1.1人员状况
现在，我国很多地区都存在满族民间医生，特别是在北方地区，满族医学文化继承人数量较多。很多满族医生已经将满族医学和中医药理论相结合，在实践过程中不断的总结，很好的发展和丰富了满族医药文化。比如，北京市很多满族医生在集成以往宫廷针灸的情况下，进行了独特针灸方法的创造，这些针灸方法在治疗腰椎间盘突出、中风失语以及神经系统疾病时，疗效出色。在满族聚集的地区以及长期繁衍的过程中，满族人民积累的疾病治疗经验也较为丰富，留下的验房和偏方数量较多，直至今日，还在医疗过程中发挥了很大作用。
1.2医药资源状况
据统计，现在还在使用的满族药物达到了300多种，这些药物生长区域大都是中国北方，并且药物中大都是植物药，矿物药以及动物药占了很小的比例。传统满族医生在用药时，往往采取就地采集、加工以及炮制的办法，药物使用过程中实用剂量较大，使用的单位药比较多，使用的复方药比较少。比如，在治疗蛇虫咬伤过程中，捣烂新鲜的马齿苋，将其外敷在伤处，煎煮新鲜的马齿苋来进行腹泻肠炎的治疗；在治疗月经不调和崩漏症时使用血见愁；治疗外伤出血时使用马勃粉外敷；治疗冻伤时，使用茄秧煮水等。
目前，在进行满族医药研究和开发过程中已经取得了良好的成果，进行癌症治疗时使用满药核桃楸已经得到了肯定，还有通过木鸡汤研制出的相关系列产品，不但得到了患者的肯定，还进行了满族医药文化的宣传。最近几年，已经多次定期举办了满族医药国际论坛，多国专家都参与了进来，在论坛中，深入研讨了满族医药历史沿革和文化价值、满族医药特点和传承发展等问题。
满族民间医生现在仍在使用的满族医技医法达数十种，在给患者的治疗过程中使用脉诊、指诊、舌诊等诊断技术，用以治疗外伤、骨伤、寒湿病痛等北方常见的疾病，治疗方法简便易行，且有较好疗效。如：针灸按摩（擀、点、推、滑、搓）疗法、拔火罐、正骨疗法、药酒疗法、药浴、熏蒸、水泡、热熨法、喷酒法、冰敷、热敷法、温泉浴疗法、雪疗法、食物疗法、避瘟疫法、蜂蛰、药物涂抹等，这些方法现在仍然在民间医疗保健中使用，并发挥作用。
满族医学文化在养生保健方面发展较早。在乾隆时期，养生保健知识到就已经发展得比较成熟，曾有“十常四勿，即：齿常叩、津常咽、鼻常揉、耳常弹、睛常运、面常搓、足常摩、肢常伸、腹常旅、肛常提的“十常”和食勿言、卧勿语、饮勿醉、色勿迷“四勿”的养生方法，这些养生方法现在仍被广泛应用。满族适应北方寒冷气候的强身健体方式，如：赛马、射箭、滑冰车、跑冰鞋、抽冰嘎、雪地走等冰雪运动，都适合全民健身运动。
随着满族历史的不断进步，其医药历史也在不断的演变和发展，在这个过程中，积累的医学经验和医学知识也较多，满族医生已经全面的认识到，人和自然之间的关系和趋利避害调制，很好的将自然药物运用到了治疗过程中去，进行了不同疾病诊断以及治疗方法的创造，积累的养生经验也较为丰富，这些都是我国医学宝库中的重要组成部分。现在很多满族医生在进行经验技术和知识传承时，都进行了中医学理论的借鉴，现在实用满族医疗技术和办法的医生大都是民间医生以及满族医药传承人。和其他少数民族的医药研究相比，现在从事满族医药研发的企业和机构还比较少，满族医药的传承方式主要是以口传心授的形式存在，导致发掘整理和研究开发的困难很大。但是作为民族医药的瑰宝，对满族医学加以抢救整理挖掘研究开发意义重大，动态保护满族医药任重道远。
2.满族医学文化保护与传承的必要性
满族早期医学是适应环境摸索出来的生存科学，满族早期医学中利用食疗和自然环境进行医疗保健等方面，促进了满族和东北各族人民的繁衍生息。满族医学具有内涵丰富的实践经验和独特的理论，在临床方面也有独特的优势，不但对疾病的治疗产生很好的效果，而且在疫病的预防等方面都有积极的作用。清朝是满族医学全面发展时期，它兼收并蓄，借鉴各族医学，乃至西方医学，大批整理翻译医书，培养医学人才，留下了许多具有学术价值和实用价值的医学典籍。因此，对满族医学文化遗产进行动态保护，不仅具有学术价值，而且在医疗保健和临床实践上也具有一定的医学实用价值和应用前景。
由于满族医学文化属于中华民族珍贵的民族传统医学，所以国外几乎没有相关研究。目前国内在满族医学文化遗产方面的研究学者也寥寥无几，其研究也仅停留在满族医学发展史资料的搜集整理上。因此，进行满族医学文化遗产的动态保护研究有其必要性和紧迫性，这符合人类文明传承的需要。
首先，满族医学文化蕴涵着该民族文化的本体特质，是其原生时代人类医学活动的客观记载，具有稀缺性、唯一性、不可再生性，对它实施动态保护，才能从根基上保护该民族的文化特色，有利于弘扬民族文化。其次，满族医学文化作为人类历史文明的符号载体之一，不仅属于本民族，也是人类所共有的，对它实施动态保护，就是对人类共同文明的保护、延续和发展，因而具有重要的战略意义。再次，动态保护满族医学文化，是为了保存，也是为了利用和发展，这体现了科学发展观的重要内涵。
3.满族医学文化保护与传承的措施
3.1对满族医药积极开展普查工作，抢救与保护满族医药文化
对满族医药进行普查是有效保护与抢救濒危满族医药项目的基础。通过普查摸清一个地区流传的满族医药的主要类别和形态、蕴藏情况、传承范围、分布地区、传承脉络、衍变情况以及采集的历史；通过普查记录或录制各满族医药的原真形态与现状等；通过普查采集有代表性的满族医药的医书、采药经验，发现承载满族医药的传承者、采集者等。
3.2对满族医药传承人加以保护，建立满族医学文化遗产保护与传承机制
保护传承人是建立非物质文化遗产传承机制的重要内容。培养传承人是传承机制的一个方面。传承危机是满族医学文化遗产的濒危性的集中表现，对满族医药传承人加以保护是解决传承危机的关键。通过传承人的传授，学习、接受并掌握满族医药的方法与技能，并有可能成为新的传承人。传承可以通过正规教育以及非正规教育的办法实现，教育在传承中的作用非常重要。在满族医药文化遗产保护中，不但要保护传承人，还要培养传承人，才有可能使满族医药文化遗产世代相传下去。
3.3 对满族医药特殊保护的法律建立并完善
2014年7月，朝克出版了自己历经30年搜集、整理和研究的系列学术专著《满通古斯语族语言词源研究》、《满通古斯语族语言研究史论》和《满通古斯语族语言词汇比较》。在新书发表的研讨会上，学界同仁纷纷用“绝学”、“原创”和“唯一”来评价这套巨著及其学术价值。
朝克说，在我国满通古斯语族语言全面走向濒危的今天，必须抓紧时间进行抢救保护，为未来的人们尽可能多地留下一些满通古斯语族语言文化遗产，留下这份人类文明进程中弥足珍贵的历史记忆。
最新的资料显示，历史上曾在我国北方少数民族地区广泛使用的满通古斯语族中的绝大多数语言，由于使用人口过少已经濒临灭绝。而由于研究难度大，在世界范围内真正从事满通古斯语族语言研究的学者也寥寥无几……
正在消失的记忆
2014年8月初，记者来到了位于北京市东城区东堂子胡同附近的一所中学。多年前，这里曾办有北京市唯一的一所满文教学机构――满文书院。据知情者讲，满文书院从上世纪80年代中期开始免费教授满文，办了将近20年。但最终由于师资缺乏等原因，不得不在2003年停办。
附近的一位居民白先生说，他本人就是满族，但对满文却一无所知，“连一个字都不认识”。在他所认识的族人中，除了个别的尚能记得几个满文词汇，其余人的情况也大致与他相同。
朝克告诉记者，目前我国境内掌握母语的满族人已经不足10人了，且基本上都是生活在东北偏僻农村的七八十岁的老人。而就是这些老人的口语里仍大量使用汉语借词，他们对于母语的记忆已经变得不完整、不系统，甚至已经碎片化。
与满语的遭遇类似的还有赫哲语和鄂伦春语等满通古斯语族通古斯语支语言。根据最新的统计资料，在我国1100万满通古斯诸民族人口中，使用母语者已经减至3万多人，且基本上属于高龄人群。
而同属满通古斯语族语言并在我国历史上曾经有重要地位的女真语，早在清朝前期就已经灭亡。
语言是一个民族文化的重要载体，如果失去了本民族的语言，这个民族文化的生命力就会被削弱。“由于生活方式的变化和全球化的影响等原因，满通古斯语族语言遇到空前危机，许多古老的词语因不适应现代生活的需要而不断消失，许多珍贵的民族记忆也就此消失了，”朝克说。
对于满语和满文来说，这同样是一个不容忽视的问题。中国社科院秘书长、著名清史研究专家高翔说，语言是历史研究的基础。国家第一历史档案馆中保存的明清档案中绝大多数是满文或满汉合璧的清朝档案，故宫博物院中许多珍贵的历史资料也是用满文写成。如果不懂得满语或满文，这些历史档案就无人能识，这对我国历史研究的影响可想而知。
而在中国社科院原副院长汝信看来，由于满通古斯语族语言与俄语、朝鲜语和日本语之间诸多复杂的联系，满通古斯语族语言研究也具有了世界意义。对提升我国在东北亚乃至北极圈诸民族语言文化研究的水平，增强文化自信有着直接而现实的影响。
“比如一般认为从西方传来的圣诞节，其实与在寒带、寒温带地区牧养驯鹿的通古斯诸民族早期文明有着必然的联系。”朝克说，“在极度严寒且难得见到阳光的冬至时节，赶着驯鹿雪橇在风雪中为人们送去燃料和食物的白发老人（圣诞老人）就是他们共同而古老的记忆。”
满通古斯语族语言研究的合适人选
盛夏的北京，酷暑难耐。而在千里之外的内蒙古兴安岭深处，人们却还要在早晚换上秋装甚至薄棉衣才能抵挡高山深林的寒风。7月初新书发表的研讨会刚刚结束，朝克就带上他的研究小组，又一次离开北京踏上了田野调查的征程。
从事满通古斯语族语言研究30多年来，朝克每年都会拿出充足的时间进行田野调查。在他看来，对于从事哲学社会科学研究的专家学者来讲，田野调查实践是理论基础和不可忽视的重要环节。为此，他学术探索的脚步踏遍了满通古斯诸民族生活过的山山水水。
1957年，朝克出生在内蒙古自治区呼伦贝尔市的鄂温克草原。在那里，鄂温克人、鄂伦春人、达斡尔人、汉人、蒙古人等众多民族和睦相处。所以他从小就熟练掌握汉语、鄂温克语、鄂伦春语、蒙古语等多种民族的语言。
1975年，他高中毕业后，曾在鄂温克草原的伊敏苏木（“苏木”蒙语，指“乡”）的一所小学教书。两年后恢复高考，他匆匆复习后就进考场，结果考上了中央民族学院蒙古语言文学专业。
当时的中央民族学院，民族语言文字教学力量十分雄厚，像马学良、戴庆厦、张恭瑾、陈其光等均属该学界代表性人物。也正是从那时起，在老师们的指导下他充分认识到，自己从小就会说的那些民族语言所蕴含的无尽奥秘。
“无论有没有文字，满通古斯诸民族语言均有丰富独特的词汇系统，完美严谨的表现形式和语法体系。这对研究我国寒温带或温寒带地区的自然环境及社会文化有着极其重要的学术意义，”朝克说。
1982年大学毕业时，朝克的学士论文《论鄂温克语的语音系统》被中国社科院民族研究所语言室的胡增益研究员看中。朝克独特的语言背景和天赋，使胡增益觉得他是从事满通古斯语族语言研究的合适人选。随后朝克进入该所工作，他的满通古斯语族语言研究之路也由此开始。
彼时的中国，国门初开。已经停滞多年的民族语言研究工作也重获新生。当时，北京各高校的各种学术讲座和沙龙不断。朝克经常到社科院相关研究所及各大院校聆听吕叔湘、王力、季羡林、费孝通等老先生的讲座，并有幸获得他们的当面指导。
当时，国外的民族语言学家与国内的学术交流活动也有很多。这让刚刚走上满通古斯语言研究之路的朝克，经常能听到王士元、梅祖麟、白保罗、马蒂索夫等国际语言学界大师的讲座，并与罗杰瑞、杨虎嫩、桥本万太郎等大师进行学术交流。
“那是我国民族语言学发展的黄金时代，也是我广泛汲取前人学术思想，打造坚实的学术理论基础，拓展学术视野的理想时期。”朝克说，“是改革开放的新时代培养了我，让我得以在大师们的关心、指导下一步步成长。”
1989年初，朝克到日本攻读语言学博士课程。令日本学术界惊叹的是，他在不到一年的时间内就在日本国际阿尔泰学会、日本东方学会和日本语言学会等组织的一系列重大学术交流活动中崭露头角。
他先后用日文撰写并发表了《日本阿依努语与阿尔泰诸语的关系》、《论日本阿依努语与通古斯诸语共有关系》、《论语言中潜在的民族文化性》等一连串的学术论文，进而否定了日本学界提出的阿依努语与阿尔泰诸语无关系论。
这让他的日本导师大为震惊。他万万没有想到，来日本留学不到半年的朝克就已经能用熟练的日文发表学术论文，并用坚实可靠的理论否定了日本学界长期固守的学术观点。
接下来，朝克在赴美国、欧洲进行学术交流时，提出了北极圈诸民族语言文化相关论、东北亚诸民族语言文化关系说，以及日本和朝鲜语起源多元论等学术观点。这些观点一直引领并影响着相关学术领域的研究。
这是朝克学术生涯的辉煌时刻，也是他语言研究的新起点。此后，他以更宽广的视野继续自己的研究，先后提出了美洲印第安诸语与我国诸民族语言的关系说、美洲爱斯基摩语与满通古斯语族语言底层结构共有论、北欧萨米语言文化相关性等全新学术观点。
这些学术理论和观点很大程度上改变着学界，特别是西方学术界曾经有过的不成熟、不切合实际的学术态度和思想，并为我国包括满通古斯语族语言研究在内的北方诸民族语言文化研究注入极大活力和生命力。
由于他在学术方面取得的突出成绩，1997年英国剑桥大学授予朝克“20世纪成就者勋章”。1999年，世界名人委员会又授予他“世界文化名人成就奖”。
现在，他是中共中央直接联系的社科专家、国家高层次人才特殊支持计划哲学社会科学领军人才、“四个一批人才”、国家社科基金评审组专家、中国社科院最高职称委员会委员和国家民委语文工作专家咨询委员会委员等。
把“绝学”传下去
朝克生于1957年，今年刚好57岁。从1982年开始从事满通古斯语族语言研究时起，他坚持每天写学术笔记，即使是在野外进行田野调查时也不例外。32年来，他先后出版了语言学、人类学、社会学等方面的专著37部，学术论文150余篇，总字数超过1200万字。
这些著作和资料都珍藏在他的书房里。如今，打开他的书柜，我们仍能看到他多年前在田野调查时所做的笔记。这些已经泛黄了的笔记本，不仅是他青春时期的记忆，更是我国满通古斯诸民族语言历史文化的珍贵记录。
朝克将它们按照年份和日期一一编号并整理归档。他说，“这些资料不属于我个人，而是属于社科院和我的祖国，属于全人类。”
朝克精通汉语、蒙语、满语、鄂温克语、鄂伦春语、锡伯语、赫哲语、达斡尔语、俄罗斯西伯利亚地区诸民族语言和日语，同时还学过俄语、英语、朝鲜语、日本阿依努语、北美爱斯基摩语和北欧的萨米语等多种语言。
英国剑桥大学东方研究中心及日本多所大学和语言研究所都曾以高薪邀他前去任教，却都被他婉言谢绝。他说：“我的根在祖国，我的学问和研究的沃土也在祖国。我没有权利离开她，只能以无私的奉献来回报她的养育之恩。”
自近代以降，国际东方学的中心就在欧美。这每每使中国在涉及自身重大利益的问题上丧失话语权，进退失据。如果我们不能保护好自己的民族语言，那我们的历史将如何传承？国家利益又将如何保护？
由于使用者少，研究者更少，多年以前外界就视满通古斯语族语言为“绝学”。对此，朝克也颇为无奈：“实际上，有的语言几百年前就已经是‘绝学’了。女真语，不就灭绝几百年了吗？而很多关于大金朝的女真文历史资料也随之而去，所剩无几！”
随着市场经济的发展，社会对人才的要求越来越高，就业竞争越来越激烈，为此地方高校都在走特色强校之路，培养特色人才，所以建设特色专业也就成为当今地方高校的重中之重，特别是特色专业建设也是教育部“十一五”、“十二五”期间高校质量工程的重要内容之一。基于上述原因，近年来，吉林师范大学历史文化学院历史学专业经过不断的探索和实践，走出了自己的特色专业之路，即依托地处东北的地缘优势，以两大通史为基础的同时，突出满族语言文化和东北地方史方面的特色教育，以此为突破口，形成了本科教学中的东北地方史与满族语言文化教学齐头并进的特色专业建设和专业品牌优势。实现了通史教育和特色教育相结合，让历史学专业的毕业生不仅具备了师范本科生的一般素养，同时还形成了一定的专门史教学和研究能力，如民族遗产保护意识与能力、民族文化研究能力等，培养出了既有传统历史知识又具有专史特长、科研创新能力强、社会评价高、在振兴东北老工业基地中献计出力的专门人才，实践证明我校历史学专业的特色人才培养取得了实效。
一、改革课程体系结构，更新培养方案
为树立特色品牌，提高学生的综合素质、创新能力和研究能力，我们调整了课程体系结构，更新了培养方案。在优化课程体系方面，按照既定的培养目标，以两大通史为基础，突出特色课程模块，增设了《东北地方史》、《中国北方民族史》、《民族与民俗》、《满族文化史》、《满族社会生活史》、《满族民俗史研究》、《满族民俗文物抢救与保护》、《中国北方民族萨满教专题》、《八旗谱牒文献抢救与整理》等十余门极具专业特色课程的选修课，由于这些课程占有地域优势、特别是满族的发祥地及满语的母源地优势，在讲授这些课程时言之有物，既有一定的深度，也有极强的地域性，因而这些课程深受学生欢迎，每年的开出率都居选修类课程之首。
二、满族语言文化的特色教学
在满族语言文化特色教学上，长期以来，充分利用地处满语母源地的优势，重视满文档案的整理及民间满族文化遗产的挖掘与保护，录制了《叶赫萨满神辞》、《九台莽卡东哈落乌云》等长达300多小时的音像资料，抢救《满洲镶黄旗哈扎力氏族谱》、《满洲镶黄旗萨克达氏宗谱》等八旗谱牒1200余份，征集满族民俗文物5000余件，这些珍贵的音像和实物资料应用于满族语言文化特色教学之中，使学生更为直观、形象地了解和掌握了相关理论知识，增加了学生的学习和进一步探索钻研的兴趣。同时，我们还特别注重用满语来拓展满族文化的教学研究，开展了对满语地名、人名、职官名的研究，出版了五卷本《清代东北边疆满语地名资料编目集成》等著作，整理满语地名文献8千余条，完成了100余万字的研究报告。在满族谱牒方面，出版了《满族谱牒文化研究》、《清代汉军旗谱牒资料汇编与研究》等专著，并以谱牒资料为据，将研究的视野，由家族史延伸到了满族部史，出版了《叶赫那拉氏家族史研究》等专著。目前在满语应用研究领域，已形成满族萨满文化、满族谱牒文化、满语命名文化等五个研究方向，并将其渗透到满族语言文化特色教学之中，形成了牢固的特色教学理论基础。
建立了较为合理的满语语言文化教学框架，形成了从满语语音、满语词法、满语句法延伸到满文形体完备的满语本体教学理论体系，相继出版了《满语语音学》、《满语词法学》、《满语句法学》、《满文形体学》等系列特色教材，并应用到实际教学当中，教学效果显著。于鹏翔教授提出的“满文形体相变基本规律公式”，使学生对满语的学习更加容易，这也是学界首次从历史哲学角度对满文形体学相关理论展开探究，为满学研究界原创，对加速满语人才培养作用突出，使我专业特色教学的理论优势凸现出来。
在历史学满族语言文化特色教学探索与实践中，我们十分重视理论与实际的相互结合，将课堂理论教学和实践教学体系有机结合起来，依托历史学专业2个省重点学科与3个省人文社科重点研究基地，搭建起校内特色文化教学基地、校外满族文化教学基地、教育实习基地三维一体的满族语言
文化特色教学实践平台。在满族语言文化教学中我们在学内建立了五馆（八旗谱牒馆、满族民俗馆、历史文物馆、佟佳氏历史博物馆、爱新觉罗恒绍艺术博物馆）、五室（历史资料室、满族文物室、叶赫旅游资源开发研究室、谱牒整理实验室、谱牒电化展室）；在东北地区建成了九个满族语言文化教学分支基地（叶赫、本溪、伊通、乌拉街、宁安、珲春、九台、吉林市、肇源），形成了全国高校中独具特色的“五馆、五室、九个基地”的教学实践平台。在本科教学中充分发挥特色基础建设设施在教学中的直观作用，使馆室建设积极服务于教学实践。在每一学期的相关课程中，都将“五馆”、“五室”作为“试验场地”，专业教师在上相应课程时会结合所讲的理论课程内容，有针对性的设计安排实践教学环节，如在讲《满族文化史》课程时，就会带领学生到满族民俗馆、八旗谱牒馆等地讲解，使相关的历史教学知识穿越时间隧道，历史事件与历史生活场景从教科书上，走入了学生的视野中，教学的直观性得到最大发挥，这不仅使教学生动、活泼，而且充分调动了学生的学习积极性。
学院也会定期组织历史学专业不同年级的学生考察周边的历史文化遗址（如叶赫古城等）及特色文化基地，通过实地考察和撰写实践报告，增强了学生对历史知识的感性认识，提高了其理解和认知能力。部分同学通过这些特色实践教学平台，提高了认知和思辨能力，在校期间就写出了相关研究性论文，并积极参与到学校组织的大学生科研立项活动中，实践教学效果显著。实践基地为提高教学质量，培养特色人才做出了较大贡献。
为使馆室建设最大限度地发挥对外普及满族史知识、宣传我校的功能，我们还从学生的兴趣出发，培养了一批学生后备讲解员、接待员，使这些学生的表达能力和技巧有较大的提高，为学生顺利就业开辟了一条新路，使其深受用人单位欢迎。
三、东北地方史的特色教学
东北自古就是民族聚居区，这些民族缔造了丰富多彩的特色文化，对中国的历史产生了重要影响，东北民族与边疆的研究也是热门课题，因我们地处东北，在教学中有鲜明的地域优势，所以我们设置了以东北地方史为核心的课程群，如《东北地方史》、《东北历史地理》、《东北边疆与民族》等课程，目前也已经成为历史学科的特色品牌课。古代东北史侧重东北古民族的迁徙、流变和民族政权以及古代东北边疆史的教学。近现代东北史则侧重于地区人口、灾荒、社会风俗、生态环境与民国城市失业问题的教学。多年来我们一直开设体现本方向特色的选修课程如《中国近代城市史》（侧重东北）、《中国近现代社会史》（侧重东北）等。这些课程的开设使学生对东北区域社会史有了全面、系统的了解，可以从中认识东北人口迁移、生态环境演变的过程，并为今天东北地方经济发展、社会稳定、边疆治理提供启示和借鉴。该课程群，从师资力量上看，有东北史专业科班出身的高职称、高学历的一线教师，在教学和科研方面已经产生了一定影响。
四、特色专业建设取得的成效
吉林师范大学历史学专业特色人才的培养适应了社会需要，为学生就业和考研创造了优越条件，同时也提高了吉林师范大学的声誉，为我校的强校之路增添了一抹亮丽。
首先，学生经过四年的特色专业培养，使他们对满族语言文化和东北地方史颇感兴趣，特色课程基础知识牢固，毕业后考取满族语言文化、清史和东北地方史方向研究生的比例逐年提高，并因具有一定的满语基础、熟悉满族文化及东北地方文化得到了招收学校的认可，为其顺利深造创造了良好的条件。
其次，特色专业教育为服务社会培养了专门人才。随着经济的发展，很多地方都把开发民族文化资源，发展旅游业作为地方经济的增长点，长吉图开发以及四平叶赫旅游开发、满族民俗开发都需要专门的满族语言文化及东北地方文化的人才，特色人才的培养正是适应了这一社会需要。
再次，我校满族语言文化和东北地方史的特色教学受到了省内外专家学者的好评，享有很高的声誉，为吉林师范大学特色强校增加了砝码。东北师大满族语言文化专家刘厚生教授说：吉林师大满语言文化教学独具特色，考取我校的研究生都具有满语基础，熟悉满族文化，为进一步深造奠定基础。黑龙江大学满族语言文化研究中心赵阿平教授认为，我校满族语言文化特色教学充分发挥特色基础设施在教学中的直观作用，
分调动学生的积极性，确实提高了教学质量。
老舍是一个具有深厚的满族情感的少数民族作家。这可以从他本人的言语、作品以及在其亲人的言论和研究者的著述中鲜明地体现出来。翻开中国现代文学史教科书，在讲到老舍的创作经历时，赫然写着：“老舍（1899～1966），本名舒庆春，字舍予，原籍北京，满族正红旗人。”老舍生于1899年2月3日，其父舒永寿，是一名皇城护军，其母姓马，均为满族旗人。老舍自幼便生长在旗人中间，可以说他的人生之根和创作之本都深深地扎根于满族文化之中。老舍身上流淌着满族儿女的热血，并且深受满族文化的熏陶，从里到外都是一个真正的满族人。在老舍成年之后，仍然始终保持着与旗人社会的密切联系，包括他娶了一位旗人妻子，还与许多旗人如罗常培、白涤洲、董鲁安、宁恩承、富少舫等成为挚友。
一、老舍的民族意识早期形成阶段
老舍出生在一个满族家庭中，在他的人生成长阶段中，受到了来自于家庭、亲人方面的满族文化的熏陶。无论是生活习俗、人际关系、心理素养以及个性气质等都受自身家庭成员的影响，并且这种影响之深，延及老舍的一生。
北京西北角护国寺附近的小羊胡同是老舍的生长之地，他的童年就是在此度过的，可以说这是老舍生命的摇篮，是他的人生之根，创作之本，他的众多经历、感情，都是从这开始生成。在老舍开始上学一直到师范毕业这一人生阶段，影响老舍性格形成的主要有两个方面的因素：一是来自于家庭及亲戚方面的满族文化因素影响；一是来自社会（主要是学校）方面的汉族文化因素影响。从师范毕业进入社会以后，对老舍人生与性格发展的主要影响依然是来自于家庭亲戚方面的满族文化的影响和来自社会的汉文化因素的影响，但来自家庭亲戚方面的满族因素的影响逐渐减弱，而来自社会汉文化因素的影响成为主导因素。从上述的分析看，老舍幼年的成长环境及个性气质的形成都受到满族社会文化的影响，形成老舍性格的文化因子主要是满族的文化因子，因此可以说老舍是一个充满丰富满族情感的伟大的满族作家。老舍自己也不讳言自己是少数民族作家，曾公开表明自己是满族作家，并为此感到自豪。
二、老舍创作道路上的“隐式满族文学”时期
由于一些历史原因，老舍曾对自己的满族身份予以隐瞒，但在其创作的一些作品中却一直隐约的暗示着这一点。他强调家庭、尤其是母亲的影响，这可以看作是在暗示其满族民族的性格特征及在创作中的反映。我们强调老舍的民族身分，且深受满族文化的滋养熏陶而具有满族文化心理和性格特征，是十分重要的，在老舍的创作过程中或隐或显地体现着满族的文化心理素质及审美特征。可能有人会说老舍除了建国后创作的极少数作品如中篇小说《正红旗下》、话剧《茶馆》中写到了满族的生活外，其他的大多数作品尤其是建国前的众多作品几乎都是反映汉民族的生活。其实这只是一方面，我们也应该看到另一方面，那就是作家的意识必然与生俱来地受到本民族传统文化的熏陶和影响，只要他是一个真正意义上的民族作家，那么民族意识便必然地存在于他的意识活动之中，并进而在创作中自觉不自觉地表现出本民族的审美情趣。我们从老舍创作的20世纪30年代的代表性作品《骆驼祥子》中可以看到那些居住在大杂院里，奔波于街头巷尾，尤其是挣扎在社会底层的市民生活，恰恰正是清末民初满族旗人从优越的社会地位沦为中下阶层市民生活的真实写照。主人公车夫祥子身上体现的那种正直的倔强的性格，正是清末满族旗人由吃“铁杆庄稼”到要靠自食其力生存的中下层满族人的典型心态和性格的折射。
三、老舍民族意识在其作品中的明确反映
新中国成立以后，党和政府制定了正确的民族政策，在平等自治的原则下出现了空前的民族大团结的局面，各少数民族人民与汉族人民一道团结在党中央的周围，掀起了建设社会主义的热潮。这样的社会背景为老舍创作满族题材的文学作品，营造了适宜的社会环境。在这一时期，老舍担任了全国文联和中国作家协会的领导工作，并分管少数民族文学的工作，对少数民族文学比较关注，写了许多有关的文章和讲话报告，如《关于兄弟民族文学工作的报告》、《兄弟民族的诗风歌雨》、《关于少数民族文学工作的报告》等，积累了一定的民族文学理论基础，民族文化情感，其民族崇拜情结不断增强。老舍通过20世纪20、30年代搜集的创作素材和个人积累，终于水到渠成，创作出了《正红旗下》这样一部当代满族文学的代表性作品，可以说它是一首各民族团结的伟大赞歌。1961年至1962年创作的《正红旗下》是老舍第一次公开地、全面地描写满族人民生活题材的作品，从中透露出浓浓的满族社会、民俗、文化、心理等方面的因素，可以说它是真正意义上的满族文学作品。尽管《正红旗下》是一部未完成的作品，只是一部长篇的开头，但所写的11章，八万七千多字，也可视为一个相对独立的中篇，它在中国当代满族文学史上占有举足轻重的重要地位。
四、老舍最终超越族群意识，在其作品中洋溢着强烈的中华民族意识
当清兵入关时，满族是被汉人视为异族的，可是经过几百年历史长河的洗礼，满汉已逐渐融为一体，成为中华民族大家庭中的一员。尽管由于一些历史的原因，尤其是在辛亥革命前后旗人曾受到一定程度的排斥，但绝大多数旗人仍是认同中华民族的。老舍曾借《茶馆》中的人物常四爷之口，表达了这种认同：“我是旗人，旗人也是中国人哪！”正是这种强烈的中华民族意识，使老舍超越了狭隘的族群情感，作为中华民族的一员，他的文学创作始终贯穿着外抗强敌、内主团结的时代主题。作为与八国联军作战阵亡的旗兵的遗孤，老舍从小就对侵略者充满了刻骨铭心的仇恨；作为辛亥革命前后饱受歧视的旗人，他比其他作家更能强烈地感受到中国各族人民团结御敌的重要性，所以在他的文学创作始终贯穿着外抗强敌、内主团结的时代主题。
总之，老舍的满族身份对其文学创作产生了深远的影响，它的作品在题材、风格、语言等方面都具有鲜明的满族文化特质。老舍对狭隘的族群意识的超越，使他的作品具有更为深厚的历史文化意蕴，能够得到包括旗人在内的广大读者的喜爱。我们可以说老舍是满族的，更是中国的、世界的。
参考文献：
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［3］ 马国栋.略论老舍作品中的满族文化气质［J］.满族研究，2004，（1）.
一、舞蹈教学的重要性和创新需求
舞蹈教学是传承和发展舞蹈价值的有效手段，更是确保我国艺术文化国际地位的有力保障，舞蹈艺术独特性和文化性越强，所创造的国际影响力就更盛大，对本国的经济效益有着大幅度的提升，就目前而言，国内民间舞教学体系，不外乎是传统已久的“蒙、朝、藏、维、傣”这五大民族，外加一些地方舞种，如云南和安徽花灯、胶州和东北秧歌等，这些舞种模式以陈旧的套路一代一代的复制，很少有突破力和创新点，力求更新的年代和潮流发展形势，要求我们具备超前的智慧和开创性思维来为舞蹈艺术界增光添彩，接受前辈传承价值的我们，更要在本民族特有的艺术顶峰上继续开创和挖掘舞蹈内容，填充我国舞蹈教学体系，丰富我国艺术文化素养，永保舞蹈艺术魅力独树一帜。
二、满族舞蹈纳入教学体系的必要性
艺术特性是艺术立足舞台的支撑点，对于民族舞蹈必须有其浓厚的民族特色，才可被艺术学者认可和接受，并得以成为一定文化价值的形态代表，艺术价值来源于艺术文化，因此舞蹈艺术文化有独特的代表性和地域性，就越容易打造一定的市场空间，原始态的舞蹈更具有代表性和影响力，我国舞蹈界的学者和艺术人士对原始舞蹈的流失追溯得以挖掘，并由近几年的舞蹈新作品出台震撼力所观察和探析，得知满族舞蹈是一个原始性很强的艺术源流，以作品《珍珠湖》和《珍珠湖畔》等为代表的舞剧，不断开拓了满族舞蹈最绚烂且多视觉高震撼的华丽舞台，不论在舞台还是民间，都可看见满族舞蹈的身影和踪迹，钻研满舞的学者和艺术专家表示，满族舞蹈有较高的研讨价值和传承价值，是我国不可遗失的国土文化。现如今，满族舞蹈正处于初级发展阶段，在各大院校尚未普及，只有当地的部分院校正在实践开创满族民间舞教学体系，为了弘扬满族舞蹈的魅力，需要我们所有学者真正地去关注和尝试学习并纳入民间舞教学体系行列中，这就需要我们全方位的思考探索，有一定的教学初步定位模式，开阔满族民间舞教学体系的发展走向。
三、满族舞蹈教学体系的全方位发展走向
面对迅猛发展的知识经济时代，培养高素质、知识结构更为整齐的复合型舞蹈人才的任务已经提出，舞蹈艺术追求完整化、多层次化更为迫切，这就需要舞蹈教学体系以社会需求为方向，以培养高素质全面完善的多层次人才为目标来创新和改革知识体系，本文提出以加入满族舞蹈教学体系为探讨对象，在教学方面，提出一些理论化的设想方案，如课程的设计、教学方法、对教师的高素质要求，通过这几方面来对满族舞蹈教学体系进行理论性的初步研讨。
四、满族舞蹈课程设计及教学方法的浅见
理论需要和实践相结合才是舞蹈得以展示的实质表现形式，在理论课程进行的同时，需要对满族舞蹈实践课开展相关的舞蹈动作和形态学习，学生在老师的引导下，边学习边领悟舞蹈动作中的意境和内涵，满族舞蹈理论课和实践课互动才是真正开创满族舞蹈正确有效的途径。依据目前的挖掘和分析，满族舞蹈有宫廷舞和民间舞两种类型，以莽式舞蹈、萨满舞蹈、满族秧歌为代表，满族秧歌里数鞑子秧歌为特色，我们要把满族这些舞种纳入课堂，让学生学习其满族舞蹈风格和动律，从熟练到掌握到领悟，才能把满族舞蹈精髓活灵活现的展现并将满族艺术文化形态完整的延续下去。
中国舞蹈教育事业中，教师是主导传授者，也是舞蹈事业有效的一种传播手段和必要形式，目前舞蹈教学都实行“口传身授”教学法，也是经过一代代老前辈的实践经验总结得出的真理，也不可否认，满族舞蹈教学也需要此教学方法，这是舞蹈本质属性所定，教师在课堂传授中，也不能一味的按死套路讲解，要采用激发式、点触式来激活学生的思维灵活性，教师起着很重要的引导作用，可以使用“借物言情，借物抒情”讲解模式，来提升舞蹈形象，便于学生理解和掌握，比如满族的萨满形象、宫廷舞中寸子步的内涵，老师要示范到位，并讲解形体要求和内在感觉、重点表现部位等，和学生互动，或者采用学生之间的表现对比差异来让学生观察和思考不同点及内涵，要注重培养学生各种身体感觉，使学生学会“用心学习，用脑思考”，始终处于一种积极主动的学习状态。通过感染和触动学生，焕发学生对美的追求和渴望，激发他们表现欲望，使学生自觉努力发掘自身潜力，创造出真正有意义有价值有生命力的满族舞蹈精髓。
舞蹈作为文化的一个分类，与文化产业有着密切联系。发源于白山黑水间的满族舞蹈作为吉林省最富特色的文化资源，对丰富吉林省文化产业多样性与和谐发展有着重要作用，尤其对作为文化产业三项类别之一的旅游文化产业发展更是有着重要价值。
一、满族舞蹈的旅游文化产业价值
将民族舞蹈作为助力地方旅游文化产业发展的重要手段，是目前国内文化产业发达省份常用的发展策略，如《云南映象》大型歌舞集锦演出就是这方面的成功案例。将富有地方特色的民族舞蹈助力于地区旅游文化产业发展，不仅可以吸引游客、繁荣旅游市场，也可为民族舞蹈文化的传播和继承提供物质载体。
满族舞蹈大致可分为源于萨满祭祖的“跳家神”舞蹈、满汉文化结晶的舞蹈和近年复排的舞蹈三类，是吉林省独具民族和民俗特色的少数民族舞蹈，是一种文化软实力和宝贵文化资源。目前吉林省良好的旅游文化产业发展环境和前景，使满族舞蹈能够成为本省文化产业中最直接、最丰富的表现形式。满族舞蹈以其特有的肢体语言演向人们展示吉林的风土人情和人文景观，对宣传本地文化具有积极作用，在推动旅游文化产业发展方面更是具有其他文化资源无法比拟的价值。
二、满族舞蹈教学与旅游文化产业相融合的具体措施
随着吉林省旅游文化产业的发展，市场对舞蹈演出作品的要求日益提高。我省旅游文化产业发展的这种现实不仅需要有扎实满族舞蹈基础的人才，更需要具有综合编创能力的人才。因此，将满族舞蹈教学与文化产业的发展相联系，使舞蹈专业学生能够在未来适应社会发展和文化产业要求是现实而紧迫的任务。笔者认为可以具体通过以下三方面实现两者间的融合。
（一）加强舞蹈基础教学
首先，扎实舞蹈技能训练。对学生进行满族舞蹈基础训练时应从脚、臂、肩、头等部分解训练开始，循序渐进的进行满族舞蹈技能教学，在教授新技能的同时还应注重纠正学生在舞蹈动作上的错误。通过扎实的舞蹈技能训练，使学生了解并掌握满族舞蹈的风格、要领和韵律。
其次，加强舞蹈专业知识的教学。经过千百年缔造出的满族舞蹈艺术，其中蕴含着丰富的历史、人文和民俗信息，只有舞者真正领悟其文化内涵，才能将舞蹈完美的呈现在观众面前。因此，在进行舞蹈教学时，不能仅停留在肢体语言的教授层面，应结合舞蹈动作的教授阐释动作所代表的文化内涵。除此之外，舞蹈教师还要引导学生阅读有关论述满族舞蹈历史和满族民俗风情的文献资料，使学生能够深入了解满族舞蹈的文化内涵。
（二）激发学生主观能动性
随着社会整体文化素质的提升，游客的审美能力和审美需求也在逐年增长，这促使服务于旅游文化产业的舞蹈演出要不断推陈出新、屡创精品。这种旅游文化产业发展的现实要求舞蹈专业毕业生不仅要具备扎实的舞蹈技能和理论素养，还要具备一定的创编和教学能力。从这一现实需求来看，传统单边注入式的教学形式已不能适应旅游文化产业对舞蹈演员的要求。因此，舞蹈教师在教学中要积极引导学生自主学习，激发学生主观能动性，将传统“我教你学”单边注入式的教学模式转变为启发式教学模式，以此培养学生独立思考练习能力，使学生逐渐具备舞蹈创编能力。
（三）加强演出实践环节
演出实践是巩固课堂教学的重要环节，通过演出实践活动可以将课堂理论和实际表演相贯通。对舞蹈教学来说，演出实践可以使教师检验教学效果，发现并解决教学中的问题，以改进教学效果，使教学更适应学生今后的就业需要。对于舞蹈专业学生来说，通过演出实践可以促进自身熟练舞蹈技能和技巧，加深对抽象舞蹈理论的理解和运用。通过演出实践，加强学生舞台适应性、积累实践经验的同时也能够提升学生心理素质，有利于提高学生毕业后的工作适应能力。
满族舞蹈作为吉林省文化产业的直接表现形式之一，是具有吉林地方特色的旅游文化资源。将满族舞蹈教学与吉林省旅游文化产业需要相融合，培养高素质的舞蹈人才，推进满族舞蹈艺术发展的同时可以达到丰富文化产业、推进旅游文化产业发展、促进地方经济的效果。
满族主要居住在我国北方地区，是我国55个少数民族之一。满族医学是中国传统医学不可或缺的组成部分，是满族人民在长期与疾病作斗争的过程中通过医学实践逐步形成并发展起来的，具有独特的价值和优势。
1.满族医学文化现存状况
1.1人员状况
现在，我国很多地区都存在满族民间医生，特别是在北方地区，满族医学文化继承人数量较多。很多满族医生已经将满族医学和中医药理论相结合，在实践过程中不断的总结，很好的发展和丰富了满族医药文化。比如，北京市很多满族医生在集成以往宫廷针灸的情况下，进行了独特针灸方法的创造，这些针灸方法在治疗腰椎间盘突出、中风失语以及神经系统疾病时，疗效出色。在满族聚集的地区以及长期繁衍的过程中，满族人民积累的疾病治疗经验也较为丰富，留下的验房和偏方数量较多，直至今日，还在医疗过程中发挥了很大作用。
1.2医药资源状况
据统计，现在还在使用的满族药物达到了300多种，这些药物生长区域大都是中国北方，并且药物中大都是植物药，矿物药以及动物药占了很小的比例。传统满族医生在用药时，往往采取就地采集、加工以及炮制的办法，药物使用过程中实用剂量较大，使用的单位药比较多，使用的复方药比较少。比如，在治疗蛇虫咬伤过程中，捣烂新鲜的马齿苋，将其外敷在伤处，煎煮新鲜的马齿苋来进行腹泻肠炎的治疗；在治疗月经不调和崩漏症时使用血见愁；治疗外伤出血时使用马勃粉外敷；治疗冻伤时，使用茄秧煮水等。
目前，在进行满族医药研究和开发过程中已经取得了良好的成果，进行癌症治疗时使用满药核桃楸已经得到了肯定，还有通过木鸡汤研制出的相关系列产品，不但得到了患者的肯定，还进行了满族医药文化的宣传。最近几年，已经多次定期举办了满族医药国际论坛，多国专家都参与了进来，在论坛中，深入研讨了满族医药历史沿革和文化价值、满族医药特点和传承发展等问题。
满族民间医生现在仍在使用的满族医技医法达数十种，在给患者的治疗过程中使用脉诊、指诊、舌诊等诊断技术，用以治疗外伤、骨伤、寒湿病痛等北方常见的疾病，治疗方法简便易行，且有较好疗效。如：针灸按摩（擀、点、推、滑、搓）疗法、拔火罐、正骨疗法、药酒疗法、药浴、熏蒸、水泡、热熨法、喷酒法、冰敷、热敷法、温泉浴疗法、雪疗法、食物疗法、避瘟疫法、蜂蛰、药物涂抹等，这些方法现在仍然在民间医疗保健中使用，并发挥作用。
满族医学文化在养生保健方面发展较早。在乾隆时期，养生保健知识到就已经发展得比较成熟，曾有“十常四勿，即：齿常叩、津常咽、鼻常揉、耳常弹、睛常运、面常搓、足常摩、肢常伸、腹常旅、肛常提的“十常”和食勿言、卧勿语、饮勿醉、色勿迷“四勿”的养生方法，这些养生方法现在仍被广泛应用。满族适应北方寒冷气候的强身健体方式，如：赛马、射箭、滑冰车、跑冰鞋、抽冰嘎、雪地走等冰雪运动，都适合全民健身运动。
随着满族历史的不断进步，其医药历史也在不断的演变和发展，在这个过程中，积累的医学经验和医学知识也较多，满族医生已经全面的认识到，人和自然之间的关系和趋利避害调制，很好的将自然药物运用到了治疗过程中去，进行了不同疾病诊断以及治疗方法的创造，积累的养生经验也较为丰富，这些都是我国医学宝库中的重要组成部分。现在很多满族医生在进行经验技术和知识传承时，都进行了中医学理论的借鉴，现在实用满族医疗技术和办法的医生大都是民间医生以及满族医药传承人。和其他少数民族的医药研究相比，现在从事满族医药研发的企业和机构还比较少，满族医药的传承方式主要是以口传心授的形式存在，导致发掘整理和研究开发的困难很大。但是作为民族医药的瑰宝，对满族医学加以抢救整理挖掘研究开发意义重大，动态保护满族医药任重道远。
2.满族医学文化保护与传承的必要性
满族早期医学是适应环境摸索出来的生存科学，满族早期医学中利用食疗和自然环境进行医疗保健等方面，促进了满族和东北各族人民的繁衍生息。满族医学具有内涵丰富的实践经验和独特的理论，在临床方面也有独特的优势，不但对疾病的治疗产生很好的效果，而且在疫病的预防等方面都有积极的作用。清朝是满族医学全面发展时期，它兼收并蓄，借鉴各族医学，乃至西方医学，大批整理翻译医书，培养医学人才，留下了许多具有学术价值和实用价值的医学典籍。因此，对满族医学文化遗产进行动态保护，不仅具有学术价值，而且在医疗保健和临床实践上也具有一定的医学实用价值和应用前景。
由于满族医学文化属于中华民族珍贵的民族传统医学，所以国外几乎没有相关研究。目前国内在满族医学文化遗产方面的研究学者也寥寥无几，其研究也仅停留在满族医学发展史资料的搜集整理上。因此，进行满族医学文化遗产的动态保护研究有其必要性和紧迫性，这符合人类文明传承的需要。
首先，满族医学文化蕴涵着该民族文化的本体特质，是其原生时代人类医学活动的客观记载，具有稀缺性、唯一性、不可再生性，对它实施动态保护，才能从根基上保护该民族的文化特色，有利于弘扬民族文化。其次，满族医学文化作为人类历史文明的符号载体之一，不仅属于本民族，也是人类所共有的，对它实施动态保护，就是对人类共同文明的保护、延续和发展，因而具有重要的战略意义。再次，动态保护满族医学文化，是为了保存，也是为了利用和发展，这体现了科学发展观的重要内涵。
3.满族医学文化保护与传承的措施
3.1对满族医药积极开展普查工作，抢救与保护满族医药文化
对满族医药进行普查是有效保护与抢救濒危满族医药项目的基础。通过普查摸清一个地区流传的满族医药的主要类别和形态、蕴藏情况、传承范围、分布地区、传承脉络、衍变情况以及采集的历史；通过普查记录或录制各满族医药的原真形态与现状等；通过普查采集有代表性的满族医药的医书、采药经验，发现承载满族医药的传承者、采集者等。
3.2对满族医药传承人加以保护，建立满族医学文化遗产保护与传承机制
保护传承人是建立非物质文化遗产传承机制的重要内容。培养传承人是传承机制的一个方面。传承危机是满族医学文化遗产的濒危性的集中表现，对满族医药传承人加以保护是解决传承危机的关键。通过传承人的传授，学习、接受并掌握满族医药的方法与技能，并有可能成为新的传承人。传承可以通过正规教育以及非正规教育的办法实现，教育在传承中的作用非常重要。在满族医药文化遗产保护中，不但要保护传承人，还要培养传承人，才有可能使满族医药文化遗产世代相传下去。
3.3 对满族医药特殊保护的法律建立并完善
与西方医学相比较，满族医药及其他民族医药具有独特的方法和理论，这是本质上的区别，所以，在法律保护方面，中医药和西方医药也应该存在明显区别，只有建立满族医药及其他民族医药特殊的法律保护制度，才能够给我滚中医药的长远发展奠定良好基础。特殊法律保护的内容应包括：医药标准、医药业务、传承制度、医师执业要求与资格认定、知识产权保护、医疗纠纷等诸多内容。
（作者单位：牡丹江医学院）
本文系黑龙江省卫生厅科研课题《满族医学文化遗产的动态保护研究》（课题编号：2012-294）的研究成果
一、现代教育技术的概念
(一)“现代教育技术就是运用现代教育理论和现代信息技术，通过对教与学过程和教学资源的设计、开发、利用、评价和管理，以实现教学优化的理论和实践(李克东，1999)”。
(二)“在现代教育思想、理论指导下，主要运用现代教育技术进行教育活动，以实现教育过程的最优化”(南国农，1998)
(三)“现代教育技术是现代科学技术与现代教育理论发展一定阶段的产物，它着重从学习过程和学习资源两个方面相结合的角度，探讨和解决运用现代科技提高教育教学效率和质量的问题”(宋成栋，1998)以下满族文化艺术传承教育技术的应用研究以华南师范大学李克东教授对现代教育技术的解释为基础进行探讨。
二、现代教育技术学的运用在满族文化艺术传承过程中的优势
(一)实现情境教学，激发学习兴趣。兴趣，是学生获得满族文化艺术、传统文化知识最主要的推动力。将多媒体技术融入满族文化艺术传承教育，利用其图文并茂、声像并举的情景创建优势，实现形象、直观的教学效果，快速引起学生兴趣，激发学生学习的主动参与性，从而达到调动学生学习传统文化自觉性的目的。
(二)化“陌生”为“熟悉”，解决传承重点与难点。在满族文化艺术传承过程中，有些讲授内容对于学生来说比较陌生，通过简单的传统讲授方式很难准确、清楚地表达，不容易达到理想的传播效果。这时，多媒体的教学引入就能弥补这些不足，能够帮助教师较为轻松地描述内容、展示艺术特征，准确传递传统文化精神内涵。整个教学过程，既节省时间，又可以提高传播的效率。满族文化艺术的传承教育优化，使之得以更为广泛的传播，就需要结合多方面的理论和技术，通过对教学过程及相关资源的设计、开发、利用、管理和评价等手段来实现。
三、教育技术应用于满族文化艺术传承教育面临的问题
目前，这一领域的专题研究全国来看还是空白，需要在民族民间文化艺术的传承中不断吸收先进的、科学的、系统的思维方法，使教育技术能够更具有时代性、科学性、系统性。满族文化艺术在现有的学校传承教育中与现代教育技术相融合得并不好，教育技术在其传承教育中应用十分欠缺，在教学过程中还没能很好地进行相关资源的开发和利用，大部分仍旧停留在单纯的传统演示和模仿阶段，先进的教育技术还没有发挥其真正的传承教育优化作用。在教育技术应用于满族文化艺术传承教育过程中出现了很多问题。例如:大多数担任满族文化艺术传承中的教育者未能及时更新知识、及时获取新信息、及时调整自己的知识结构、及时掌握新技术，所以还没有适应时代对民族民间文化艺术传承教育发展的要求及应用能力;传授知识为主的“填鸭式”教学方法在满族文化艺术传承中仍旧较为常见，不能充分利用现代教育技术培养学生的创造性思维。教育者单向灌输知识的“呆板式”教学方法导致学生的学习积极性不高、主动性和创造性差，严重影响了学生对满族文化艺术的传承的主观能动性;在满族文化艺术传承教学过程中，教育者不能充分利用未教育技术来收集学生反馈的信息，导致在传承过程中对教学内容、教学方法、教学过程和教学软件不能进行及时修改和完善。
四、教育技术在满族文化艺术传承教育中的应用
如何转变满族文化艺术传承教育者观念，正确认识现代教育技术手段?如何打破陈旧教学模式，采用启发式教学模式，合理利用现代教育技术?如何正确处理好教育者、学生、计算机三者的关系?教育者如何在满族文化艺术的传承教育中做好角色的转换?教育者如何提高对现代教育技术的掌握能力?都是需要解决的问题。教育者是满族文化艺术传承教育中的执行者，从事满族文化艺术传承教育要应用现代化的教育技术授课，就必须提高自身的教育技术的掌握能力，要在精通满族文化艺术知识的前提下，掌握运用现代教育技术的能力，将满族文化核心快速而准确地传送给学生。满族文化艺术资源(主要含语言、民间戏曲、民间音乐、民间美术、传统技艺、民间文学、民俗资源等)在教育体系内的保护、传承与传播，如何在信息技术的迅猛发展以及全球化冲击的背景下创新民族民间文化艺术和提升我省文化软实力的重大需求，以满族文化艺术资源汇集、素材拆分、文化教育资源价值挖掘和应用示范为目标，研究满族文化资源库建设方法、文化资源素材拆分和IP素材池建设、文化资源深度挖掘与教育内容共享、虚拟展示与数字传播，建立满族文化艺术资源传承教育的创新模式和应用示范，通过创造、使用、管理适当的技术性的过程和资源，以促进满族文化艺术的传播和提高其传承实践的效果。2004年12月25日，教育部印发了我国第一个有关中小学教师的专业能力标准《中小学教师教育技术能力标准(试行)》，根据标准，在中小学的满族文化艺术传承教育中应运用各种理论及技术，通过对满族文化艺术传承教育过程及相关资源的设计、开发、利用、管理和评价，最终实现满族文化艺术传承教育的优化实践。现代教育技术是推动满族文化艺术传承，深化满族文化艺术实践，改变满族文化艺术传承方式的强大武器，它将在满族文化艺术传承过程中发挥其越来越重要的作用。多媒体教育技术对满族文化艺术传承教育方面的影响正在日益加深，这就有待于从事满族文化艺术传承的教育者及早更新观念、更新教育技术，真正成为民族民间文化艺术传承教育的领先者，成为传统文化的传播者。现代教育技术能够满足全世界不同地区的满族文化艺术爱好者全天候地进行自主学习，使他们可以快速、准确、便捷地获取我国优秀的传统文化。媒体技术介入传承后，满族文化艺术的传统传播模式将会被打破。以多媒体计算机技术为核心的现代教育技术应用于满族文化艺术的传承，必将带来整个传统文化传播思想、传播方法、传播手段、传播模式、传播过程的一场深刻改革。对传承教育过程、传承教育内容、传承教育方法、教育者以及学生都将产生一定的影响:
(一)传统的传承过程是由传承者、学生和教学内容三个基本元素构成，现在传承过程又增加了教学媒体这个元素。
(二)传播内容由原来单一的描述性文字和补充说明性图形、图表变成了一种集文字、声音、图象、动画、视频于一体的多媒体信息。
关键词 中华民族 文化史 汉族 满族 冲突融合
中华民族历史的演进，离不开中华各民族文化的交流和融合，中华文化自诞生之日起，就不是一个自我禁锢的系统，汉人、苗人、羌人、匈奴人、突厥人、鲜卑人、党项人、吐藩人、女真人.....还有台湾的“原住民”，他们都是中华民族祖先的组成部分。在中国历史上，正因为中华各族文化相激荡，所以才有苏武牧羊，有昭君出塞，有岳飞“精忠报国”，有文天祥在伶仃洋边的感叹...., 所以才有万里长城横亘中国大地,才有中国文化内容的生气勃勃、气象万千。
满族是一个历史悠久的民族，从宋代开始，“半游牧”的满族的先人女真族就与中原腹地的“农耕民族”的汉族开始了争夺与反争夺、控制与反控制的冲突和斗争，开始了思想文化、意识观念的交锋，有仇恨也有和睦甚至和亲，中华民族的血脉就这样杂交、优选地生存着和发展着。明代末年，当满洲上层阶级祭出“七大恨”、 披坚执锐地以旋风之势征服大江南北、情绪高涨的南下，当八旗取得对中国这片土地的统治时，古老灿烂但积弱不振、低迷徘徊的“农耕”汉文化必然地与有进取意识的满洲“游牧”满文化发生尖锐冲突。
一、满汉文化冲突
1、在精神思想领域上的交锋。
十七世纪，汉族人口为“八千余万，满洲民族人口只有三百余万，满洲人以绝对少数人口统治一个有着绝对多数人口的文化深厚的古老帝国，有随时被消化掉了的危险，当然十分恐惧”①，所以满族统治阶级提出“崇尚满洲”的治国原则，而压服汉族人民的民族抵触意识必须导致冲突。戴明世所著《南山集》，曾用明王朝末代皇帝朱由榔年号，还引述方孝标所著《黔贵记事》，称赞方所记吴三桂的事正确。结果戴明世寸桀而死，全族屠戮。方孝标已死，剖棺锉尸，儿子孙子一律处斩。为《南山集》做序的知名作家方苞也几乎被绞死。胤祯时期，礼部侍郎（教育部副部长）查嗣庭在江西主持考试时，因试题中有“维民所止”一句，被认为是故意砍掉“雍正”的头，查自杀后仍被锉尸，所有的儿子被斩。礼部尚书（教育部长）沈德潜写了一首《咏黑牡丹》诗歌：“夺朱非正色，异种也称王”句，乾隆误会是影射清王朝以异族夺得朱明皇位的逆词，令剖棺锉尸。徐述夔去世多年后，1778年乾隆皇帝在徐的遗著《一柱楼诗集》中读到“清风不识字，何故乱翻书”、读到“举杯忽见明天子，且把壶儿抛半边”、读到“明朝期振奋，一举去清都”的句子，认为他是“显有兴明灭清之意”，遂将其剖棺锉尸，后代问斩。“文字狱”真实地反映当时满族贵族对汉族的民族情感很敏感，内心也是惧怕汉族的民族情绪高涨，所以文人往往因为文字的误会而遭受体罚或者丢了性命。
在行政管理上，尽管使用汉人，但是不敢赋予汉人以实权，甚至在思想内心深处对汉族官员处处揣测和提防。尹嘉铨曾经担任大理寺卿（国家最高法院院长），自称“古稀老人”，“为王者师”，弘历认为荒唐狂妄，乃将其绞死。在精神上使汉族屈服，就是要将本民族地位置于汉族和其他少数民族之上，在精神领域培养顺民意识，才好顺顺当当地统治国家。
2、民族文化心理上的冲突。通过重修或编写文献典籍，淡化汉民族意识。清政府在编纂《四库全书》时提出：“凡宋人之于辽、金、元，明人之于元，其书内记载事迹，有用敌国之词”者，在《四库全书》中要“夷之改彝，狄之改敌”。鲁迅对此有过评价：“`贼"、`虏"、`犬羊"是讳的；说金人的淫掠是讳的；`夷狄"当然要讳，但也不许看见`中国"两个字，因为这是和`夷狄"对立的字眼，很容易引起种族思想来的”②。精神思想上的禁锢和文化意识上的，导致汉民族的许多知识分子要么整天埋头在传统的八股文、科举之中，专心致志从事考据，在古书堆里当不需要想象力和理解力的“学者”，清代学术研究有许多成果，文字考据学巨著较为突出。
3、民族传统习俗的冲突和压制。顺治初年，清王朝下令汉民与满族一样蓄发，易衣冠，概从满洲制。“遵依者为我国之民，迟疑者同逆命之寇，必置重罪”③，由束发留辩改变民族习俗入手在精神上征服汉人；强调学习满文满语，天聪八年，皇太极命令将汉文官名、城邑名一律改用满文，“嗣后不许仍袭汉语旧名。.....若不遵我国新定之名，查出决不轻恕”。并要求满族官兵恪守祖宗规矩，“言语衣服骑射之事”不可轻废。“入关后曾把满文满语列为官方语言文字，要求新进的翰苑名臣都要学习满语满文，召见时以满语奏对。八旗兵操练时也只讲满语，雍正还曾命令侍卫、护军都只讲满语”④，要求汉族在服装式样、礼仪方式甚至一些生活习俗上放弃汉族传统而沿用满洲传统。
清统治阶级削弱汉文化和有关的汉民族传统意识，遭遇到汉民强烈甚至是激烈的反应。历史记载：满洲八旗兵下江南宣布“留发不留头，留头不留发”的命令时，嘉定、江阴军民发出“头可断，发决不可雉”，士大夫更是陷入长时间的“士可杀不可辱”的辩论中，王夫之就坚持认为华夏之大防是第一位的：“不以一时之君臣，废古今夷夏之通义”⑤，他还说“非我类者，不入我伦”，甚至提出对强行推行满洲定制的“夷”“狄”－－“不入我伦”者要开杀戒：“杀之而不为不仁，夺之而不为不义”⑥。
中华民族各民族之间相互影响和学习，共同发展早就存在，汉族悠久的文明、深厚的文化内涵一直吸引满洲人以及其先人，女真族元好问就是汉体诗写作的名家，而满族入关以后更以多种途径和方式学习和吸收汉文化。正式要求停用满文的上层人物是慈禧太后。
二、满汉文化的融合
1、文化典籍的翻译，是满族吸收汉族文化的重要途径。努尔哈赤在1616年建立八旗制度的时候，就重视在汉族的文明宝库里寻找自己民族缺乏的文化科学技术。他重视将汉族的文化典籍翻译成满文，设置了翻译汉文的翻译机构。他要求满族翻译家达海等人翻译《明会典》、《素书》、《三略》、《武经》、《洪武宝训》、《大学衍义》、《资治通鉴》、《通鉴纲目》等历史、哲学、教育、行政管理方面的图书，还翻译了《三国演义》、《西厢记》、《金评梅》等文学名著。入主中原后， “ 1651 年在科举考试中设立翻译科，应考者限于旗人子弟，雍正元年设立翻译乡试，乾隆4年开始举行翻译会试”⑦。
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许多的汉族政治、经济、军事、哲学、宗教、文学、伦理、教育等书籍被翻译成满族文字，必然在满族人的政治、社会、人伦等方面产生影响，潜移默化地改变 “半游牧”的满族的文化心理。努尔哈赤曾经引用过《论语》训戒诸王“世守孝悌之道”；皇太极也引用过《武经》中良将爱兵的议论，教育诸王诸贝勒要爱兵，要“体恤士卒”关心士兵；清王朝崇尚儒学，尤其是宋明理学，康熙“重用有名的理学家李光地、汤斌，刊行《性理大全》、《朱子全书》，还把朱熹请入孔庙，`配祠十哲之列"”⑧。汉族的《三国演义》对满族影响很大，清人王嵩儒在《掌固拾零.译书》中说：“本朝未入关之先，以翻译《三国演义》为兵略”。据说，皇太极就是用《三国演义》中的“反间计”，借崇祯皇帝之手除去明方主帅广东人袁崇焕。清人蒋瑞藻在《小说考证拾遗》中认为 “本朝羁勒蒙古，实是利用《三国志》一书。当世祖之未入关也，先征服内蒙古诸部，因与蒙古诸汗约为兄弟，引《三国志》桃园结义事为例，满洲自认为是刘备，而以蒙古为关羽”。汉族的关羽逐渐成为满族崇奉的神祉之一，张贴满族家家户户门窗，是为汉文化影响满族习俗的佐证。
2、学习汉家经世谋略，仿汉制建国家政权。满族八旗与汉军八旗朝夕相处，满汉之间早已相互影响。而汉族儒生士大夫入仕清廷，更是满族吸纳汉族文化重要途径。归降的汉官汉儒对汉传统文化、道德规范、典章制度、礼仪习俗都耳熟能详，当他们为清王朝“左右赞襄”时，便将汉文化灌输到满族文化系统内。清朝仿明制建立的六部（吏、户、礼、兵、刑、工）及三院（都察院、理藩院、内三院）是采纳汉官宁完我的建议而设立的，清政府是绝对集权在皇帝的手里，政府的功能得到充分发挥。皇太极改后金汗与三大贝勒“俱南面坐受”国人朝拜的旧制为“南面独坐”，也是为汉官所推动。
3、满汉民族驻防杂居，文化习俗相互影响。满族入关，八旗分兵把守泱泱中国国土，满族形成大分散、小聚集的局面，满族与汉族在杂居中逐渐吸收和顺应汉民族的文化习俗，汉族也同样受到满族的影响，广州市的西关地区是广州民俗的集中缩影，而西关的满洲窗、骑楼等又是广州民俗的象征，满洲窗竟因为满族八旗驻防广州成为近代广州民居民俗的特征，可见满汉民族之间的相互影响已经基本不分你我。杂居影响最明显的在以下几方面：
语言文字的改变。满语属于阿尔泰语系满－－通古斯语族满语支。清初诸帝曾再三训示满族要用满语、满文和祖宗之制、之习俗，但是入关后与汉族杂居、混居，至康熙末年，甚至盛京（沈阳）地方已经出现因“旗民杂处，以至满洲不能说满话”⑨，汉族也受满族影响，如北方人常说的“埋汰（赃）”、“急眼（着急）”、“特勒（不修边幅）”、“柯岑（不害羞）”、“寒惭（脸红）”、“嘎喇（角落）”、“斜乎（厉害）”、“稀罕（喜欢）”以及广州的著名点心“萨其玛”等都是满语的保留。
满族姓氏的改变。 “满族姓氏繁多，据《皇朝通志.氏族略》中记载有六百四十六姓，又记谱外三十三姓’⑩”。满族的姓氏来源或以部落为姓，如叶赫部落称叶赫纳喇氏（又为“纳喇氏”）；或取自山川、河流、某地域的名称，如居住宁古塔地区的叫“宁古塔氏”、乌苏里江边的叫“乌苏里氏”；使用女真旧姓，如 “粘”姓满族、又如“完颜氏”、“瓜尔佳氏”、“钮咕噜氏”、“那木都鲁氏”、“舒穆禄氏”等；还有赐姓和冠汉姓者，如明朝汉族对投降或被俘的女真或满洲人赐姓：“麻子帖林儿”改“王麒”、“阿哈出”改“李善诚”（11）。其实满族先人女真进入中原后，早就既使用本民族姓氏也使用汉族姓氏，在《金史》附录的《金国语解》里，载有女真与汉族姓氏的对应关系：“完颜，汉姓曰王。乌古论曰商。徒单曰杜。女奚曰郎。兀沿曰朱。蒲察曰李。颜盏曰张。温迪罕曰温。石抹曰萧。奥屯曰曹。孛术鲁曰鲁。移刺曰刘。斛勒曰石。纳喇曰康。夹谷曰仝。裴满曰麻。尼忙古曰鱼。斛准曰赵。阿典曰雷。阿里侃曰何。温敦曰空。吾鲁曰惠。抹颜曰孟。都烈曰强。散答曰骆。呵不哈曰田。乌林答曰蔡。卜散曰林。书虎曰董。古里甲曰汪。......（12）”；还有一些随名字为姓者。
目前满族基本上使用了汉姓，如：爱新觉罗（肇、金、罗、德、洪、依、海、艾、铁）、依尔根觉罗（赵）、佟佳（佟） 、瓜尔嘉（关、白、汪、鲍）、马佳（麻、马）、盛佳（沈）、兀扎喇（吴、乌）、委赫（石）、富察（富、傅）、索卓罗（索）、纳喇（那、南）、宁古塔（宁、刘）、赫叶勒（何、赫）、尼玛察（杨）、良嘉（粱）、果尔勒斯（高）、舒穆禄（舒、宿）、钮咕噜（纽、郎）、齐佳（齐）、喜塔拉（祖、图、希）、他塔喇（唐）、完颜（汪、王、完）、西林觉罗（鄂）、鄂佳（鄂）、扎库塔（张）、库雅喇（胡）、阿克占（雷）、扎思乎里（贾）、萨科达（仓）、徒萨（徒）、宏佳（宏）、锁吉（锁）、鄂托（曹）、沙垃（沙）、库奔（库）、惠何（惠）、英佳（英）、洪额奇（洪）、伊喇厘（李）、墨尔迪勒（孟）、白额吉吉特（白）、文扎（文）、巴约特（高、巴）、万琉哈（万）、朱舍狸（朱）、郭洛奔（郭）、乌苏里（武）、伊图玛（伊）、余乎鲁（余）、尼玛哈（于、俞）等等（13）。
满族妇女不裹脚，皇太极曾明令禁止裹足，今天的汉族也取消了裹脚的传统陋习。满族旗袍因能显示妇女身材窈窕、婀娜多姿的风韵所以被汉族接受，它的曲线美使它成为中华民族的女性服装代表又被世界所接受。满汉杂居影响和改变了满汉风俗习惯.
4、满族学习和研究汉族文化取得杰出成就。由于满族的乾隆皇帝爱好汉族民间的皮黄演唱艺术，在北京举办戏园子祝寿，通令徽班进京，形成中国今天的国粹---京剧艺术。满族上层学习汉族文化形成了一种风气，《啸亭杂录》记载：当时“士大夫家几上，无不陈《水浒传》、《金瓶梅》以为把玩”。玄烨皇帝精通汉文，更精通儒家系统的各种经典，“在清代，康熙称得上是个手段高明眼光开阔的皇帝。他不只研究儒学，甚至乐于接近基督教徒，研究基督教义。....康熙皇帝懂得，理学仍然是统治中国人民思想的有力武器”（14），还写了《理学真伪考》， “闻上在宫中，亲为东宫讲授四书五经，每日御门之前，必令将前一日所授书背过，务精熟贯通而已，士大夫家不及也”。“他的孙儿弘历仅汉文诗就写了伍万余首，以数量而言，在全世界都要算第一位”（15）。满洲正黄旗纳兰性德号称是满族的第一位大诗人，清末文豪梁启超认为他的《饮水词》：“容若小词，直追李主”（16）。《八旗文经》也提到：“纳兰容若工书，秒得镫法，临摹飞动”。《八旗通志书目》刊载了五百余种满族文士所著的经、史、子、集著作。民国初年成书的《八旗画录》收录了从顺治至清末的八旗画家二百九十多人，其间享有盛名者颇众。满族学习汉族文化的成就有：用汉文注释解释满文语法、读法、书法及造句法的《清文启录》、《初学必读》、《虚字指南》以及《清文典要》；康熙主持编修的《数理精蕴》、《白象考成》、《皇舆全览图》等有很高的科学价值；昭链的《啸亭杂录》记载清代前期的制度、礼仪、事件、人物、杂记，为研究满蒙史的参考书；富察墩崇的《燕京岁时记》是在调查研究基础上写成的关于北京的岁时风土书，曾被译为不同文字的外文译本；女作家科德氏写的《琴谱》、完颜悦姑的《花摞闲吟》、库里雅令文的《香吟馆小草》、西林太青的《天游阁集》。满族创作的“清音子弟书”，在沈阳、北京流传，是今天的京韵大鼓的前身。满族学习汉文化，还在科学技术方面有造诣，如乾隆的“五阿哥”（第五子）永琪是一位数学家，他的八线法手卷内容丰富细致，尽管不是用A、B、C、D而是用甲、乙、丙、丁为表现手段，他的方法和今天的几何三角大体相同。永琪算法精湛，他的孙子奕绘的算法也有极高水平。左都狱史拉布墩是既懂外国语又回修理洋钟表的能手。西方石膏绷带没有进入中国时，满族的外科接骨术流行于北京，乾隆年间的伊桑阿是一位正骨专家。清朝满族好学汉文化，造成清代学者嗜书，用情于书的风气并推动整个中华学习文化、崇尚学问的风气，清代中华民族文化鼎盛发展，大型类书《古今图书集成》与大型丛书《四库全书》分别在雍正、乾隆年间推出。《古今图书集成》书名为康熙所赐，康有为称其为“清代第一大书，将以秩乎宋之《册府元龟》、《太平御揽》、《文苑英华》，而可与明之《永乐大典》并竞弘富（《古今图书集成》跋）（17）”。《四库全书》编撰历时十七年，《四库全书》四部不仅收汉民族学者著作，而且收少数民族及亚欧学者著作，成为中国古代最庞大而完备的知识世界。《古今图书集成》是现存类书中收罗最博、规模最大的。
满族热爱中华祖国，“道光十三（公元1833）年，英军闯入虎门，满族将军哈丰哈发炮驱赶，逐走英军。道光二十一（公元1841）年，英军攻陷虎门，进占内河，满族将军阿精阿与副都统英隆率八旗兵死守炮台。咸丰七（公元1857）年十一月十三日，英军犯境，八旗兵拼死巷战，死伤甚多，是次战役有音德、和智、乌云额等一百三十八名满族士兵战死。虎门炮战，满族将军关天培血染战袍，同时有满族军官达里保率满族官兵誓死杀敌，最后全部投井殉难。为反抗皇朝的统治，满族人民也同汉人一起投入红巾军起义，满洲正白旗地伊牛栏宝为此光荣献身”（18）。
满族开疆拓土，为形成和巩固中国今天的地域和文化版图做出了巨大贡献，柏扬先生认为满族“……最伟大的成就，在于满洲人的清政府为中国开辟了广袤的疆土。东西汉两个王朝和唐王朝都曾为中国增加了一百七十万平方公里的面积，但不久就行失去。而清政府为中国增加的领土，超过从明王朝承袭下来的中国领土的四倍。（19）” 清朝“已是一个拥有一千三百余万方公里的庞大的超级强国，在世界历史上，面积仅小于蒙古帝国，但比蒙古帝国属下的元帝国，要大两倍。（20）”
在满族统治下的清代中国，各民族的交往融合超越历史上各朝代，在中国北方，以满、汉、蒙的融合为核心，满、汉、蒙、回、达兀尔、鄂温克、鄂伦春族进行着大规模的有声有色的文化交流；在西南，“改土归流的推行，打破了土司制度封闭的重重壁垒，建立起西南少数民族与内地的密切联系。（21）”满族以喇嘛教为中介，将一条具有宗教色彩的意识形态纽带，将满、藏、汉、蒙，将青藏高原、蒙古高原与中国内地空前牢固地联系在一起。重新回到中国怀抱的疆域，既加强民族和睦又强化控制，在北部，设立蒙古库仑办事大臣，在西北，设立伊犁将军、西宁将军、西南设立驻藏办事大臣，十分有效地建立政权委派官员行政管制。，恩泽“海外”，满、汉、蒙、回、藏联系的强固，更使中国文化色彩斑斓，在空前的民族融合大潮中，绵延万里的长城已失去它的作用。乾隆皇帝对“秦人北筑长城，畏其南下，防之俞严，则隔绝俞甚（22）”的措施，提出批评。“中华民族的子集不是汉族、满族、回族，而是华北、东北（满洲）、西北、巴蜀、荆楚、吴越、（塞北）蒙古、新疆（突厥）、这些以地域划分的人群和子文化。中华民族最终是一个求同存异，共同认同中华，但是风俗各异的联合体。（23）”
谈到满族问题时曾经说过：“第一件，把中国许多兄弟民族连在一起，把中国版图确定下来了。第二件，增加了人口，发展到4 万万人，给现在的6亿5千万人口打下了基础。第三件，清朝同时采用满文和汉文，使两种文化逐渐融合接近，促进了中国文化的发展”（24）。今天关于岳飞、文天祥是否中华民族的民族英雄的争论，将满族、蒙古族等少数民族排斥在中华民族之外的汉族沙文主义是十分有害中华民族团结和睦的，事实上，正是在清代中华民族文化才高度成熟，满汉文化的冲突与融合，其他少数民族与汉文化的冲撞与融合，以及共同发展说明中华民族文化是多民族文化的集成，中国文化史是多民族文化发展的共生体。
注 解：
①（柏扬《中国人史纲》P812）
②（见《且介亭杂文.病后杂谈之余》）。
③（《东华录》顺治朝，卷5）
④（20）（17）（21）（23）（《中华文化史》）
⑤（《读通鉴论》卷14）
⑥（《春秋家说》卷3 ）
⑦（见《满族大辞典》）
⑧（14）（《纳兰性德和他的词》
⑨（《康熙起居注册》
⑩（18）（见汪宗猷《广州满族简史》）
（11）（12）见何晓明《姓名与中国文化》
（13）（《满族社会历史调查》
二、主位，客位———双视角下的东北少数民族音乐的文化认知
与我国其他边疆少数民族音乐一样，东北少数民族音乐是居住于中国东北地区的蒙古族、满族、回族、朝鲜族、鄂温克族、达斡尔族、鄂伦春族和赫哲族的艺术形式，反映了他们各自独特的生活生产方式和民族心理个性。对于少数民族音乐来讲，现代社会是以保护和发展作为基本的认知和行动概念，而这里基于两个原因的考虑。其一，是出于民族团结、民族融合的政治主张。其二，是出于复兴民族文化、繁荣现代文化生态的文化主张。从唯物史观的角度来看，发展少数民族文化是民族团结的政治目标的手段之一，也是最终归宿。无论是基于政治意向还是文化动机，对于少数民族音乐的研究最终都会凝练为文化传承的过程和积淀。保护，意味着最大限度地保留其本土的、原生态的内涵和形式免于建基于现代工业基础上的标准化、专业化的文化理念及其评价机制的非常态改造。而发展又内含着对改变的支持，即强调少数民族音乐与时俱进的动态性和对话世界的开放性。保护与发展作为东北少数民族音乐传承与创新的原则不可偏废，因而就需要构建这种兼具“体验”与“表现”、“局中”与“局外”、“客入”与“主出”的双视角研究视域。（一）代入：东北少数民族音乐的主位文化认知以双视角介入对东北少数民族音乐的研究，虽然仍要分别以主位、客位的角度进行认知阐述，但前提是要在双视角的概念框架下明确各自全新的认知模式内涵。正如地马尔库斯提到的当代文化人类学者的任务是“通过亲身的民族志调查获得对异文化的个案认识，并依据这种认识来检验经常具有民族中心主义（ethnocentrism）色彩的人类理论”，对于东北少数民族音乐所进行的研究，势必要针对前文提到的某种类似先天存在的文化认知模式的自觉把握和有效控制，使其尽量规避自身的过度主观性，而力求以研究对象的同质、同位的身份融入其中，以最大限度的克服自身存在的权威中心主义文化认知倾向。代入，是作为民族音乐研究学者科学精准的把握少数民族音乐的一个特别重要的动机框架，因其本身无论从生活经验、方式以及内在的思维方式都与研究对象所赖以生存的自然人文环境的陌生隔离的实际情况，就决定了民族音乐研究学者在自然自发的状态下会表现出强烈的“局外人”的认知倾向，因此要想真正有效执行“双视角”，就要有着强烈的自觉自明，退却研究者固有的专业化知识结构和背景性判断、评价结构，以“局内人”的身份融入其中并“内视”研究对象。比如，我国学者于2004-2009这五年间论证了学术界已经认为消失了的东北满族音乐至今在民间仍然存在，并以其独特的特征和逻辑生存并流传着，而研究论证的方法就是“田野考察”和“田野录音”。在考察黑龙江省宁安市海浪镇瓜尔佳氏的家祭神歌的过程中，因家祭神歌是家族内部比较私人化、私密性的巫神祭祀活动中的音乐部分，因此研究学者通过弱化自身的“专业学者身份”，与该家族取得了日常化的联络和沟通，从而得到了可以对瓜尔佳氏的三天家祭做全程录音的宝贵机会，尤其是其中的背灯祭一般是决不允许外人参加的。在三天的录音中，研究者进行了这样的记录和归纳：第一天，内容是祭天、领牲、立杆子、请神，依姆钦（满语，八面抓鼓的意思）敲得时缓时疾，振聋发聩，但是逻辑严谨，音乐强弱关系基本上是通过三个连续的重音或五个连续的重音这种节奏规模来表达，按照萨满活动的行话叫做“老三点”和“老五点”；第二天，祭祖，放大神，萨满们边走边跳边唱，屋子里漆黑一团，西沙（满语，腰铃的意思）哗哗作响，开始神秘的背灯祭；第三天，为子孙祈福换锁，曲调与第一天相近。总观三天的乐谱发现，这种神歌的全部音符运动规律，基本上不超出四音列。在这个论证过程中，民族音乐学者的研究起点，正是双视角统摄下所要努力实现的“眼见为实”和“无隔膜介入”，即尽量淡化学者身份，而以同族同胞身份进行最大限度的“无目的性参与”，因此对整个录音记录进行梳理归纳，得出的文字性结论，要么是满语原声，要么是当地、家族原汁原味的行话，要么是最为直观的描述性语言。即便是对神歌的音乐节奏所进行的规律总结，也是非专业的直观表述。（二）间离：东北少数民族音乐的客位文化认知会“融入”自然还要会“跳出”，即民族音乐学者在掌握了靠近第一历史的音乐资料之后，便要回归学者身份，以专业的认知、归纳和评价体系去处理考察得来的材料，并通过反思和前提性批判等更为深入的工作，超越研究对象所从属的文化圈，并站在一个更高一级、更宏观的层面去思考该文化圈与其他文化圈在同类型音乐文明方面的同质性和异质性，从而以抽象、模糊的视角定位研究对象在民族音乐整体坐标上的位置。同样，在研究东北三省流行于各地区的满族巫神音乐的过程中，音乐学者均是本着“在场主义”的考察原则融入这一音乐形式的现场“原生态功能”的发生过程，而非研究目的统摄下的二次表演，因而得出了与“第一历史”相差无几的音乐原始材料。在整个过程中，尽可能地屏蔽了研究者对于满族巫神音乐现场发挥其原始功能的影响，尽可能做到了“融入”、“主位”和“局内”。但是在进行归纳的过程中，则旗帜鲜明地运用了音乐人类行为和唯物史观的观点，抽象地概括了整个东北满族音乐的特点：首先，描述性的归纳东北满族音乐相对完整、系统的音乐特征，如以基数为主的节奏设计，乐器以打击乐入声为主，旋律声调以五声调为基准模式，其中宫、商、角为核心音调，乐篇多以单段结构为主，有个别装饰音形成的和音等等。之后便是进行了更高层次的抽象和跃迁，提出了东北地区满族音乐独特的逻辑，它起源于原始巫术文化崇拜信仰，音乐本身就是原始先民与大自然求共生共荣的生存方式，其哲学基础是“泛灵论”和“灵魂不灭轮”，是考察满族原始社会的生产活动和文化生活的活化石。满族音乐的神秘性并代表落后和蛮荒，而是基于其不易被外界因素影响的严肃性和封闭性。另外，民族音乐学者还要通过进一步的“间离”行为，论证东北地区的满族音乐作为该地区的萨满信仰和巫神音乐类型，与世界其他地区如西伯利亚、高加索、印第安等地的同类型音乐之间的同源同族关系的可能性和合理性。而整个研究结果的凝练过程，需要学者不断的用专业地音乐人类学行为、文化符号学等知识结构和认知评价体系加以“间离”，让研究对象及其结论性材料固定化、模糊化和质点化，成为最终的“质变”局面的不断“量变”的过程表现。
作为在国际上享有盛誉的宗教史学家，埃利亚德竭力从历史、文化等诸多方面描述萨满 教，甚至还试图勾勒出萨满教在中亚和北亚的发展史况。其《萨满教》一书在着重描述萨满教 现象本身的基础上，分析了其观念形态，论述了其法术、象征体系以及有关的各种神话，对萨满 教的本质和表现特征做了全面、细致的阐述。书中不仅极为详实地论述了中亚、北亚地区典型 的萨满教现象，而且还论及了全世界六大洲类似的原始宗教现象。同时，该书并未局限于现象 学以及宗教类型学或形态学的范畴，而是把萨满教与这些原始宗教，以及基督教、佛教、琐罗亚 斯德教(旧译祆教)、印度教等做了比较分析。
一
这部英译本的开头载有埃利亚德教授1951年、1962年分别于巴黎、芝加哥所写的“法文 原本前言”和“英文译本附言”，正文共分为14章，最后是“跋”，并附有“引用文献目录”、相关 之“缩写语表”以及“索引”。
该书英译本的“法文原本前言”(已译成英文)中写道：“解释这些宗教现象的深层涵义的 任务，责无旁贷地落在了宗教史学家身上。当然，心理学家、社会学家、民族学家，甚至连哲学 家和神学家，都会以各自适宜的观点和视角来评论这些宗教现象。然而，只有宗教史学家才会 把宗教现象当作宗教现象加以最多的有效陈述，而不是当作心理的、社会的、民族的、哲学的甚 至是神学的现象来陈述。在这一点上，宗教史学家也不同于现象学家。现象学家大都不肯做 比较，他在面临某种宗教现象和另一种宗教现象时，仅限于‘处理’它们并区分它们各自的意 义。然而，宗教史学家要在比较了某种宗教现象与成千上万个与此相似或不相似的现象之后， 再把该现象置于这些现象之中，才会全面地理解该现象，且对于这成千上万个现象，他不仅要 依时间还要依空间为坐标来加以区分。”
在正文中，第1章“几点总体思考／征选萨满的方式／萨满教与神秘的职业”为概要性引 言；第2章至第8章围绕着本真的(或正宗的)萨满教即北亚、中亚诸民族的萨满教，论述其构 成要素和基本特征，并穿较与其他地区及民族的类似之处；第9章至第12章分别叙述北 美和南美、东南亚和大洋州、印欧语系民族、中国和远东等地区及民族的萨满教或类似于萨满 教的原始宗教现象，以及萨满法术，并与佛教、基督教等进行了比较；第13章“如出一辙的神 话、象征及仪式”为一般性的归纳；第14章为“结论”。
在第1章中，埃利亚德开宗明义地界定了萨满教，并追溯了“萨满”这一术语的语源：“严 格来说，萨满教是西伯利亚和中亚地区的一种显著的宗教现象。‘萨满’(saman)这个通古斯 语词，经由俄语传到了西方国家。在中亚和北亚地区的其他语言中，与这个词相应的词语分别 是：雅库特语的‘奥尤那’(oyuna)，蒙古语的‘博格’(buga)、‘博’(bu)以及‘奥德根’(udagan) (也可对照布里亚特语的‘乌达彦’udayan、雅库特语的‘乌多彦’udoyan，皆指女萨满)，突 厥―鞑靼语的‘卡姆’(kam，即阿尔泰人的‘卡姆’karo、‘嘎姆’gam，蒙古语的‘卡米’kami，等 等)。”接着，作者将萨满教与巫术加以区别：“世界各地或多或少都发现了一些巫术和巫师， 而萨满教却显示了某种特殊的巫术专长，诸如‘控制火焰’、‘巫术飞行’等。基于这个事实，虽 然萨满除了其他技能之外也会行巫，但并非每一个巫师都可以称得上是一位萨满。同样的道 理，每个巫师都会治病，然而萨满行医却自有其独一无二的方法。至于说到萨满的癫狂术，他 们倒未竭尽宗教史和宗教民族学中所记载的种种癫狂术之能事，因而也不能把任何癫狂术都 认作萨满的专长。据信，萨满所专长的是在一阵恍惚之中，灵魂离开自己的身体，飞上天空或 潜人地下。”
行文至此，笔者有必要讲述一下该书英文版书名及以上引文中出现的“癫狂术” (TechniquesofEcstasy)尤其是“癫狂”(ecstasy)一词的翻译问题。
“ecstasy"这一概念和相应术语，以及形容词形式“ecstatic”，在该书各章中出现过数十 次。例如，“法文原本前言”中就有这样一段话：“从萨满教这个术语最广义的角度来说，它的 确是一种古老的癫狂术(archaictechniquesofecstasy)，而且也是玄想、巫术和‘宗教’。”再 如，作者在为萨满教下定义并回顾“萨满”一词之语源时，有这样的论述：“在中亚和北亚这片 广袤的大地上，社会的巫术―宗教生活，集中在萨满身上。当然，这并非意味着萨满就是惟一 的专司神职者，也不意味着宗教活动完全由萨满把持。在许多部落里，主持祭祀活动的祭司与 萨满同时存在，更不用说事实上每个家族的家长也是族内祭礼的首领。然而，萨满保有支配地 位，因而在整个这一地区，癫狂体验被人们认为是出类拔萃的宗教灵性感受，而又只有萨满才 是癫狂大师。对这种复合现象所下的第一个定义，也许是最保险的定义，应该是：萨满教二癫 狂术(techniqueOfecstasy)。”
可见，在该书中，“ecstasy”具有画龙点睛的作用，也是全书的立论根据之一。因此，翻译这 一术语时确需慎重。下面，以辞书为根据，并结合埃利亚德《萨满教》中有关论述以及其他，对 此略加考辨。
根据《新英汉词典》(《新英汉词典》编写组编，上海译文出版社，1978年，第378页)、《英 华大词典》(郑易里、曹成修编，商务印书馆，1985年修订第二版，缩印本第427页)、《英汉大词 典》(陆谷孙主编，上海译文出版社，1993年，缩印本第545页)、“金山词霸”软件所收的《美国 传统词典》(双解)、《凯氏现代英汉同义词近义词辞典》(林德金主编，延边大学出版社，1989 年)以及《法汉词典》(《法汉词典》编写组编，上海译文出版社，1982年，第501页)、《法汉大词 典》(上海译文出版社，2002年，第1404页)中对“ecstasy”(其对应的法语词为“extase”)的释 义，其意当是“迷狂、精神恍惚”。
同时应当注意到，萨满(教)与精神疾患关系密切。“19世纪北亚萨满教可以作为典型，它 具有下列特征：……萨满往往是神经衰弱或癫痫患者或具有骈指、赘牙等畸形，习惯于靠直觉 办事，性情敏感而多变。”而且，在埃利亚德所著的《萨满教》中，讲到征选及培训新萨满时， 也有多处类似描述。
埃利亚德在该书第1章“萨满教与精神病理学”中也援引并论述了先前许多学者关于萨 满教与精神疾患之间关系的研究，例如，“自克里沃沙普金(Krivoshapkin，1861年、1865年)、 V・C・博格拉兹(Bograz，1910年)、N・Y，维塔谢夫斯基(Vitashevsky，1911年)和M・A・查 普里卡(Czaplicka，1914年)那时候起，人们对西伯利亚萨满教的精神病理现象学就一直加以 强调。A・奥尔马克斯(Ohlmarks)是最后一位赞成用北极癔病来解释萨满教的学者，他甚至 根据精神病人症状的轻重程度来区别北极地区和亚北极地区的萨满教。”
然而，埃利亚德并不认同萨满教起源于精神疾病的观点，他认为癫痫病、癔病、疯病都不是 成功的神秘教鼓吹者想得的疾病。他还指出，这些民族懂得疯病和癫痫病，而且并不把这些疾 病等同于神秘教。
综上所述，出于尊重原著用语之考虑，在把握语义内核的基础上，并考虑到该书所述萨满 与精神疾患之间的密切关系，同时兼顾汉语的表达习惯，把“ecstasy”译为“癫狂”，以及相应地 将“ecstaticexperience”译为“癫狂体验”，将“ecstaticjoumey”译为“癫狂漫游”等，确属斟酌再 三而非随意之举。
或许有人会问：“癫狂”乃指一种病症，而萨满既非病人，其作法之状态亦非病症发作，岂 可把“ecstasy”译为“癫狂”?查《现代汉语词典》(中国社会科学院语言研究所词典编辑室编， 商务印书馆，2002年5月修订第3版，第280页)之“癫狂”词条，除有“由精神病引起的言语或 行动异常”这一释义之外，还有“(言谈举止)轻佻；不庄重”之解。换言之，“癫狂”一词并不仅 指与精神病相关之反常言行，也具有类似口语中表示某人处于亢奋状态、过度激动而恍惚迷离 的“疯疯癫癫”之含义。
二
《简明不列颠百科全书》(中国大百科全书出版社，1986年，第6卷，第851页)中对“萨满 教”有如下表述：“以据说能治病通鬼神的萨满为中心的宗教。主要指亚洲北部乌拉尔一阿尔 泰一带的沃古尔、奥斯加克、萨摩耶德、通古斯等民族以及古代亚洲的尤卡吉尔、楚克奇、科里 亚克等民族的各种宗教体系和宗教现象。亚洲北部的萨满教具有较为发达的固定形式，采用 特殊的服装、饰物和礼仪，信奉特殊的世界观。19世纪北亚萨满教可以作为典型”。这一表述 反映了西方人对萨满教的基本认识。埃利亚德在其《萨满教》一书第2章至第8章中也正是 围绕着这种典型的萨满教来论述其构成要素和基本特征的。当然，在该书中，作者所用术语 “萨满”及“萨满教”，并不仅指北亚、中亚及欧洲极北部诸民族那种类型的原始宗教，也指具有 那一类型之特征的其余地区各民族的有关现象和观念。下面结合该书第2章至第8章所述内 容，对其中所涉及的萨满教构成要素和基本特征择要分述之。
加入式及领神仪式。在第2章“与加入式有关的疾病与梦幻”中，作者论述了雅库特人、 萨莫耶德人、通古斯人、布里亚特人、因纽特人(旧称爱斯基摩人)的加入式(initiation，从该书 用语看，此词也可作“领神”解，需依上下文而定)，并兼述北美洲、南美洲、非洲和印度尼西亚 等地一些民族的领神肢解(initiatorydismemberment)，以及部落成年礼与秘密会社等。这些加 入式或领神，具有使候选者在“死亡”之后“复活”的实质，其形式多种多样――有癫狂的梦幻， 还有疾病、偶然事件、正规礼仪。
萨满才能的获取及赠予。该书第3章的标题为“获取萨满才能”，开头讲述关于萨满起源 的西伯利亚神话，接着讨论在几个北亚民族如戈尔德人、雅库特人、布里亚特人、特勒乌特人中 选拔萨满的情况，并论述此种萨满与保护神、佑护神以及亡灵的关系。
有学者颇有见地地指出：“大多数萨满受到祖先的‘召唤’。尽管大多数萨满接受了祖先 的召唤和权能，但最初的萨满祖先肯定是直接从天上神灵处获得其权能的。正因为要追根溯 源，就有了关于‘第一批’萨满即祖先萨满的神话，以此来解释萨满的来源。”
其实，在第1章中，埃利亚德已提及选拔萨满的要件。“无论如何选拔，只有受过以下两方 面训练的人，才会被大家承认为萨满：(1)癫狂(梦幻、迷离恍惚，等等)训练；(2)传统的训练 (萨满技巧、神灵的名称和职司、氏族的神话和家谱、秘密语言，等等)。”但第3章讲述得比 较具体，援引大量前人的论著，重在论述未来的萨满在选拔过程中如何与神灵发生关系从而获 得其担任萨满的资质。“未来的萨满可以在梦幻之中，在癫狂之中，以及在患病期间，由于有 机会遇到一位半神祗的人物，遇到祖先的亡灵，遇到动物的灵魂，或许由于某些不寻常的事情 (闪电、致命事故，等等)，突然促成他此后担当萨满职司。”“在萨满教领神仪式的各种变体 中，无论某人是在迷梦中或是在清醒时‘看见’神灵，都明确标志着此人业已获得某种‘神灵身 份’，就是说，他的人间世俗身份业已转换。”
各种神灵。第3章还讲述了种种神灵对萨满至关重要的意义。“一旦萨满经过首次‘附 体’而被确定了其职司，并且跟着经历了领神，他就成为其他神灵能不受限制地进入的一件容 器，但是这些神灵往往都是已故萨满们的灵魂，或者是那些能够替代老萨满们的神灵。”而萨 满的大多数保护神和护佑神都具有动物的外形。对于这类动物神灵的作用及其存在，该章中 有所归纳。
诚如国内学者所言：“西方的学术传统，习惯从神灵与萨满的关系方面，来对萨满教的信 仰崇拜对象进行划分……重视萨满神秘体验，而忽视了萨满教的一般崇拜对象，而这些对象和 人类生存、疾病、繁衍等方面的基本需要相当密切，代表了萨满教的现实基础”。
萨满升天。第4章“萨满领神”的前几小节依次讲述在通古斯人、满族人、雅库特人、萨莫 耶德人、奥斯加克人、布里亚特人中的领神；后半部扩展到智利的阿劳坎人女萨满领神、加勒比 人萨满的天上漫游、澳大利亚土著的加入式，以及攀爬仪式树、借助彩虹升天。领神是新萨满 必经的一个仪式。“在北亚和世界上其他地区，癫狂性的选拔通常是在一段时期的训导之后 进行，而在这段训导期中，受选的新手由一位老萨满按时引导领神。在选拔时，未来的萨满应 该掌握了那套神秘的法术，并通晓本部落的宗教传说和神话传说。”在具体讲述通古斯人萨 满的领神过程之后，埃利亚德着重介绍该过程中出现的被称为“道路”的那根绳子和攀爬仪 式，指出“这根绳子象征着连接天与地的‘道路’，而爬树最初是意味着萨满升上天空”，随即指 出“通古斯人与其他所有北亚民族和北极地区民族，在信仰萨满升天这一点上，是别无二致 的”。作者总结道：“无论什么缘故，在许多情况下，萨满天命或萨满领神，与升天有直接 关联。”
萨满神衣、神镜和神鼓。第5章讲述了萨满所用的神衣、神镜和神鼓这些神器，并讲述鸟 类的象征意义和骨骼的象征意义。
作者认为萨满服饰本身代表了一个在性质上不同于周围世俗界的微观宗教世界：“它一 方面构成一个近乎完备的符号体系；另一方面，它的神圣化使它充满各种各样超俗的力量，尤 其是‘神灵’(spirit)。萨满仅仅通过穿着神衣或者操作各类法器，就可以降临凡间并准备与神 灵世界进行接触。通常，这个准备过程几乎等于被引人那个世界的具体过程，因为萨满在许多 预先准备之后，恰好在神灵附体前夕，穿上这套服装。”
关于神镜及其功能，“在满洲北部不同的通古斯群体(通古斯人、兴安人、毕拉尔人等)中 间，铜镜具有重要作用，它们显然来自中国满洲，但是它们的巫术意义却随着部落的不同而不 同；据说神镜可以帮助萨满‘见世界’(即人定)，或者‘辨认神灵’，或者反映人类要求，等等。 满―通古斯语中的镜子(pahaPtu)一词由pa6a派生，意为‘灵魂、精灵’，或者更确切一些，意为 ‘魂影’。因此，神镜就是‘魂影’的贮藏器。萨满从镜子里能够看到死者的灵魂”。在萨满 仪式中，“神鼓具有举足轻重的作用。它具有复杂的象征性和许多不同的巫术功能。它在做 降神法事的时候是不可缺少的，无论是携带萨满前赴‘世界中心’，或是使萨满能飞上天空，或 是招来精灵并将其‘囚禁’，还是敲击神鼓使萨满人定并与其正准备在其中穿行的精神世界重 新建立联系，无一例外”。
萨满分工与神灵观。第6章“中亚和北亚的萨满教：上天人地”和第7章“中亚和北亚的 萨满教：巫咒；作为来世灵魂管理者的萨满”有着密切关联。这两章集中探讨了存在于中亚和 北亚各民族中的典型萨满教，着重介绍萨满教的神灵观以及与治病相关的招魂，清晰地描绘出 萨满在当地社会所担负的职能。
招魂与治病。第7章主要论述中亚与北亚民族中萨满行巫治病以及萨满降神会。“中亚 与北亚萨满的主要作用是巫医。在这个地区对于生病原因有几种观念，但迄今为止，最为流行 的是有关‘夺魂’的观念。生病是由于灵魂迷途或失窃，治疗方法主要是寻魂、捉魂，迫使灵魂 在病人体内归位。在亚洲一些地区，生病原因还被认为是魔物侵入病人体内或恶神‘附体’， 在这种情况下，可用驱邪或祓魔的方法来治疗。有时病因是双重的――灵魂失窃和使病情加 重的恶神‘附体’，萨满的医治方法是寻魂和祓魔。”
萨满教宇宙三界。第8章全面讲述萨满教的宇宙观，其中的要素是“宇宙三界”、“宇宙 山”、“宇宙树”。该章虽以中亚和北亚民族为例，但在讲到世界的中心轴，即被形象地描述为 支撑房子的杆柱或独立的称为“世界支柱”．的柱子时，也酌量介绍了因纽特人、北美印第安人 甚至非洲含米特人支系的加拉人的类似情况。同时，还提到古代日耳曼人以及拉普人和乌戈 尔人也有“世界支柱”的观念。作者指出：“有关世界支柱的象征手法也为一些文化较发达的 地区如埃及、印度、中国、希腊、美索不达米亚的人们所熟悉。”
而另外一种使得人界与天界之间的联系成为可能的神秘形象就是“宇宙山”，攀登“宇宙 山”就是通向“世界中心”的旅行，“这个‘中心’通过多种方式表现出来，甚至用人类居室的结 构来表现”。对萨满来说，“宇宙树”(CosmicTree)是必不可少的。“他用宇宙树的木材做木 鼓；爬上仪式桦树，并成功地到达宇宙树顶端；在他帐篷的前面和里面立着一些宇宙树的复制 品，他还在木鼓上雕刻宇宙树。按照他的宇宙观，世界树(WorldTree)从地面的中心，也就是 地球的‘脐点’处升起……这棵树把三个宇宙层面连接在一起……在世界树的象征性中，暗含 着几种宗教观念。一方面，它象征不断再生的宇宙，富有无尽生命力的宇宙，当然也是至上的 圣物贮藏所(因为它是用来容纳天圣之类的‘中心’)；另一方面，它也象征着天界或星空。”
三
在以典型萨满教为基本对象并结合丰富的例证一一进行分析、归纳之后，该书第9章至第 12章所述范围延及全球各地区，讨论这些地区类似萨满教的各种原始宗教或边缘萨满教。
第9章“北美和南美地区的萨满教”讨论了因纽特人和印第安人，但未涉及当今美洲的主 要居民即“旧大陆”各地移民及其后裔。
第10章标题为“东南亚和大洋洲的萨满教”，但从实际内容来看，基本上只涉及东南亚的 马来群岛以及大洋洲的美拉尼西亚和波利尼西亚这两个岛群的各土著民族。由于这一地区是 西方人类学的重点考察区域，因此，这方面的大量论著为《萨满教》一书提供了丰富的可资引 用的民族志例证。在该章中，比较值得注意的是在“魂舟’与萨满之舟”一节中，作者论述了 在马来西亚及印度尼西亚沿海地区居民日常生活中不可或缺的舟船与原始宗教习俗之间的关 系这一极具特色的现象。
专治宗教史的埃利亚德生长于东欧，青年和中年时代长期在西欧求学、讲学及工作，并在 印度求学4年，这对其研究相关地区的宗教大有裨益。作者在第11章“印欧语系民族中的萨 满教意识形态与萨满法术”中对北欧神话、希腊神话、佛教、婆罗门教等所进行的阐述，即为明 证。在该章中，作者对于其非常熟悉的印度各种宗教、传说及典籍，也总是牢牢抓住其所归纳 的萨满教构成要素并与印度文化结合在一起加以论述。
该书第12章的英文版名为“ShamanicSymbolismsandTechniquesinTibet，ChinaandFar East”，直译则是“、中国及远东的萨满象征体系与萨满法术”。不过，该章基本上仅在“佛 教、密宗和喇嘛教”一节中讲到及藏族。将“Tibet、Tibetan”与“China、Chinese”并列是西方 国家某些人的习惯，并不符合中国人的标准和观念。同时，考虑到该章中还辟有专门的小节论 述彝族、纳西族以及汉族的萨满，故应将该标题译为“中国及远东的萨满象征体系与萨满法术”。
该章叙述彝族和纳西族的两个小节分别是“倮罗的萨满习俗”(ShamanicPracticesamong the Lolo)和“摩梭人的萨满教”(ShamanismamongtheMoso)。“摩梭”本为其他民族对云南宁 蒗和四川木里、盐源、盐边等地纳西族的称谓，且这一称谓现在依然可用，因而在翻译该小节 之名称以及有关内容时，用“摩梭”是可行的(当然，该书有时也用“纳西”)。然而，在该书写 作以至出版时，中国的民族识别工作尚未展开，“彝族”这一名称尚未出现，因此，出于尊重历 史，有关标题及内容涉及处均应译成“倮罗”为妥。该章中有一处论述萨满靠梯子象征性地升 天这一现象，并与缅甸景颇人(Chingpaw)的上刀梯习俗联系起来，作者写道：“最重要的倮罗 萨满教仪式之一‘上刀梯’，也发现于中国某些地方。发生流行病时，就举行这种‘上刀梯’仪 式，届时在梯子上扎三十六把刀，萨满赤脚攀上刀梯顶端，然后从刀梯另一边下来。一些犁铧 烧得通红，萨满必须从上面走过去。”而据可靠资料，上刀梯或称“上刀杆”这一习俗，主要流 行于云南腾冲、龙陵的傈僳族中，在云南泸水县的彝族中也存在，但在绝大多数彝族人中这一 习俗并不广泛盛行。这就从另一个侧面说明，在埃利亚德所引用的关于倮罗的著作、路易 奇・万尼采里的《倮罗的宗教》(LuiciVannicelli，1944)中所指的“倮罗”，不仅指彝族，很可能 还包含按现行划分标准界定的彝语支其他民族。
该章将关于佛教的论述与对印度佛教的讨论放在同一小节中。其中写道：被描绘在 藏王墓上的“穆绳”(dmu-t,ag)，是赞普死后升入天界的标志；苯教传说所讲到的一支“穆”氏 族，住在天界，人死后顺着梯子或绳索爬到他们那里；苯教的萨满用鼓作为运送他们上天的器 物，一个典型的例子就是苯教法师那若本群与米拉日巴斗法时的骑鼓飞行；一种名为“供” (child)的密宗仪式，其结构显然是萨满教式的，在该仪式中，要祭献某人自己的肉给鬼吃，这 使人联想到未来的萨满在加人式上被“恶魔”和祖灵肢解的说法；还有若干残留于喇嘛教之中 的萨满式观念与萨满法术，例如喇嘛借助于一种又一种手段而飞翔，俨然西伯利亚萨满所为， 正如萨满们一样，他们还腾空飞行，表演癫狂舞蹈；等等。作者认为“苯教的法师与真正的萨 满绝无区别”，并进一步说“从整体上来看，喇嘛教几乎保留了苯教的萨满传统，即使是一些最 著名的佛教大师，据说也施行萨满医疗术，并以最纯粹的萨满传统创造奇迹”。在把这些 现象做类比之后，作者还指出，在，“一方面，苯教神话与萨满教神话之间存在着某些结构 上的相同之处；另一方面，萨满式的主题与法术，在佛教和喇嘛教中还残留着”。
典型萨满教关于“宇宙三界”、“世界树”、“加入式”所受磨难、人冥界等要素，在作者所引 述的纳西族宗教中，得到相当多的印证。“与藏族的死者书非常相近的一些观念，在摩梭人即 纳西族中有所发现……据提供关于纳西族最新、最佳信息的权威人士洛克(Rock)说，纳西族 的宗教是纯正的苯教型萨满教。这种宗教允许纳西族信奉一个天上的至高神‘每’(Me)，其 在结构上与汉族的天神‘天’非常接近……祭天时，要向天祈祷，再向地祈祷，向落叶松祈祷， 落叶松是支撑世界的宇宙树，生长于‘世界中心’。我们看到，纳西族实质上保存了中亚游牧 民族的信仰：崇拜天空，具有宇宙三界的观念，传讲着关于生长在世界中心靠千万根枝条支撑 的宇宙树神话。”东巴什罗的神话性传记则“包含着典型的萨满教加入式的要领”。而东巴什 罗为亡灵开路，就需下到阴间，“出殡之日，有司仪展开一卷长纸卷或者一块布，上面画着死者 到达神国之前必经的阴间各地；这种地图上所画的路线既复杂又危险，死者要由萨满(东巴) 指引而经过这条路线。阴间包含九个区域，要过一座桥才能到达。人冥界有危险，因为妖魔封 锁了那座桥，而东巴的任务恰恰就是‘开路’”。
从该章关于中国汉族的讨论中可以看出，埃利亚德曾阅读过许多中国古籍的西文译本及 西方汉学著作。比如，在谈到灵魂时，他追溯到《礼记》和宋玉的诗篇《招魂》；而对于巫术飞 行，他认为，中国传说性的历史与民俗中充满了“巫术飞翔”的例子，并“注意到传说中认为第 一个获得飞翔能力的人是舜”，说“尧的两个女儿娥皇和女英，向舜透露了‘像鸟一般飞翔’法 术的奥秘”。该章还引用屈原《远游》的记述，认为《远游》里“提到许多升上‘天门’、骑马的 奇异旅行、借助彩虹升天等情节――这些都是有关萨满教的民间文学中的常见母题”。他还 用《国语》所记楚昭王(公元前515一前488年)与其辅臣关于“重黎确被当作使节，派往天上和 地下难以到达的地方”的谈论，来说明“对于中国人来说，巫术飞翔与神奇的宇宙漫游，只不过 是描绘癫狂体验的可塑程式”。
在这一部分中，作者更多地是谈论道士与萨满之间在某些方面的相似性。例如，他指出道 ±羽化登仙与萨满升天二者相似，并认为道教这种中国的“萨满教”，“似乎早已左右了在杰出 的孔教和国家宗教形成之前的宗教生活。在公元前1世纪时，‘巫’是中国真正的祭司。无 疑，‘巫’还并非地地道道的萨满，然而‘巫’具体体现着各种精灵，这样，就成了人与神之间的 中介。此外，‘巫’还借助于神灵为人治病。女巫占有压倒多数的比例。‘巫’所体现的‘神’ 与‘鬼’多数是亡灵，正是靠着体现各种幽灵，相应的‘附体’才发生了”。
该章虽有以“蒙古、朝鲜、日本”为标题的一小节，但可能由于西方人对蒙古和朝鲜了解太 少导致资料阙如，因而相关论述各自均只有短短一段，语焉不详。关于蒙古作者仅仅说：“混 杂了浓厚喇嘛教成分的萨满教，在中国西北部西宁的蒙古勒的宗教中独具特色。汉族把蒙古 勒这个民族称为‘土人’。在蒙古人中，早在17世纪，当地的喇嘛教就曾企图消灭萨满教，但 是，古老的蒙古宗教把喇嘛教传来的东西加以同化，却又未丧失自己的特色，直至最近，男女萨 满们还在各部落的宗教生活中起着重要作用。”关于朝鲜的萨满教，书中指出，难以断定其起 源，但朝鲜萨满“头饰上出现的鹿角，表明它与古代突厥人的鹿崇拜特征有关”。此外，书中也 指出，朝鲜存在的女萨满占优势的情况，可能是由于传统萨满教退化而形成，也可能是因受到 南方的影响所致。作者对日本所论稍多，但几乎未予任何分析。他很谨慎地说：“日本萨满 教的历史也同样模糊不清”；“关于日本萨满教各方面、各阶段的情况，有待于政尾冈(Masao 0ka，まみむめゎ)关于古代日本文化史的范围广泛的著作问世之后，才可知晓。就目前所记载 的资料来看，日本萨满教与北亚或西伯利亚类型的正宗萨满教很不相同，它主要是一种鬼魅附 体的法术，且几乎专门由妇女施行。”接着，作者列举了成书于公元8世纪的神道教典籍《日 本纪》、《古事记》中关于“巫女神”(みてたみ)的记载，以及数量极为有限的欧、美学者著作中 有关马刀和鼓的叙述，提出可供探讨的线索。
四
总体上看，该书结构有些类似西方音乐中的奏鸣曲式，可分为三大部分：“呈示部”，即开 头八章，为全书的基础；“展开部”，第9章至第12章，充分发挥开头八章所呈示的各主题中所 具有的特征；“再现部”，即第13、14章，这最后的两章基本上复现“呈示部”，再次回到对全局 性特征的论述。
