社会科中，好教材是个什么样子，怎样去预备好教材呢？
教师有必要解决好教材观的新问题。教科书中心主义是社会科中最要不得的东西。社会科教师必须知道，他如何制定教育目标，他的社会价值观和文化价值观如何通过知识、概念和法则等教学内容传达给学生。因此，教材是作为一定的教学内容学习的前提，其功能是向学生提示具体的素材，其价值是向学生传达教育内容。
例如，三年级“我们的生活和商店街”单元，了解社区的消费生活状况和商店街的买卖情况是教育内容。怎样理解教育内容呢？首先，从“看得见的东西”入手，如买东西的人如何挑选、如何品评，卖东西的人如何促销、如何经营。其次，通过已经直接接触、直接体验的“看得见的东西”，去探索它背后的社会存在意识和观念。此时必须有教师的高明指导，因为人们的消费愿望和目的等种种“看不见的东西”，既不能用教材简单地固化，也不能单纯地指望学生自己消化，尤其是让学生通过鲜明的表象看到“买和卖”的社会意义，更不是看看、听听就能够理解的。这就存在着一个教师将教材的意义和界限明确意识化的过程。
教材的意识化过程，就是教材的选择和开发过程。作为教师必须具备选择和开发教材的能力。从教学情景看，教育观念、教育内容、学生差异和地域实态的不同，也决定了同一教材有着不同的教法。那么，如何选择和开发教材呢？首先，我们要着眼于好教材，其条件有4点摘要：①教材和教育内容密切关联。教材能正确地反映教育内容，并具有反映教育价值的典型内容。②符合学生和地域的实态，并能反映教学过程的文化价值和学生发展价值。③适宜学生的情感和思索，注重到学生的学习盲点，有助于帮助学生产生学习好奇心和新问题。④学习内容富有弹性，有利于学生多方面的思索，多方面探求解决新问题的方法。所谓预备好的教材，就是将教材梳理成有连贯性和发展性的学习程序摘要：发现学习新问题——解决新问题——通过学习过程生成新的看新问题的方法和思索方式——再发现新的新问题。
三、社会科实施的基本条件
1.教育思想应该具有民主的和开放的性质。社会科教育内容必须包含明确的价值观念和文化信念，并尽可能地将社会意志和个人发展意愿统一起来。
2.教育目标必须是整体的和可以评价的。它应有效地承担社会科的传授功能、练习功能和养成功能的教育任务。
3.教学方式必须是弹性的和多样化的。
1化学思维方式与化学三重表征
化学科学在漫长的发展过程中，所积累的不仅仅是丰富的化学知识，更积淀了一种强有力的认识和思考世界的方式，即化学思维方式。那么，化学科学拥有怎样独特的思维方式？或者说，化学家们是如何思考和表征物质世界的？对此，苏格兰格拉斯哥大学的约翰斯顿（Johnstone）教授进行了一系列的思考。1982年，约翰斯顿在论文《宏观和微观化学》中提出化学专家至少在三种不同的水平上对化学物质进行思考：描述的和功能的、表征的、解释说明的[15]。1993年，约翰斯顿提出现代化学包含三个基本成分：可触及的、可视的宏观化学；分子、原子等的微观化学；符号、方程式、计量学、数学的表征化学[16]。2009年在为《化学教育中的多水平表征》一书撰写书评时，约翰斯顿再次表示：化学以可以触摸的形态（宏观）存在，其性质和反应可重复观测；为了解释宏观行为，人们提出了分子、原子、结构等微观的视角；两者同时又可以用符号和可视化方式（包括数学）加以表达[17]。可以看出，在化学科学的发展过程中，化学家们不仅从宏观上对物质的性质和变化进行观察和描述，更重要的是从微观结构上对其进行解释，以深刻把握物质变化的本质规律，而化学符号作为宏观物质和微观世界的抽象表达方式，是化学家进行化学思维的工具。因此，从宏观、微观和符号三种水平上认识和理解化学知识，并建立三者之间的内在联系，已成为国际上公认的化学科学不同于其他科学最特征的思维方式，即化学的三重表征思维方式。化学的三重表征思维方式体现了化学科学的特点和化学科学独特的魅力，它具有较强的可迁移性和强大的解释力量，能够使人们在认识和解决不同情境的问题时，用化学的语言进行简化和表达，从宏观与微观相联系的视角去审视和思考，而这正是具有科学素养的现代公民所应具备的能力。美国在1996年的《国家科学教育标准》中明确要求学生通过化学学习应能“在思维的三大领域中漫游：可观察现象的宏观世界；分子、原子和亚原子微粒构成的微观世界；化学式、方程式和符号等构成的符号与数学世界”[18]。因此，化学教学应充分重视学生化学思维方式的培养，引导学生从“掌握作为一种知识的化学”转移到“理解作为一种思维方式的化学”[19]。学生的化学学习，实质上就是建构化学的三种表征，以及能在三种表征之间自由、灵活地转换。化学三重表征不仅是化学学科特有的思维方式，而且逐渐成为最有影响力、最富有创造性的思想之一，其在化学教育研究领域已经成为一种理论框架，指导着世界范围内的化学教育者、课程和软件开发者以及教科书编制者等的工作。然而，思维是人类认识活动的高级过程，化学思维方式作为一种思维的方法和形式，本身充满着抽象性和复杂性。因此，无论是化学思维方式的教学还是对化学思维方式本身的研究，目前都存在很多问题和挑战。在化学三重表征教学中，研究者发现很多学生不能建立良好的化学思维方式，他们或许因为宏观经验的限制、微观世界的抽象不可见、贫乏的空间可视能力以及难以理解符号表征中相对复杂的规定等原因[20]，无论是宏观表征，还是微观表征和符号表征，都存在着不恰当的理解或各种各样的困难和障碍，尤其突出的是学生难以建立同一现象的多种表征以及不同表征之间的相互联系和转换[21~22]。这意味着化学三重表征思维方式的形成不能完全依靠学生自己形成，需要教师在教学中给予引导和培养。然而，有研究表明，很多教师在教学中并没有联系化学的三重表征，在不同表征间转换时并没有很好地向学生点明它们之间的内在联系[23]。这是需要引起重视的，教师应充分认识三重表征对学生化学学习的重要性，采用合适的教学策略和手段（如实验教学、微观模拟等）来克服化学知识的抽象性和学生认知限制等因素，从而帮助学生更好地完成三重表征的意义建构。同时，对化学三重表征的内涵及其外延的研究也存在一些需要探索的问题。例如，宏观水平到底包含哪些内容；宏观水平是否比微观水平更“具体”；一些半符号、半图示的可视化表征（例如甲烷的分子几何构型），到底应该被认为是符号水平还是微观水平等[24]。国内对化学三重表征的研究尚处于起步阶段，一些研究主题，如三重表征的可视化研究、化学思维方式与问题解决的关系、化学思维方式与化学基本观念的联系、不同类型化学知识对学生化学思维深度的要求等，在国内尚少有研究。可以说，化学三重表征研究领域还存在很多挑战，任重而道远。
2化学科学实验与实验探究教学
化学是一门以实验为基础的自然科学，正如著名化学家傅鹰先生所说：“化学是实验的科学，只有实验才是最高法庭。”纵观化学科学发展的历史，几乎每一项科学发现都离不开实验，实验是化学科学赖以产生和发展的基础，这已成为学界共识。所谓化学实验，是指化学科学研究者根据一定的实验目的，运用一定的实验仪器、设备和装置等物质手段，在人为的实验条件下，改变实验对象的状态或性质，从而获得各种化学实验事实的一种科学实践活动[25]。化学实验体现了化学科学的特色，不仅能够充分发挥人的主观能动性，使人们充分认识和探索物质世界及其变化规律，而且实验本身承载着丰富的方法论，蕴含着丰富的科学精神和科学信念。因此，在化学教学中开展化学实验教学、引导学生进行实验探究是体验化学科学魅力、促进学生科学素养全面发展的又一重要主题。那么，在中学化学教学中开展的实验与化学科学研究中进行的实验有何异同？因为教学中的实验来源于科学实验，首先二者存在着一致性，如都具有目的性、探索性、现实性和可感知性；都需要经过实验的准备、实施和处理等阶段；都是认识的来源和发展动力，同时又都是检验认识真理性的标准[26]。但科学研究中的实验属于科学实践，而教学活动中的实验属于教学实践，二者所属范畴不同，因此必定存在差异。科学研究中的化学实验，通常是科学工作者运用比较先进和复杂的实验工具，对未知的自然事物和现象进行系统探索的过程，这一过程可能要经历成百上千次的失败才能获得成功；而教学活动中的化学实验，通常是学生（演示实验时是教师）为了获得（使学生获得）相关知识和实验技能，运用相对简单、易操作的实验工具，对一些人类已知但学生未知的原理或现象进行探索的过程，这一过程因为有教师或教科书的引导和简化而在较短时间内就能取得比较显著的实验结果。通过上述分析，我们就可以充分体会布鲁纳所说的那种实验课堂——“孩子们在教室里所为和科学家在实验室所为只有程度不同，没有本质区别”[27]。而认识到化学实验在化学科学和化学教学中的异与同，也可以让教师从新的视角充分认识化学实验教学体系的三要素：作为实验对象的物质体系、适当的仪器装置和必要的安全措施、合理的实验步骤和规范的操作技术[28]。教师在进行化学实验教学时，应努力从化学科学的角度设计这三个要素，同时要考虑学生的认知发展和实际实验条件对教学的影响，从而更好地引导学生完成化学实验。在化学教学中，化学实验是进行科学探究的重要方式。化学实验探究可以促进学生理解科学概念、激发兴趣与动机、培养实验操作技能和问题解决能力、养成科学思维习惯和理解科学本质[29]。要实现上述功能，化学实验探究应突出以下三个方面：（1）提出具有探究价值的化学问题。问题是实验探究的起点，也是实验探究的核心，实验探究是围绕问题而不断展开的，提出一个科学的、真实的、可检验的化学问题对实验探究的开展至关重要。（2）“动手”和“动脑”紧密结合。学生在化学实验探究中既需要有各种实践活动的直接体验，更需要有积极的思维参与，主动地发现问题、建立假设、作出推理和解释等，实验探究活动需要“手”“脑”并用，“动手”是由“动脑”驱动，为“动脑”服务的[30]。（3）过程和结果并重。化学实验探究不仅引导学生亲身经历和体验科学探究活动，同时更重视学生通过探究活动获得知识、技能和情感态度价值观的收获，即实验探究的结果。那种认为实验探究只重过程、不重结果的认识和做法是片面的，不利于学生科学素养的全面发展。近年来，随着新课程改革的深入实施，化学实验探究教学在各地如火如荼地开展着，呈现出一派欣欣向荣的景象。但是，相比于常规的课堂教学，化学实验探究教学无论是对人力、财力、物力的需求，还是对教师自身专业素养的要求都比较高，在化学教学中，成功实施实验探究教学还存在很多问题和挑战。（1）化学实验探究的内容和指导思想需要进一步明确。目前的化学实验探究仍然以验证原理和培养实验基本操作为主线，化学实验探究的其他功能尚未充分挖掘，如忽视引导学生对实验条件的认识等[31]。（2）化学实验探究应避免只“探”不“究”。在实验探究过程中学生要承担各种任务，通常会遭遇“信息超载”[32]，在这种情况下，很多学生只是简单地按照实验步骤进行操作，集中于实验的一个方面而不顾其他方面，或者环顾四周照搬他人的做法，处于忙忙碌碌的状态，不理解实验操作和实验设计之间的关系[33]。即在实验探究中，学生虽然“动手”了，完成了操作目标，却没有积极“动脑”进行思考，这是目前实验探究教学中出现的较普遍现象。（3）化学实验探究应融入现代技术。现代化学的发展和进步，对实验技术的依赖已成为不争的事实，实验方法和实验技术得到了高度重视[34]，2014年诺贝尔化学奖就授予了超高分辨率荧光显微镜的贡献者。这要求在化学实验探究中，应不断提高化学实验的技术含量，增加现代技术在中学化学实验中的应用。化学是一门历史悠久的基础科学，化学也是一门富有魅力的现代科学。化学科学为人类社会积累了丰富的知识文化遗产，将这些宝贵的经验传授给年轻的下一代是化学教育的责任和使命，而化学基本观念、化学三重表征、化学实验探究正是化学科学与化学教育有机结合的“阿基米德支点”。加强这三个方面的研究和教学，无论对基础化学教育，还是对高师院校的化学教师教育都有重要意义。相信在化学教育者的努力下，通过化学基本观念、化学三重表征、化学实验探究所构成的“阿基米德支点”，必能促进学生化学核心素养的全面发展，为社会培养合格的未来公民。
作者：毕华林 万延岚 单位：山东师范大学化学化工与材料科学学院
