【关键词】马克思/本体论/实践
【正文】
中图分类号：B016文献标识码：A文章编号：1002-462X(2004)01-0001-07
马克思究竟有没有本体论?如果有，其内容和特点怎样?目前学术界对此还有不同看法。就此作进一步讨论和澄清，将有助于人们更全面、更深刻地把握和领悟马克思哲学的实质，以祛除过去在解释马克思哲学时存在的误读成分。
一、马克思有无“本体论”
马克思有无本体论是一个带前提性的问题。本文的回答是肯定的。毋庸讳言，马克思未曾在阐发其哲学立场的意义上使用“本体论”，但这不等于他从未使用过这个词，也并不必然地意味着他没有本体论思想。这完全是两回事。判断一种思想的性质，是看它的命名还是看它的实质?是看它已经说出来的还是看它没有说出来的?如果不拘泥于名称，不囿于已经说出的东西，那么就可以肯定地说马克思虽无本体论之名但有本体论之实。重要的不在于它“说”了什么，而在于它“做”了什么。我们只有通过已经说出的东西来领悟没有说出的东西，通过与哲学家一起运思，才能做出恰当的判断。在一定意义上，马克思的本体论与其说是“说”出来的，倒不如说是“做”出来的。因为马克思的运思方式是本体论的。马克思从未宣称和标榜自己的哲学“是”什么，只是通过实际的运思来表征和确证自己的本体论思想。这恰恰是马克思哲学的一个特点，也是其优点。
有的学者从学理层面上明确否认马克思有本体论思想，认为“马克思主义哲学并没有本体论，而且马克思主义哲学在哲学史上所实现的变革，正在于对本体论所进行的批判”[1]。这种观点并不符合马克思的思想实际。马克思从未抛弃本体论，只是完善和重建了本体论，从而改变了本体论的历史形态。尽管他不再使用“本体论”这个称呼(因为这一术语本身的确本然地带有“逻辑”的和“思辨”的色彩)，这正是由于他已经把“本体论”真正融入了历史，从而使得它不再表现为历史上曾经出现过的任何一种特定的本体论模式。人们之所以否认马克思有本体论，一个重要原因就在于过分拘泥于本体论的形式特征，遗忘了它的实质。由于本体在本体论的展开中具有某种功能性特征，我们应该从这一角度来辨别它在不同哲学家富有个性的语境中被赋予的不同名称所掩盖着的实质。那种在本体的命名上过于看重具体称谓，以至于变成一种单纯的语义分析和语言翻译问题的倾向是不足取的。我们不应把本体论的某种历史形态当作本体论的惟一可能的形态独断地裁决任何一种思想，然后得出判决性的结论。马克思真正终结了以往历史上本体论的知识论向度，使它重新回到了人学视角。倘若把知识论意义上的本体论当作一种自明的判断尺度，就将既误解马克思，又误解本体论。
“本体论”(Ontology)作为关于on(英文tobe)的学说，有人主张应将其译成“是论”。一般地说，本体论就是对“所是(者)”“是其所是”的内在理由的追问，亦即揭示事物“是其所是”的学问。Being(译做“在”、“是”或“有”)含“肯定”之义，它构成使beings(译做“在者”、“所是”、“是者”)成为可能的内在理由。当然，任何实证科学意义上的认知也都是寻求事物“是其所是”的理由，但它同哲学的追问有着本质区别。一切科学所试图揭示的不过是各个具体的所是者“是其所是”的内在理由，哲学揭示的则是一切可能的所是者构成的总体“是其所是”的内在理由。由“所是”进一步追问并过渡到“是”本身，就是本体论的实际建构。本体论与形而上学内在相关。就“是”对“所是”的超越而言，它是形而上学；就通过“所是”对“是”的探究来说，它又是本体论。“是其所是”很好地表达了“是”(“在”)赋予“所是”(在者)以理由从而使其成为可能的关系。这种关系本身隐含着对作为经验存在的“所是”的超越，即逻辑在先的那个超验的理由——“是”本身。“是”与“所是”构成海德格尔意义上的“本体论的区分”(ontologicaldifference)。当然，这一区分早在亚里士多德那里就已经提出来了，例如他所谓的“作为存在的存在”。这一自觉划分标志着形而上学视野的自觉确立。所谓“作为存在的存在”，既是一个本体论问题，又是一个形而上学问题。任何真正的哲学总是一种本体论建构。正因为如此，才能保证哲学的形而上学性质。这也是我们判断马克思思想是不是一种哲学的最根本的判据。
“是其所是”内在地和逻辑地蕴含着“是其所能是”和“是其所当是”。只有这样的解析才能充分凸显“是其所是”的全部内涵。“能是”属自然律，规定着经验存在，“当是”属道德律，决定着人的超验存在。本体论所追问的一切可能的“所是(者)”“是其所是”内含的“能是”与“当是”之间的张力结构意味着：一是只有超越经验立场，才能充分展现本体论的全部内涵。这正是哲学视野的超验性之所在。它标志着科学与哲学在视野上的分殊和划界。科学视野仅仅满足于揭示事物的“是其所能是”就足够了，而哲学视野则必须由“是其所能是”过渡到“是其所当是”。这一过渡就是对经验存在的超越，亦即“超验”。二是本体论在逻辑意义上内在地蕴含着人学立场。因为“是其所能是”和“是其所当是”恰恰对应于人的存在的二重化。单纯的“能是”只是局限于人的肉体层面，即他的经验存在，无以凸显人的精神层面，即超验存在。人的存在的特质既非自然律所体现的，也非道德律所体现的，而只能是二者之间的张力结构所表征的。因此，对“是其所是”的进一步解析，就内在地彰显了本体论的人学视角的逻辑必然性。
马克思的哲学建构由于达到了对“能是”和“当是”及其张力结构的自觉，形成了与旧本体论不同的进路。第一，它使哲学真正获得了超验视野，从而使本体论回到自身。应该承认，马克思以前的本体论并没有自觉地意识到这两个层面对于本体论建构的充分意义。它们总是把“是其所是”等价于“是其所能是”，从而使本体论沿着科学方式单向度地展开，结果难以摆脱经验论的纠缠和羁绊。因为一切经验存在都是“是其所能是”的，它不存在“应当”的问题。例如，“能量守恒与转化定律”(作为自然律，它本身就是知识论把握的对象)就仅仅涉及事物的“是其所能是”，而无所谓事物的“是其所当是”。“是其所能是”所昭示的只是一种经验的可能性，亦即马克思所谓的“必然王国”。而只有“是其所当是”才对应于人的精神存在，它意味着对经验可能性的超越，也就是马克思所说的“自由王国”。因此，离开了“当是”，仅仅“能是”，不可能实现由时间意义上的第一原因向逻辑意义上的第一原因的转变。换言之，离开了“当是”这一维度，“能是”就无法摆脱其科学认知和知识论的性质之限制，从而不能进入本体论视野。
第二，它使哲学真正立足于人学的立场，从而使本体论同人学视野内在相关。对于本体论同人的存在的联系，海德格尔是从“人”的“此在”性着手解决的。其实，从本体论的问题本身就可以逻辑地给出这种联系的必然性质。因为“所是者”“是其所是”内蕴的“是其所当是”就标志着人的存在的向度。马克思比海德格尔更早地意识到了知识论视野在哲学论域的失效，从而使哲学真正回到了人的存在。因为在马克思看来，只有从人的存在方式的角度出发，才能领悟整个世界之存在的内在理由。在本体论意义上，马克思除了关注“是其所能是”之外，还关注“是其所当是”。在他看来，只有“能是”与“当是”的统一才充分体现人类所特有的存在方式。由于过渡到了“是其所当是”，就必然地与人的存在发生了内在的联系，从而超越了科学认知的视野。由此可见，对于马克思的哲学来说，回到人的存在乃是内在的和必然的。而人的存在本身恰恰是领悟世界何以存在的惟一可能的视角。马克思本体论的人学视角的逻辑必然性来自对“是其所是”的内在张力结构的领悟。在一定意义上，“能是”与“当是”的关系，正是马克思哲学所内蕴的双重尺度——客体与主体、理性与价值、经验与超验的本体论根据所在。
二、马克思本体论思想的基本内容和脉络
在马克思的语境中，实践具有本体论的意义。马克思正是立足于作为本体范畴的实践这一逻辑起点，才使哲学真正回到了人的存在。实践何以能够成为本体范畴?因为对于人的存在而言，只有实践才具有始源性和本然性。从逻辑顺序上说，实践是一个比主—客二元分裂更原始的范畴。实践既先于主—客二元分裂(从而构成其逻辑在先意义上的前提)，又孕育它(使其生成)进而克服它(使其消解)，最后又完成它(构成其归宿)。这正是一种典型的本体论展开及其完成的结构。马克思说：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”[2](P92)。而“劳动”亦即“实践”。在此意义上，实践不再是隶属于人的一种从属规定，而是人及其存在本身。所以，作为本体范畴，实践包含着人及其历史的全部可能性和全部秘密。这一范畴所指称的既不是实体也不是关系，它只能是无规定性，正因此它才能包含一切可能的规定性。人的本质的原始的丰富性，就是作为逻辑起点范畴的实践的真正内涵。它作为潜在意义上的、有待完成的整体、大全、“一”，构成马克思整个哲学的最为始源性的基础。
作为本体范畴，实践是不可解析和不可还原的。人们既不能把实践归结或还原为主体和客体及其相互作用关系，也不能从外延上对它进行一种形态学的划分。因为任何拆解都将是对实践作为本体范畴之始源性和本然性的妨碍和破坏。这种解析和还原的方式恰恰是知识论所特有的方法和态度，它只能遮蔽实践的本体论意味和作为本体规定的性质。作为本体范畴的实践只同人的存在有关，它既不表征为人的活动的直观形态，也不抽象为无矛盾的虚无。
与费尔巴哈把人看做是“感性的对象”从而只能发现“肉体的人”不同，马克思把“人”了解为“感性的活动”，亦即实践本身。其积极意义在于：第一，人不再是一种对象性的规定，从而超越了对人的那种知识论式的把握方式，进入了本体论的视角。第二，人变成了“主体”(这里所谓的主体不是那种作为与客体相互对峙的知识论意义上的主体，而是作为本体之自我展开能力的能动性的载体的主体)，由此找到了人的存在的历史与逻辑双重展开的内在动力。第三，人的存在不是“死”的、已完成的、封闭的规定，而是“活”的、不断地生成着的、永远向未来敞开着的活动即实践。
作为本体的规定，实践具有逻辑的和历史的双重意义。其逻辑意义在于：一是实践内在地包含着矛盾，从而固有其自我扬弃、自我展现、自我超越的根据、动力和可能性；二是实践是逻辑在先的，它先于主一客二元分裂，却又潜在着这种分裂的可能性；三是实践就像种子或胚胎，乃是一个包含着一切可能性的总体范畴。实践的历史意义在于：一是实践又是时间在先的，因为离开了实践活动，人类及其社会就一刻也无法存在；二是实践的生成性决定并塑造了一切既往的历史和未来可能的历史；三是人类历史的完成不过是实践对历史的全部可能性的展现的最终结果。对于马克思来说，本体论的完成，无论是逻辑的还是历史的，都是通过实践来实现的。
先看本体论的历史完成。马克思说：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[3](P67)，因而“我们的出发点是从事实际活动的人”[3](P73)。一旦把“历史”理解为“实践”(亦即所谓“能动的生活过程”)，那么“历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象主体的想象的活动。”[3](P73)在历史的层面上，本体的绝对性完成于历史地生成的“合题”。马克思哲学的合题取向不仅仅诉诸逻辑的解决，而且进一步诉诸历史的解决。这正是马克思哲学的彻底性所在，也是它的意识形态批判的优长之处。在马克思那里，合题绝不是折中主义，因为它是历史本身的生成，从而是对知性逻辑的实际消解和超越。在本体论的历史地完成的意义上，马克思哲学是超经验而又即经验的。离开了对经验的超越，本体论就会陷入费尔巴哈式的感性直观；离开了对经验的包含，则又将陷入黑格尔式的抽象思辨。前者使我们游离了历史展开自身的可能性，因为它只能陷入对现实进行非批判的确认。后者则要么相信“一切都是在纯粹的思想领域中发生的”[3](P62)，要么则“用个别学究的头脑活动来代替共同的社会生产”，“幻想借助小小的花招和巨大的感伤情怀来消除阶级的革命斗争及其必要性”[3](P461)。所有这些都将妨碍历史完成自身。马克思则通过实践真正克服了这一尴尬。因为人类历史本身的矛盾和悖论，无论是其产生还是其消解，都不过是实践的结果。共产主义作为“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”，作为“存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”，无疑具有本体论完成的性质和意味。因为在这个意义上，“共产主义”也就是本体论所追求的那个“大全”、“绝对”、“一”，亦即黑格尔所谓的“具体真理”。但在马克思看来，它的历史完成，只有作为“在以往发展的全部财富的范围内生成的”[2](P81)结果才是可能的。因为“历史的全部运动”构成“它的现实的产生活动——它的经验存在的诞生活动”[2](P81)。而所谓“历史的全部运动”亦即“以往发展的全部财富”，无非是人的实践的生成过程及其全部结果。马克思正是在实践这一本体范畴的基础上展开并完成了本体论的历史或历史的本体论。
再看本体论的逻辑完成。它构成本体论历史完成的反思层面。在马克思本体论体系中，辩证法具有建构性的作用。它成为本体论逻辑完成的基本形式。马克思从来不谈自然界的辩证法，只谈人的活动的辩证法，也就是历史本身的辩证法。这充分显示了马克思辩证法的人学立场。在西方哲学史上，辩证法经历了三期发展。最早是苏格拉底的“辩证法”(所谓“精神助产士”)。作为“对话”的方法，它主要着眼于语言层面。“对话”展现的乃是“正反合”这一辩证法的基本结构。黑格尔则使辩证法进入逻辑层面，从而变成一种纯粹思辨的演绎系统。但他们都未曾把辩证法同人的存在本身内在地联系起来。只是到了马克思，辩证法才获得了人的存在的维度，被了解为人的实践本身的性质和展现方式。在马克思那里，共产主义作为历史的完成，在逻辑上具有“合题”的性质，从而构成历史辩证运动的最终结果。
马克思本体论的历史和逻辑的两种完成方式不是二元论的，而是内在统一的。这种统一就在于马克思的哲学视野所体现的那种超经验而又即经验的关系。它归根到底决定于马克思的本体论前提——实践。从本体论的提问方式本身说，“是其所能是”属于经验的层面，而“是其所当是”则属于超验的层面。这两者植根于人的存在方式之中，其根据来源于实践的本性。因为实践“不但有普遍性的品格，而且还有直接现实性的品格”[4]。后者是经验的，前者是超越经验的。实践的历史生成，也就是它的这两种“品格”被实际地而非逻辑地扬弃的过程。显然，对经验与超经验的对立的超越，其始源性的前提只能是实践本身。
在马克思的哲学中，“超经验而又即经验”的关系有着一系列具体的表征，而其中最一般的则表现为预成与生成的关系。本体论必须首先超越经验，从预成的角度把握“是”本身。否则，就不可能进入本体论的语境。这突出地表现在马克思对费尔巴哈的批判方面。马克思指出，如果按照费尔巴哈所实行的“自然科学的直观”这一视角，就不可避免地使“人”和“自然”都沦为“感性对象”。一方面，“他把人只看做是‘感性对象’，而不是‘感性活动’”；另一方面，“他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”[3](P77-78)。“人”和“世界”作为“感性的对象”，所显示的就是一种科学认知所特有的旁观者的姿态和经验的视野。它恰恰遮蔽了人与自然界在本体论意义上的一致性。尽管如此一来，费尔巴哈似乎找到了人与自然之间的统一性，即它们都是对象性的存在，且都不过是一种经验事实，但这种同一性只是没有内容的空洞的抽象同一性，对于克服马克思所反对的“自然界和历史之间的对立”这一二元论分裂不可能提供真正有效的弥合。人与自然之间如何成为内在统一的呢?在马克思看来，只有将其诉诸实践才是可能的。
费尔巴哈对人的把握方式上的错误，在于他仅仅停留在市民社会条件下人的存在方式的层面，人的抽象化的存在使人成为一种贫乏的规定，变成单向度的存在物。所以，他“至多也只能达到对单个人和市民社会的直观”[3](P57)。在对人的本质的把握上，马克思采取的是从人的本质的完成这一角度加以观照的方法。青年马克思就曾指出：“民主制是君主制的真理，君主制却不是民主制的真理。……从君主制本身不能了解君主制，但是从民主制本身可以了解民主制。”[5](P280)后来他又说过：“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。”[6](P23)在《资本论》中，他同样主张哲学的思考方式应该是所谓的“从后思索”的方式：“对人类生活形式的思索，从而对它的科学分析，总是采取同实践发展相反的道路。这种思索是从事后开始的，就是说，是从发展过程的完成的结果开始的”[7](P92)。显然，马克思哲学所采取的不是一种发生学的、时间在先的顺序，而是相反，即采取逻辑在先的顺序，因而是一种“反思”的方式。而这正是本体论所要求的方式。因为本体论的起点就是作为绝对、大全的规定，它只是处于潜在状态而已。从时间上说，则是从“事后”开始的，即从成熟形态开始的。这恰恰体现了本体论所特有的研究方式。这种思维方式充分体现在马克思对人的本质和人性问题的解决当中。所以，马克思指出：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”[3](P57)所谓“社会的人类”只有作为历史的完成和结果才是可能的，而市民社会作为人类的异化状态则不过是人类的“史前状态”。费尔巴哈仅仅局限于在市民社会的维度上把握并揭示人的本质，显然在研究方式上是颠倒的，因为他把“猴体解剖”当成了“人体解剖”的钥匙。
然而，本体论并不终结于对经验的超越，而是在此基础上进一步回归经验。所以，马克思在确立了超验性视野的基础上，又从预成性回到生成性上来。在西方，从一定意义上说，由古典哲学向现代哲学的转变，主要表现为由“预成”向“生成”的转变。这可以从黑格尔的“本质先于存在”和萨特的“存在先于本质”之间的差别看出来。重视生成可以看做是现代哲学的一个突出特征。这一转变折射着本体论范式的历史性变迁。它实质上是从马克思开始的。因为只是到了马克思，才真正给出了生成的内在理由。马克思哲学把生成变成本体的内在性的要求。这的确是马克思思想的卓越之处。现代西方哲学无疑注重生成性，但未曾真正找到它的内在理由，而更多的不过是外在地赋予，即只是一种被外在地确立起来的看待方式，因此不过是一种视角意义上的规定，而非从人的存在本身引申出来的规定。正是在这些方面，马克思给出了经典式的解决。
本体范畴与它所派生的一切可能的在者之间的关系无疑带有演绎的性质，因为一切可能的在者所具有的规定都已先行地存在于“本体”范畴之中了。它们的关系不过是一种“潜在”与“显在”的关系。这是一种典型的预成论模式。黑格尔哲学就体现着这一特点。它之所以是敌视生命的，从根本上说就在于其整个体系自身的逻辑演绎无法必然地过渡到历史的生成。在黑格尔哲学中，历史总是难以摆脱其外在性和牵强的性质。马克思则以扬弃的方式看待预成(超验)与生成(经验)之间的悖论，因为他找到了解决这一矛盾的有效途径。这首先集中表现在马克思对人性的阐释之中。马克思一方面指出，“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性”[7](P669)，另一方面又指出，“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已。”[3](P172)在马克思那里，人性问题并不是一个把人同非人存在物区别开来的划界概念，而是一个本体论意义上的概念。它只是作为给出一切可能的在者之在的内在理由的视角而被确立的概念。因此，马克思的人性论充分凸显他在本体论立场上的特点。作为人性的复归，亦即所谓“人以一种全面的方式占有自己的全面的本质”，共产主义就是历史本身的完成。但马克思在强调共产主义的生成性时却指出：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”[3](P87)另一方面，马克思又决不满足于“确立对存在的事实的正确理解”，因为他认为“一个真正的共产主义者的任务”“在于这种存在的东西”[3](P96-97)。既然共产主义者的“全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[3](P75)，亦即对现存的一切进行无情地批判，那么就需要批判的尺度。这种尺度从何而来呢?它不可能来自对世界的“解释”，而只能来自对超越经验的纯粹尺度的预设。
那么，马克思究竟是怎样解决预成与生成之间的悖论的呢?在反思层面上，他无疑肯定了超验规定的意义，并把握了本体论的前提和归宿。例如马克思所谓的自由乃是对经验羁绊的超越，这显然是一种本体论意义的自由。它在马克思早期思想中表现为对伊壁鸠鲁哲学的推崇，在其晚年则表现为对自由王国作为必然王国这一经验存在领域之彼岸的肯定[8]。另外，马克思对人的存在的前提性的肯定也带有超验的意味，因为这种顺序只能是逻辑的而非时间的。他甚至认为那种与人的存在相分离的、抽象的自然界对人来说也是“无”。他还说：实践乃是“整个现存的感性世界的基础”[3](P77)。但在历史层面上，马克思又反对超验的预设，例如他说：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理”[3](P2)，显然他明确反对超验的“彼岸世界”。关于自然界，马克思甚至说：“没有自然界，……工人什么也不能创造”[2](P53)，即使在承认实践的基础地位的前提下，“外部自然界的优先地位仍然会保持着”[3](P77)。表面看来，马克思的这些说法是相互矛盾的，其实不然。因为马克思把他所面临的经验与超验之间的悖论的克服诉诸实践。正是实践在无限地展开中达到了预成与生成、经验与超验的内在统一。
应该指出，马克思比海德格尔更早地找到了存在之澄明的契机——作为人的存在方式的实践。马克思思想优越于海德格尔的地方在于，它不是用抽象的“此在”规定去人为地建立一种历史的展现方式，而是由实践本身内在地引申出历史的规定和要求，进而自然而然地展现为历史，并在这种展现中使历史“自己构成自己”，从而走向自我完成。所以，马克思既不是将作为本体范畴的实践外在地“楔入”历史，也不是把历史外在地“注入”作为本体范畴的实践。因此，他特别强调“历史”在其本体论建构中的本质意义和内在意义。正是历史才构成马克思的本体论赖以展开并完成自身的最本然的方式。即使在反思的层面即在本体论的逻辑完成的意义上，历史也构成其一个不可剔除的变量。这种反思归根到底也只是为了本体论的历史完成而已。于是，历史本身就成为本体论的真正的表征和确证，而历史则不过是实践的展开形式。
三、马克思本体论思想的基本特征及其优点
本体论在西方思想史上一经诞生，就潜在着种种可能的危险：一是把本体论问题当作一种语言层面上的问题(今天国内哲学界澄清此问题，又加上中西语言翻译，使问题更加复杂化)，势必陷入形式化的偏差。二是使本体论问题走向自我消解，即把“在”(“是”)本身当作“在者”(“所是”)加以追问，因提问方式的遮蔽而取消了问题本身，但悲剧性在于人们却仍然以为是在追问“在”而非“在者”。三是把本体论问题导向思辨，由于游离了自身的存在论根据，不能不被意识形态化(如黑格尔哲学)。四是将本体论建立在人的存在的基础上，但却依然囿于知识论范围，未能凸显人之所以为人的特质，其局限性同第三种相同，即走了一条知性地割裂的路子，只是方向相反罢了。同以上本体论进路及其遭遇的难题相比，马克思的本体论思想显示出自身的特点和优点。
首先，马克思告别旧哲学所依靠的不是头脑而是实践，这是其本体论的彻底性所在。在马克思那里，发现和揭露意识形态秘密的过程，也就是从根本上超越一切思辨哲学和直观哲学的过程。作为意识形态，思辨哲学的产生和存在就是以割断自身同现实历史之间的联系并遮蔽自身的发生学前提为先决条件的。一旦揭穿这种虚幻性，就为哲学复归于现实的历史提供了必要的前提。当然，这只是必要条件而非充分必要条件。只有揭示了哲学的物质基础，并且历史本身也孕育了这一物质基础时，哲学向现实历史的复归才真正成为可能。这一立场要求，马克思对既往哲学的清算不再是逻辑的批判，也不再是道德的批判，而是一种实践的批判，从而为自己真正超越旧哲学奠定了充分的历史基础。旧哲学在清算以往哲学时，之所以不得不重复被批判的东西，就在于它未曾达到过马克思已达到的高度。当然，这也不能一味地苛责旧哲学，因为它在很大程度上其局限性是由历史本身的成熟程度决定的。马克思哲学的彻底性在于：一是它所解构的不仅是作为意识形态修辞的旧哲学本身，而且是派生这类意识形态的历史基础和社会根源。二是它所追求的不仅是哲学的逻辑的完成(书斋哲学)，而且是哲学的历史的完成(革命哲学)。按照马克思的话说就是所谓“哲学的世界化”和“世界的哲学化”。但这不是通过“解释世界”而是通过“改变世界”实现的。马克思的目的是“消灭哲学”，但“不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学。”[3](P8)因为在他看来，“哲学的实现同时也就是它的丧失”[9]。所有这些都是马克思本体论的题中应有之义。
马克思哲学把学问变成行动，由“说”回到“做”，从而体现了知行合一。马克思本体论思想的这一特点，从根本上避免了哲学的知识论化。马克思并没有拘泥于概念或辞藻的辨析，而是以人的存在及其历史展开及完成的实际运思，来表征着他的本体论思想。这才是对哲学本身采取的知识论态度的真正超越。在马克思那里，不再是以外在的“旁观者”的姿态去“解释”历史的生成，而是以内在的“参与者”的姿态去“生成”历史本身。就此而言，马克思的全部运思不过是为哲学回到它本身，从而避免哲学异化为知识论所作的一种“免疫性”准备。
其次，马克思哲学彻底消解了二元论框架，使哲学真正回归到了一元论基础。作为本体论，马克思哲学扬弃了二元论及其两种可能的形式(旧唯物主义和唯心主义)之间的对立，达到了真正的一元论。这是在“元”哲学层面上实现的超越。从根本上说，旧唯物主义和唯心主义都不是一元论，而是伪一元论或隐蔽的二元论。本体论在逻辑上的自足性，只有达到一元论才是可能的。旧唯物主义和唯心主义在逻辑上都未曾真正实现一元论目标，因而有其致命缺陷。问题不在于超越它们的具体结论，而在于超越其赖以成立的根本预设和思维方式。由于未能摆脱二元论的框架，旧唯物主义和唯心主义之间的对峙不可避免地带有知性对立的性质，它们一个无法克服另一个，只能构成一种互为外在的相互否定和机械排斥的关系。
马克思哲学对一系列二元对立及其所派生的意识形态冲突的扬弃，归根到底都源于实践作为本体所蕴涵的内在张力结构。这种二元对立，在客观层面上表现为存在和本质、能动和受动、自在和自为、客体和主体、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争，在观念层面上则表现为主观主义和客观主义、惟灵主义和唯物主义、人道主义和自然主义之间的矛盾。马克思对这些二元关系的超越，是通过诉诸实践所造就的历史及其完成来实现的。所以，马克思明确指出：旧唯物主义和唯心主义之间的“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务”[2](P88)。
再次，马克思哲学使逻辑与历史相统一的原则获得了真实的内涵。历史与逻辑的统一之合法性和必要性，归根到底源自经验与超验的统一这一本体论的内在要求。经验的规定(“有”)乃表征为现实的历史过程及其展开，超验的规定(“无”)则只能通过逻辑的方式被建构起来。马克思决不满足于本体论仅仅作为人的大脑中的逻辑建构，而是把它变成人的存在及其历史本身的展现方式。因此，在马克思那里，逻辑与历史的统一变成了经验与超验之间张力关系的互动及其完成。一方面，他立足于人的现实存在(实践是其塑造者和表征者及确证者)，另一方面，他又追求一种超验的目标(人的自由是其归宿)。马克思用经验去克服思辨哲学的缺陷，又用超验去克服旧唯物论的实证立场。但他决没有因此陷入折衷主义，因为经验与超验在其语境中被统一于实践及其所造成的历史展开之中，它们之间关系的外在性被消解在历史的实际展现之中。
历史不过是人的存在的展现方式。马克思哲学亲近人的存在，就不能不以巨大的历史感作基础。尽管恩格斯说黑格尔的“思维方式有巨大的历史感作基础”[6](P42)，但这一点只是在马克思的哲学那里才获得了充分而真实的意义。马克思本体论的一个突出特点就是回到历史本身。因为回到历史也就意味着回到人的存在。在马克思看来，只有人的存在才是历史的。对于马克思而言，“历史就是我们的一切”[5](P650)，“我们仅仅知道一门惟一的科学，即历史科学。”[10]马克思的本体论所具有的“历史感”有两个显著特点：它植根于马克思哲学的逻辑预设之中，因而是其本体论的内在要求；它是真实的历史感而非虚假的历史感，相对于黑格尔哲学的历史感，它才是一种真正的历史感。因为“在黑格尔看来，历史不过是检验他的逻辑结构的工具”[5](P650)而已，但在马克思那里，历史却是逻辑本身的生成基础。所以，马克思不是为人及其历史寻求一种本体论的诠释和解决，而是为本体论寻求一种立足于人的存在及其独特方式基础之上的历史的解释。
收稿日期：2003-07-10
【参考文献】
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马克思之所以提出其人类解放理论，是与当时他所处的时代背景、特别是与他对时代根本性质的认识密切相关的。那么，当时他所处的时代背景是怎样的呢?
马克思所生活的时代，现代资本主义社会已然处于现代性的时代困境之中。“现代性(modernity)意味着现代世界(现代社会或现代文明)的实质、基础、核心，意味着全都现代世界围绕着旋转的那个枢轴，一句话，意味着这个世界之本质的根据。作为这样的本质一根据，它可以被概括为两个基本支柱，即资本和现代形而上学。”随着现代性在西方各国资本主义国家的生发和巩固，现代性存保留其诸如高扬人的主体性等合理性方面的同时，越来越凸显出其弊端，从而使现代资本主义社会日益处于诸如抽象理性、工具理性、科学主义、人生意义的丧失和生活世界的物化等种种现代性的时代困境的包同之中，导致技术的繁荣与人文的贫困、“物”的增殖与“人”的贬值、交往的普遍与殖民的相伴等社会生活世界的症状。
在马克思看来，置身于现代性时代困境的背后，并从而决定它们的存在在的基础，就是资本，它是现代市民社会的主导原则。资本的存在论意义有：(1)资本的增殖自身的“生活本能”。马克思明确指出：“资本只有一种生活本能，这就是增殖自身，获取剩余价值，用自己的不变部分即生产资料吮吸尽可能多的剩余劳动。”(2)资本作为支配劳动及其产晶的经济权力。马克思认为，“资本是资产阶级社会的支配一切的经济权力”，是一种“普照的光”。(3)资本作为生产关系及其世界历史意义。马克思在《1857～1858年经济学手稿》中批判地说：“资本被理解为物，而没有被理解为关系”。他认为，“资本显然是关系，而且只能是生产关系”。在《资本论》里，马克思对此又作了明确表述：“资本小是物，而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系，它体现在一个物上，并赋予这个物以特有的社会性质。”既然是一种“生产关系”，根据历史唯物主义原理，那它的世界历史意义必然是，有一个发生、发展和消亡的过程。
马克思首先肯定了资本在历史上的积极意义，比如在《德意志意识形态》马克思就资本对于世界历史形成的积极意义作了高度评价。但是，作为一个富有批判精神的思想大师，马克思尤其对资本的消极意义，即它使现代市民社会的一切关系都成为遭受资本统治的社会关系，作了深入的批判，其目的正是为了在批判的基础上力求“对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明”，从而为“改变世界”提出解决时代困境的方案——人类解放理论。
马克思分析了资本统治的两个主要方面表现：
首先，作为社会关系的主体的人遭受了资本的统治。在《论犹太人问题》一文中，马克思说：“钱蔑视人所崇拜的一切神并把一切神都变成商品。钱是一切事物的普遍价值，是一种独立的东西。因此它剥夺了整个世界——人类世界和自然界——本身的价值。钱是从人异化出来的人的劳动和存在的本质；这个外在本质却统治了人，人却向它膜拜。”马克思这里虽然使用的术语是“钱”，而不是“资本”，但是马克思这里用“钱的统治”，表达的就是“资本的统治”。资本对人的统治的消极作用体现为：其一，它会使人丧失“独立性和个性”。马克思在《共产党宣言》里指出，在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。其二，它还会使人的生命化为物质力量。正如马克思指出，资本的统治使得“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。……我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量具有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力最。”其三，它会使人在精神上遭受异化，盲目崇拜资本的统治。马克思形象地用商品拜物教、货币拜物教、资本拜物教作了说明。马克思指出，作为资本的特殊表现形式的商品看似简单，实则“充满形而上学的微妙和神学的怪诞”，它的谜一般的性质就是它的“商品拜物教”性质，是山现代资本所支配的商品生产过程造成的；商品拜物教性质“把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。……这只是人们自己的一定的社会关系，但它存人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式”。而货币的中介运动使得商品通过它来表现自己的价值，从而它“使一切人的和自然的性质颠倒和混淆，使冰炭化为胶漆
货币的这种神力包含在它的本质中，即包含在人的异化的、外化的和外在化的类本质中。”“因此，货币拜物教的谜就是商品拜物教的谜，只不过变得明显了，耀眼了。”在货币转化为资本后，人们把资本的价值增殖能力虚幻地看成资本的魔力，所以，资本生息能力又自然使资本拜物教的产生成为可能。
其次，资本的统治已贯穿于社会生活的方方面面，从而成为现代条件下的普遍统治因素。比如，在《德意志意识形态》里，马克思认为，资本的统治使自然科学从属于它；使分工受到了它的制约从而丧失了自己自然形成的性质的最后一点假象；它“把所有自然形成的关系变成货币的关系”，即一切关系都被资本物化了。存《1857～1858年经济学手稿》里，马克思还认为资本的统治是通过构成一个个体系，来形成对整个社会的统治的。他说：“如果说以资本为基础的生产，一方而创造出一个普遍的劳动体系，——即剩余劳动，创造价值的劳动，——那么，另一方面也创造出一个普遍利用自然属性和人的属性的体系，创造出一个普遍有用性的体系……只有资本才创造出资产阶级社会，并创造出社会成员对自然界和社会联系本身的普遍占有。”马克思又明确指出，资本的统治导致了人与人之间社会关系的物化，人与人的关系变成了人与物的关系。他说：“这种与人的依赖关系相对立的物的依赖关系也表现出这样的情形(物的依赖关系无非是与外表上独立的个人相对立的独立的社会关系，也就是与这些个人本身相对立而独立化的、他们互相间的生产关系)：个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。”
总之，马克思通过其深入地批判分析，从而洞察并阐明了他所处的时代的根本性质，即当时的资本主义社会的一切关系都成为遭受资本统治的社会关系。马克思的如此理解是立基于资本存在的现实生活世界的情状，而不是“空穴来风”。正是在这个意义上，海德格尔对马克思作出了高度评价：“无家可归状态变成了世界命运。因此有必要从存在的历史的意义去思此天命。……因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才可能有资格和马克思主义交谈。”
正是由于马克思对其所处时代的资本统治的根本性质的把捉，才为其人类解放理论的提出提供了坚实的理论基地，从而也使其人类解放理论具有巨大的历史感。
中图分类号：A811 文献标识码：A 文章编号：1004-0544（2013）01-0028-04
当前，生态问题成为全球关注的一个焦点。早在一百多年前，马克思就以其敏锐的目光不仅察觉到自然生态的失衡，而且在批判资本主义过程中更加关切人文生态的恶化。马克思在对资本主义制度进行批判和反思的过程中形成了丰富的自然生态和人文生态思想。目前，学界对马克思生态思想的研究主要集中于自然生态方面。他丰富的人文生态思想被忽视。笔者认为，从原著入手考察马克思人文生态思想具有重要的理论和实践意义。
一、国内学界对马克思生态思想研究的现状及缺陷
（一）研究现状综述
目前国内学界对马克思生态思想的研究主要集中于以下几个问题。
1.马克思生态思想的理论根基。学者们普遍认为，实践观是马克思生态思想的理论根基。例如，吕军利、王俊涛撰文指出，实践是马克思生态思想的立足点。在马克思看来，人所面对的自然界是人化的自然，是人创造、占有和“再生产”的自然界。“实践越是深入，对自然的改变就越大。所涉及的自然规律就越深刻、越广泛，自然对人的制约作用也就相应地越明显，……忽视自然规律而导致生态失衡就是经过一番代价之后才引起人们注意的。”“在人与自然这一对矛盾中人始终是主要的一方，在何种程度上展开这一矛盾取决于人的实践水平。因此，人距离动物愈远。他对于环境的影响就愈深刻，环境问题的人为因素也就愈明显。”唐叶萍、傅如良指出马克思批判了旧唯物主义和唯心主义的实践观，第一次建立了科学的实践观。在实践这种对象性活动中，“人把自身之外的存在变成了自己活动的对象，变成自己的客体，与此同时，也就使自己成为主体性的存在。这样一来，我们能够从实践的基础上来把握和理解人与自然的关系，使主体与客体达到统一”。赵成认为：“马克思的生态思想以他的实践唯物主义为基础。在实践的基础上，马克思揭示了自然进化与社会发展之间的内在统一性，说明了社会发展的‘自然的历史的过程’，提出了人与自然之间的实践关系实际上表现为人化自然的关系，为我们科学理解生态文明及其建设奠定了思想基础。”
2.关于马克思生态思想的内容。国内学者一般认为马克思生态思想包含以下几方面内容：一是人与自然和谐的思想。“马克思认为‘人靠自然界生活’，‘所谓人的肉体生活和精神生活同自然界联系’，‘人是自然界的一部分’。”马克思生态思想认为：“人首先依赖于自然，自然界是人类的母体，是物质资料的生产和再生产以及人自身的生产和再生产的前提条件。也就是说，人是自然的组成部分，人类存在于自然界之内，不能把人类摆在自然界之外，更不能凌驾于自然界之上；人类与自然界的关系，不是征服与被征服的关系、索取与被索取的关系，而是休戚相关的有机整体。”二是合理调节人与自然之间物质变换的思想。“‘劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。’因此，我们可以说马克思生态理论最大的理论贡献，就是科学地论证了人与自然之间的关系本质上是一种物质变换关系。”三是资本是生态恶化根源的思想。“在资本主义条件下，人和自然的关系就其内容和实质来说。是资本同自然的关系，是资本对自然的占有。因此，形式上表现为人和自然关系恶化的生态危机，实质上，是资本同自然关系的恶化，是资本家对自然疯狂占用所引起的恶果。”四是按客观规律办事的思想。“人类只有认识自然规律，遵循自然规律，按自然规律办事，自然才会向着利于人类社会的方向发展。否则，人类就会受到自然的报复。马克思说：‘不以伟大的自然规律为依据的人类计划，只会带来灾难’。”
3.关于解决生态危机的根本途径。由于大家普遍认为资本主义制度是生态危机的主要社会根源，因此，解决生态危机的根本途径在于消灭私有制。“在为合理地解决这些全球问题寻找对策时，我们既不能对自然界作拟人化的责备，也不能把希望仅仅寄托在单纯的新技术革命上，而必须把希望放在新技术革命与以积极地扬弃资本主义私有制为目的的政治革命和社会革命的结合上。”
4.关于马克思生态思想的当代价值。学者们普遍认为对我国的生态文明建设具有指导意义。
（二）研究缺陷：忽视马克思的人文生态思想
马克思生态思想包括自然生态思想和人文生态思想，是自然与人文维度的统一。从国内学者研究现状来看，当前对马克思生态思想的研究仅仅在自然维度上展开，将自然生态思想直接等同于马克思生态思想。忽视了人文维度的马克思生态思想。出现这种状况的原因在于认识上的偏差，即把自然等同于生态，把“自然”与“生态”看作是同等意义的两个词，互相混用。例如：有学者撰文写道：“马克思主义历史唯物主义科学地揭示了人与自然的辩证关系，突出地体现在马克思恩格斯有关人与自然关系的论述中（本文将其称为生态思想）。”中国人民大学林坚认为：“生态，亦即自然生态，指生物之间以及生物与环境之间的相互关系和存在状态。”其实，“自然”与“生态”之间并不能简单划等号。就狭义意义上而言，自然就是生态，但在广义意义上，“生态”与“自然”是包含与被包含的关系，生态包含自然与人文两个维度，自然生态只是生态的一方面。因此，忽视马克思人文生态思想是当前国内对马克思生态思想研究的一个明显缺陷。
二、马克思人文生态思想的形成
马克思生态思想是在自然和生态两个维度对资本主义生态问题进行批判和反思的基础上形成的。从自然维度出发形成马克思自然生态思想，表现为人与自然的关系。从人文维度出发形成马克思人文生态思想，表现为人与人、人与社会的关系。马克思人文生态思想的形成与自然生态思想的形成是同一过程的两个方面。
马克思认为，人与自然是一个物质变换过程，人通过劳动从自然界获取生活资料，自然界是人的“母体”，人是自然界的一部分。“人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体。”在资本主义生产方式确立前，人与自然的物质变换关系基本上是平衡的。资本主义生产方式确立后，一方面，资本家贪婪地追求剩余价值的最大化。无限地扩大再生产，导致自然资源的过度开采；另一方面，无限扩大再生产所产生的大量污染物破坏了自然生态的平衡。资产阶级还通过建立世界市场，将资本主义生产方式扩展到全球，造成全球性自然生态失衡。马克思以敏锐的眼光关注着自然生态的失衡问题，在人与自然的关系上对资本主义生产方式展开批判和反思，形成其自然生态思想。
人与自然的关系从来都是同人与人、人与社会的关系交织在一起的。人与自然之间的物质变换是通过劳动实现的。“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。”人们在调整和控制人与自然的物质变换的过程巾必然形成以生产关系为核心的人与人、人与社会的关系。不同生产方式条件下人与自然的物质变换过程形成不同的人与人、人与社会的关系。在同一历史时期，特殊的气候和地理条件也影响着人与自然的物质变换。形成特殊的人与人、人与社会的关系。同样，人与人、人与社会的关系反过来也制约着人与自然的物质变换关系。人与人、人与社会的关系决定了生产的目的，生产的目的决定了生产的模式，生产模式决定了社会的发展模式，进而对人和自然的关系起决定性影响。如果我们要改变人与自然之间的关系，就不得不改变人与人、人与社会的关系。马克思敏锐地意识到生态的失衡是资本主义生产方式的必然结果。永无止境的追求剩余价值是资本主义生产的目的，决定了资本主义生产的方式是育目无限制地扩大再生产，实行不可持续的社会发展模式。这种发展模式不仅必然打破人与自然的平衡，造成自然生态危机，而且必然导致人与人、人与社会关系的紧张，造生态危机。在资本主义制度下，人文生态危机主要表现为人的全面异化。对此，马克思有独到的论述：“技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发明和进步，似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。”马克思正是在对人文生态环境恶化的批判和反思基础上形成其丰富的人文生态思想的。
三、马克思人文生态思想的内容
（一）自然界与人类社会相统一的思想
马克思认为自然界与人类社会是内在统一的，人类社会的发展是一个自然的历史过程。人是自然的一部分，自然界是人类的“母体”，“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体”。人们通过社会实践活动从自然界获取物质生活资料和精神食粮。人与自然界是统一的。
“历史可以从两方面来考察。可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是密切关联的。只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”整个人类社会的发展史就是一部自然发展史。人通过与自然的物质变换，与自然界融为一体，向自然融化，实现“人的自然化”。在物质变换过程中，人通过有意识的实践活动影响和利用自然，实现了“自然的人化”。在整个社会历史发展进程中，自然界与人类社会以人的实践活动为中介，始终相互影响和制约。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，……因为人和自然界的实在性。即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经成为实际的、可以通过感觉直观的。”因而，自然界与人类社会是统一的。
（二）资本本性是人文生态恶化的根源的思想
马克思认为，在资本主义制度下，资本本性是人文生态恶化的根源。在资本主义生产方式下，资本与劳动对立，资本无限追求剩余价值的本性决定了资本主义生产的目的不是为了满足社会需要，而是无节制的追求超额剩余价值，实现资本增值。为了实现资本增值，作为资本人格化的资本家不得不无限扩大再生产，资本家和工人同样苦恼。对此，马克思写道：“总之，应当看到，工人和资本家同样苦恼，工人是为他的生存而苦恼。资本家则是为他的死钱财的赢利而苦恼。”
由于市场竞争，资本家为了在激烈的竞争中立于不败之地并获取超额的剩余价值，他们不得不延长工人劳动时间、提高生产技术，降低劳动力成本，加重对工人的剥削，导致人文生态环境的恶化。马克思在《资本论》第一卷中写道：“在这里我们只提一下进行工厂劳动的物质条件。人为的高温，充满原料碎屑的空气，震耳欲聋的喧嚣等等，都同样地损害人的一切感官，更不用说在密集的机器中间所冒的生命危险了。这些机器像四季更迭那样规则地自己的工业伤亡公报。”在这种劳动环境下，工人的身心健康受到严重威胁。“他们越想多挣几个钱，他们就越不得不牺牲自己的时间，并且完全放弃一切自由。在挣钱欲望的驱使下从事奴隶劳动。这就缩短了工人的寿命。”
（三）以人为本的思想
以人为本是马克思人文生态思想的核心内容。以人为本的人文生态思想是马克思在批判和反思资本主义非人道的生产方式的基础上形成的。马克思从资本主义生产的目的——追求超额剩余价值出发，揭示了资本主义的基本矛盾：生产的社会化同生产资料的私人占有之间的矛盾：生产的无限扩大同广大人民群众有限购买力之间的矛盾。这两对基本矛盾发展到一定的程度必然导致经济危机，大量工人失业。在经济危机期间，资本家在销毁大量“过剩”劳动产品的同时，“工人等级中的一部分人必然沦为乞丐或陷于饿死的境地”。在资本主义生产过程中，“资本由于无限度地盲目追逐剩余劳动，像狼一般地贪求剩余劳动，不仅突破了工作日的道德极限，而且突破了工作日的纯粹身体的极限。它侵占人体的成长、发育和维持健康所需要的时间”。资本家不仅将工人的工作日延长到生理极限，还在生产中大量使用妇女和童工，迫使工人在毫无人身安全和健康设备系统的环境中劳动，严重摧残了他们的身心健康。马克思对此展开了批判和反思，认为社会生产要以人为本，生产要以满足人的需要为目的，在生产过程中必须保障个人的福利，形成了以人为本的人文生态思想。
（四）人的主体性思想
马克思认为，就自然属性而言，人和动物一样需要吃、喝、生殖等，都是自然界的一部分，靠无机界生活。但人是类存在物，人通过有意识、有目的的实践活动认识和改造自然，动物却只能被动地适应自然。“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。”人作为类存在物就必须全面占有人的本质，充分展示人的主体性。但在资本主义制度下，异化劳动使人丧失了主体性，沦为自己劳动产品的附属物。“异化劳动把自主活动、自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段。”“劳动，在他们那里已经失去了任何自主活动的假象，而且只能用摧残生命的方式来维持他们的生命。”马克思认为，要实现人的主体性的复归，就必须由社会占有生产资料，消灭私有制。扬弃异化，真正实现自主活动。在自主活动条件下，劳动成为一种乐趣，成为人类实现自我发展的手段，人在劳动中感到快乐。在自主活动中，人类能够充分展示人的主体性。把自己的生命活动本身“变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。”
四、马克思人文生态思想的意义
从人文维度考察马克思的生态思想，具有重要的理论和现实意义。
（一）理论意义
1.进一步揭示了生态危机与资本主义制度的必然联系，完善了马克思主义相关理论。马克思的自然生态思想揭示了资本主义制度下资本的盲目扩张本性是自然生态失衡的根源，从一定程度上说明生态危机与资本主义制度存在必然联系。但仅仅从自然维度论证它们之间存在必然联系是不够全面的，并不能使人完全信服。从人文维度考察马克思的生态思想，进一步揭示了生态危机与资本主义制度的必然联系。我们不能简单的把生态危机等同于人与生态的对立，其实质是资本主义与生态的对立。资本主义和生态的对立是根本性的，它不仅仅是某些枝节的对立。，自然生态的失衡只是生态问题的表象，人文生态问题更具有本质性，人与自然的关系是人与人、人与社会关系的反映。马克思的人文生态思想把生态问题从人与自然的关系追溯到了人与人、人与社会的关系，使我们更加清晰地看到了生态危机与资本主义制度之间的必然联系。
马克思人文生态思想进一步揭示了生态危机是资本主义制度导致的，这就为我们解决生态问题提供根本出路——消灭私有制，扬弃异化，实现共产主义。这就从生态学的角度进一步论证了马克思主义学说的科学性，使马克思主义相关理论更加完善。
2.进一步驳斥了西方学者关于马克思唯生产力论，忽视生态的错误观点。长期以来。两方一些学者将马克思视为唯生产力论者。对马克思进行攻击。他们认为马克思不关心生态问题，他的世界观完全是建立在技术上对自然进行极度控制的基础上。例如，特德·本顿认为马克思的理论是一种普罗米修斯式的唯生产力论历史观。尽管他在特定的场合对生态问题表示了关切，但他在这方面提出的理论观点还首先是必须接受批判的。马克思是个彻头彻尾的人类中心主义者，他否定所有可能会认可自然限制经济发展的观点。马克思将劳动看成是价值的源泉，从而完全否认了自然的固有价值。雷纳·格莱德认为，马克思的基本前提是对自然进行普罗米修斯式的控制。维克托-福基斯认为马克思对世界的态度始终保有这种普罗米修斯式的劲头，一直赞扬人类对自然的征服。韦德·斯科尔斯基认为马克思是最虔诚的机器崇拜者。资本主义的罪恶之所以得到宽恕，是因为资本主义在完善机器。在西方学者看来，马克思是极端的现代主义者，主张唯生产力论和对自然与人性进行极端控制。
其实，马克思并非唯生产力论者，他不仅关注自然生态失衡问题，更关切资本主义私有制下人文生态的恶化。马克思分别从自然和人文的维度分析和批判了资本主义社会的生态问题，不仅形成了自然生态思想，而且形成了更为丰富的人文生态思想。通过对马克思人文生念思想的解读，在理论上进一步驳斥西方学者攻击马克思忽视生态问题的谬论，有助于澄清是非，还原真理。
（二）实践意义：对生态文明建设具有重要启示
第一，从本体论来讲，马克思认为实践基础上的人及其活动是本体。对世界本源问题的追问和思考是任何哲学都不可回避的问题。在马克思之前的传统本体论哲学由于没能从实践的人和人的实践生活出发追问和思考世界本源，因而往往把世界本源归结为自然界、神或客观精神等。马克思把实践基础上的、在一定社会关系中的、具有主观能动性的、处于具体生活世界的人当作其学说的基础。马克思学说从诞生之日起就将传统本体论哲学所指向的对象转向到人生活于其中的现实世界，全面论证和揭示了现实世界的属人性及其本质。马克思指出：“他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是世世代代活动的结果。”同时他又指出：“我们的出发点是从事实际活动的人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。”
第二，从历史观来讲，马克思认为从事着实践活动的人在创造着人类历史。马克思指出：“整个所谓世界历史不外是通过人的劳动而诞生的过程”。人既是历史的“剧作者”也是历史的“剧中人”。历史是人的活动，马克思认为“有生命的个人存在”是历史的前提，物质生产实践是人类的第一个历史活动。因此，“人是全部人类活动和全部人类关系的本质、基础”；“历史什么事情也没有做创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的活生生的人。‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。历史在本质上依靠人，实践基础上的人在“合目的性”的基础上书写着人类历史，从而马克思揭示了人类历史的秘密，创立了唯物史观。
第三，从价值论来讲，马克思把人作为目的和终极目标。无论是人类对自然的开发或利用还是人类社会自身的发展，从根本上说都是为了满足人的需要、人的发展和人类的生活幸福。维科指出“世界确实是由人类创造出来的”问啦世界上任何关系都是相对人而言的。正如马克思指出的：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。”。马克思尊重人的价值和尊严，为了人的解放和自由全面发展奋斗了一生。
马克思把实践引入自己的学说，超越了传统思辨哲学，实现了哲学上的伟大变革，也实现了对人的认识的伟大变革。马克思对人的认识建立在科学性和价值性相统一的基础上：科学性是指马克思对人的认识建立在新的研究范式(实践)的基础上和唯物史观之上，从而更具有革命性；价值性是指马克思把人当作目的、主体来看待，而不是把人当作手段、客体来看待，以人的解放和发展为价值取向。正是由于对人的价值性的认识，使马克思学说具有了人文关怀之维度。由于对人的科学性认识，推演出马克思学说的科学之维度。马克思学说正是在人文关怀之维度下，使科学之维度越走越远。以致出现了西方学者所谓的“早期马克思和晚期马克思的对立”，其实不然。正如首都师范大学教授陈新夏指出：马克思“这只是研究重点的转变，而并非研究主旨的嬗变，这种转向并不意味着马克思放弃了对人的解放和人的发展的追求，而是意味着将这一追求置于现实的基础之上。”马克思这种转向，不是不再关心人，而是在新的唯物主义基础上的隐性的人文关怀。在早期的著作中，马克思的人文关怀维度是显性的，在中晚期的著作中，其人文关怀维度是隐性的，正如英国学者戴维麦克菜伦所指出的：“在后来的这些著作中，毫无疑问是更系统低、更细致地、在其为纯粹的经济学和历史的背景之下探索了(1844年经济学哲学手稿》的主体；但是核心的具有启迪意义的思想，即人在资本主义社会的异化及其解放的可能性(通过共产主义支配自己命运的可能性)并没有改变。”I回Ⅲ因而马克思的人本思想是贯穿始终的。
二、马克思的人本思想与费尔巴哈人本主义、现代西方人本主义思潮和中国传统民本思想之区别
(一)马克思的人本思想与费尔巴哈的人本主义之区别
马克思的人本思想与费尔巴哈的人本主义具有共性即二者都强调人的价值、重视人的尊严、肯定人的作用。二者的区别主要体现在以下几个方面：
第一，马克思的人本思想与费尔巴哈的人本主义的切入点不同。费尔巴哈的人本主义一定程度是对宗教神学的反动。费尔巴哈是以“神人”的关系为切入点来阐述自己的人本主义，正如费尔巴哈所说：“我的第一个思想是上帝，第二个思想是理性，第三个也是最后一个是人。神的主体是理性，而理性的主题是人。”费尔巴哈认为人是宗教的基础，人是宗教的中心，人是宗教的终结，人是人的作品，而不是神的作品，任何宗教都是人自身的异化，因而费尔巴哈说：“人怎样思维、怎样主张，他的上帝也就就怎样思维和主张；人有多大的价值，他的上帝也就有这么大的价值，绝不会再多一些。”而马克思的人本思想是从人与人的关系为切人点，马克思看到现实生活中人与人关系的不平等、不公正，一部分人为了自身的享受而牺牲绝大多数人的利益，甚至身体健康，绝大多数人处于非人的“异化”状态。正是这种人与人关系的异常状况是马克思的人本思想的切人点。
第二，马克思的人本思想中的“人”与费尔巴哈的人本主义中的“人”不同。费尔巴哈人本主义的人首先是自然人，他认为“人的基础是自然界”、“人是自然界的产物”。其次，费尔巴哈认为人是生物人或生理人，他认为人不是理性的实现工具，而是具有感性、欲望的人，因此他指出：“人的最内在的本质不表现在‘我思故我在’的命题中，而表现在‘我欲故我在’的命题中。”再次，费尔巴哈把人们所吃的、喝的东西看作人的本质。“我所吃的所喝的东西是我的‘第二个自我’，是我的另一半，我的本质，反过来说，我也是它的本质。因此，可喝的水，即能够组成为血的组成部分的水是带有人性的水，是人的本质，正是因为人本身至少有一部分是具有含水的血和本质的含水的生物。”而马克思人本思想的人首先是社会人。马克思指出，人的本质不是单个人的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和；其次，马克思人本思想的人是主体人，费尔巴哈对人的理解存在着严重的缺陷“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性人的活动，当作实践去理解。不是从主体方面去理解。”而马克思从实践的角度认识社会，认为“社会生活在本质上是实践的”。人是在实践基础上的具有主观能动性的主体人。再次，马克思认为人是自然属性和社会属性统一的人，马克思不仅重视人的自然属性，而且更为重视人的社会属性。他认为社会属性决定人的本质，认为人是自然属性和社会属性的统一体。
第三，马克思的人本思想与费尔巴哈的人本主义的理论基础不同。马克思把自己的学说建立在实践的基础之上实现了哲学的革命性变革——建立了实践的唯物主义，把实践的唯物主义贯穿于历史领域，把唯心主义赶出了其最后的避难所，建立了唯物史观。马克思人本思想正是建立在自己锻造出的这一新的理论武器之上。而费尔巴哈人本主义是建立在直观的唯物主义和在历史领域的唯心主义之上的。费尔巴哈的直观唯物主义具有直观性、机械性，缺少事物之间的往返流动。当费尔巴哈是唯物主义者的时候历史在他的视野之外，而当他探讨历史问题时，绝不是唯物主义者。
第四，马克思的人本思想与费尔巴哈的人本主义的理论诣趣和目的不同。费尔巴哈人本主义的切人点是“神人”(宗教与人)的关系，费尔巴哈的人本主义批判了宗教神学，使人对神、上帝的崇拜变成对自己的崇拜，使宗教神学变成人本学。由此费尔巴哈的人本主义的理论诣趣和目的可以归结为：建立一种爱的宗教，以爱的宗教代替人的宗教。费尔巴哈的人本主义宣扬人类的爱，“彼此相爱吧不分性别、不分等级地互相拥抱吧，——大家都陶醉在和解中了!”凹而马克思的人本思想的切入点是人与人的不公正关系，其理论诣趣和目的是改变这种大多数人的非人的生存状态，使大多人获得解放，使他们能够获得自由全面的发展。
(二)马克思的人本思想与现代西方人本主义思潮之区别
马克思的人本思想与现代西方人本主义思潮都关注人、重视人，把对人的研究和关注放在重要的位置，就此而言，二者是相同的。但是二者又存在区别：第一，二者理论关注的侧重点不一样。自马克思·韦伯以来，人们对技术理性的关注有增无减。正如马尔库赛在《单面人》中指出，技术中立的传统观念再也维持不下去了，技术本身再也不能与它的应用分离开来，技术社会是一个统治系统，[1Oll它越来越变成统治人、奴役人的力量。正是由于技术理性及其带来的物质丰富的世界，使人们不知所措，出现了所谓的生存焦虑。正如弗洛姆所指出：“现代的人却感到心神不安，并越来越困惑不解。人创造了种种新的、更好的方法以征服自然，但他却陷入这些方法的网络之中，并最终失去了赋予这些方法以意义的人自己。人征服了自然，却成了自己所创造的机器的奴隶。”因而，现代西方人本主义思潮侧重于技术理性对人的统治、使人异化、使人丧失生存意义等的批判。马克思也关注技术对人统治的的问题，但马克思更侧重于对人对人的统治、一部分人使另一部分人异化、一部分人使另一部分人丧失生存意义的批判，主要是从人与人的关系来阐述人本思想。
第二，马克思的人本思想与现代西方人本主义思潮对人的认识不同。总的来说，现代西方人本主义思潮强调一般人性、普遍人性，往往把人从其所处的具体的社会关系中剥离出来，考察“纯粹的人”。因此，现代西方人本主义思潮视野中的人仍然是抽象的人，是脱离具体生活世界的人。而马克思则认为，人是现实的、具体的人，是处于具体的社会关系的人，是具体生活世界的人，是“社会特质”的人。
第三，现代西方人本主义思潮是从非理性角度来理解人、关注人，而马克思人本思想从实践的角度去理解人、关注人。从非理性的角度来认识人，这是现代西方人本主义思潮对西方传统哲学“理性人”的反动。在传统的“宏大叙事”或“元叙事”中，理性淹没了人自身，人走向自己的反面，使人丧失了自我。在这样的理论背景下，现代西方人本主义思潮强调人的生命本能、情感、意志等非理性因素的重要作用。而马克思则是从另一个角度变革传统西方哲学，去解构“宏大叙事”或“元叙事”，即把自己的学说建立在实践这块“哲人之石”上。马克思的人本思想中的人是在具体实践基础上的、处于一定社会关系的具体生活世界的人。这样就消解了理性对人的淹没和统治，还人以本真的状态。
第四，马克思的人本思想与现代西方人本主义思潮对人的主体性的态度不同。现代西方人本主义思潮反对人的主体性，反对主体主义(人类中心论)；而马克思的人本思想主张对人的主体性要辩证地分析。传统哲学一味强调主体的决定作用，人以自然的主人自居，一味地对自然开发和掠夺，导致自然界对人类的“报复”，进而威胁到人类自身的生存。正是在这样的背景下，现代西方人本主义思潮反对人的主体性反对主体主义(人类中心论)；而马克思人本思想则认为不能笼统地反对人的主体性，要把反对人类中心主义和发挥人的主观能动性区别开来。今天我们人类面临的生态危机和生存危机等问题，并不是因为人的主体性造成的，而是没有把发挥人的主观能动性和遵守客观规律有机结合起来。
(三)马克思的人本思想与中国传统民本思想之区别
中国传统的民本思想，是封建统治阶级对政治生活中民众力量的一种认知，即“民惟邦本，本固邦宁”。统治阶级看到了民众身上蕴藏着“载舟覆舟”的巨大力量和作用，认识到只有“保民”才能“自保”，只有爱民才能延续、稳固自己的统治。但中国传统社会的制度架构是等级制，在传统等级制度下的民本思想，实际上是“使民以道”，即民众如何为统治阶级所用，如何最大限度发挥专制统治功能。尽管中国传统民本思想有助于减轻统治阶级对人民的剥削，但从根本上说，中国封建社会的民本思想是把民众看成维护其封建统治的“资本”。而马克思的人本思想是对当时处于被压迫境地、被边缘化了的绝大多数人(广大无产阶级)的关怀和关注，是为了使他们摆脱受压迫、受剥削的境地，获得解放和全面发展，表现为马克思对他们的终极人文关怀，表现为把民众看作是社会历史发展的“根本”。在一定意义上，可以说中国传统民本思想是“统治学”，而马克思的人本思想是“解放学”。
三、认识、把握马克思人本思想具有重要的现实意义
(一)为我们重读马克思提供了新的视角
界定马克思的人本思想，有利于我们重新解读马克思。长期以来，我们对马克思的解读方式，受各种因素的制约，遮蔽了马克思的人本思想，以至于一些西方学者批评马克思学说是“见物不见人”、存在“人学空场”。界定马克思的人本思想，有利于我们正本清源，以一种新的话语系统来重新解读马克思，进而真正地“回到马克思”，从而揭示马克思学说的真谛，有利于使马克思人本思想“走近当代”。马克思的文本在任何意义上都不是封闭的，而是开放的。不同时代的人们完全能够从自己所处的时代出发，对马克思的文本做出新的解读。源源不断的、富有新意的解读，不但能从现代意义上揭示出马克思历史文本的本质内涵，而且也能够使人类的优秀文化传统得以延续，并在与新的现实生活的碰撞中焕发出新的生命力!著名的存在主义哲学家海德格尔在《关于人道主义的通讯》(1946)一文中曾经指出：“不管人们以何种立场来看待共产主义学说及其基础，以存在的历史的观点看来，对有世界意义的东西的基本体验已经在共产主义中坚定不移地说出来了。”氆这种“有世界意义的东西”就是马克思的人本思想。通过阅读马克思的原著文本，我们能够深刻地感受到：马克思的人本思想是贯穿于其哲学、政治经济学、科学社会主义和其他组成部分的一条主线。笔者认为马克思人本思想的研究，对于马克思主义理论研究和建设及相关学科建设具有重要意义。当前，马克思主义理论学科、思想政治教育学科，应该把马克思人本思想作为重要的研究领域，作为本学科建设的重要任务，研究它的真谛，研究它的发展，研究它在人的发展、经济和社会发展中的价值。这样，我们的学科建设才会有勃勃生机。而界定马克思的人本思想为马克思的人本思想研究起到了奠基作用，也在一定程度上为我们重读马克思提供一种新的视角。
(二)有利于我们深入理解“以人为本”
“以人为本”是与马克思的人本思想一脉相承而又与时俱进的理论体系，它是马克思人本思想中国化的逻辑必然它既体现了追求人的全面发展的最高理想，同时又符合中国现代化建设的实际。马克思人本思想是“以人为本”的理论基础，深刻认识马克思的人本思想，有利于我们从理论根基上来正确理解“以人为本”，进而来批判对“以人为本”的各种错误理解。首先马克思人本思想所讲的人不是抽象的人，而是实践基础上的、在一定社会关系中的、具有主观能动性的、处于具体生活世界的人。马克思曾经在批判黑格尔的“抽象的人”时指出：“他忘记了‘特殊的人格’的本质不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉体而是它的社会特质，而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在方式和活动方式。因此不言而喻，个人既然是国家职能和权力的承担者，那就应该按照他们的社会特质而不应该按照他们的私人特质来考察他们。”而“以人为本”所讲的人也是具体的、现实的人，我们要批判那种把“以人为本”中的人看成抽象的人的错误观点。其次，马克思人本思想所讲的人，是从个体的人、群体的人和全人类来讲的。马克思在《共产党宣言》中提出了“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”这里马克思实际上讲了个体的人(每个人)，又讲了群体的人(联合体)他还曾指出：“无产阶级只有解放全人类才能解放它自身”，实际上讲了全人类。因而我们理解“以人为本”的人，也不能只抓住某一个方面，而应该看到它包括一切人民群众，要批判那种把“以人为本”中的人看成一部分人或一部分群体的错误认识。再次，马克思认为从事着实践活动的人在创造着人类历史。人民群众是历史的创造者，是历史的主体，也是社会发展和历史进步的最终决定力量。同样，“以人为本”的人不是客体的人，而是主体的人，不能用慈善主义的态度来看待弱势群体，不能仅仅把他们看成被同情的对象，而应该把他们看成社会发展的动力和改革开放的创造力量，来发挥他们应有的作用。最后，马克思的人本思想把人作为目的和终极目标，但人不是自然的主宰，人本来是自然界的一个组成部分，人类应该是自然的看护者，而不应该是主宰者。人类应该与自然和谐相处，也只有这样才能共生共存。
(三)有利于我们深入贯彻落实科学发展观
马克思的人本思想的产生是以对早期资本主义的批判为前提的。马克思对资本主义市场经济早期存在的问题的批判对于深入贯彻落实科学发展观具有重要意义。市场经济属于人类共同的优秀文明成果，资本主义可以用，社会主义也可以用。但是市场经济本身并不是完美无瑕的，它也存在自身的缺点。在资本主义社会早期马克思就给予了关注和批判。首先，市场经济本身是“逐利”经济，它以利润最大化为原则，以此来实现资源在不同市场竞争主体间的优化配置，所以市场主体的一切活动都要围绕这一原则来进行，否则就要被淘汰。由于这种状况，导致了人的“物欲横流”、“人格物化”，即出现了马克思所批判的“商品拜物教”。其次，由于市场经济是交换经济，一切经济活动的最终完成都要经过以货币为媒介的交换。所以在人们看来，货币似乎就是万能的，能够带来幸福和一切，因而产生了对货币的崇拜，从而变成了货币的奴仆。再次，资本主义社会早期的资本家只是以追求财富最大化为目标对工人的生存和发展的改善不够，这些问题在我们社会主义市场经济中也或多或少的存在。现在有些人为了追逐利润，不择手段，甚至置道德和法律而不顾，泯灭良知。有些人评判人的价值不是以对社会和国家的贡献多少为标准而是以其拥有的金钱数量的多少为标准。有些包工头为了追逐财富，对农民工的工资待遇和劳动条件的改善重视不够。尽管这些问题和矛盾都是社会主义制度下的人民内部矛盾，但是也应该引起人们的重视。正如有的学者所指出的，马克思对于资本主义市场经济的批判是破坏性的，而我们今天的市场经济是自主选择的结果，对于它的认识必须是建设性的、理性的、自觉的和辩证分析的。因此马克思对早期资本主义市场经济所存在问题的批判对于我国市场经济的良性运行以及在其基础之上的“以人为本”科学发展观的贯彻落实具有重要指导意义。
马克思对资本主义制度下一部分人的发展以牺牲另一部分人的发展为代价，一部分人剥削、压迫另一部分人的非正义现象给予了批判。马克思对处于社会边缘化的广大无产阶级这一社会弱势群体的关注构成其一生的主要活动。马克思的这一思想对于“以人为本”科学发展观的实施具有重要的意义。按照罗尔斯的公平正义原则，是要让最少受惠者受益最大。如罗尔斯所说的：“整个社会是所有成员组成的，任何个人所取得的成就都离不开整体——即其他人对于整体的贡献。由于对公共资源的占用具有排他性，这在一定意义上意味着权利或机会的平等对于弱势群体来说就成为毫无意义的空谈，公共权力必须对他们有所倾斜。”现在中国的社会主义现代化建设取得如此大的成就是各个阶层共同努力的结果。但是现在我国的贫富差距是存在的。我们要建立公平正义的社会，就必须充分关注人民群众特别是困难群众(不同区域和不同阶层的)的利益需要，提升他们的生活水平，使社会发展的成果惠及全体人民。
马克思对人的解放和全面发展的关注依然是我们现代社会发展的主题。马克思认为，一切民族，不管他们所处的历史环境如何，都要注定走上摆脱对人的依赖关系和对物的依赖关系，消灭阶级对立和奴隶般的社会分工之路，以使最后都达到，在保证社会生产力高度发达的同时，又保证人类全面发展的这样一种状态。实现人的全面发展和全人类的彻底解放，是人与生俱来的美好理想。一部文明史，就是人类追求全面发展、彻底解放的历史。人的全面发展和人类解放不仅是一个理论问题，而且是一个实践问题，对我们的现代化建设有着非常重要的意义。正如指出的：“我们提出树立和落实科学发展观，就是要以实现人的全面为目标。”印科学发展观的提出意味着把当代中国发展问题提升到“人”的层面来考量，把中国的发展纳入“以人为本”的框架中，集中体现了当代中国发展的核心理念，这也是马克思人本思想在中国现代化建设过程中的具体体现。
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西方学界指责马克思不具备生态意识已经有很长的历史。总体来看，这种对马克思的判定根源于对马克思思想的片面理解。我们知道，马克思在对他的新世界观（唯物史观）的论述中常常包含着对物质生产力和经济因素的强调，而一直以来，这一点都被许多理论家当作曲解和指责马克思的把柄，一个突出的代表就是指责马克思只重视生产，而忽视生态和自然环境，认为马克思的唯物主义“已经导致他强调一种类似于‘培根式的’支配自然和发展经济的思想”（约翰·贝拉米·福斯特：《马克思的生态学：唯物主义与自然》，刘仁胜、肖峰译，高等教育出版社2006年版，第12页）。马克思唯物史观丰富思想中的某些侧重点或片断常常被断章取义地拿来作为误解马克思的工具。比如，马克思强调自然的属人性，关注人化自然，这一点被指责为只关心人类社会的发展，而忽视人类发展对生物圈的影响；马克思重视生产力，强调科学技术在生产力中的作用，于是被认为是主张技术和经济的进步能够解决所有难题。归根到底是技术中心主义，是对待自然持工具主义的态度。从总体上来说，马克思的唯物史观被理解为“否认自然界在本体论意义上的优先权，并把自然视为人类发展的产物。这被看作是一种根深蒂固的人类中心主义”（同上，第20页）。
对马克思唯物主义的长期误解使许多西方学者把马克思看作是一个反生态的哲学家，这是对马克思生态思想的一种遮蔽。事实上，大多数生态理论者往往用一种生态中心主义去批判他们所理解的马克思的人类中心主义，却没有真正理解马克思关于人与自然相互作用的思想，因而本身就已经成为被马克思超越了的对象。马克思关于人与自然的思想，是对一种存在于生态理论中的二元对立——人类中心主义和生态中心主义的对立的超越。在生态问题上，生态中心主义同人类中心主义闹得不可开交，一方坚持环境的优先重要性，认为人应当自觉尊重生态价值；另一方坚持人的主体性，认为环境最终服务于人。然而它们的争吵对于理解和解决生态问题却毫无裨益，这二者都分裂了人与自然的统一关系，并且各执一端，因而无法理解人与自然的相互作用和共同进化。这种对立的思想正是当今许多生态理论的弱点所在，也是马克思早已超越的地方。
二、马克思生态思想的文本诠释
第一，马克思从来不是一个把人的力量凌驾于自然之上的理论家，相反，他时时表现出对自然的关注并强调人对自然的依赖。在《1844年经济学哲学手稿》中，他全面地表述了自然对人的重要性，指出人是自然的一部分，人不能离开自然界生活。他说：“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断地交互作用过程的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分”（马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第56页）。
马克思把自然比作人“无机的身体”，来说明自然对于人生存和发展的重要意义，指出自然是人为了生存而必须与之处于持续交互作用的人的身体。人是一种自然的感性的存在物，故而自然对人有着制约性和重要意义。马克思这样说到：“人直接是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物，这些力量作为天赋和才能，作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之上的，但这些对象是他需要的对象，是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。”（同上，第105页）可以看出，马克思并不是被人们所误解的那样，只着眼于人类社会的发展状况而无视自然，相反，马克思非常强调自然对于人生存发展的前提地位和制约作用。
第二，马克思绝不像浪漫的生态主义那样将自然的价值放在首要位置，要求人放弃自身尺度。马克思指出，自人类诞生以来，自然已不再是抽象的自在自然，而是人化自然；人并不是消极的适应自然，而是“再生产整个自然界”，“处处把内在尺度运用于对象”，因而尊重自然的价值和界限并不意味着放弃人的主动性。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中写到：“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界。”（同上，第89页）原生态的自然界只有通过人的活动才能获得对于人的意义，只有在人类历史中的自然才具有对人而言的现实性。因而马克思说：“被抽象地理解的、自为的、被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是‘无’。”（同上，第116页）同样，马克思在《德意志意识形态》中也表达了这一思想，“外部自然界的优先地位仍然会保持着，……先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界，这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界”（马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第77页）。那种生态中心主义者眼中的纯粹自然并不存在现实之中，即使还有某处存在这样的自在自然，由于它脱离了人的历史，就不是对人来说的现实的自然界，只是一种自为的、与人分离的自然，因而对人来说是“无”。马克思的这种观点指明的是不能从纯粹自在的角度去看待自然，相反，要从人的实践的角度、从历史的角度来看待自然，把自然看作人的活动对象和结果，看作与人的活动密切相关的“现实的自然界”。这一观点直接超越了生态主义者们那种脱离人的活动抽象地谈论自然界和生态环境，以至于使自然呈现出压制人的主动能力的面貌的局限性。在人与自然的关系上，马克思坚持自然的优先地位，强调自然是人生存发展不可或缺的对象：同时又指出自在自然成为人化自然的重要意义，强调人的主动性和自身尺度。于是一种超越二元对立的人与自然相统一的思想得以阐明。
第三，更重要的是，在看待人与自然的关系时，马克思特别注意实践的中介作用。他在创立新世界观时提出“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，应该被看作并合理的理解为革命的实践”（同上，第55页）。这就是指人与自然的相互作用和共同进化。这种共同进化的机制就在于实践，实践使人与自然的关系处于一种生成状态，是人与自然相互作用的中介，为人与自然的共同进化提供可能性。马克思说：“工业中向来就有那个很著名的‘人和自然的统一性’。而且这种统一在每一个时代都随着工业或慢或快的发展而不断改变。”（同上，第76页）只在人类的实践活动（工业）中，才能体现出人与自然的相互统一。自然是人活动的前提，没有感性的对象，人们什么也不能创造；同时，自然又是人活动的结果，在实践中不断生成，成为人化自然。人与自然的关系是在实践（工业）中不断发生变化的，只有在实践中才能理解人与自然的相互关系，因而那种仅仅从生态价值出发来考察人与自然关系的做法是需要被超越的。
第四，马克思超越和扬弃了人类中心主义和生态中心主义，不仅揭示了人与自然、社会与自然的辩证关系，而且为人类解决生态问题指明了根本出路，即人类同自然的和解及人类自身的和解。马克思指出：“只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，人的自然存在对他来说才是他的人的存在，而自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”（马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第83页）在这里，马克思赋予自然、人和社会本体论意义上的相互贯通性，科学地阐明了自然、人、社会之间的辩证关系（用中国哲学来说即“天人合一”）。这样马克思既超越了人类中心主义，又超越了生态中心主义，使双方思想的精华得到辩证的统一。但是，资本主义生产方式造成了异化劳动、人与自然的异化，进而导致了生态灾难，“光、空气等，甚至动物的简单的爱清洁习性，都不再成为人的需要了。肮脏，人的这种腐化堕落，文明的阴沟，成了工人的生活要素。完全违背自然的荒芜，日益腐败的自然界，成了他的生活要素”（马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第111-122页）。马克思的理论不仅揭示了资本家剥削工人的秘密，而且还说明资本家破坏生态环境和自然资源的罪恶。为此，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中从哲学的高度为人类设想了一个真正解决之道，他说，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种其产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答”（马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第81页）。这种真正的解决之道把人的解放、社会的解放和自然的解放统一起来，是哲学意义上和本体论意义上的。“马克思的这些论断，还带有思辨推理的成分，还没有上升到经济基础和上层建筑的高度”（韩学本：《（1844年经济学哲学手稿）论析》，兰州大学出版社1988年版，第271页）。后来恩格斯明确指出。“单是依靠认识是不够的，这还需要对我们现有的生产方式，以及和这种生产方式连在一起的我们今天的社会制度实行完全的变革”（马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第385页）。这种解决之道具有鲜明的政治导向，即资本主义制度。
第五，马克思晚年在《资本论》体系中，从社会经济运行的角度，提出了一些含有真理光辉的生态思想，开启了可持续发展的先河。马克思在《资本论》中也指出：在其产主义社会，“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量。在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了”（马克思：《资本论》第3卷，人民出版社1975年版，第926、927页）。在马克思设想的未来共产主义社会里，在自由人的联合体中，将根据社会化的人的需要按最集约化的方式来调节人和自然之间的物质变换，有利于经济社会的可持续发展。此外，马克思提出：“从一个较高级的社会经济形态的角度来看，个别人对土地的私有权，和一个人对另一个人的私有权一样，是十分荒谬的。甚至整个社会，一个民族，以及一切同时存在的社会加在一起。都不是土地的所有者。他们只是土地的占有者，土地的利用者，并且他们必须像好家长那样，把土地改良后传给后代。”（同上，第875页）马克思认为在未来社会中，私有制不存在，当然土地私有制也不存在，任何个体都不是土地的所有者，任何人无权随意滥用和破坏土地，这基本是共产主义社会的应有之义。值得注意的是，马克思认为社会或民族这些集体都只是土地的利用者，在一代人利用之后，经过改良再传给子孙后代永续利用。这就阐述了可持续发展理论的核心理念：“既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害”（世界环境与发展委员会：《我们共同的未来》，世界知识出版社1989年版，第19页）。这应该是马克思的可持续发展思想的最精彩、最现代的表述。
马克思生态和可持续发展思想无论从形而上层面还是从形而下层面，无论是从社会经济形态还是具体运行机制，无论是从深度还是广度上来看，都超越了历史局限性，具有深远的前瞻性、深刻的理论和实践意义，是人类认识史的一次重大变革。马克思丰富的生态思想成为科学发展观中生态文明思想的理论基础和活水源头。
马克思主义关于人的三种存在形态理论强调：以人为本中的“人”，应包括：类存在意义上的人；社会群体意义上的人；具有独立人格和个性的个人。根据马克思主义人的解放和全面发展理论，强调以人为本中的“本”，需要放在各种关系中来理解和确定，主要有三层含义：第一，相对于人对人的依赖、人对物的依赖而言，把人当作主体。第二，相对于人被边缘化而言，把人看作一切事物的前提、最终本质和根据。第三，相对于人作为手段而言，把人作为目的。因此，马克思主义的以人为本理念具有三层基本涵义：第一，它是一种对人在社会历史发展中的主体作用与地位的肯定。它既强调人在社会历史发展中的主体地位和目的地位，又强调人在社会历史发展中的主体作用；第二，它是一种价值取向。即强调尊重人、解放人、依靠人、为了人和塑造人。尊重人，就是尊重人的类价值、社会价值和个性价值，尊重人的独立人格、需求、能力差异、人的平等、创造个性和权利，尊重人性发展的要求。解放人，就是不断冲破一切束缚人的潜能和能力充分发挥的体制、机制。塑造人，是说既要把人塑造成权利的主体，也要把人塑造成责任的主体；第三，它是一种思维方式。就是实践要求我们在分析、思考和解决一切问题时，既要坚持并运用历史(符合规律发展的要求)的尺度，也要确立并运用人(或人性化：合乎人性发展的要求)的尺度，要关注人的生活世界，要对人的生存和发展的命运确立起终极关怀，要关注人的共性、人的普遍性、共同人性与人的个性，要树立起人的自主意识并同时承担责任。
二、马克思主义人本思想中国化的主要成果
(一)思想对马克思主义人本思想的继承
社会发展观是思想的重要组成部分。的社会发展观是以马克思主义的历史唯物主义和辩证唯物主义为指导，以对中国国情的深刻认识为主要依据，提出了以社会统筹发展为基础的整体发展观、以人的全面发展为中心的人本观、以社会主义基本矛盾为动力的协调发展观。以为代表的中国人，始终坚持社会财富是工人、农民和劳动知识分子创造的，“人民，只有人民才是创造世界历史的动力。”中国是以马克思主义为指导思想的无产阶级先锋队，党的一大党纲指出：“我们党的最终目标是实现，是为整个人类的彻底解放而奋斗的，是代表着绝大多数人的根本利益的。”党的性质决定了他必须把最广大人民的根本利益放在至高无上的地位，把全心全意为人民服务作为自己的根本宗旨。反复告诫全党：党除了工人阶级和最广大人民群众的最大利益，没有自己的特殊利益。
(二)邓小平理论对马克思主义人本思想的发展
从马克思到，都把为无产阶级、绝大多数人、人民以及全人类作为自己的人学理念的基点。但在他们所处的革命年代，他们更注重的是整体、集体的人，实质上是强调“以人民为本”。这一理念贯穿于理论和实践的各个方面，也影响着一代又一代人。年轻的邓小平就是怀着这一信念踏上革命征途的，但是随着世界经济的发展和科技的进步，20世纪末，整个世界进入了全球日益“一体化”的发展阶段，处于初级阶段的社会主义与资本主义将会长期并存，而且还要相互越来越密切地交往。共同的利益、共同的需求，必然要遵守共同的规范、共同的准则，仍然固守过去革命战争时期的传统理念显然是不行的。面对新的历史时期，邓小平高瞻远瞩，认真总结社会主义革命和建设的经验教训，把人的“以人民为本”的人学理念升华为“以人为本”。“以人为本”的理念是邓小平理论的一块重要基石，他的人本主义思想是对马克思主义群众史观和人本观在新的历史条件下的继承和创造性发展。在“以人为本”方面，邓小平关注更多的是实践，主要包括：第一，大力发展经济，满足人的需求；第二，注重人的尊严，重视人的价值；第三，正视人的个性，倡导多彩生活。
(三)“三个代表”重要思想对马克思主义人本思想的深化
“三个代表”重要思想是新世纪新阶段我党最重大的理论创新成果。这一理论创新成果全面地继承和发展了马克思主义，特别是在马克思主义的人本思想上，倾注了新时代人的心血，表现出了极大的理论智慧和创新精神，开辟了马克思主义人本思想的新境界!实现了马克思主义人本思想中国化的新飞跃。
同志立足于现阶段我国社会主义现代化建设的实践和当代世界发展的趋势，进一步充实和发展了邓小平“以人为本”的理念，在把发展生产力放在首位的基础上，又提出了“人的全面发展是社会主义的本质要求”，“既要着眼于人民现实的物质文化生活需要，同时，又要着眼于促进人民素质的提商。…‘三个代表”重要思想是新时期党的建设的伟大纲领，是新世纪中国的神圣宣言，“三个代表”重要思想的根本出发点和落脚点就在于实现人民的愿望、满足人民的需要、维护人民的利益。
(四)科学发展观对马克思主义人本思想的践行
党的“十六大”以来，新一届中央领导集体，在继承弘扬马列毛邓伟大理论，深入贯彻“三个代表”重要思想的实践中，将“以人为本”的理念进一步发扬光大，提出“坚持以人为本，树立全面、协调、可持续的发展观，统筹人与自然和谐发展，统筹国内发展和对外开放”的“科学发展观”，而“以人为本”就是其本质与核心。在“科学发展”的道路上贯彻“以人为本”的原则就应：在促进经济社会发展的基础上不断满足人民群众日益增长的物质文化需要，提高人们群众的物质文化生活水平和健康水平。尊重和保障人权，保障人民的政治、经济和文化权利。为人才的成长，为充分发挥人的聪明才智，“创造良好的制度、体制环境”“以人为本”的发展观，紧紧围绕人的生存和发展的需要，以全面、协调、可持续发展为基本内容，凝结着对社会主义实践经验的深刻思考。以人为本，就是以人民群众的需要为本，它的着眼点和最终目的，不仅是物，更是人，这一要求贯穿于科学发展观的各个方面，是我们党领导发展的根本政治理念。“以人为本”，一是要“以人的全面发展为目标”，二是要“让发展的成果惠及全体人民”，这充分体现了中国人的价值观和立党为公、执政为民的政治本色，也进一步体现了我们党的性质和宗旨。
三、马克思主义人本思想中国化的重大意义
(一)马克思主义人本思想中国化的理论意义
从另一个角度讲，我国的思想政治教育时间特质还是有待强化的。思想政治教育学科实践的特质是由思想政治教育的实践活动铸就的，实践活动也是思想政治教育学科彰显其科学性的内在动力。调查显示，将近80%的研究生觉得思想政治教育并没有充分发挥出应用性，12.6%的研究生认为应用性不够凸显。这种现象会直接导致理论成果的质量下降，使思想政治教育的理论与社会实践之间缺乏良性互动，导致其科学性受到质疑。思想政治教育的学术精神也有待提高。思想政治教育的学术精神指的就是学科的研究内容、研究思维和研究方法要遵循的科学研究规律，具备显著的学理性特征。但是，研究体现出有将近六成本科生并不认为思想政治教育是一门学科，究其根源，思想政治教育在理论研究的程度上仍然在徘徊，在意识形态性和科学性之间游走，没有彻底有效地协调和整合，导致其学术性同样遭受质疑。
2.思想政治教育学科目标的科学发展。
一方面要加强马克思主义理论中国化的教育。首先，大部分高校大学生还是认同接受思想政治教育学科专业教育的必要性，认为其提升了自身的理论修养和思想政治素质，所以，为了完全消除科学性和意识形态性之间的纠结和羁绊，我们要不断地强化学科意识形态的教育，加强马克思主义中国化的教育力度，注重社会主义的核心价值观的表达和提炼，将社会主义的核心价值体系教育与思想政治教育相融合。可以通过师生座谈会或者是针对个别学生的访谈来了解学生的意识形态，进而加以调整，既要坚持马克思主义理论，又要立足于中国的实情，关注现代青年的发展需求。另一方面要弘扬实践精神。推行马克思主义理论的最终目标就是要将理论指导实践。学科教育可以以大学校园为主要阵地，组织学生开展思想政治建设的社会实践活动，可以采取辩论会、分享会、座谈会或者是团日活动的形式，推行思想政治教育的实践。
二、推进马克思主义的时代化，创新思想政治教育的学科建设内容
自20世纪80年代以来，信息技术迅猛发展，在国际范围内开启了现代化的发展浪潮，从经济、文化、政治和社会生活多个方面不断涌现。思想政治的教育也必须要顺应时代的发展，不能再停留于单一性的思维和工具性的理念。在思想政治学科的开展过程中，应该引导学生们多关注时事政治，教师可以通过播放最新的时政咨询，或者是和同学们聊一些身边的时政要闻，甚至可以专门开设这种交流型的课程，由学生们发言，最后教师来总结和发掘出马克思主义中国化和时代化理论在其中的体现，实现思想政治教育学科内容的改革创新和时代化的科学教育。在教育的技术手段方面一定要以学生的思维创新为重点，努力呈现出政治的民主化、生产的社会化、经济的全球化、文化的多元化以及思想观念的多样化，促进思想政治教育的现代化发展步伐。另一方面，我们要坚持拓宽思想政治教育的研究视野。钱学森在上世纪80年代就曾经提出过跨学科、多领域的思想政治教育应该广泛应用。在思想政治教育的实践活动中，学生们不应该仅仅将注意力集中在政治的角度，还可以从文化的发展内涵，社会的意识形态和经济的发展态势等多个领域的不同角度来观察马克思主义中国化在其中的渗透，同学们可以参与到一些历史展览馆、大型生产厂家和图书交流会等其中，从不同的社会层面来分析马克思主义。
马克思曾痛切感受和为之殚精竭虑的所谓“资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性”的，并没有远离我们所在的时代。倘愿对人类的当下处境做某种终极性的透视以求根治日见深重的文化疾患，也许仍须对马克思的思趣和眼光有所借重，但这可被我们瞩望的马克思应是生命化在我们的求索和奋争中的亲切而完整的思想者，而不应是被从某一片面或断面偶然化了的一尊雕像。
关键词：思想生长点个体性自由定在人自主活动真实的集体
在聚讼一时的“早期马克思”的话题被悬置了差不多二十年后，再度溯向起初的线索把问题重新提出来颇有恍若隔世之感。尽管二十年来的马克思主义哲学研究界未尝没有人考述马克思的早期思想，但真正触及当年话题那份敏感而深刻内涵的作者却并不多见。也许对一个不无历史沉重感的学案的理会尚有待于从容的来日，不过，无论如何，寻找一条蹊径以着手走出某种学术误区的时刻已经到来。
一、解开“成熟”与“不成熟”的死结
把写作《德意志意识形态》——乃至发表《共产党宣言》——之前的马克思称作“早期马克思”，再把“早期马克思”判为“不成熟”的马克思，这在很长时间里一直被国内学界作为研究马克思思想的某种定则。它意味着一个界限的划出，界限的那一边被认为是马克思的一段非马克思主义的精神履历：从黑格尔的信徒到费尔巴哈人本主义的奉行者。守在这界限上的人们据称是懂得“辩证法”的，但他们从来就不曾反省过如此对一个有机思想过程作外在的切割，恰恰表明了切割者对本来意义上的辩证法的否弃。
其实，一般地说某位思想家在某个时期其思想尚“不成熟”并无不可，而重要的是，研究者如何切近地把握这思想家从“不成熟”到“成熟”的生命历程中那种一脉相贯的东西。比如一棵桃树吧，它当然有成熟期与不成熟期之分，但从一枚桃核的萌芽到一棵小树苗的抽枝生叶，再到它终于长成一株可挂果结实的大树，它始终有某种桃树成其为桃树的生命机制运作其中。从一枚桃核到一株桃树，对于这个生命体说来，不可或缺的土壤、水分、阳光等只是构成它的对象性存在的存在对象，却并不就是它的生命性状的最终依据——因为在同样的土壤、水分、阳光条件下，李树的种子长成李树，杏树的种子长成杏树。考察一位富于原创精神的思想家的思想，固然须得分外留意他曾怎样结缘于哪些可供他汲取的精神资源，但最要经心的还是他所以——并且得以——汲取这些精神资源的那个独特的思想生长点。这个独特的生长点犹如含蕴于桃树、李树、杏树的种子和整个生长过程中的取向各异的生命性状，是它主导着独树一帜于思想之林的思想家从“不成熟”到“成熟”，也是它确证着这一个思想家即使在“不成熟”时也是“这一个”思想家。一个思想家的独特的思想生长点是他对历史提供的诸多资源作选择、弃取的内在动因，立于此，无论他先后受过前人或同时代人多么深刻的影响，他都不会因为在某一时期的“不成熟”而成为他所推重乃至崇敬的这一或那一思想家的精神的奴隶。
马克思的确不是在他的起步处就“成熟”了的，然而“不成熟”——它由“成熟”获得其规定——的马克思毕竟是马克思。在他由“不成熟”到“成熟”的思想行进中，是那始终属于他的某一思想生长点或精神性状贞定着他前后大体一致的心灵祈求和探索方向。思想家的思想生长点或精神性状当然不像某棵树的生物性态那样易于直观，但由其自成一系的“成熟”状态的思想向着其“不成熟”期作审慎的回溯，总会捕捉到某种切近于它的灵动的消息。一个毋庸置辩的事实是，马克思终其一生都被一种构设中的人生状态所吸引：在《共产党宣言》——它尚不至于被划归马克思的“不成熟”的著作——中，他描绘他所向往的社会说：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由是一切人的自由发展的条件”（1）；大约十年后，他在《1857－1858年学手稿》中把《共产党宣言》所提出的那种“联合体”的底蕴归结为：“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”（2）；后来，《资本论》再次以“自由人的公社”说到那企慕中的未来社会时指出：这社会“以每个人的全面而自由的发展为基本原则”。（3）从《共产党宣言》到《资本论》，马克思用以阐示其所祈望的理想人生状态的关键词是“每个人”、“一切人”、“自由发展”、“自由个性”。从这些语词可约略窥见隐贯于马克思的深挚的现实关切中的某种终极眷注，而借着这终极眷注的价值之光回观马克思的早期思想，又正可找出那使其思路演进成一有机过程的思想生长点，并就此对先前人们不曾逼近或措意甚少的幽眇理致作某种合其本然旨趣的抉发和阐释。
在以“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”祈想未来那种“联合体”的《共产党宣言》中，马克思评判他所直面的社会现实说：“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。”（4）这个同时谈到“阶级”和“个人”却又不落于当下功利旋涡的说法是耐人寻味的，由此向前追溯，从《德意志意识形态》（1845－1846）那里正好可以找到一段意蕴与之全然相契的话，这段话是：
“在，物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式，这样就给现有的个人提出了十分明确的任务。这种情况向他们提出了这样的任务：确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治。”（5）
不能设想马克思在当无清晰可辨的“阶级”意识，且不说马克思不可能对他“以前很久，资产阶级的历史学家就已叙述过阶级斗争的历史发展，资产阶级的经济学家也已对各个阶级作过经济上的”（6）这一事实一无所知，即使就他本人所写的文字而言，我们也会并不困难地在《神圣家族》（1844.9.－1844.11.）、甚至《黑格尔法哲学批判导言》（1843年末－1844.1.）中找出以“阶级”措辞的那些句子或段落，至于《德意志意识形态》，涉及“阶级”和“阶级斗争”的句段就更可谓比比皆是了。因此，对上面所引马克思论说“个人”、“个性”与“关系”和“偶然性”的那段话，便不仅不可作所谓“抽象人性”、“抽象个性”的归结，反倒应当作如是理解：这里所说的“确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治”不是对阶级事实的漠视，而是对既有社会情境的穿透和俯瞰，不是脱开现实空谈抽象的人，而是出自对人和人生在本体意趣上的终极眷注以关切那为“阶级”所系缚的现实人生。应当说，马克思思想中的那个敏锐而真切的生长点或最富生命力的精神性状是由马克思自己道破的，所谓“确立个人对偶然性和关系的统治”其实就是确立“个人”的“自由”，亦即确立每个“个人”因此一切“个人”在人成其为人意义上的“自由”。这个思想的生长点在他的博士论文《德谟克利特的哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中业已起作用于他对原子偏斜运动的诠释，在《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》中乃是其“人的自我异化”学说生机之所由，而在《德意志意识形态》中，它的另一种表达则是“个人自主活动”。<br>
于是，问题便成了这样：《共产党宣言》甚或《德意志意识形态》前后的马克思不再被判然两分，其“阶级”意识与“人”（“每个人”而“一切人”）的意识也不再被非此即彼地对置为二，“成熟”与“不成熟”的死结打开后出现在我们眼前的或正是一条伸向一个伟大心灵之幽邃处的阿莉阿德尼线——沿着它，我们当可希望因着对马克思思想的生命化而生命化了我们的马克思思想研究。
二、“原子偏斜”与个体“自由”
马克思思想的滥觞也许还可以追溯到一个更早的时刻，这里却情愿从他的竟稿于1841年3月的博士论文说起。这是他为自己树起的第一块界碑，只是在这时，一条取向明确的运思之路才在他不懈的寻觅中延伸开来。起先，他尚在基督福音的熏炙下，后来他又一度寻趣于缪斯的舞蹈、萨蒂尔的和富于浪漫情愫的诗的王国，再接着便是他并非一开始就情有所钟的黑格尔哲学对他的吸引。对伊壁鸠鲁原子论意有别裁的博士论文的完成，标志着马克思真正找到了自己的人生路口，一如论文中所诠释的作偏斜运动的原子，他因着精神轨道第一次意趣非同寻常的偏斜而有了自己思想创造的重心。
两种原子论的比较是借重亚里士多德的“质料”、“形式”范畴和黑格尔的“对象化”（“客观化”）概念的，但这篇看似学究气颇重的论文并未落入先前的哲学家们提供的思维范式。在亚里士多德看来，任何事物的构成无不由于两种因素，一是被动的“质料”，一是主动的“形式”（它涵赅“形式”、“动力”、“目的”）。马克思由此设想，在原子论者那里作为万物之始基（本原）而用以解释万物生灭的原子亦当由“质料”和“形式”构成。原子论者通常把原子界说为有着独立性、坚实性、个体性而自己使自己运动的物质微粒，这依马克思的看法，即已隐含了关于原子概念的两重规定：“物质性”属于“质料”规定，“独立性”、“坚实性”、“个体性”、“自己使自己运动”等属于“形式”规定。他分析说，在德谟克利特那里一味作直线下落的原子，只是以直线下落这种运动对象化或客观化了它自身的“物质性”（亦即“质料”）规定，却未能体现原子还当有的“独立性”、“坚实性”、“个体性”等“形式”规定，因为原子“如果处在下坠运动中，就不外是一个运动着的点，并且是一个没有独立性的点，一个在一定的存在中——即在它自己所描绘的直线中——丧失了个体性的点”（7），而且，“只要我们把原子仅仅看成是沿直线下坠的东西，那么原子的坚实性就还根本没有出现”。（8）与德谟克利特略异其致，伊壁鸠鲁的原子论除承认原子作直线下落运动外，也还提出原子在不确定的时间、不确定的地点离开直线而偏斜。马克思认为，原子在某一不确定的时间、不确定的地点自己使自己作偏斜运动，这是原子的“独立性”、“坚实性”、“个体性”等“形式”规定的对象化或客观化。所以他说：“如果说伊壁鸠鲁以原子的直线运动表述了原子的物质性的话，那么他以原子偏离直线的运动实现了原子的形式规定”（9）——“伊壁鸠鲁把两个环节客观化了，它们虽说是互相矛盾的，但是两者都包含在原子的概念中”。（10）事实上，无论是德谟克利特还是伊壁鸠鲁，都不能不承认原子在虚空中会相互排斥而产生碰撞，因为对于他们说来，原子的相撞是宇宙万物得以生发于原子的契机所在。但是如果像德谟克利特所陈述的那样，所有原子都处于直线下落中，那么在平行轨道上各自运行的原子便永远不会相遇。显然，伊壁鸠鲁窥出了他的原子论前辈的非同小可的破绽。他以原子偏斜客观化了原子的“形式”规定，也因此使原子的相互排斥、相互碰撞的运动成为可能。偏斜运动打破了命运般的直线下落对原子的束缚，使原子真正在自己是自己的原因、自己是自己的理由的意义上获得“自由”，而这“自由”一开始就是由原子的“独立性”、“坚实性”、“个体性”作表达的。马克思就此点出了伊壁鸠鲁哲学之慧眼，他指出：
“偏斜运动……表述了原子的真实的灵魂，抽象个体性的概念。”（11）
“伊壁鸠鲁哲学的原理……是自我意识的绝对性和自由，尽管这个自我意识只是在个别性的形式上来理解的。”（12）
隐含于伊壁鸠鲁的“自然哲学”的是一种庄重的人文思考。正像德谟克利特的原子论的秘密在于“命运”关切，伊壁鸠鲁的原子论所引达的乃是对一种人生“境界”的眷注。（13）不过，这“境界”已不再是苏格拉底和柏拉图以之启迪人的“心灵的最大程度的改善”的“美本身”（“美”的理念）、“善本身”（“善”的理念）、“大本身”（“大”的理念），而是灵魂无纷扰、精神无痛苦的那种“不动心”。黑格尔把趣归于“不动心”视为伊壁鸠鲁哲学与斯多葛派、怀疑派哲学的某种通性，他称这三派哲学为“自我意识哲学”，并指出他们所追求的“是主体本身的内心的自由；这种精神的自由、这种不动心、这种漠不关心、宁静不摇、平静不扰、精神上的等视一切，不受外物干扰，不受外物牵连，乃是所有这几派哲学的共同目的”。（14）马克思当然注意到了这一点，这至少从他的论文序言所说“黑格尔大体上正确地规定了上述诸体系（即伊壁鸠鲁派与斯多葛派、怀疑派哲学——引者注）的一般特点”（15）可以看出来。但他更多地不是把伊壁鸠鲁哲学还原到它的非对待性“境界”（一种纯粹内心的祈求）处去理解，而是把“个体性”的“自由”化作一种应当实现的“权利”予以阐释。因此，他一方面就其对“个体性”和“自由”的标举而赞誉“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家”（16），另一方面也批评这“个体性”的抽象或“自由”对定在的脱离：
“抽象的个别性是脱离定在的自由，而不是定在中的自由。它不能在定在之光中发亮。”（17）
马克思同他着力阐释的对象的分歧是深刻的，这分歧预示了马克思此后的哲学而人生的道路的别一种取向。伊壁鸠鲁意趣所寄的“个体性”、“自由”属于纯粹精神内向度上的追求，个我心灵的宁静或恬然不为外境所牵的“不动心”是其终极指归。马克思把“个体性”、“自由”作为确证人的独特的对象性存在的价值，他必得要求它在人的对象性关系中实现出来。在前者那里，哲学对于人生是亲切的，这份亲切感在于悟识到“个体性”、“自由”价值的人的那种心灵之光不辍地反观自照的个人践履。在后者那里，哲学对于人生也是亲切的，这份亲切感则在于让“个体性”、“自由”作为人的本己权利在对象性关系中获得定在的那种社会实践。此时的马克思还不曾明确提出实践范畴，但这个终将诞生的范畴已经在所谓“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化”的辨说中酝酿着——寓托在这辨说中的殷切期冀用论文附注中的话说即是：将哲学的“内在之光”化为“转向外部的吞噬性的火焰”。（18）
可以说，即使在马克思还只是《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的作者时，他也不就是一位黑格尔主义者。称“伊壁鸠鲁是伟大的希腊启蒙思想家”，这在黑格尔的思辨格局中是不可思议的，意味深长的“原子偏斜”正可以用来象征马克思对那个时代尊为正统的哲学的乖离。很难设想马克思没有留心黑格尔写在《哲学史讲演录》中的这样一类话：“我们应当‘在精神内并在真理内’认识上帝。上帝就是那普遍的、绝对的、本质的精神”（19），但他情愿认可“普罗米修斯是哲学日历中最高尚的圣者和殉道者”，并断言“不应该有任何神同人的自我意识并列”。（20）盗取天火以施惠于人类的普罗米修斯被引来喻说一种全新的哲学姿态，这新哲学中所跳动的是一颗“征服世界、绝对自由的心脏”。
普罗米修斯式的生命情调使马克思的形成中的哲学思想自始就赋有实践的、批判的品格，这品格在他的博士论文中被表述为：“一个本身自由的精神变成实践的力量，并且作为一种意志走出阿门塞斯的阴影王国，转而面向那存在于理论精神之外的世俗的现实”。（21）实践的、批判的锋芒最初是指向国家和法的领域的，《评普鲁士最近的书报检查令》（1842.1.）、《关于出版自由和公布等级会议记录的辩论》（1842.4.）、《第179号“科伦日报”社论》（1842.6.29.－1842.7.4.）等是马克思这一时期最具代表性的文字。诚然，在把“国家”视为“这个世界的王国”（22）的意义上，马克思似乎还在黑格尔法哲学的笼罩下，但他心目中的国家已不再是黑格尔所说的“神自身在地上的行进”（23），而是“相互的自由人的联合体”。（24）他以“国家的观念”批判现存的国家，以“法的观念”——“事物的法的本质的普遍和真正的表达者”——要求既有“适应事物的法的本质”。（25）如此“从本质上衡量个别存在，而从观念上衡量特殊的现实”（26）的批判，本身即是富于实践效应的，它表明马克思的哲学旨趣从来就不像黑格尔乃至一些更早的哲学家们那样只是如何去“解释世界”，而是在于如何切近现实以求“改变世界”。
三、“人永远是这一切组织的本质”
对现实的国家和法的批判必致马克思把批判合乎逻辑地引向作为国家和法的基础的“市民社会”，与此同时，相应的境地的提升也督勉现实的批判者自觉地批判黑格尔的法哲学。前一重批判促动着后一重批判，而后一重批判又策应着前一重批判，马克思哲学的独特精神性状就这样养润于这两重批判却又烛照和导引着这两重批判。在后一重批判中，费尔巴哈对马克思的是引人注目的，以致在一种几成定论的观点看来形成中的马克思哲学曾有过一个以费尔巴哈人本主义为主导思想的阶段——即所谓“对费尔巴哈的人本主义原则，在根本的社会观点上是完全接受”或“把费尔巴哈人本主义视为现实斗争的指导原则”（27）的阶段。然而，即使撇开前一重批判对后一重批判的刺激和引发——单是这一点已足以把马克思与费尔巴哈的哲学路径区别开来——不论，那思想过程本身的逻辑也会向人们提示：马克思是带着博士论文所表明的一个深厚得多的学养背景与费尔巴哈相遇的，这决定了他完全可能由衷地赞赏费尔巴哈而被费尔巴哈所吸引，却决不至于因此成为一位费尔巴哈主义者。事实上，这个在哲学上独辟蹊径的人物对黑格尔的“绝对精神”的最终扬弃，也正在于他对费尔巴哈的归落于“”的“人”的学说的扬弃，换句话说，亦即是：他因着费尔巴哈的启示而超越黑格尔的同时，也因着他对黑格尔哲学的巨大感的感悟而超越着终究不能把人理解为某种自我创造过程的费尔巴哈。
在费尔巴哈以美文学语言写下的诸多警句中，对马克思影响至深者莫过于所谓“只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理”（28）了，但一个确凿不过的事实是，马克思从一开始对“思辨哲学”所做的“颠倒过来”的工作——《黑格尔法哲学批判》（1843）一文是这一工作起始的标志——就把重心放在了费尔巴哈从未真正进入过的社会历史领域。“观察自然，观察人吧！”（29）费尔巴哈的这一动情呼唤在马克思那里唤起的不是对被看作感性直观的自然和人的再度赞叹，而是由“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为[自然的、感性的]需要而作准备的史”（30）一类命题所表述的关于人和自然的关系的全新思考。马克思的确因着费尔巴哈的缘故紧紧抓住了人和自然，但他所关注的自然从来就不是那种被费尔巴哈当作直观对象因而自始就定格化了的自然，他所关注的人也从来就不是由上帝或黑格尔的绝对精神逻辑地推论出来因而还罩着“抽象的神学光轮”的人。
马克思在《1844年学哲学手稿》中曾使用过“类”、“类生活”、“类特征”等典型的费尔巴哈术语，并毫不含糊地肯定“费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人”（31），这使许多马克思学说的者得以有理由认为当时的马克思尚自陷于费尔巴哈人本学的樊篱。然而，正是这部手稿第一次系统阐释了马克思的“劳动”的历史观——在这种历史观看来，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”。（32）人以其有着对象化——人的目的、意向、内心图像“固定在某个对象中、物化为对象”（33）——特征的劳动创造着作为自己的存在对象的世界，也因此创造着人本身。不过，迄今为止的人的劳动，在肯定着人的同时又总在疏远着人，而且这种疏远的倾向在以资本为社会运作中心的愈益登峰造极。马克思称这愈益同人相疏离、相悖异的劳动为“异化劳动”。异化劳动的最直观的表现是劳动者同自己的产品的异化，即劳动产品作为对人说来的异己的存在、作为不受劳动者支配的独立力量同劳动者相睽隔相对立，而劳动产品说到底又不过是人的活动机能客观化或物化的结果，既然作为劳动结果的产品同人异化了，那也就表明造成这结果的人的活动机能同人异化了，亦即人的有着对象化趣向的智力和体力活动本身同有意识地运用这智力和体力的人异化了。于是，马克思有了如下的推理：“异化劳动，由于（1）使自然界（指作为人的生存对象的劳动产品的世界，即人化的自然界——引者注），（2）使人本身，他自己的活动机能，他的生命活动同人相异化，也就使类同人相异化；它使人把类生活变成维持个人生活的手段。”（34）所谓“类”、“类生活”，即人成其为人的那种生命性状，这里虽然借用了费尔巴哈的术语，但旧术语已被赋予了全然异样的内涵。马克思说：
“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”（35）
动物与它的生命活动是直接同一的，它并不把自己的生命活动作为认识和反省的对象；它也以自然界为生存对象因而是自然存在物，但这种生存的对象性只是表明了它对作为其生存对象的自然界的纯粹的受动。人却不同，人能够把自己的生命活动作为自己意志和意识的对象，这种有意识的生命活动使人最终不再隶属于自然；人当然以自然界为生存对象而使自己成一对象性的受动的存在物，然而人的对象性存在是以对象化的方式获得的，因此人不仅受动于他的存在对象，也还能动于他的存在对象。由于能动的受动或受动而能动的生命活动（劳动），人在其生命存在中得以自作主宰、自为理由，这自己作自己主宰或自己作自己理由即是所谓“自由”，而人能对自己的生命活动有所意识、有所反省，则是所谓“自觉”。当黑格尔说“‘精神’的一切属性都从‘自由’而得成立”、“‘自由’是精神的唯一真理”（36）时，他是以自由阐示绝对精神的性质而由此把“自由”定位为一个有着价值内涵的本体性范畴的。（37）同样，当马克思以“自由”称述人的生命活动的性质因而称述人的“类特性”时，“自由”也被赋予了一种不无价值取向的本体性意义。“自由”的本体意味在黑格尔和马克思这里的一以贯之，透露着“绝对精神”那里的“人”的秘密或“人”的扬弃“绝对精神”的秘密，这秘密被马克思点破在他与恩格斯合著的《神圣家族》中。此即所谓：
“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。”（38）
这之前，费尔巴哈已经说过：“只有人才是费希特的‘自我’的根据和基础，才是莱布尼兹的‘单子’的根据和基础，才是‘绝对’（即黑格尔的‘绝对精神’——引者注）的根据和基础。”（39）但费尔巴哈从未看到黑格尔“在抽象的范围内把劳动理解为人的自我产生的行动”（40），从未把“对象化”了解为人的生命活动成其为人的生命活动的契机所在，因此当他指出“自然是人的根据”（41）时，他所说的“自然”固然不是人化的自然，而他所说的“人”也决不就是处在对象化的生命过程中自我创造着的现实的人。就马克思把黑格尔的“绝对精神”还原为“人”而言，他的确受启于费尔巴哈，但就马克思由还原“绝对精神”所得到的“人”是以自己的对象化活动引致自然人化的创造性存在亦即是“现实的人”而言，他显然从不曾落入费尔巴哈式的人本学的窠臼。正像对于黑格尔说来“自由”是“绝对精神”的本体属性因此“自由”对于思辨化的精神有着“唯一真理”的价值一样，在马克思这里，“自由”是人的生命活动的本体属性，因此对于现实的人有着至高的价值。所谓“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”的命题，是马克思以“自由”对人的本体性的生命性状的述说，它不属于黑格尔，也不属于费尔巴哈，或者，它毋宁说既是对黑格尔的“绝对精神”的“自由”之说的扬弃，也是对费尔巴哈的把“人”最终归结于感性直观之“自然”的人本学的扬弃。
从对黑格尔法哲学的批判研究到《神圣家族》的撰写，这个通常被认为是马克思以费尔巴哈人本主义为主导思想的阶段，恰恰是马克思在遇到“对所谓物质利益发表意见的难事”后向着“物质的生活关系”（“市民社会”）寻找国家和法的根源、并着手在经济学中解剖“市民社会”（42）的时期。“现实的人”的“自由”系着马克思这一时期思想寻索的价值灵韵，它构成马克思的社会批判从国家和法深入到“市民社会”以求“人类解放”的内照之明。如果说对“定在中的自由”的思考原先还局限在国家和法的领域，那末这时，同一的思考者已经让思路伸向人的全部生命活动的定在。依马克思的慧识，自由作为人所独有的生命活动（“劳动”）的性质（“类特性”），不仅定在于人与自然——人的对象化与自然的人化——的关系中，也必当体现在人与自身的关系中，因而也体现在人与他人的关系中，因为“人同自身的关系只有通过他同他人的关系，才成为对他说来是对象性的、现实的关系”。（43）人同自然的关系主要在于人与自然间的物质交换和人对自然的认知和审美关系，人同他人的关系则至少应包括家庭、“市民社会”、国家和法诸领域中人与人的伦理、政治、生产及产品分配等交往关系。此外，自由亦应体现于人的文学活动乃至可能的信仰领域的种种对象性关系中。这种种关系因人的以“自由”为类特征的生命活动的创造而生成，所以马克思在《黑格尔法哲学批判》中说“人永远是这一切社会组织的本质”（44），尽管这时他所提及的“一切社会组织”还不像后来所论列的那么详尽或完整；而且，正因为这样，人的“自由”的类特性或人的本质也必当定在或体现于作为人的存在对象的种种社会关系中，所以马克思在《关于费尔巴哈的提纲》（1845年春）中又说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”（45）既然，人的一切社会关系在本质上应当是人的“自由”本质（“类特性”）的定在，那末，当着作为人的存在对象的社会关系有悖于人的“自由”本质的实现，或其在一定分际上不再是人的“自由”的定在时，人就不能不去改变这已经异在于人的社会关系。由此，马克思遂有所谓“人的自我异化的扬弃”、“人的解放”之说。从《论犹太人问题》（1843年秋）提出“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己”（46）的论断，到《黑格尔法哲学批判导言》（1844.1.）以“人的高度的革命”的名义倡言“武器的批判”（47），从《1844年经济学哲学手稿》由“一切异化的积极的扬弃”祈想“人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的即社会的存在的复归”（48），到《神圣家族》出自“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化”（49）的睿见确认无产阶级为唯一可能变革既有社会秩序的“使用实践力量的人”（50），马克思在1843－1844年间对“革命”和“解放”的一力倡扬有着终极性的价值指向，此即凭着人的本体的或“类特性”的“自由”以求取那虚灵而至高的人的“自由”价值不仅更大程度地定在于国家和法，而且更大程度地定在于“市民社会”等物质的社会关系。
四、“有个性的个人”与“偶然的个人”
从马克思对黑格尔著述的熟悉——早在1837年他就“从头到尾读了黑格尔的著作”（51）——状况看，他对诸如“‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一个合理的过程”（52）、“世界历史无非是‘自由’意识的进展”（53）一类黑格尔的历史哲学命题早就有所措意了，但只是在他写作《德意志意识形态》（1845－1846）时，他才第一次以自己的方式系统申说了某种别具断制的历史观，尽管所谓“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为［自然的、感性的］需要而作准备的发展史”这样的说法，已经前此出现于《1844年经济学哲学手稿》，而甚至在1843年，他因着对黑格尔法哲学的批判就已经由“政治等级变成社会等级”一事谈到了“历史的发展”。（54）
“自由”是黑格尔历史哲学的主题词，它在马克思那里凤凰涅槃式地再生后，亦即由“绝对精神”的“自由”嬗演为“现实的人”的“自由”后，成为新历史观的运思辐辏和价值中枢。马克思是从“原子偏斜”那里最早捕获个体“自由”的价值亮点的，不过从那一刻起，他的批判的、实践的趣向就使他难以满足于伊壁鸠鲁那种落于“不动心”境地的个体性自由，而试图以对现实的国家和法的批判觅取自由在国家这一“世界的王国”中的定在。此后，当“自由”被认定为人的“类特性”而具有了对人说来的本体意义时，马克思对“自由”的定在的追求也相应地深进到“物质的生活关系”（“市民社会”）的领域。往下，向着历史询问人的“自由”定在的元始契机是逻辑必致的，而且也只有研寻到了这里，作为人的“自由”定在的“人化的自然”和扬弃人的自然关系于自身的“社会”才可能获得一种亲切而富于生命感的动态理解。
与黑格尔把历史中“自由意识的进展”视为“理性的狡计”——绝对观念利用“人类的热情”（“私人的利益”、“特殊的目的”、“利己的企图”等）以达到自我展示——不同，马克思“从现实的、有生命的个人本身出发”（55），把历史归结为人以其自由的自觉的生命活动创造自己的对象性世界因而创造自身的过程。在新历史观拓展的视野中，人固然不再是被思辨地设定在历史幕后的神秘力量的资具，而个人也不只是作为“类”的人的某一例证。每个“现实的、有生命的个人”本身就是价值主体，因此人的“自由”并不是离开一个个活生生的个人的“自由”的那种纯粹的抽象。人创造历史是人的“自由”的实现，但任何一次这种实现也都因着“自由”获得一定形式的定在而被这定在所限制、所牵累。马克思没有陷入幻想，他着眼于“现实的、有生命的个人”实现其或可能实现其“自由”的状况把历史中的个人区分为“有个性的个人”与“偶然的个人”。他说：
“有个性的个人与偶然的个人之间的差别，不仅是逻辑的差别，而且是历史的事实。”（56）
这差别不是一次性地划定的，它意味着某一时代的人的生存境遇在怎样的分际上成全着或压抑着“个人自主活动”。“个人自主活动”是个人自由的同义语，它是马克思在提出“生产力”和“交往形式”——后来被更准确地称作“生产关系”——范畴时一并提出来的。“一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾”（57），这一一直被人们奉为经典的命题最早出现在《德意志意识形态》中。但是，人们几乎从来没有以同样的心态去理会与这一命题同时出现的另一命题，即“生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系。”（58）生产力不是“有生命的个人”在分工中运用的智力和体力之外的力，作为人的智力和体力的物化形态的生产工具得以构成生产力的一个环节，乃是因着当下“有生命的个人”的活的智力和体力对它的唤醒和。所以，与生产力发展的一定水准相适应的交往形式，从另一种角度看，也被称作是“个人自主活动的条件”。当某种交往形式与生产力相适应因而构成“个人自主活动”的条件时，这交往形式便成全着个人自主活动而个人也因此在其活动中表现为“有个性的个人”；当这种交往形式不再成全变化了的个人自主活动因而不再适应发展了的生产力时，它的存在对于要求自主活动的个人说来就嬗演为一种偶然的强加，而被它所禁锢的个人也就变成了“偶然的个人”。个人由“偶然的个人”转化为“有个性的个人”与旧的交往形式被新的交往形式所取代以适应发展着的生产力是全然一致的，把它们关联为一体的那个纽结即是“个人自主活动”。扼住这个纽结，历史遂被触到它的活的灵魂。马克思告知人们：
“这些不同的条件，起初本是自主活动的条件，后来却变成了它的桎梏，它们在整个历史发展过程中构成一个有联系的交往形式的序列，交往形式的联系就在于：已成为桎梏的旧的交往形式被适应于比较发达的生产力，因而也适应于更进步的个人自主活动类型的新的交往形式所代替；新的交往形式àsontour[又]会变成桎梏并为别的交往形式所代替。由于这些条件在历史发展的每一阶段上都是与同一时期的生产力的发展相适应的，所以它们的历史同时也是发展着的、为各个新的一代所承受下来的生产力的历史，从而也是个人本身力量发展的历史。”（59）
“生产力的历史”与“个人本身力量发展的历史”在前资本主义时代是大致相称的，因为在生产力直接见诸人的手工劳作而人与人的交往受制于狭隘的范围和狭隘的方式的情形下，生产力同个人自主活动之间还保持着某种质朴的亲和感。当着生产力由于资本主义条件下的劳动亦即“受分工制约的不同个人的共同活动”而成为一种“扩大了的生产力”时，它开始以一种完全异己的力量出现，不再留有个人自主活动的外观。生产力对造就了生产力的诸多个人（处于自发而非自愿地形成的共同活动中的个人）的异化是人的自我异化，扬弃这种异化——依马克思的说法——须得“联合起来的个人对全部生产力总和的占有”。（60）这样的占有受制于占有对象，它要求占有者（“联合起来的个人”）适应高度发展了的生产力和普遍化了的交往，使“个人本身的才能的一定总和的发挥”足以驾驭“生产工具的一定总和”。其次，这样的占有也对占有者有所选择，那些“联合起来的个人”只能是“完全失去了自主活动的无产者”。此外，“占有还受实现占有所必须采取的方式的制约。占有只有通过联合才能得到实现，由于无产阶级所固有的本性，这种联合只能是普遍性的，而且占有也只有通过革命才能得到实现”。（61）马克思确信，达到这种占有后，劳动者的劳动将转化为使个人向完整的个人发展的自主活动，而过去那种把个人偶然化的被迫往也将转化为所有个人作为真正个人参与的交往。在这里，“个人自主活动”被把握为人的“类特征”的本然趣向，又被厘定为创造着自己历史的人的应然目标。它既被标立为人的含有终极意境的目的，也被当作赖以达到目的的手段。马克思从来没有把目光局守在阶级的功利权衡上，他立于“个人自主活动”称已往社会把个人置于隶属地位的“阶级”、“国家”为“冒充的集体”或“虚构的集体”，并据此把对未来的向慕投诸一种“真实的集体”——
“在这个集体中个人是作为个人参加的。它是个人的这样一种联合（自然是以当时已经发达的生产力为基础的），这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下。”（62）
显然，这“真实的集体”即是《共产党宣言》所预断于人们的那种以“每个人的自由发展”为“一切人的自由发展”的条件的“联合体”。
五、结语
任何一位泽被后世的思想家都有过他的“早期”，但没有哪一位思想家的“早期”会像马克思那样被自称是他的信奉者的人们一再做某种匪夷所思的剔除。这一切是马克思本人所始料不及的，不过他毕竟留下了可供人们辨其心曲的文字。在又一个世纪开始的时候，重要的也许是松开因袭的禁忌，当我们真正走近“早期马克思”时，我们会发现他同本来意义上的“经典”马克思之间并不存在那种只是在后来才被蹩脚的宣解者们刻意拉开的距离。
从“不成熟”到“成熟”的思想进程中，马克思的一个涵贯始终的价值信念是每个有生的个人都应赢得为他本性所祈求的“自由”，他赋予他的哲学的一个从未移易的品格则是对实践的、批判的使命的担待。这两者是马克思思想中最富生机的精神性状，它使马克思最初的思想端倪在一个确定的生长点上生发为愈益圆融的理致，也使马克思在其思域愈益拓展和其灵思的触角愈益伸向纵深时一直不曾稍改运思的初衷。对伊壁鸠鲁“原子偏斜”说的诠释，打出了马克思思想中第一颗“自由”的“个体性”的火星，从此它作为火种持续燃烧到《共产党宣言》，燃烧到《资本论》；而且，这“自由”的“个体性”的第一颗火星从它一闪现就是批判地冲向现实的，起初对“自由”的定在的讨寻所引发的是马克思以国家和法的观念对现存的国家和法的批判。继此，马克思由“异化劳动”而提出了“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”的命题，这可看作是他立于“现实的人”对既经认可的人当实现的“自由”价值所做的本体性论证。比起从“原子偏斜”引申出人的生命存在的“自由”的“个体性”或“个体性”的“自由”来，把“个体性”的“自由”价值的根荄归诸劳动，表现出涵淹了同一精神性状的思想在趋向它的成熟。与如此被确认的“个体性”的“自由”相应，对“自由”的定在的求取使马克思的带着实践意向的批判由国家和法的领域进到“市民社会”：既然“人永远是这一切社会组织（指‘家庭、市民社会、国家等’——引者注）的本质”，那末，以“武器的批判”为手段的“人的高度的革命”或“人的解放”，所要达致的便只在于“把人的世界和人的关系还给人自己。”1845－1846年间，当马克思从“对每个时代的个人的实际生活过程和活动的研究”（63）中得到其“实践”、“生产力”、“交往形式”诸范畴时，“个体性”的“自由”以“个人自主活动”的说法被用于洞窥历史的真相。历史作为人的存在对象使人成为历史存在物，而使人成为历史存在物的人却终是被人所创造的；“生产力的历史”固然即是“个人本身力量发展的历史”，而交往形式的变迁或更替也只是为着“适应于更进步的个人自主活动类型”。共产主义被认为是历史的可期待的一种人生境地，它作为“现实的运动”，被马克思归结为“联合起来的个人对全部生产力总和的占有”；它作为“现实的、有生命的个人”的“自由”的定在，则被马克思称为真正能够使个人“作为有个性的个人确立下来”（64）的那种不失本己的个人间的“联合体”。从抉发“原子偏斜”中的“个体性”的“自由”的寓意，到以“个人自主活动”为枢机揭示“生产力和交往形式之间的矛盾”，马克思向着国家、市民社会以至历史逐级探询“自由”之定在的努力，构成他的思想从“不成熟”到“成熟”的内在节律，这期间，不曾发生作为其思想生长点的元始精神性状的变异，因此也不存在价值取向和运思逻辑的易质性“转折”或“决裂”。黑格尔、费尔巴哈及其他触动过马克思心灵的思想家们，其所思所论对于马克思是切要而又决非可以径直取用的，深受其惠却终究自出机杼的思想巨匠只是在扬弃前哲或时贤带给他的一切时，才从他们那里汲取了对于他说来最值得汲取的东西。
马克思曾痛切感受和为之殚精竭虑的所谓“资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性”的问题，并没有远离我们所在的时代。倘愿对人类的当下处境做某种终极性的透视以求根治日见深重的文化疾患，也许仍须对马克思的思趣和眼光有所借重，但这可被我们瞩望的马克思应是生命化在我们的求索和奋争中的亲切而完整的思想者，而不应是被从某一片面或断面偶然化了的一尊雕像。走近马克思的“早期”，有可能使我们不那么失真地重新看到一位“人间的普罗米修斯”，这个把自己的历史观的出发点确定为“现实的、有生命的个人”的人，其本身就是一个“现实的、有生命的个人”。
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《马克思恩格斯选集》第1－4卷，人民出版社1972年版。
《马克思恩格斯全集》第1、2、3、4、23、40、42、46卷，人民出版社1956－1982年版。
黑格尔：《史讲演录》第1－4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年（1－3卷）、1978年（第4卷）版。
黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版。
黑格尔：《哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版。
《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山等译，1984年版。
《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣震华、王太庆、刘磊译，1962年版。
黄克剑：《人韵——一种对马克思的读解》，东方出版社1996年版。
黄克剑：《心蕴——一种对西方哲学的读解》，青年出版社1999年版。
注释：
（1）、（4）、（45）《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第273、266、18页。
（2）《马克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第104页。
（3）《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第649页。
（5）、（55）、（56）、（57）、（58）、（59）、（60）、（61）、（62）、（63）、（64）《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第515、30、79－80、83、80、81、77、76、85、31、87页。
（6）《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第332页。
（7）、（8）、（9）、（10）、（11）、（12）、（15）、（16）、（17）、（18）、（20）、（21）、（26）、（51）《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第211、211－212、212－213、212、214、241、188、242、228、258、190、258、258、16页。
（13）黄克剑：《从“命运”到“境界”》，见《哲学》1996年第2期。
（14）黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年版，第7页。
（19）黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年版，第72页。
（22）、（24）、（25）、（44）、（46）、（47）、（54）《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第124、118、139、293、443、460、344页。
（23）黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第259页。
（27）语出《文艺研究》1982年第3期所载文《马克思思想的及其成熟的主要标志》，及《与探索》1984年第1期所载文《略论费尔巴哈人本主义对青年马克思的》。
（28）、（29）、（39）、（41）费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，洪谦译，见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第102、115、118、116页。
（30）、（31）、（32）、（33）、（34）、（35）、（40）、（43）、（48）《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128、157、131、91、96、96、175、99、121页。
（36）、（52）、（53）黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第17、9、19页。
1“和谐社会”的思想内涵
“和谐社会”的思想理念在马克思和恩格斯所创立的科学社会主义理论体系中占据着十分重要的地位。实现社会和谐，建设美好社会，创造美好生活,是社会主义的本质要求，也是人类的社会本性和所追求的基本价值。无论是我国古代人们所向往的“小康社会”、天下为公的“大同世界”理念，还是西方思想家所提出来的“理想国”、“乌托邦”、“新和谐公社”等，都反映了人们对和谐社会的向往与追求这一共同的价值目标。近代西方一些哲学家、思想家也先后提出了许多关于社会和谐的有价值的思想观点，而真正把“和谐社会”提到理论高度的只有马克思。作为马克思主义创始人，马克思的和谐社会思想理念博大精深，立意深远。马克思在批判地继承前人思想的基础上，全面而深入地提出了关于“和谐社会”的一系列重要理论观点，对这一问题的认识提高到一个新的高度。
2马克思“和谐社会”思想的特征
马克思认为，和谐社会的实质性特征主要体现在四个方面：人与自然的和谐、人与社会的和谐、人与人的和谐以及社会结构各要素之间的和谐。
2.1人与自然的和谐
马克思认为，人与自然具有不可分割性，即相互依存性。“人是自然存在物”，是“有生命的自然存在物”。我国古代传统哲学中无论是儒家还是道家都一致主张“天人合一”、“和为贵”、“和实生物”思想，强调人与自然的和谐统一；而西方自古希腊以来大多数思想家都强调人与自然的二元对立，强调人对自然的改造和征服。马克思早在《1844年经济学-哲学手稿》中指出：未来社会“是人与自然界的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”。在这里，马克思将人与自然的和谐统一看作是未来社会的重要标志之一。自然是人类存在和发展的物质基础和前提条件，而人类在某种程度上也是自然界长期发展的产物。人是自然界的一部分，人需要依靠自然界生活，“无论是在人那里还是在动物那里，人类生活从肉体方面来说就在于人(和动物一样)靠无机界生活，而人和动物相比具有普遍性。
我们现在提出要构建社会主义和谐社会，其中人与自然的和谐是社会和谐的重要组成部分，毕竟人与自然的关系本质上是人与自身的关系，人是自然的一部分，自然是“属人”的自然，所以两者是统一而并非是对立的。马克思曾指出：“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活，这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的人的身体。因为人是自然界的一部分。”因此，我们要实现人与自然的和谐，就必须首先端正对自然的态度，摆正自己所处的位置。马克思把人与自然的和谐关系看作和谐社会的最核心的关系，也就是具有存在论根基的最根本的关系。
2.2人与社会的和谐
马克思认为：“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。”人是社会化的动物，社会的本身就是人的存在方式，人的社会属性决定着人需要参与社会生产和交往活动，人的本质是人真正的社会联系。马克思认为，人不是一种抽象的孤立的存在物，同时也不是一种纯思辨的形而上的东西，而是一种现实的社会存在物，是现实的“从事实际活动的人”，人的自然性存在和社会性存在、属社会的人与属人的社会是一种有机的统一，这既是马克思主义人学研究的出发点和理论基石，也是它与以往各种唯心主义哲学及机械唯物主义的主要区别之处。根据马克思的观点，人是社会关系中的人，人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和。人的解放与自由全面发展与社会的解放和发展是统一的，就是“人以一种全面的方式，也就是作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”，它是“人的本质客观地展开的丰富性”，体现了作为目的本身的人的本质及其力量的全面生成，而这一切只有在将来的共产主义社会才能实现。在共产主义社会这一理想状态的和谐社会中，社会关系不再是作为异己的力量支配人，而是置于人们的共同控制之下。个人的全面发展与社会关系的和谐成为相辅相成的互动过程，一方面，社会关系的和谐将使每个人的自由发展成为一切人自由发展的条件，从而使每一个个人更充分地获得自由而全面的发展。另一方面，只有全面发展的个人，才能成为推动社会和谐发展的动力。
2.3人与人的和谐
马克思认为，人并不是单个的孤立的存在，而是现实的社会关系中的人，是一个社会性动物，而社会也无非是“个人彼此发生的那些联系和关系的总和”，是人们相互活动的产物。因此生活在这个世界上的人，总要与他人打交道，要面对并处理各种人际关系。马克思又认为“一个人的自由而全面的发展取决于和他直接或间接进行交往的其他一切人的发展”，并且论证了“世界交往”在人类社会演进和社会结构变革中所起到的重要作用。此外，马克思还强调人和人之间的关系与人同自然界的关系及与人的本质之间的统一性。
在马克思看来，人与人之间的对立和冲突只有到了共产主义社会才会得以真正的消除。毕竟只有在共产主义社会，生产力得到充分发展，集体财富得到极大丰富，“只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能实现:各尽所能，按需分配!”按需分配就意味着共产主义真正实现了社会公平，个人利益之间、个人利益和社会整体利益之间得以统一，由此所形成的人与人之间的关系也才能达到真正的和谐。
2.4社会结构各要素之间的和谐
马克思在揭示人类社会发展规律的过程中，进一步揭示了社会结构各要素作为一个有机整体和谐互动的过程。马克思把社会有机体的主体结构划分为生产力、生产关系(经济基础)和上层建筑三方面要素，同时又间接表明了人类社会主要是由经济、政治和文化三个部分构成的，进一步揭示了人类社会发展的基本规律。在他看来，生产力和生产关系、经济基础和上层建筑构成一个社会有机整体，当它们发生矛盾时，就会引起社会形态的更替。马克思认为，只有生产关系适应生产力发展要求、上层建筑适应经济基础稳定的要求，即它们之间的关系处于和谐共存、相互协调、相互促进的状态时，这样构成的社会整体才能健康发展。他强调指出:“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的;而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。”马克思的论述深刻揭示了生产各要素之间相互依存、相互作用的关系，这些要素构成一个和谐互动的整体。不同要素之间存在着相互作用，每一个有机整体都是这样。
3马克思“和谐社会”思想对我们的启示
（1）马克思主义认为构建未来和谐社会是历史的必然。
人类社会是一个不断从低级到高级发展的历史过程。消除资本主义不和谐弊端，建立平等、互助、协调的和谐社会，是这一历史过程的必然体现，指明了社会发展的历史走向。这就启示我们，代表最广大人民根本利益的中国共产党，必须顺应社会发展的历史趋势，始终把实现共产主义和谐社会作为自己终身奋斗的最高目标。今天，我们党提出的构建社会主义和谐社会，就是要把马克思主义构想的未来和谐社会模式由理想逐步变为现实，这完全符合社会历史发展的规律。（2）马克思主义认为未来和谐社会是一个全面协调统一的社会，构建这一社会的基本原则是人与人，人与社会，人与自然的和谐统一。
这启示我们，当今构建社会主义和谐社会，应该把握这一原则，着力推进人、社会、自然三方面的协调发展。而我们要构建的社会主义和谐社会就是一个人、社会、自然全面协调可持续发展的和谐社会，是一个以人为本，促进人的全面发展的和谐社会。
（3）马克思主义认为构建未来和谐社会是一个历史过程，需要通过一系列阶段性发展才能最终完成。
这启示我们，构建社会主义和谐社会是个长期发展目标，要实现这一目标，就必须分阶段，有过程地逐步推进，必须制定长期历史进程和特殊阶段发展相统一的发展思路。由于我们仍处在社会主义初级阶段，构建社会主义和谐社会的条件还不充分，在思想认识，内容框架，具体特征等方面还不成熟，需要深入研究和探讨，需要实践发展和推动。
（4）马克思主义认为未来和谐社会的根本表现是生产力、生产关系(经济基础)、上层建筑之间的矛盾和谐，即社会基本矛盾的和谐。
按照马克思恩格斯的观点，在未来和谐社会，在生产力中起主导作用的因素是人的全面而自由的发展，代表了发达生产力的发展要求；在生产关系中起决定作用的因素是生产资料社会所有，适应了发达生产力的发展要求；在上层建筑中起核心作用的因素是国家消亡，社会自治，保证了生产力和生产关系稳定协调的发展要求的；三方面要协调统一，才能使社会达到真正和谐。
这启示我们，构建社会主义和谐社会，必须努力促进社会主义社会基本矛盾的和谐。社会主义社会的基本矛盾是非对抗性的矛盾，它可以通过社会主义制度本身不断地协调而得到解决，就是说它可以采取一种和平的、渐进的，非对抗的方法使社会主义社会达到和谐的状态，可以通过自上而下的，有领导、有步聚、有秩序的协调来处理。因此，正确处理新形势下人民内部矛盾是构建社会主义和谐社会的关键。为此，发挥党的“整合导向”功能，按照“和而不同”原则，协调和平衡社会各阶层之间的利益关系，千方百计减少社会矛盾和冲突，积极促进社会公平和正义，才能使全体人民各尽其能，各得其所，和谐相处。
构建社会主义和谐社会的理论基础是马克思主义的“和谐社会”思想，而马克思恩格斯构想的共产主义和谐社会是将来才能实现的理想目标。在这个发展阶段构建的和谐社会不可能尽善尽美，我们只有在效率与公平之间，在发展经济和保护环境及资源之间，做出合情、合理、合法的选择，因而只能是相对和谐。这样理解构建和谐社会，不仅符合中国国情，而且符合现阶段经济社会发展水平和人民群众的觉悟程度，不容易使人对和谐社会产生超越历史发展阶段的、过高的，不切实际的期望值。我们对构建社会主义和谐社会既要高度重视，又要从国情出发，既要着眼于未来，又要着力于现在，这也是构建和谐社会的立足点和关键点。
在今天，马克思和谐社会思想的创见同样为我国新时期社会发展与构建和谐社会提供了丰富的理论资源和智力支持。深入发掘和进一步弘扬马克思和谐社会思想理应成为每一个马克思主义研究者义不容辞的职责。
参考文献
一、三部著作对共产主义的表述
《1844年经济学——哲学手稿》（以下简称《手稿》）中提到：“共产主义是扬弃私有财产的积极表现；开始时它作为普通的私有财产出现。共产主义是从私有财产的普遍性来看私有财产关系，”“对私有财产的最初的积极扬弃，即粗陋的共产主义，不过是想把自己作为积极的共同体确定下来的私有财产的卑鄙性的一种表现形式。”“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，因而是通过人并且为了人而为人的本质的真正占有”。
《德意志意识形态》（以下简称《形态》）一文中是这样对共产主义定义的：“共产主义对我们说来不是应当确定的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”“共产主义者不向人们提出道德上的要求，比如你们要应该彼此互爱呀，不要做利已主义者呀等等；相反，他们清楚地知道，无任利已主义还是自我牺牲，都是一定条件下，个人自我实现的一种必要形式”
《共产党宣言》（以下简称《宣言》）中，马恩第一次运用唯物史观，从主体与客体、历史与现实等不同角度，分析了资本主义、资产阶级的产生、发展的过程。文中突出“两个必然”“于是，随着大工业的发展，资产阶级赖以生产和占有产品的基础本身也就从它的脚下被挖掉了。它首先生产的是它自身的掘墓人。资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的。”
二、三部著作中共产主义理论的联系与区别
当我们将《手稿》中的上述思想与公认的马克思主义著作相对照，我们就不难发现，《手稿》中关于共产主义的观点，是其科学社会主义理论的萌芽。如《形态》中指出:“我们称之为共产主义的是那种消灭现存状况的现实运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯指出“:代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”及以《宣言》结束语:“全世界无产者联合起来”，这些思想都可以在《手稿》中找到其萌芽，这说明，《手稿》中有关共产主义的思想观点，确实是科学社会主义的理论前奏。
《手稿》可以说是马克思青年时代思想进程的总结，同时是走向成熟阶段的起点。在这之前，马克思的批判矛头主要指向德国封建专制制度，从这一手稿开始主要是批判资本主义社会经济形态，这是马克思第一次对共产主义的本质特征所作的表述。
《形态》一改《手稿》对共产主义的抽象玄思，伴随着实践唯物主义世界观的正式确立，把共产主义彻底感性化和现实化，从不同的视角开辟了实现共产主义的实践途径，其终极目标就是人的全面发展。
首先，马克思在《形态》中对共产主义的描述更趋现实和合理：共产主义已不囿于异化的消除和人的本质向人的回归，而是以消除资本主义社会的现实弊病为底蕴，是通过革命实践能够达到的全新境界。
其次，共产主义是“世界历史”性的事业，要在世界历史中完成。马克思说：“交往的任何扩大都会消灭地域性的共产主义，无产阶级只有在世界历史意义上才能存在，就像共产主义——它的事业——只有作为‘世界历史性''''的存在才可能实现一样。”这样，马克思就不仅把共产主义从天国拉向人间，而且从实现条件上指明“共产主义只有作为占统治地位的各民族‘一下子''''同时发生的行动，在经验上才是可能的”。马克思这个设想的意义不在于它的现实可能性，而在于它已经关注共产主义的实现条件和途径，这与《手稿》相比不能不说是一个很大的进步。
一、三部著作对共产主义的表述
《1844年经济学——哲学手稿》（以下简称《手稿》）中提到：“共产主义是扬弃私有财产的积极表现；开始时它作为普通的私有财产出现。共产主义是从私有财产的普遍性来看私有财产关系，”“对私有财产的最初的积极扬弃，即粗陋的共产主义，不过是想把自己作为积极的共同体确定下来的私有财产的卑鄙性的一种表现形式。”“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，因而是通过人并且为了人而为人的本质的真正占有”。
《德意志意识形态》（以下简称《形态》）一文中是这样对共产主义定义的：“共产主义对我们说来不是应当确定的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”“共产主义者不向人们提出道德上的要求，比如你们要应该彼此互爱呀，不要做利已主义者呀等等；相反，他们清楚地知道，无任利已主义还是自我牺牲，都是一定条件下，个人自我实现的一种必要形式”
《共产党宣言》（以下简称《宣言》）中，马恩第一次运用唯物史观，从主体与客体、历史与现实等不同角度，分析了资本主义、资产阶级的产生、发展的过程。文中突出“两个必然”“于是，随着大工业的发展，资产阶级赖以生产和占有产品的基础本身也就从它的脚下被挖掉了。它首先生产的是它自身的掘墓人。资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的。”
二、三部著作中共产主义理论的联系与区别
当我们将《手稿》中的上述思想与公认的马克思主义著作相对照，我们就不难发现，《手稿》中关于共产主义的观点，是其科学社会主义理论的萌芽。如《形态》中指出:“我们称之为共产主义的是那种消灭现存状况的现实运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯指出“:代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”及以《宣言》结束语:“全世界无产者联合起来”，这些思想都可以在《手稿》中找到其萌芽，这说明，《手稿》中有关共产主义的思想观点，确实是科学社会主义的理论前奏。
《手稿》可以说是马克思青年时代思想进程的总结，同时是走向成熟阶段的起点。在这之前，马克思的批判矛头主要指向德国封建专制制度，从这一手稿开始主要是批判资本主义社会经济形态，这是马克思第一次对共产主义的本质特征所作的表述。
《形态》一改《手稿》对共产主义的抽象玄思，伴随着实践唯物主义世界观的正式确立，把共产主义彻底感性化和现实化，从不同的视角开辟了实现共产主义的实践途径，其终极目标就是人的全面发展。
首先，马克思在《形态》中对共产主义的描述更趋现实和合理：共产主义已不囿于异化的消除和人的本质向人的回归，而是以消除资本主义社会的现实弊病为底蕴，是通过革命实践能够达到的全新境界。
其次，共产主义是“世界历史”性的事业，要在世界历史中完成。马克思说：“交往的任何扩大都会消灭地域性的共产主义，无产阶级只有在世界历史意义上才能存在，就像共产主义——它的事业——只有作为‘世界历史性''''的存在才可能实现一样。”这样，马克思就不仅把共产主义从天国拉向人间，而且从实现条件上指明“共产主义只有作为占统治地位的各民族‘一下子''''同时发生的行动，在经验上才是可能的”。马克思这个设想的意义不在于它的现实可能性，而在于它已经关注共产主义的实现条件和途径，这与《手稿》相比不能不说是一个很大的进步。
