责任伦理与信念伦理相对，是由马克斯·韦伯于1919年在一次演说中同时提出的。表面看来，信念伦理与责任伦理是极其对立的，因为前者的价值根据在于行为者的意图，而后者的价值根据在于行为的后果。但如果进一步去探索二者背后的深层动因，就会发现二者又是统一的，因为它们都根源于行为者内心所秉持的信念。所以，信念伦理是只关注信念而不关心后果，责任伦理则是将信念与责任有机地结合在一起。以此来看儒家伦理，也是信念与责任并重，所以儒家伦理也是一种责任伦理。当然在儒家伦理中，我们也可以同时发现信念伦理这种取向，但儒家伦理所追求的，则是信念与责任的和谐统一。儒家哲人尽管在言行中有诸多的不同，但都体现出一种责任伦理精神，这源于他们内心强烈的道义感和责任心，这在孔子的身上表现得非常突出。
以往我们常认为，孔子是个迂腐的迂夫子，事实上并非如此。他既不是只知道因循守旧、不知道顺应时势的人，也不是只知道固守原则、不知道灵活变通的人。《论语·子罕》说：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在其他人看来，孔子杜绝了四种不好的倾向：凭空猜测，绝对肯定，拘泥固执，唯我独是。可见孔子不是一条道走到黑的人，更不是钻牛角尖的人。他既有崇高的理想，又能够面对现实，能够将信念与责任有机地结合在一起，展现出了韦伯所说的责任伦理精神，这主要表现在“权”与“时”的思想当中。
孔子非常重视“权”的思想，他说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”权在孔子这里是最高的处世原则，不是轻易就能做到的。在孔子看来，古代的圣贤虽然在道德上令人景仰，却往往是固执一端而不知权变。不过孔子非常自信，他说：“我则异于是，无可无不可。”孔子不同于古代圣贤的地方，就在于他懂得权变。那么怎样才能做到权变呢?这就要掌握“时”。时即合乎时宜，就是要符合时势发展和变化的要求。首先要审时度势，认清时势发展的趋向；其次要随时变通，采取适当的行动以顺应时势的变化。孟子对此十分景仰，称赞孔子是“圣之时者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”的道理。
通权达变，应时而动，并不意味着可以离经叛道，放弃自己对道德理想的追求，更不是说可以毫无原则，为达目的而不择手段、为所欲为，而是在坚持道德理想的前提之下，顺应社会现实的需求，将原则的坚守与方法的灵活运用统一起来。孔子曾说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”即君子对于天下的事情，是无所谓可也无所谓不可的，但一定要符合道义的原则。生当一个礼崩乐坏、天下无道的时代，对于孔子来说最大的义，莫过于匡正这个元道的、混乱的社会。这是他的崇高理想，也是他终生孜孜以求的最高目标，在他看来是必须坚持的。至于具体如何实现这一理想，如何达到这一目标，则是可以变通的。与道义的原则相比，其他一切都是不重要的，有时为了实现这一原则，某些具体的道德规范是可以暂时违反的。只知道一味坚守道德规范而不知道随时变通的，是浅陋固执的小人，正如孔子所说：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”
在这样的见解之下，孔子作出了一些不符合当时的士君子道德规范的举动，结果招致了弟子的非议。在卫国期间，为了求得一个施展抱负的机会，他去见了卫灵公的夫人南子(此人名声极坏)，引起了子路的不满，以至孔子不得不对天发誓，说自己的所作所为是合乎礼的。更有甚者，当一些叛臣来礼聘时，孔子也想去一试身手，这更加让子路不满，对此他进行了辩解：“夫召我者，而岂徒哉?如有用我者，吾其为东周乎?”又说：“吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看来，他不是白去，而是去弘道的，如果给他这样的机会，他就可以让周礼在东方复兴起来；他深信以自己的德行，决不会与乱臣同流合污，但如果身怀治国安民之才而不去施展，想为国为民做事却又屡次丢掉机会，这样是不对的。可见，孔子并非认可那些叛臣们的做法，他一向是反对犯上作乱的，他真正关心的是能否遇到有志于治国安民的为政者，能否给予他施展才能的机会，他之所以“欲往”，因为他不想错过任何一个这样的机会。当然，如果为政者不给他这样的机会，他也会毅然决然地离开，所谓“道不同不相为谋”。事实上，孔子并没有真的去，他也从未真正得到这样的机会，但他那种以天下为己任的责任伦理精神，不能不让人钦佩。
孔子不仅自身如此，对别人的评价也表现出这种精神，其中尤其以对管仲的评价最为典型。管仲在道德方面的修养确实不高，孔子曾经对其大加批评，说他不节俭、不知礼、不忠，确实有悖于儒家的道德标准；但另一方面，孔子却极力称赞他的仁德，因为他所成就的事功，非常符合儒家的仁道原则。可见在对一个人的评价中，孔子是将事功与道德分开来看的。管仲成就事功的手段可能有问题，但其结果与其初衷是一致的，那就是社会的安定有序与人民的安居乐业。在一个道德上并不完美的世界中，在目的、手段和结果不能统一的情况下，坚守自己的信念，并在责任的驱使下，通过道德上成问题的手段，达到了目的与结果的统一，这就是责任伦理精神的体现。孔子看到了这种伦理的合理性与现实性，所以他能容忍管仲道德上的污点，所谓“大德不逾闲，小德出入可也”。
孔子确实富有责任伦理思想，不过他也有着信念伦理倾向。比如，面对“有道”与“无道”两种不同的境遇，君子究竟应该如何抉择，对此孔子曾经多次加以讨论，其典型表述是：“有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”在不同的场合下，孔子作出的是基本相同的选择：在国家政治清明时，君子应该积极入仕，如果甘于贫贱而出世，是可耻的；在国家政治昏暗时，君子可以消极出世，如果入仕以求富贵，也是可耻的。“有道则见”体现的是一种基于信念的责任意识，可以说是一种责任伦理精神；“无道则隐”则是为了坚持信念而放弃了责任，表现的是信念伦理倾向。这种责任伦理与信念伦理并存的现象，反映了孔子思想中理想与现实、信念与责任的矛盾和冲突。
孔子思想中的矛盾和冲突，也体现在他的弟子们身上。孔门弟子众多，其思想也各异，在责任与
信念的问题上也有争论。《史记·孔子世家》记载，孔子被困于陈蔡之间时，问弟子说：“吾道非邪?吾何为于此?”对此问题，子贡与颜回分别给出了不同回答。子贡说：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉?”而颜回则说：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病?不容然后见君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子!”子贡认为老师的主张确实伟大，但太理想主义了，所以不能为世所用，最好能把标准稍微降低一点，这样才具有现实上的可行性。颜回也认为老师的主张伟大，但不能为世所用，这不是自己的错，而是有国者的耻辱，正显出老师理想主义的崇高。孔子听后，批评子贡志向不高远，对颜回则大加赞赏。不过最终，还是子贡到楚国搬来救兵，孔子及其弟子一行才得以脱离险境。
孔门弟子不仅在思想上有争论，在实践中的表现更不相同。仍以子贡和颜回为例。据《史记·仲尼弟子列传》所载：“子贡一出，存鲁、乱齐、破吴、强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”颜回则没建立什么功业，这当然和其早死有关，但即使不如此，恐怕也没法和子贡相比，这是他们不同的人生哲学所决定的。基本上可以说，子贡遵循的是责任伦理，颜回坚守的是信念伦理。孔门弟子的这种差异，实际上是孔子思想中的矛盾冲突在其弟子身上的一种展现。
孔子的责任伦理思想不仅影响了他的弟子，而且影响了后来的儒家哲人；不仅在中国历史上发挥了非常重要的作用，而且在当前仍然有着巨大的价值。当前中国社会发展迅速，但问题也不断显现，其中的原因之一就在于人的责任感的缺失和相应伦理观的混乱。由于中国社会正处于转型期，旧的价值观念已经动摇，新的价值观念正在形成但还未普遍确立。价值观念缺位的后果之一就是导致了责任感的缺失，造成了当前社会中不负责任的现象大量出现。所以，责任伦理建设在当前中国就成为当务之急。而要实现这一目标，不仅西方文化中的责任伦理思想值得借鉴，中国传统文化尤其是以孔子为代表的儒家伦理中丰富的责任伦理思想，同样能够发挥积极的作用。由于韦伯是从政治伦理的立场来提出责任伦理概念的，而儒家伦理最终也要归结为一种政治伦理，所以以下仅从信念与责任并重的角度，来看一下孔子的责任伦理思想对当前政治责任伦理建设的积极作用。
责任伦理是信念与责任的有机结合，而且信念是责任的源泉，任何负责任的行为都是在信念的引导下实施的。所以政治家一定要在内心充满崇高的信念，否则就很难保证在现实的政治生活中担负起真正的责任。韦伯指出，政治家是为了某种事业而去追求和运用权力的，至于这项事业是什么则属于信仰问题。对于一个负责任的政治家来说，现实政治生活的意义在于他为之献身的崇高信念，而不在于责任本身。如果没有崇高的信念做后盾，怎么能保证现实的责任不流于权力政治的工具?
孔子非常重视“权”的思想，他说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”权在孔子这里是最高的处世原则，不是轻易就能做到的。在孔子看来，古代的圣贤虽然在道德上令人景仰，却往往是固执一端而不知权变。不过孔子非常自信，他说：“我则异于是，无可无不可。”孔子不同于古代圣贤的地方，就在于他懂得权变。那么怎样才能做到权变呢?这就要掌握“时”。时即合乎时宜，就是要符合时势发展和变化的要求。首先要审时度势，认清时势发展的趋向；其次要随时变通，采取适当的行动以顺应时势的变化。孟子对此十分景仰，称赞孔子是“圣之时者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”的道理。
通权达变，应时而动，并不意味着可以离经叛道，放弃自己对道德理想的追求，更不是说可以毫无原则，为达目的而不择手段、为所欲为，而是在坚持道德理想的前提之下，顺应社会现实的需求，将原则的坚守与方法的灵活运用统一起来。孔子曾说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”即君子对于天下的事情，是无所谓可也无所谓不可的，但一定要符合道义的原则。生当一个礼崩乐坏、天下无道的时代，对于孔子来说最大的义，莫过于匡正这个元道的、混乱的社会。这是他的崇高理想，也是他终生孜孜以求的最高目标，在他看来是必须坚持的。至于具体如何实现这一理想，如何达到这一目标，则是可以变通的。与道义的原则相比，其他一切都是不重要的，有时为了实现这一原则，某些具体的道德规范是可以暂时违反的。只知道一味坚守道德规范而不知道随时变通的，是浅陋固执的小人，正如孔子所说：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”
在这样的见解之下，孔子作出了一些不符合当时的士君子道德规范的举动，结果招致了弟子的非议。在卫国期间，为了求得一个施展抱负的机会，他去见了卫灵公的夫人南子(此人名声极坏)，引起了子路的不满，以至孔子不得不对天发誓，说自己的所作所为是合乎礼的。更有甚者，当一些叛臣来礼聘时，孔子也想去一试身手，这更加让子路不满，对此他进行了辩解：“夫召我者，而岂徒哉?如有用我者，吾其为东周乎?”又说：“吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看来，他不是白去，而是去弘道的，如果给他这样的机会，他就可以让周礼在东方复兴起来；他深信以自己的德行，决不会与乱臣同流合污，但如果身怀治国安民之才而不去施展，想为国为民做事却又屡次丢掉机会，这样是不对的。可见，孔子并非认可那些叛臣们的做法，他一向是反对犯上作乱的，他真正关心的是能否遇到有志于治国安民的为政者，能否给予他施展才能的机会，他之所以“欲往”，因为他不想错过任何一个这样的机会。当然，如果为政者不给他这样的机会，他也会毅然决然地离开，所谓“道不同不相为谋”。事实上，孔子并没有真的去，他也从未真正得到这样的机会，但他那种以天下为己任的责任伦理精神，不能不让人钦佩。
孔子不仅自身如此，对别人的评价也表现出这种精神，其中尤其以对管仲的评价最为典型。管仲在道德方面的修养确实不高，孔子曾经对其大加批评，说他不节俭、不知礼、不忠，确实有悖于儒家的道德标准；但另一方面，孔子却极力称赞他的仁德，因为他所成就的事功，非常符合儒家的仁道原则。可见在对一个人的评价中，孔子是将事功与道德分开来看的。管仲成就事功的手段可能有问题，但其结果与其初衷是一致的，那就是社会的安定有序与人民的安居乐业。在一个道德上并不完美的世界中，在目的、手段和结果不能统一的情况下，坚守自己的信念，并在责任的驱使下，通过道德上成问题的手段，达到了目的与结果的统一，这就是责任伦理精神的体现。孔子看到了这种伦理的合理性与现实性，所以他能容忍管仲道德上的污点，所谓“大德不逾闲，小德出入可也”。
孔子确实富有责任伦理思想，不过他也有着信念伦理倾向。比如，面对“有道”与“无道”两种不同的境遇，君子究竟应该如何抉择，对此孔子曾经多次加以讨论，其典型表述是：“有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”在不同的场合下，孔子作出的是基本相同的选择：在国家政治清明时，君子应该积极入仕，如果甘于贫贱而出世，是可耻的；在国家政治昏暗时，君子可以消极出世，如果入仕以求富贵，也是可耻的。“有道则见”体现的是一种基于信念的责任意识，可以说是一种责任伦理精神；“无道则隐”则是为了坚持信念而放弃了责任，表现的是信念伦理倾向。这种责任伦理与信念伦理并存的现象，反映了孔子思想中理想与现实、信念与责任的矛盾和冲突。
孔子思想中的矛盾和冲突，也体现在他的弟子们身上。孔门弟子众多，其思想也各异，在责任与信念的问题上也有争论。《史记·孔子世家》记载，孔子被困于陈蔡之间时，问弟子说：“吾道非邪?吾何为于此?”对此问题，子贡与颜回分别给出了不同回答。子贡说：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉?”而颜回则说：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病?不容然后见君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子!”子贡认为老师的主张确实伟大，但太理想主义了，所以不能为世所用，最好能把标准稍微降低一点，这样才具有现实上的可行性。颜回也认为老师的主张伟大，但不能为世所用，这不是自己的错，而是有国者的耻辱，正显出老师理想主义的崇高。孔子听后，批评子贡志向不高远，对颜回则大加赞赏。不过最终，还是子贡到楚国搬来救兵，孔子及其弟子一行才得以脱离险境。
孔门弟子不仅在思想上有争论，在实践中的表现更不相同。仍以子贡和颜回为例。据《史记·仲尼弟子列传》所载：“子贡一出，存鲁、乱齐、破吴、强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”颜回则没建立什么功业，这当然和其早死有关，但即使不如此，恐怕也没法和子贡相比，这是他们不同的人生哲学所决定的。基本上可以说，子贡遵循的是责任伦理，颜回坚守的是信念伦理。孔门弟子的这种差异，实际上是孔子思想中的矛盾冲突在其弟子身上的一种展现。
孔子的责任伦理思想不仅影响了他的弟子，而且影响了后来的儒家哲人；不仅在中国历史上发挥了非常重要的作用，而且在当前仍然有着巨大的价值。当前中国社会发展迅速，但问题也不断显现，其中的原因之一就在于人的责任感的缺失和相应伦理观的混乱。由于中国社会正处于转型期，旧的价值观念已经动摇，新的价值观念正在形成但还未普遍确立。价值观念缺位的后果之一就是导致了责任感的缺失，造成了当前社会中不负责任的现象大量出现。所以，责任伦理建设在当前中国就成为当务之急。而要实现这一目标，不仅西方文化中的责任伦理思想值得借鉴，中国传统文化尤其是以孔子为代表的儒家伦理中丰富的责任伦理思想，同样能够发挥积极的作用。由于韦伯是从政治伦理的立场来提出责任伦理概念的，而儒家伦理最终也要归结为一种政治伦理，所以以下仅从信念与责任并重的角度，来看一下孔子的责任伦理思想对当前政治责任伦理建设的积极作用。
责任伦理是信念与责任的有机结合，而且信念是责任的源泉，任何负责任的行为都是在信念的引导下实施的。所以政治家一定要在内心充满崇高的信念，否则就很难保证在现实的政治生活中担负起真正的责任。韦伯指出，政治家是为了某种事业而去追求和运用权力的，至于这项事业是什么则属于信仰问题。对于一个负责任的政治家来说，现实政治生活的意义在于他为之献身的崇高信念，而不在于责任本身。如果没有崇高的信念做后盾，怎么能保证现实的责任不流于权力政治的工具?
孔子坚守着崇高的道德信念，那就是天下为公的道德情怀，这在《礼记·礼运》篇中借孔子之口所描述的大同世界里有着鲜明的体现。这种道德情怀是推动儒家哲人为实现其政治理想而奋斗的精神资源，它从伦理的角度说明了权力的根源、归属问题。现代的政治家必须了解，公共权力在根源上是属于公民大众的，只有对这一理念具有深切的了解，才不会把自己手中执掌的权力视为私人之物。从这个意义上说，天下为公作为政治家的道德情怀，它对现代民主制度的运作仍能起到一种支援作用。如果现代的政治家都富有这种道德情怀，这对民主政治的发展无疑是一种巨大的促进力量。
孔子不仅具有天下为公的道德情怀，而且有着忧国忧民的忧患意识。儒家的忧患意识，是对国家安定和人民幸福的关切，对个体生存和人类命运的关怀，以及对未来发展变化的关注。孔子密切注视着社会和人生，渴望在现实中建功立业，这种积极人世的品格和内心强烈的道德责任感相结合，激发起无限的悲天悯人的忧患意识。孔子曾说：“君子忧道不忧贫。”为了实现自己的理想，他周游列国，虽到处碰壁，仍坚持不懈。虽然孔子自己不忧贫贱，但对百姓的疾苦却非常关心，他要求统治者轻徭薄赋、节省民力，主张“节用而爱人，使民以时”，反对不顾百姓的死活而一味索取。这些言行，反映了孔子强烈的忧患意识和责任感，不仅在当时有意义，而且在当前仍然有价值。
责任伦理与信念伦理相对，是由马克斯·韦伯于1919年在一次演说中同时提出的。表面看来，信念伦理与责任伦理是极其对立的，因为前者的价值根据在于行为者的意图，而后者的价值根据在于行为的后果。但如果进一步去探索二者背后的深层动因，就会发现二者又是统一的，因为它们都根源于行为者内心所秉持的信念。所以，信念伦理是只关注信念而不关心后果，责任伦理则是将信念与责任有机地结合在一起。以此来看儒家伦理，也是信念与责任并重，所以儒家伦理也是一种责任伦理。当然在儒家伦理中，我们也可以同时发现信念伦理这种取向，但儒家伦理所追求的，则是信念与责任的和谐统一。儒家哲人尽管在言行中有诸多的不同，但都体现出一种责任伦理精神，这源于他们内心强烈的道义感和责任心，这在孔子的身上表现得非常突出。
以往我们常认为，孔子是个迂腐的迂夫子，事实上并非如此。他既不是只知道因循守旧、不知道顺应时势的人，也不是只知道固守原则、不知道灵活变通的人。《论语·子罕》说：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在其他人看来，孔子杜绝了四种不好的倾向：凭空猜测，绝对肯定，拘泥固执，唯我独是。可见孔子不是一条道走到黑的人，更不是钻牛角尖的人。他既有崇高的理想，又能够面对现实，能够将信念与责任有机地结合在一起，展现出了韦伯所说的责任伦理精神，这主要表现在“权”与“时”的思想当中。
孔子非常重视“权”的思想，他说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”权在孔子这里是最高的处世原则，不是轻易就能做到的。在孔子看来，古代的圣贤虽然在道德上令人景仰，却往往是固执一端而不知权变。不过孔子非常自信，他说：“我则异于是，无可无不可。”孔子不同于古代圣贤的地方，就在于他懂得权变。那么怎样才能做到权变呢?这就要掌握“时”。时即合乎时宜，就是要符合时势发展和变化的要求。首先要审时度势，认清时势发展的趋向；其次要随时变通，采取适当的行动以顺应时势的变化。孟子对此十分景仰，称赞孔子是“圣之时者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”的道理。
通权达变，应时而动，并不意味着可以离经叛道，放弃自己对道德理想的追求，更不是说可以毫无原则，为达目的而不择手段、为所欲为，而是在坚持道德理想的前提之下，顺应社会现实的需求，将原则的坚守与方法的灵活运用统一起来。孔子曾说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”即君子对于天下的事情，是无所谓可也无所谓不可的，但一定要符合道义的原则。生当一个礼崩乐坏、天下无道的时代，对于孔子来说最大的义，莫过于匡正这个元道的、混乱的社会。这是他的崇高理想，也是他终生孜孜以求的最高目标，在他看来是必须坚持的。至于具体如何实现这一理想，如何达到这一目标，则是可以变通的。与道义的原则相比，其他一切都是不重要的，有时为了实现这一原则，某些具体的道德规范是可以暂时违反的。只知道一味坚守道德规范而不知道随时变通的，是浅陋固执的小人，正如孔子所说：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”
在这样的见解之下，孔子作出了一些不符合当时的士君子道德规范的举动，结果招致了弟子的非议。在卫国期间，为了求得一个施展抱负的机会，他去见了卫灵公的夫人南子(此人名声极坏)，引起了子路的不满，以至孔子不得不对天发誓，说自己的所作所为是合乎礼的。更有甚者，当一些叛臣来礼聘时，孔子也想去一试身手，这更加让子路不满，对此他进行了辩解：“夫召我者，而岂徒哉?如有用我者，吾其为东周乎?”又说：“吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看来，他不是白去，而是去弘道的，如果给他这样的机会，他就可以让周礼在东方复兴起来；他深信以自己的德行，决不会与乱臣同流合污，但如果身怀治国安民之才而不去施展，想为国为民做事却又屡次丢掉机会，这样是不对的。可见，孔子并非认可那些叛臣们的做法，他一向是反对犯上作乱的，他真正关心的是能否遇到有志于治国安民的为政者，能否给予他施展才能的机会，他之所以“欲往”，因为他不想错过任何一个这样的机会。当然，如果为政者不给他这样的机会，他也会毅然决然地离开，所谓“道不同不相为谋”。事实上，孔子并没有真的去，他也从未真正得到这样的机会，但他那种以天下为己任的责任伦理精神，不能不让人钦佩。
孔子不仅自身如此，对别人的评价也表现出这种精神，其中尤其以对管仲的评价最为典型。管仲在道德方面的修养确实不高，孔子曾经对其大加批评，说他不节俭、不知礼、不忠，确实有悖于儒家的道德标准；但另一方面，孔子却极力称赞他的仁德，因为他所成就的事功，非常符合儒家的仁道原则。可见在对一个人的评价中，孔子是将事功与道德分开来看的。管仲成就事功的手段可能有问题，但其结果与其初衷是一致的，那就是社会的安定有序与人民的安居乐业。在一个道德上并不完美的世界中，在目的、手段和结果不能统一的情况下，坚守自己的信念，并在责任的驱使下，通过道德上成问题的手段，达到了目的与结果的统一，这就是责任伦理精神的体现。孔子看到了这种伦理的合理性与现实性，所以他能容忍管仲道德上的污点，所谓“大德不逾闲，小德出入可也”。
孔子确实富有责任伦理思想，不过他也有着信念伦理倾向。比如，面对“有道”与“无道”两种不同的境遇，君子究竟应该如何抉择，对此孔子曾经多次加以讨论，其典型表述是：“有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”在不同的场合下，孔子作出的是基本相同的选择：在国家政治清明时，君子应该积极入仕，如果甘于贫贱而出世，是可耻的；在国家政治昏暗时，君子可以消极出世，如果入仕以求富贵，也是可耻的。“有道则见”体现的是一种基于信念的责任意识，可以说是一种责任伦理精神；“无道则隐”则是为了坚持信念而放弃了责任，表现的是信念伦理倾向。这种责任伦理与信念伦理并存的现象，反映了孔子思想中理想与现实、信念与责任的矛盾和冲突。
孔子思想中的矛盾和冲突，也体现在他的弟子们身上。孔门弟子众多，其思想也各异，在责任与信念的问题上也有争论。《史记·孔子世家》记载，孔子被困于陈蔡之间时，问弟子说：“吾道非邪?吾何为于此?”对此问题，子贡与颜回分别给出了不同回答。子贡说：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉?”而颜回则说：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病?不容然后见君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子!”子贡认为老师的主张确实伟大，但太理想主义了，所以不能为世所用，最好能把标准稍微降低一点，这样才具有现实上的可行性。颜回也认为老师的主张伟大，但不能为世所用，这不是自己的错，而是有国者的耻辱，正显出老师理想主义的崇高。孔子听后，批评子贡志向不高远，对颜回则大加赞赏。不过最终，还是子贡到楚国搬来救兵，孔子及其弟子一行才得以脱离险境。
孔门弟子不仅在思想上有争论，
在实践中的表现更不相同。仍以子贡和颜回为例。据《史记·仲尼弟子列传》所载：“子贡一出，存鲁、乱齐、破吴、强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”颜回则没建立什么功业，这当然和其早死有关，但即使不如此，恐怕也没法和子贡相比，这是他们不同的人生哲学所决定的。基本上可以说，子贡遵循的是责任伦理，颜回坚守的是信念伦理。孔门弟子的这种差异，实际上是孔子思想中的矛盾冲突在其弟子身上的一种展现。
孔子的责任伦理思想不仅影响了他的弟子，而且影响了后来的儒家哲人；不仅在中国历史上发挥了非常重要的作用，而且在当前仍然有着巨大的价值。当前中国社会发展迅速，但问题也不断显现，其中的原因之一就在于人的责任感的缺失和相应伦理观的混乱。由于中国社会正处于转型期，旧的价值观念已经动摇，新的价值观念正在形成但还未普遍确立。价值观念缺位的后果之一就是导致了责任感的缺失，造成了当前社会中不负责任的现象大量出现。所以，责任伦理建设在当前中国就成为当务之急。而要实现这一目标，不仅西方文化中的责任伦理思想值得借鉴，中国传统文化尤其是以孔子为代表的儒家伦理中丰富的责任伦理思想，同样能够发挥积极的作用。由于韦伯是从政治伦理的立场来提出责任伦理概念的，而儒家伦理最终也要归结为一种政治伦理，所以以下仅从信念与责任并重的角度，来看一下孔子的责任伦理思想对当前政治责任伦理建设的积极作用。
责任伦理是信念与责任的有机结合，而且信念是责任的源泉，任何负责任的行为都是在信念的引导下实施的。所以政治家一定要在内心充满崇高的信念，否则就很难保证在现实的政治生活中担负起真正的责任。韦伯指出，政治家是为了某种事业而去追求和运用权力的，至于这项事业是什么则属于信仰问题。对于一个负责任的政治家来说，现实政治生活的意义在于他为之献身的崇高信念，而不在于责任本身。如果没有崇高的信念做后盾，怎么能保证现实的责任不流于权力政治的工具?
责任，就其本意而言，是指个体对自身分内事务的体验及由此引发的相应社会行为。它是社会成员以至人类群体之间关系形态生成与维系的重要前提。责任伦理实则是由马克思·韦伯提出的政治伦理概念，是指人们在担任某一社会角色并履行其角色义务时应承担的责任，是一种主观的行为道德准则。儒家责任伦理正是儒家要求人们在担任社会角色中应遵循的道德规范。作为一种具体社会形态下伦理与价值践行集中表达的伦理思想，儒家伦理思想必然被刻上了当时独特的文化烙印，展现出典型的文化依存特征。儒家思想注重对伦理道德问题的研究，故有人把以儒家思想为主流的中国传统文化称为伦理道德型文化。这种文化突出了人。但又把人看作是从社会群体需要出发、维护社会群体生存的主体，要求人人都努力完善个人的道德人格，调节好社会上人与人之间的道德关系，维持稳定的社会秩序。其中儒家仁民爱物、心忧天下的性命伦理之学，更是被奉为中国传统文化的核心价值理念。儒家所强调的“内圣外王”、“以天下为己任”的儒士精神，“修齐治平”、“兼善天下”、“弘毅力行”的君子人格，皆关乎传统儒家的责任伦理，这直接影响着中华民族性格的孕育与积淀。可以说，责任伦理思想是广泛渗透在儒家传统社会的日用人伦之中的。
一
探究中国传统儒家责任伦理，有效甄别儒家责任伦理思想的主旨内涵与整体追求，要求我们必须认真求证儒家责任伦理产生的思想背景。本文认为，责任伦理作为传统儒家心性学说道德理论的核心，与传统的天人观和伦理观有紧密的内在联系。先秦儒家所极力推崇倡导的“天人合一”思想及在此基础上构建的伦理关系价值体系，构成了儒家责任伦理思想的理论基础。
(一)天人观
对于儒家来说“天”是一种始终“形而上”的“超验”存在，天被赋予了最崇高的地位，它是宇宙中一切生命的源泉，是人类的道德基础和永恒的生命归宿。《周易》有云：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”
(《周易·乾卦·文言》)这是对周人“敬天”思想的进一步拓展，明确地表达了人之本性得自于天、天人相通的基本理念。正因为此，天作为人世的道义原型，“天”的周流运演规律，即“天道”，在源初意义上划定了人之修为合宜性的标准，成为人类社会伦理秩序和个体内在超越性的基本逻辑前提，成为现实“人道”实践的价值本源。¨儒家将“天人合一”拔高为道德境界，以天人同构作为“天人合一”的依据来探求个体人格与社会道德的统一，从天地之道衍生出立人之道，提出“天道远，人道迩”(《论语·阳货》)的新探索，将天道援引至人道。
孔子时代，天的观念正处在由天道向人道过渡的阶段。孔子一方面对天命保持了虔诚的信仰，主张人要顺从天命，他提出的“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”的“三畏说”，畏天命是最重要的观念。另一方面，孔子又罕言神道而注重人道。实际孑L子对天命的窥探与体识主要涵盖了“天道”和“人道”两个方面，一是客观存在的自然之天，以及从中衍生出的“天道”，二是义理之天，以及逻辑性推演出的“人道”。
孔子不仅仅是为了探求“天道”，更重要的是从“天道”中探寻“人道”，其终极指向是要赋予自然之天以人格力量，为人寻求生命关怀。孔子的“天道”就是其“人道”的逻辑依据，表现为“道法自然”。儒家学者中最早将天人关系上升至世界观、本体论层面详加论证的，当属孟子。他大体摆脱了原来的天命论，而倾向于王道和人道的阐释。他在谈及个人修身问题时提到：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)这就是说人必须发挥心思之能，才能了解人的本性，并由此上达天道。至宋明理学时期，张载在天人关系问题上第一次明确提出了“天人合一”的命题；程颐则强调“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。”(《二程遗书·第二卷上》)朱熹而后将其解释为“盖天地万物，本吾一体，吾之心正则天地之心亦正矣。”(《四书章句集注·中庸章句》)王阳明则是直接把先天之理置于人心之中，“仁人之心，以天地万物为一体，新合和畅，原无间隔。”(《王阳明全集·与黄勉之二》)以上各家虽对“天人合一”的理解各有侧重，但在以“人道”配“天道”这一点上却是大致相同的。
牟宗三曾断言：“主体和天可以通在一起，这是东方文化的一个最特殊、最特别的地方，东方文化与西方文化不同最重要的关键就是在这个地方。”西方传统的自然法则和近代以来的自然权利法论强调人的自然权利，强调人身自由、个人尊严和支配自己行为的权利，即“天赋人权”。这使得西方理解的责任更多地是一种契约型的责任。而中国儒家文化信奉的“天人合一”理念，则为传统儒家的责任伦理提供了与西方截然不同的形成条件。亦正是这种“天人合一”使得世人培养了复归天之正道并尽收天地于己的胸襟，以坚毅前行、不敢懈怠的态度，主动承担起“仁民爱物”、照管家国天下的责任。无限延展的责任意识成为人之为人的根本特征。这就有效地解答了人为什么必须，并且能够“修齐治平”的问题，同时决定了中国人的责任意识与行为主要不是依赖刑罚威慑，而是径需向内求取，即“为仁由己”、“躬自厚而薄责于人”，经由修身而深造自得。
(二)伦理观
在中国传统文化中，对天道运演的规律往往是予以承认的，但却使其存而不论。孔子曾云“天何言哉?四时行焉，万物生焉，天何言哉?”(《论语·阳货》)苟子则言“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”(《苟子·天论》)他认为恒在有序、化秩万物构成了天道运行的基本特征。这说明儒家认为是人合天，而非天合人的。那么，如何能在天人“交相应”的过程中使“人道”得以参配“天道”?周人在深刻反思商灭周兴的历史经验教训后，得出“皇天无亲，惟德是辅”《尚书·蔡仲之命》)的结论，提出了“敬天保民”思想，从而改变了殷人只顾“率民事神，先鬼而后礼”的做法，实现了“人”的发现。而后儒家认为“德”作为天的精神体现，人可以取其精华消融于天地之间，与天地合德，至“天人合一”宇宙道德境界，从而实现天人价值的统一。至此，“天道”问题转化成了“人道”问题，也即实现了从“敬天保民”到“敬德保民”的思想进化。
孔子在继承周人开创“以德配天”传统的基础上，对礼乐制度做出了理论上的系统完善，提出了“克己复礼”，就是希望把处于人际关系中的个人予以道德化，把宗法制度下的群体关系予以伦理化，以恢复礼乐有序，天下有道的传统秩序。于是形成了以朴素的血缘亲情关系为基础，以家族孝悌为核心，外推至君臣、社会、国家天下的一整套伦理规范。中国传统家庭伦理设计是从确立家庭成员的身份伦理开始的，这一点集中体现在“礼”的精神中。中国传统家庭伦理为人们制定了各种规范和准则，其纲领性的表述就是在《礼记·礼运》中说的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”但是民又存好恶争夺相杀之心，“故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之?”(《礼记·礼运》)儒家认为只有以礼节制，才能使人守“义”，即在关系伦理中自觉遵守身份与角色的合宜性，进而使人道配于天道，实现理想中的“和谐”状态。在儒家看来，个体若能够做到贯彻礼义，维护并践行伦理关系的纲常正道，其社会行为就是一种“善”的践履，其人格也会达致“止于至善”的境界。孔子认为个人只有行为合乎礼义，才能修得君子圣贤的完满人格，挺立于天地之间，故云“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也。”(《论语·尧日》)
儒家从天道运行规律出发，贯通天道与人道，以人道释说天道，然后人道又本于天道，阐释出“德”是作为精神形而上而寓于人心之中的实体，只有“以德配天”，通过修身成仁不断自我超越完善并使之外化，最终实现自我在社会上道德完善的践履，才能达到“与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉”的“天人合一”的完满境界。受其影响，儒家知识分子逐渐养成了一种“躬行仁义、修己济世”的内在品质，并将其自觉运用于个体弘道修德的具体生活境遇之中。从而“舍生取义”这种处于西方文化边缘的“非主流”心理品质，却成为中国人责任人格实现的应然选择。
二
从上述对天人观和伦理观的阐述可以看出，儒家学说不仅仅是为强调“天道”，更重要的是要从“天道”中探寻“人道”，其终极目标是要赋予自然之天以人格力量，为人寻求生命关怀。因此其意义不仅仅在于使人道与天道秩序相感通而连为一体，更重要的还在于使人对万物负有了一种不可推卸的道德上的责任感。正是这种责任感使儒家责任伦理有了得以返回现实生活世界的条件，并阐明人的道德责任既源于天理，又长于人伦，并延续于整个中华文明。 转贴于
1．“仁民爱物”的仁爱精神
“仁者，爱人”(《论语·颜渊》)是孑L子仁爱精神的最直接表述。而孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”的主张则可被视为仁爱精神的直接思想来源。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)孟子也说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。”(《孟子·尽心上》)当然，此时的仁爱精神还带着“爱有差等”的宗法等级色彩，但也正是这种基于人的原始血缘亲情而建立起来的真实、朴素、可信的仁爱思想，之后“在‘推己及人’的感性体验和‘天人一体’的理性论证的辩证统一基础上，成长为一种基于亲情而又高于亲情的伟大人类之爱”。
2．“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫义妇贞”的家庭道德
孔子对周代礼制中的家庭伦理的改造主要体现在他通过对“仁”的阐释，以人所具有的爱人之心作为礼之哲学依据，从而把作为周代贵族家庭中的“亲亲”、“尊尊”的伦理规范和下层百姓家庭中的古朴情感结合起来，为整个社会的家庭伦理找到了人性的哲学根基。他将普通百姓家庭中父母的舐犊之情加以升华，强调“孝”是子女、父母间相互关切、恩爱的真挚感情。在家庭中父亲，子女有各自的家庭责任，做到“父慈子孝”才是亲子之爱的生活情理。孔子将“孝”与“悌”相连，提升了“悌”作为家庭伦理在调节家庭中各成员关系的重要作用。他认为只有做到兄爱弟悌，才有可能做到“长幼有序”。在夫妻关系上，先秦儒家强调“夫义妇贞”，“夫义”包括对妻子的忠诚；而“妇贞”就是指作为妻子有守贞洁的责任。这些家庭道德也是家庭各成员应肩负的责任伦理，这种古朴的情感伦理成为改善、协调中国千百年来和谐家庭的润滑剂。
3．“内圣外王”的王道信念
儒家以“仁”为本源，以“道”为标准，强调“内圣外王”，是为体现一种追求个人成仁成圣以及追求大同社会的道德理想主义。内圣外王的“本”是心性修养，内圣是正心、诚意、格物、致知，外王是齐家、治国、平天下。儒士往往经由“学而优则仕”的途径，来实现自己“唯义所适”的道义责任。他们把“立德、立功、立言”作为自己的人生价值目标和理想追求，起点在自我，终点在政伦合一，以达致“天听自我民听，天视自我民视”(《尚书·泰誓》)的高远境界为己任，勇敢地担负起济世安民的王道使命。王道是儒家学者倾其一生努力追寻的社会政治理想。正是这种王道信念向内作用形成了儒家“内圣”人格品德，向外延伸发展出了“外王”政治实践，并由此培养出了儒家知识分子“死守善道”的牺牲精神，构成了儒士社会责任意识的核心价值理念。
责任，就其本意而言，是指个体对自身分内事务的体验及由此引发的相应社会行为。它是社会成员以至人类群体之间关系形态生成与维系的重要前提。责任伦理实则是由马克思·韦伯提出的政治伦理概念，是指人们在担任某一社会角色并履行其角色义务时应承担的责任，是一种主观的行为道德准则。儒家责任伦理正是儒家要求人们在担任社会角色中应遵循的道德规范。作为一种具体社会形态下伦理与价值践行集中表达的伦理思想，儒家伦理思想必然被刻上了当时独特的文化烙印，展现出典型的文化依存特征。儒家思想注重对伦理道德问题的研究，故有人把以儒家思想为主流的中国传统文化称为伦理道德型文化。这种文化突出了人。但又把人看作是从社会群体需要出发、维护社会群体生存的主体，要求人人都努力完善个人的道德人格，调节好社会上人与人之间的道德关系，维持稳定的社会秩序。其中儒家仁民爱物、心忧天下的性命伦理之学，更是被奉为中国传统文化的核心价值理念。儒家所强调的“内圣外王”、“以天下为己任”的儒士精神，“修齐治平”、“兼善天下”、“弘毅力行”的君子人格，皆关乎传统儒家的责任伦理，这直接影响着中华民族性格的孕育与积淀。可以说，责任伦理思想是广泛渗透在儒家传统社会的日用人伦之中的。
一
探究中国传统儒家责任伦理，有效甄别儒家责任伦理思想的主旨内涵与整体追求，要求我们必须认真求证儒家责任伦理产生的思想背景。本文认为，责任伦理作为传统儒家心性学说道德理论的核心，与传统的天人观和伦理观有紧密的内在联系。先秦儒家所极力推崇倡导的“天人合一”思想及在此基础上构建的伦理关系价值体系，构成了儒家责任伦理思想的理论基础。
(一)天人观
对于儒家来说“天”是一种始终“形而上”的“超验”存在，天被赋予了最崇高的地位，它是宇宙中一切生命的源泉，是人类的道德基础和永恒的生命归宿。《周易》有云：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”
(《周易·乾卦·文言》)这是对周人“敬天”思想的进一步拓展，明确地表达了人之本性得自于天、天人相通的基本理念。正因为此，天作为人世的道义原型，“天”的周流运演规律，即“天道”，在源初意义上划定了人之修为合宜性的标准，成为人类社会伦理秩序和个体内在超越性的基本逻辑前提，成为现实“人道”实践的价值本源。¨儒家将“天人合一”拔高为道德境界，以天人同构作为“天人合一”的依据来探求个体人格与社会道德的统一，从天地之道衍生出立人之道，提出“天道远，人道迩”(《论语·阳货》)的新探索，将天道援引至人道。
孔子时代，天的观念正处在由天道向人道过渡的阶段。孔子一方面对天命保持了虔诚的信仰，主张人要顺从天命，他提出的“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”的“三畏说”，畏天命是最重要的观念。另一方面，孔子又罕言神道而注重人道。实际孑l子对天命的窥探与体识主要涵盖了“天道”和“人道”两个方面，一是客观存在的自然之天，以及从中衍生出的“天道”，二是义理之天，以及逻辑性推演出的“人道”。
孔子不仅仅是为了探求“天道”，更重要的是从“天道”中探寻“人道”，其终极指向是要赋予自然之天以人格力量，为人寻求生命关怀。孔子的“天道”就是其“人道”的逻辑依据，表现为“道法自然”。儒家学者中最早将天人关系上升至世界观、本体论层面详加论证的，当属孟子。他大体摆脱了原来的天命论，而倾向于王道和人道的阐释。他在谈及个人修身问题时提到：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)这就是说人必须发挥心思之能，才能了解人的本性，并由此上达天道。至宋明理学时期，张载在天人关系问题上第一次明确提出了“天人合一”的命题；程颐则强调“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。”(《二程遗书·第二卷上》)朱熹而后将其解释为“盖天地万物，本吾一体，吾之心正则天地之心亦正矣。”(《四书章句集注·中庸章句》)王阳明则是直接把先天之理置于人心之中，“仁人之心，以天地万物为一体，新合和畅，原无间隔。”(《王阳明全集·与黄勉之二》)以上各家虽对“天人合一”的理解各有侧重，但在以“人道”配“天道”这一点上却是大致相同的。
牟宗三曾断言：“主体和天可以通在一起，这是东方文化的一个最特殊、最特别的地方，东方文化与西方文化不同最重要的关键就是在这个地方。”西方传统的自然法则和近代以来的自然权利法论强调人的自然权利，强调人身自由、个人尊严和支配自己行为的权利，即“天赋人权”。这使得西方理解的责任更多地是一种契约型的责任。而中国儒家文化信奉的“天人合一”理念，则为传统儒家的责任伦理提供了与西方截然不同的形成条件。亦正是这种“天人合一”使得世人培养了复归天之正道并尽收天地于己的胸襟，以坚毅前行、不敢懈怠的态度，主动承担起“仁民爱物”、照管家国天下的责任。无限延展的责任意识成为人之为人的根本特征。这就有效地解答了人为什么必须，并且能够“修齐治平”的问题，同时决定了中国人的责任意识与行为主要不是依赖刑罚威慑，而是径需向内求取，即“为仁由己”、“躬自厚而薄责于人”，经由修身而深造自得。
(二)伦理观
在中国传统文化中，对天道运演的规律往往是予以承认的，但却使其存而不论。孔子曾云“天何言哉?四时行焉，万物生焉，天何言哉?”(《论语·阳货》)苟子则言“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”(《苟子·天论》)他认为恒在有序、化秩万物构成了天道运行的基本特征。这说明儒家认为是人合天，而非天合人的。那么，如何能在天人“交相应”的过程中使“人道”得以参配“天道”?周人在深刻反思商灭周兴的历史经验教训后，得出“皇天无亲，惟德是辅”《尚书·蔡仲之命》)的结论，提出了“敬天保民”思想，从而改变了殷人只顾“率民事神，先鬼而后礼”的做法，实现了“人”的发现。而后儒家认为“德”作为天的精神体现，人可以取其精华消融于天地之间，与天地合德，至“天人合一”宇宙道德境界，从而实现天人价值的统一。至此，“天道”问题转化成了“人道”问题，也即实现了从“敬天保民”到“敬德保民”的思想进化。
孔子在继承周人开创“以德配天”传统的基础上，对礼乐制度做出了理论上的系统完善，提出了“克己复礼”，就是希望把处于人际关系中的个人予以道德化，把宗法制度下的群体关系予以伦理化，以恢复礼乐有序，天下有道的传统秩序。于是形成了以朴素的血缘亲情关系为基础，以家族孝悌为核心，外推至君臣、社会、国家天下的一整套伦理规范。中国传统家庭伦理设计是从确立家庭成员的身份伦理开始的，这一点集中体现在“礼”的精神中。中国传统家庭伦理为人们制定了各种规范和准则，其纲领性的表述就是在《礼记·礼运》中说的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”但是民又存好恶争夺相杀之心，“故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之?”(《礼记·礼运》)儒家认为只有以礼节制，才能使人守“义”，即在关系伦理中自觉遵守身份与角色的合宜性，进而使人道配于天道，实现理想中的“和谐”状态。在儒家看来，个体若能够做到贯彻礼义，维护并践行伦理关系的纲常正道，其社会行为就是一种“善”的践履，其人格也会达致“止于至善”的境界。孔子认为个人只有行为合乎礼义，才能修得君子圣贤的完满人格，挺立于天地之间，故云“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也。”(《论语·尧日》)
儒家从天道运行规律出发，贯通天道与人道，以人道释说天道，然后人道又本于天道，阐释出“德”是作为精神形而上而寓于人心之中的实体，只有“以德配天”，通过修身成仁不断自我超越完善并使之外化，最终实现自我在社会上道德完善的践履，才能达到“与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉”的“天人合一”的完满境界。受其影响，儒家知识分子逐渐养成了一种“躬行仁义、修己济世”的内在品质，并将其自觉运用于个体弘道修德的具体生活境遇之中。从而“舍生取义”这种处于西方文化边缘的“非主流”心理品质，却成为中国人责任人格实现的应然选择。
二
从上述对天人观和伦理观的阐述可以看出，儒家学说不仅仅是为强调“天道”，更重要的是要从“天道”中探寻“人道”，其终极目标是要赋予自然之天以人格力量，为人寻求生命关怀。因此其意义不仅仅在于使人道与天道秩序相感通而连为一体，更重要的还在于使人对万物负有了一种不可推卸的道德上的责任感。正是这种责任感使儒家责任伦理有了得以返回现实生活世界的条件，并阐明人的道德责任既源于天理，又长于人伦，并延续于整个中华文明。
1．“仁民爱物”的仁爱精神
“仁者，爱人”(《论语·颜渊》)是孑l子仁爱精神的最直接表述。而孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”的主张则可被视为仁爱精神的直接思想来源。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)孟子也说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。”(《孟子·尽心上》)当然，此时的仁爱精神还带着“爱有差等”的宗法等级色彩，但也正是这种基于人的原始血缘亲情而建立起来的真实、朴素、可信的仁爱思想，之后“在‘推己及人’的感性体验和‘天人一体’的理性论证的辩证统一基础上，成长为一种基于亲情而又高于亲情的伟大人类之爱”。
2．“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫义妇贞”的家庭道德
孔子对周代礼制中的家庭伦理的改造主要体现在他通过对“仁”的阐释，以人所具有的爱人之心作为礼之哲学依据，从而把作为周代贵族家庭中的“亲亲”、“尊尊”的伦理规范和下层百姓家庭中的古朴情感结合起来，为整个社会的家庭伦理找到了人性的哲学根基。他将普通百姓家庭中父母的舐犊之情加以升华，强调“孝”是子女、父母间相互关切、恩爱的真挚感情。在家庭中父亲，子女有各自的家庭责任，做到“父慈子孝”才是亲子之爱的生活情理。孔子将“孝”与“悌”相连，提升了“悌”作为家庭伦理在调节家庭中各成员关系的重要作用。他认为只有做到兄爱弟悌，才有可能做到“长幼有序”。在夫妻关系上，先秦儒家强调“夫义妇贞”，“夫义”包括对妻子的忠诚；而“妇贞”就是指作为妻子有守贞洁的责任。这些家庭道德也是家庭各成员应肩负的责任伦理，这种古朴的情感伦理成为改善、协调中国千百年来和谐家庭的润滑剂。
3．“内圣外王”的王道信念
儒家以“仁”为本源，以“道”为标准，强调“内圣外王”，是为体现一种追求个人成仁成圣以及追求大同社会的道德理想主义。内圣外王的“本”是心性修养，内圣是正心、诚意、格物、致知，外王是齐家、治国、平天下。儒士往往经由“学而优则仕”的途径，来实现自己“唯义所适”的道义责任。他们把“立德、立功、立言”作为自己的人生价值目标和理想追求，起点在自我，终点在政伦合一，以达致“天听自我民听，天视自我民视”(《尚书·泰誓》)的高远境界为己任，勇敢地担负起济世安民的王道使命。王道是儒家学者倾其一生努力追寻的社会政治理想。正是这种王道信念向内作用形成了儒家“内圣”人格品德，向外延伸发展出了“外王”政治实践，并由此培养出了儒家知识分子“死守善道”的牺牲精神，构成了儒士社会责任意识的核心价值理念。
一、中国金融市场中责任伦理的缺失现象
现代金融市场中金融伦理冲突的增加已经成为一个突出的问题，其中责任作为金融伦理的重要道德原则之一，它的缺失是伦理冲突问题的关键之一。中国金融市场中责任缺失的现象比比皆是。就中国的银行业来说，中国银行业的案件频频曝光，银行业的大案震惊了监管层。2004年11月，国家审计署公布审计结果：工商银行被查出部分分支机构存在违规发放贷款、违规办理票据承兑和贴现业务等问题，涉嫌违法犯罪案件30起，涉案金额达69亿元。2005年1月15日，上市公司东北高速披露，该公司存于中国银行黑龙江省分行河松街支行两个账户中的29337万元去向不明。2005年2月22日，长春市中级人民法院对建行吉林省分行原营业部所辖朝阳支行、铁路支行发生的金融诈骗案作出了一审判决，涉案总金额达3.2亿元。
银行机构只是金融市场的一部分，还有许多非银行金融机构，如：证券公司近几年暴露出的问题也十分严重。这些金融案件频频发生的主要原因之一是责任伦理的缺失，频繁发生的金融案件呼唤责任伦理。
二、对责任伦理思想的追溯
不论是西方文化还是中国传统文化都存在着丰富的责任伦理的思想资源。在西方的伦理思想中，德国著名学者马克斯・韦伯明确提出了责任伦理并加以了阐述。他在两篇演说中提出了“责任伦理”和“信念伦理”。“责任理性”是暗藏于韦伯命题中的一个核心观念。在康德看来,“责任”是伦理学的基本概念，而伦理学的基本问题在于说明“责任”。而康德就是以责任为中心来描绘他的伦理学,将责任视为一切道德价值的源泉。除此之外，西方的伦理学界也出版了大量的关于责任伦理的著作。例如美国著名哲学家范伯格的《责任理论》,英国约翰・M・费舍尔和马克・拉威泽的《责任与控制:关于道德责任的 理论》;德国汉斯・约纳斯的《责任之原理》等等。“责任”成为应用伦理学的核心范畴之一。中国的传统文化中，早在殷周之际的著作《周易》中，就已经存在责任伦理思想，《周易》的责任伦理意识根源于《周易》中的忧患意识，忧患意识是形成责任伦理的根本动力。此外，从孟子的学说中我们看到的不仅仅是仁政和利义之辨的思想，还有其责任伦理的思想，孟子寄希望于王的道德，这就是一种责任伦理。
从责任伦理思想的追溯看，作者认为责任伦理应是担任某一社会角色在履行其角色义务时，必须考虑到这一行为的可能后果，而为其承担责任，这应当成为其角色行为的主观道德准则。由此，可以把责任伦理理解为是对以某工作为职业的专业工作人员的道德要求。
三、金融市场中责任伦理的构建
金融市场中责任伦理的缺失需要我们尽快地弥补，那么如何构建金融市场的责任伦理，作者认为要从以几点入手:(1)金融市场的责任伦理的建设，关键是发掘文化精髓中的责任伦理资源，对金融市场的从业者进行必要的“公平”与“诚信”的教育。公平就是平等的利害相交换的善的行为，金融市场交易双方应平等的进行利害的交换交易，不应进行不平等的利害相交换的交易。只有金融公平才能确保金融监管有效性的基本保障。诚信是一种优良的品德，是行为主体长期按照“心口一致”与“言行一致”原则行动所形成的稳定的心理品质。金融市场中，不论是市场监管者还是交易各方，都要遵循诚信精神。在中国的传统文化中，“仁”、“诚”是种最高的道德境界，是伦理规范的主体内化，当其沉淀于责任主体深层心理结构之中，人就表现出种良好的伦理心态。(2)发挥政府和领导者在金融市场的责任伦理建设中的舆论导向功能。传统的中国道德建设中，政治的引导作用很重要，孔子曰:“道之以政，齐之以刑，民免而;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”“政治之大端为教育，教育之大本为礼乐，刑法则所以弼教而辅礼，礼施未然之前，法禁已然之后。”由此可知，政治与道德关系之密切，故有 “伦理外殆无所谓政治”之说，这正是中国传统道德需要我们今天弊醒之处。金融监管机构的责任不仅在于平衡其中各方的利益，还要具有金融市场责任伦理建设的导向作用。(3)调动金融市场的责任主体自觉自愿地参与责任伦理的建设，让每一责任主体通过理性并遵循道德规律而形成种内心的准则，从而变道德他律为道德自律。我们知道，即使金融法律再完善，也无法涵盖金融市场的一切行为进行法治性的规范。因为作为伦理的道德原则和规范的，是行为主体的一切具有社会效用的行为，而法仅仅规范那些具有重大社会效用的行为。而且，法是以伦理为基础的。那种认为只有法律才能约束金融活动的观点只会招致更多的立法、诉讼和监管的措施。个人、机构和市场的自律不仅是实现道德的行为的更有效的方法，而且也是避免更多法律监管的民智策略。我们看到了金融法治的局限性需要伦理来矫正，责任伦理存在的目的是要成为责任主体的内心准则而自律。
责任伦理与信念伦理相对，是由马克斯·韦伯于1919年在一次演说中同时提出的。表面看来，信念伦理与责任伦理是极其对立的，因为前者的价值根据在于行为者的意图，而后者的价值根据在于行为的后果。但如果进一步去探索二者背后的深层动因，就会发现二者又是统一的，因为它们都根源于行为者内心所秉持的信念。所以，信念伦理是只关注信念而不关心后果，责任伦理则是将信念与责任有机地结合在一起。以此来看儒家伦理，也是信念与责任并重，所以儒家伦理也是一种责任伦理。当然在儒家伦理中，我们也可以同时发现信念伦理这种取向，但儒家伦理所追求的，则是信念与责任的和谐统一。儒家哲人尽管在言行中有诸多的不同，但都体现出一种责任伦理精神，这源于他们内心强烈的道义感和责任心，这在孔子的身上表现得非常突出。
以往我们常认为，孔子是个迂腐的迂夫子，事实上并非如此。他既不是只知道因循守旧、不知道顺应时势的人，也不是只知道固守原则、不知道灵活变通的人。《论语·子罕》说：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在其他人看来，孔子杜绝了四种不好的倾向：凭空猜测，绝对肯定，拘泥固执，唯我独是。可见孔子不是一条道走到黑的人，更不是钻牛角尖的人。他既有崇高的理想，又能够面对现实，能够将信念与责任有机地结合在一起，展现出了韦伯所说的责任伦理精神，这主要表现在“权”与“时”的思想当中。
孔子非常重视“权”的思想，他说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”权在孔子这里是最高的处世原则，不是轻易就能做到的。在孔子看来，古代的圣贤虽然在道德上令人景仰，却往往是固执一端而不知权变。不过孔子非常自信，他说：“我则异于是，无可无不可。”孔子不同于古代圣贤的地方，就在于他懂得权变。那么怎样才能做到权变呢?这就要掌握“时”。时即合乎时宜，就是要符合时势发展和变化的要求。首先要审时度势，认清时势发展的趋向；其次要随时变通，采取适当的行动以顺应时势的变化。孟子对此十分景仰，称赞孔子是“圣之时者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”的道理。
通权达变，应时而动，并不意味着可以离经叛道，放弃自己对道德理想的追求，更不是说可以毫无原则，为达目的而不择手段、为所欲为，而是在坚持道德理想的前提之下，顺应社会现实的需求，将原则的坚守与方法的灵活运用统一起来。孔子曾说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”即君子对于天下的事情，是无所谓可也无所谓不可的，但一定要符合道义的原则。生当一个礼崩乐坏、天下无道的时代，对于孔子来说最大的义，莫过于匡正这个元道的、混乱的社会。这是他的崇高理想，也是他终生孜孜以求的最高目标，在他看来是必须坚持的。至于具体如何实现这一理想，如何达到这一目标，则是可以变通的。与道义的原则相比，其他一切都是不重要的，有时为了实现这一原则，某些具体的道德规范是可以暂时违反的。只知道一味坚守道德规范而不知道随时变通的，是浅陋固执的小人，正如孔子所说：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”
在这样的见解之下，孔子作出了一些不符合当时的士君子道德规范的举动，结果招致了弟子的非议。在卫国期间，为了求得一个施展抱负的机会，他去见了卫灵公的夫人南子(此人名声极坏)，引起了子路的不满，以至孔子不得不对天发誓，说自己的所作所为是合乎礼的。更有甚者，当一些叛臣来礼聘时，孔子也想去一试身手，这更加让子路不满，对此他进行了辩解：“夫召我者，而岂徒哉?如有用我者，吾其为东周乎?”又说：“吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看来，他不是白去，而是去弘道的，如果给他这样的机会，他就可以让周礼在东方复兴起来；他深信以自己的德行，决不会与乱臣同流合污，但如果身怀治国安民之才而不去施展，想为国为民做事却又屡次丢掉机会，这样是不对的。可见，孔子并非认可那些叛臣们的做法，他一向是反对犯上作乱的，他真正关心的是能否遇到有志于治国安民的为政者，能否给予他施展才能的机会，他之所以“欲往”，因为他不想错过任何一个这样的机会。当然，如果为政者不给他这样的机会，他也会毅然决然地离开，所谓“道不同不相为谋”。事实上，孔子并没有真的去，他也从未真正得到这样的机会，但他那种以天下为己任的责任伦理精神，不能不让人钦佩。
孔子不仅自身如此，对别人的评价也表现出这种精神，其中尤其以对管仲的评价最为典型。管仲在道德方面的修养确实不高，孔子曾经对其大加批评，说他不节俭、不知礼、不忠，确实有悖于儒家的道德标准；但另一方面，孔子却极力称赞他的仁德，因为他所成就的事功，非常符合儒家的仁道原则。可见在对一个人的评价中，孔子是将事功与道德分开来看的。管仲成就事功的手段可能有问题，但其结果与其初衷是一致的，那就是社会的安定有序与人民的安居乐业。在一个道德上并不完美的世界中，在目的、手段和结果不能统一的情况下，坚守自己的信念，并在责任的驱使下，通过道德上成问题的手段，达到了目的与结果的统一，这就是责任伦理精神的体现。孔子看到了这种伦理的合理性与现实性，所以他能容忍管仲道德上的污点，所谓“大德不逾闲，小德出入可也”。
孔子确实富有责任伦理思想，不过他也有着信念伦理倾向。比如，面对“有道”与“无道”两种不同的境遇，君子究竟应该如何抉择，对此孔子曾经多次加以讨论，其典型表述是：“有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”在不同的场合下，孔子作出的是基本相同的选择：在国家政治清明时，君子应该积极入仕，如果甘于贫贱而出世，是可耻的；在国家政治昏暗时，君子可以消极出世，如果入仕以求富贵，也是可耻的。“有道则见”体现的是一种基于信念的责任意识，可以说是一种责任伦理精神；“无道则隐”则是为了坚持信念而放弃了责任，表现的是信念伦理倾向。这种责任伦理与信念伦理并存的现象，反映了孔子思想中理想与现实、信念与责任的矛盾和冲突。
孔子思想中的矛盾和冲突，也体现在他的弟子们身上。孔门弟子众多，其思想也各异，在责任与
信念的问题上也有争论。《史记·孔子世家》记载，孔子被困于陈蔡之间时，问弟子说：“吾道非邪?吾何为于此?”对此问题，子贡与颜回分别给出了不同回答。子贡说：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉?”而颜回则说：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病?不容然后见君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子!”子贡认为老师的主张确实伟大，但太理想主义了，所以不能为世所用，最好能把标准稍微降低一点，这样才具有现实上的可行性。颜回也认为老师的主张伟大，但不能为世所用，这不是自己的错，而是有国者的耻辱，正显出老师理想主义的崇高。孔子听后，批评子贡志向不高远，对颜回则大加赞赏。不过最终，还是子贡到楚国搬来救兵，孔子及其弟子一行才得以脱离险境。
孔门弟子不仅在思想上有争论，在实践中的表现更不相同。仍以子贡和颜回为例。据《史记·仲尼弟子列传》所载：“子贡一出，存鲁、乱齐、破吴、强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”颜回则没建立什么功业，这当然和其早死有关，但即使不如此，恐怕也没法和子贡相比，这是他们不同的人生哲学所决定的。基本上可以说，子贡遵循的是责任伦理，颜回坚守的是信念伦理。孔门弟子的这种差异，实际上是孔子思想中的矛盾冲突在其弟子身上的一种展现。
孔子的责任伦理思想不仅影响了他的弟子，而且影响了后来的儒家哲人；不仅在中国历史上发挥了非常重要的作用，而且在当前仍然有着巨大的价值。当前中国社会发展迅速，但问题也不断显现，其中的原因之一就在于人的责任感的缺失和相应伦理观的混乱。由于中国社会正处于转型期，旧的价值观念已经动摇，新的价值观念正在形成但还未普遍确立。价值观念缺位的后果之一就是导致了责任感的缺失，造成了当前社会中不负责任的现象大量出现。所以，责任伦理建设在当前中国就成为当务之急。而要实现这一目标，不仅西方文化中的责任伦理思想值得借鉴，中国传统文化尤其是以孔子为代表的儒家伦理中丰富的责任伦理思想，同样能够发挥积极的作用。由于韦伯是从政治伦理的立场来提出责任伦理概念的，而儒家伦理最终也要归结为一种政治伦理，所以以下仅从信念与责任并重的角度，来看一下孔子的责任伦理思想对当前政治责任伦理建设的积极作用。
责任伦理是信念与责任的有机结合，而且信念是责任的源泉，任何负责任的行为都是在信念的引导下实施的。所以政治家一定要在内心充满崇高的信念，否则就很难保证在现实的政治生活中担负起真正的责任。韦伯指出，政治家是为了某种事业而去追求和运用权力的，至于这项事业是什么则属于信仰问题。对于一个负责任的政治家来说，现实政治生活的意义在于他为之献身的崇高信念，而不在于责任本身。如果没有崇高的信念做后盾，怎么能保证现实的责任不流于权力政治的工具?
责任伦理与信念伦理相对，是由马克斯·韦伯于1919年在一次演说中同时提出的。表面看来，信念伦理与责任伦理是极其对立的，因为前者的价值根据在于行为者的意图，而后者的价值根据在于行为的后果。但如果进一步去探索二者背后的深层动因，就会发现二者又是统一的，因为它们都根源于行为者内心所秉持的信念。所以，信念伦理是只关注信念而不关心后果，责任伦理则是将信念与责任有机地结合在一起。以此来看儒家伦理，也是信念与责任并重，所以儒家伦理也是一种责任伦理。当然在儒家伦理中，我们也可以同时发现信念伦理这种取向，但儒家伦理所追求的，则是信念与责任的和谐统一。儒家哲人尽管在言行中有诸多的不同，但都体现出一种责任伦理精神，这源于他们内心强烈的道义感和责任心，这在孔子的身上表现得非常突出。
以往我们常认为，孔子是个迂腐的迂夫子，事实上并非如此。他既不是只知道因循守旧、不知道顺应时势的人，也不是只知道固守原则、不知道灵活变通的人。《论语·子罕》说：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在其他人看来，孔子杜绝了四种不好的倾向：凭空猜测，绝对肯定，拘泥固执，唯我独是。可见孔子不是一条道走到黑的人，更不是钻牛角尖的人。他既有崇高的理想，又能够面对现实，能够将信念与责任有机地结合在一起，展现出了韦伯所说的责任伦理精神，这主要表现在“权”与“时”的思想当中。
孔子非常重视“权”的思想，他说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”权在孔子这里是最高的处世原则，不是轻易就能做到的。在孔子看来，古代的圣贤虽然在道德上令人景仰，却往往是固执一端而不知权变。不过孔子非常自信，他说：“我则异于是，无可无不可。”孔子不同于古代圣贤的地方，就在于他懂得权变。那么怎样才能做到权变呢?这就要掌握“时”。时即合乎时宜，就是要符合时势发展和变化的要求。首先要审时度势，认清时势发展的趋向；其次要随时变通，采取适当的行动以顺应时势的变化。孟子对此十分景仰，称赞孔子是“圣之时者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”的道理。
通权达变，应时而动，并不意味着可以离经叛道，放弃自己对道德理想的追求，更不是说可以毫无原则，为达目的而不择手段、为所欲为，而是在坚持道德理想的前提之下，顺应社会现实的需求，将原则的坚守与方法的灵活运用统一起来。孔子曾说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”即君子对于天下的事情，是无所谓可也无所谓不可的，但一定要符合道义的原则。生当一个礼崩乐坏、天下无道的时代，对于孔子来说最大的义，莫过于匡正这个元道的、混乱的社会。这是他的崇高理想，也是他终生孜孜以求的最高目标，在他看来是必须坚持的。至于具体如何实现这一理想，如何达到这一目标，则是可以变通的。与道义的原则相比，其他一切都是不重要的，有时为了实现这一原则，某些具体的道德规范是可以暂时违反的。只知道一味坚守道德规范而不知道随时变通的，是浅陋固执的小人，正如孔子所说：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”
在这样的见解之下，孔子作出了一些不符合当时的士君子道德规范的举动，结果招致了弟子的非议。在卫国期间，为了求得一个施展抱负的机会，他去见了卫灵公的夫人南子(此人名声极坏)，引起了子路的不满，以至孔子不得不对天发誓，说自己的所作所为是合乎礼的。更有甚者，当一些叛臣来礼聘时，孔子也想去一试身手，这更加让子路不满，对此他进行了辩解：“夫召我者，而岂徒哉?如有用我者，吾其为东周乎?”又说：“吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看来，他不是白去，而是去弘道的，如果给他这样的机会，他就可以让周礼在东方复兴起来；他深信以自己的德行，决不会与乱臣同流合污，但如果身怀治国安民之才而不去施展，想为国为民做事却又屡次丢掉机会，这样是不对的。可见，孔子并非认可那些叛臣们的做法，他一向是反对犯上作乱的，他真正关心的是能否遇到有志于治国安民的为政者，能否给予他施展才能的机会，他之所以“欲往”，因为他不想错过任何一个这样的机会。当然，如果为政者不给他这样的机会，他也会毅然决然地离开，所谓“道不同不相为谋”。事实上，孔子并没有真的去，他也从未真正得到这样的机会，但他那种以天下为己任的责任伦理精神，不能不让人钦佩。
孔子不仅自身如此，对别人的评价也表现出这种精神，其中尤其以对管仲的评价最为典型。管仲在道德方面的修养确实不高，孔子曾经对其大加批评，说他不节俭、不知礼、不忠，确实有悖于儒家的道德标准；但另一方面，孔子却极力称赞他的仁德，因为他所成就的事功，非常符合儒家的仁道原则。可见在对一个人的评价中，孔子是将事功与道德分开来看的。管仲成就事功的手段可能有问题，但其结果与其初衷是一致的，那就是社会的安定有序与人民的安居乐业。在一个道德上并不完美的世界中，在目的、手段和结果不能统一的情况下，坚守自己的信念，并在责任的驱使下，通过道德上成问题的手段，达到了目的与结果的统一，这就是责任伦理精神的体现。孔子看到了这种伦理的合理性与现实性，所以他能容忍管仲道德上的污点，所谓“大德不逾闲，小德出入可也”。
孔子确实富有责任伦理思想，不过他也有着信念伦理倾向。比如，面对“有道”与“无道”两种不同的境遇，君子究竟应该如何抉择，对此孔子曾经多次加以讨论，其典型表述是：“有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”在不同的场合下，孔子作出的是基本相同的选择：在国家政治清明时，君子应该积极入仕，如果甘于贫贱而出世，是可耻的；在国家政治昏暗时，君子可以消极出世，如果入仕以求富贵，也是可耻的。“有道则见”体现的是一种基于信念的责任意识，可以说是一种责任伦理精神；“无道则隐”则是为了坚持信念而放弃了责任，表现的是信念伦理倾向。这种责任伦理与信念伦理并存的现象，反映了孔子思想中理想与现实、信念与责任的矛盾和冲突。
孔子思想中的矛盾和冲突，也体现在他的弟子们身上。孔门弟子众多，其思想也各异，在责任与信念的问题上也有争论。《史记·孔子世家》记载，孔子被困于陈蔡之间时，问弟子说：“吾道非邪?吾何为于此?”对此问题，子贡与颜回分别给出了不同回答。子贡说：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉?”而颜回则说：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病?不容然后见君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子!”子贡认为老师的主张确实伟大，但太理想主义了，所以不能为世所用，最好能把标准稍微降低一点，这样才具有现实上的可行性。颜回也认为老师的主张伟大，但不能为世所用，这不是自己的错，而是有国者的耻辱，正显出老师理想主义的崇高。孔子听后，批评子贡志向不高远，对颜回则大加赞赏。不过最终，还是子贡到楚国搬来救兵，孔子及其弟子一行才得以脱离险境。
孔门弟子不仅在思想上有争论，在实践中的表现更不相同。仍以子贡和颜回为例。据《史记·仲尼弟子列传》所载：“子贡一出，存鲁、乱齐、破吴、强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”颜回则没建立什么功业，这当然和其早死有关，但即使不如此，恐怕也没法和子贡相比，这是他们不同的人生哲学所决定的。基本上可以说，子贡遵循的是责任伦理，颜回坚守的是信念伦理。孔门弟子的这种差异，实际上是孔子思想中的矛盾冲突在其弟子身上的一种展现。
孔子的责任伦理思想不仅影响了他的弟子，而且影响了后来的儒家哲人；不仅在中国历史上发挥了非常重要的作用，而且在当前仍然有着巨大的价值。当前中国社会发展迅速，但问题也不断显现，其中的原因之一就在于人的责任感的缺失和相应伦理观的混乱。由于中国社会正处于转型期，旧的价值观念已经动摇，新的价值观念正在形成但还未普遍确立。价值观念缺位的后果之一就是导致了责任感的缺失，造成了当前社会中不负责任的现象大量出现。所以，责任伦理建设在当前中国就成为当务之急。而要实现这一目标，不仅西方文化中的责任伦理思想值得借鉴，中国传统文化尤其是以孔子为代表的儒家伦理中丰富的责任伦理思想，同样能够发挥积极的作用。由于韦伯是从政治伦理的立场来提出责任伦理概念的，而儒家伦理最终也要归结为一种政治伦理，所以以下仅从信念与责任并重的角度，来看一下孔子的责任伦理思想对当前政治责任伦理建设的积极作用。
责任伦理是信念与责任的有机结合，而且信念是责任的源泉，任何负责任的行为都是在信念的引导下实施的。所以政治家一定要在内心充满崇高的信念，否则就很难保证在现实的政治生活中担负起真正的责任。韦伯指出，政治家是为了某种事业而去追求和运用权力的，至于这项事业是什么则属于信仰问题。对于一个负责任的政治家来说，现实政治生活的意义在于他为之献身的崇高信念，而不在于责任本身。如果没有崇高的信念做后盾，怎么能保证现实的责任不流于权力政治的工具?
那么还有内因是什么呢？这就是孟子的性善论思想。孟子认为人性本质上是善的，所以“人皆有不忍人之心”即每个人都有怜悯别人的同情心。这种同情心正是“爱物”生态伦理意识产生的内在心理基础。孟子举了一个齐宣王因有这种不忍人之心，所以见牛不杀而易羊的故事。对此事孟子作了这样的评论：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子. 梁惠王上》）意即：不伤害牛，正是一种仁爱之心。这是因为亲眼看见了牛，而没有看见羊。君子对于禽兽，看见它们活着，便不忍心看到它们死；听到它们的哀叫声，便不忍心去吃它们的肉。因而，君子把厨房设在远离自己的地方，便是这个原因。
那么又何以知道人人皆有“不忍人之心”呢？孟子论证说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子.公孙丑上》）这里，孟子举“孺子将入于井”，任何人看到了都会有担心害怕的同情心理产生为例加以论证。为什么人人会有惟恐小孩掉入井里的担心呢？孟子排除了各种外来的因素（“内交”、“要誉”）后，认为是生来俱有的不忍人之心，这正是人的本性。于是据以推断：“恻隐之心，人皆有之；差恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子 .告子上》）而恻隐之心、差恶之心、恭敬之心、是非之心都是美德（道德情感），都是善，由此可知人的本性是善。
孟子从人的本性是善，所以有仁爱之心，推断“仁民而爱物”即有仁爱之心的民众才会去爱护万物，这是孟子的生态伦理定律。为什么说这只是孟子的生态伦理定律呢？因为儒学思想家的生态伦理思想并非一定是由性善论推衍出来的，象荀子主张性恶论、董仲舒主张性未善论等，而他们都有自己丰富的生态伦理思想。显然，性善论与“爱物”并不能划等号。《孟子.滕文公上》讲：“孟子道性善，言必称尧舜。”孟子提倡性善论，目的是为了说明人皆可以为尧舜，是为其道德先验论服务的。因此，孟子为了他的道德先验论是不得不主张性善论的，这样一来，他的生态伦理思想亦不得不以性善论为基础了。
孟子的性善论与爱护天地万物之情联系在一起，是因为孟子继承了《周易》继善成性的思想。我们知道，《周易》的主旨在乾卦，而乾卦的主旨在善。乾卦卦辞：“元亨利贞。”《周易 .文言》解释说：“元者善之长也。”《周易 .系辞》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”元者始也，天地之始是什么性质的呢？《周易 .文言》说“善之长也”，《周易 .系辞》说：“继之者善也。”《周易 .文言》说善是就既成的天地而言的，所以说“善之长。”《周易 .系辞》说善是就未成的天地而言的，所以说继之者善也，都是说的天地的本质是善，其具体表现是能覆载万物，生成万物一片仁慈之心，所以说“天地之大德曰生”（《周易 .系辞》）。推之人事，人本性就有了与天地一致为善的“性善论”。这里揭示出一个性善论成立的理由——即儒家易学的天人合一观，既然天地的本性为善，那么人的本性亦为善，这正是孟子性善论推导出“仁民而爱物”思想的秘密所在。从儒家易学的天人合一观出发，孟子性善论还推导出一个十分宝贵的“天人同诚”生态伦理思想，他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。” （《孟子. 离娄上》），认为“天之道”和“人之道”之所以“能动”（天人感应）就在于共同拥有一个“诚”，“诚”即真诚无妄，是一种道德规范。孟子对天（自然界）讲“诚”的伦理道德，实际上正是其生态伦理意识的自然流露。孟子这一思想对荀子“天德”观和董仲舒“天人感应”观的提出产生了直接影响。
懂得了孟子生态伦理思想与其性善论紧密相联，就可以理解为什么孟子对齐宣王讲“文王之治”“泽梁无禁”（《孟子 .梁惠王下》），说周文王治理天下，任何人到湖泊捕鱼都不加禁止。反对齐宣王在齐国首都郊外的一个狩猎场实施“杀其麋鹿者如杀人之罪”的禁令，说这种禁令坑害百姓，等于是在国内布下了一个陷阱，即“阱于国中”（引文同上）。这里，孟子除了有主张齐宣王要与民同乐的积极思想外，实际上也反映了孟子性善论在生态伦理思想方面的消极影响(孟子明知周文王时代有过禁止“泽梁” 、保护生态的《伐崇令》，但因主张人性本善、不必行禁，故不提倡实施《伐崇令》之类的严惩政策)。
前面提到孟子提出的“仁民而爱物”的生态伦理命题，从其性善论来分析包含着“有仁爱之心的民众才会去爱护万物”的思想。实际上，纵观《孟子》一书，这一命题还包括了其它一些生态伦理思想。
大家知道，这一命题提出于如下文字之中——孟子曰：“君子之于万物也，爱之而弗仁。于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子 .尽心上》）意即：君子对于禽兽草木万物，爱护它，却不用仁德来对待它；对于民众，用仁德来对待他，却不亲爱他。君子由亲爱自己的亲人，进而仁爱民众；由仁爱民众，进而爱护万物。这里孟子严格区分了“爱”、“仁”、“亲”三种美德，即对万物讲“爱”，对民众讲“仁”、对亲人讲“亲”，体现了孟子仁爱有差等的思想，这既是对孔子开创的“泛爱众而亲仁”思想的继承和发展，也是针对墨家“爱无差等”主张的批驳。据《孟子. 滕文公上》记载，一次，墨家的信徒夷之想去拜见孟子，夷之把儒家主张的“若保赤子”(意即君王爱护民众就象爱护婴儿一样）理解为“爱无差等，施由亲始”（意即人与人之间并没有亲疏厚薄的区别，只是实行起来从父母亲开始），孟子对此进行了批驳、解释。“仁民而爱物”这个命题正是对儒家之爱的进一步解释。“爱”“仁”“亲”三者皆是一种爱心，但爱及的对象是截然不同的，是有差等的。
“仁民而爱物”命题还揭示了“功至于百姓”（仁民）要与“恩足以及禽兽”（爱物）相统一的生态伦理思想。《孟子. 梁惠王上》记载了一次孟子与齐宣王的对话，孟子对齐宣王说：“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”（意即：如今大王您的好心好意足以使禽兽沾光，却不能使百姓得到好处，这是为什么呢？）言下之意，孟子是主张推恩爱物必须与仁爱百姓相统一，不能顾此失彼的。他说：“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子. 梁惠王上》）意即实施“仁民”和“爱物”这两种“推恩”美德，足以安定天下，不实施则不能保护好自己的妻子儿女。古代的圣贤（指尧舜汤文王周公等）之所以大大地超越了一般人，没有别的原因，只是他们善于推行其好的行为罢了。为了更好地做到“仁民而爱物”，孟子主张“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（引文同上），描绘出一幅天下老少和睦相处的美好景象。这种人间“仁民”的盛景再加之以推恩万物的“爱物”盛景就构成了孟子理想的儒家生态社会。
《孟子. 梁惠王上》记载了孟子理想的儒家生态社会——“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入污池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。……五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数中之家可以无饥矣，谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒……”孟子生活在两千多年前的封建社会，向往的自然是小农经济社会。你看，在这个理想社会里，农民耕种不违农时，不乱捕鱼，不乱伐树，粮食、鱼鳖和木材用都用不尽。每人家有五亩大的宅园，有百亩的耕地，家家食用自足，人无饥寒。在此基础上讲义修睦，人知礼义。衣食有着，礼义既修，社会呈现出一派老者衣帛食肉，黎民不饥不寒的富庶康乐景象。
为什么我们称这个理想社会为儒家生态社会呢？只要将其与孔子在《礼记.礼运》篇中讲的儒家“大同”社会比较，便知孟子这一理想社会不仅讲了人人衣食有着，讲文明礼貌，而且还强调了农业生态保护得好，能够可持续地发展（这里是儒家思想史上最早明确提出可持续发展战略），展现了一幅人与自然和谐的生态平衡图景。所以这是名副其实的儒家生态社会，它充分贯穿了“仁民而爱物”的生态伦理理念。
这种儒家理想生态社会要怎样才能实现呢？孟子主张靠贤明的圣人实施仁政，推行以德治国，并且实行有效的社会分工，各司其职，这样全社会形成“仁民而爱物”的风尚，这种理想社会就可以实现了。
孟子分析了从尧到周公治国的历史，认为圣人治国就能使国兴，暴君治国就会使国衰，明确表示自己要继承大禹、周公、孔子三位圣人“仁民”业绩，推行儒家仁义治国思想。他说：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽禽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。”（《孟子. 滕文公上》）后来舜帝又起用大禹治水，“当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕得平。”（引文同上）终于使天下太平。这是圣人治国的结果，而暴君治国会怎么样呢？孟子指出：“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、污池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下乱。”（《孟子. 滕文公下》）暴君治国就出现“天下乱”的结果。直到“周公相武王诛纣伐奄，三年讨其君，驱廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。”（引文同上）才又天下太平。可是好景不长，周室衰微，“圣王不作，诸侯放恣，处土横议”（引文同上）没有了圣王，又出现了天下混乱的景象。对此孟子感到深深的忧伤，他说：“吾为此惧，闲先圣之道……圣人复起，不易吾言矣。”（引文同上）希望来日“圣人复起”实现自己推崇“先圣之道”的志向。孟子倡导圣人政治显然是一种典型的英雄史观，但是在孟子推崇圣人政治以实现儒家生态理想社会的思想中，也包含了一此合理因素。他认为“圣人，人伦之至也。”（《孟子. 离娄上》）圣君应该是最讲人伦道德的，所以“惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也。”（引文同上）如果统治者不仁就叫做“贼”，即“吾君不能谓之贼“（引文同上），这样的独夫民贼，人人可起而诛之。他说：“残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子. 梁惠王下》）与后来那些对封建君王效忠而毕恭毕敬的儒者相比，孟子的这种“人伦之至”思想的确是有进步意义的。
孟子主张实施仁政，以德治国，反对发动战争和靠武力征服别国来进行强权统治，这对保护生态资源是有积极生态伦理学意义的。他说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不霸也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十予之服孔子也。”（《孟子.公孙丑上》）孟子主张：“得百里之地而君子，皆能以朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也。”（引文同上）反对滥杀无辜和不仁义战争。孟子还一再倡导节俭，反对浪费 ，体恤民众。他说：“贤君必俭礼下，取于民有制”（《孟子. 滕文公上》）即贤明的君主必定做到认真办事节省用度，礼贤下土，向百姓征税应有一定节制。统治者横征暴敛、骄奢淫逸，必将坑害百姓、破坏生态，偏离“仁民而爱物”的儒家生态社会目标就会越来越远了。他说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母行政，不免予率兽而食人，恶在其为民父母也？”（《孟子. 梁惠王上》）你看，统治者厨房里堆着膘肥的肉，马棚里喂着肥壮的马，可是老百姓却饥不得食，饿死的尸体堆满了荒山野岭。孟子将君王看作是“为民父母”即“仁民”的圣人，但是这种圣人在孟子时代是根本见不到的，所以孟子的理想生态社会也是根本不可能实现的。当然，孟子生活在“驱猛兽而百姓宁”（《孟子. 滕文公下》）的二千多年前的中国社会，当时还谈不上要进行今天意义上的自然环境保护，但是孟子作为杰出的思想家，能够提出“仁民而爱物”的生态伦理思想和儒家理想生态社会的蓝图，确是难能可贵的。他所阐明的生态爱护思想对当今世界解决好生态问题无疑是有裨益的。
转贴于 孟子在提出其理想的儒家生态社会时，体现出了其深深的生态伦理责任观。他说的三项有利于农业生产的举措：“不违农时”、“数罟不入污池”、“斧斤以时入山林”，目的是为了“使民养生丧死无憾”（引文见《孟子. 梁惠王上》）。由于孟子所生活的战国中期，“民不聊生”问题相当突出，孟子要“仁民而爱物”，出于对“仁民”的强烈愿望，他提出了这种最能体现“爱物”思想的生态伦理责任观。这种责任观认为，民众通过农业种植、捕猎、采伐从大自然获取必要的生存资源，建立起了一种天人合一的生存关系，所以为了使正常的天人关系不受坏破，保持可持续性发展，必须要求民众（当然也包括靠民众养生的统治者们）自觉培养起一种对大自然的生态伦理责任意识。
那么，如何培养这种“使民养生丧死无憾”的生态伦理责任意识呢？
首先孟子从其英雄史观出发，要求作为国家最高统治者的君王必须“与百姓同乐”（《孟子. 梁惠王下》），行仁政，法先王之道——即儒家推崇的“尧舜之道”。他说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”（《孟子. 离娄上》，君王只有“既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（引文同上）这样，君王带头仁覆天下百姓，“施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨”（《孟子. 梁惠王上》）树立起仁民的生态伦理责任意识，老百姓才会加以仿效、学习，产生“爱物”的与大自然和谐相处的伦理责任感。正所谓“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子 离娄上》）否则的话，“上无礼、下无学、贼民兴，丧无日矣。”（引文同下）后果不堪设想。
其次孟子从其“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子. 离娄上》）的治国逻辑出发，要求重视家庭教育，通过家长对子女“申之以孝悌之义”，告诉子女们为了确保“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒”（引文见《孟子. 梁惠王上》）而必须自觉培养对大自然的生态伦理责任，否则的话就是对家庭父母老人的不孝。因为“孝子之志，莫大乎尊亲，尊亲之至，莫大乎以天下养。”（《孟子. 万章上》）做好“天下养”，使父母和自己的同胞不饥不寒才是最大的孝子（这里，孟子把生态伦理责任与“孝”联系实际上已涉及当今人们谈论的“代际和代內伦理”问题）。当然，如前面所论，孟子主张培养这种“使民养生丧死无憾”的生态伦理责任意识关键在教育和自觉，他从自己的性善论和“仁民”思想考虑，不提倡实施《伐崇令》之类的有关保护生态的严惩政策。
孟子对生态伦理责任的重视，在其同时代的思想家中是相当突出的。他强调培养道德责任心才能事奉好“天”（大自然），他说：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（〈〈孟子. 尽心上〉〉）。把道德责任与安身立命连在一起。他对“狗彘食人食而不知检”（〈〈孟子. 梁惠王上〉〉）的浪费“人食”资源的行径相当痛恨，认为这是没有伦理责任。他痛斥说：由于浪费“人食”资源的行径而造成“途有饿莩”遍地饿死人的景象，反而怪大自然“年岁不好”，这无异于拿着刀子杀了人，却还说“与我无关，是武器杀的”一样，原文见〈〈孟子. 梁惠王上〉〉，是这样的：“狗彘食人食而不知检，途有饿莩而不知发；人死，则曰‘非我也，岁也。’是何异于刺人而杀之，曰‘非我也，兵也。’王无罪岁，斯天下之民至焉。”这里明显地告诉我们，大自然本来是可以为百姓黎民提供“不饥不寒”的衣食资源的，但由于统治者们缺乏对大自然的生态伦理责任，造成了狗吃人食而人却饿死路上的惨剧，这不能责怪大自然，只能责怪统治者“罪岁”的错误行径。由此也可进一步理解，孟子主张培养这种生态伦理责任意识的积极意义。我们从当今生态伦理学特别关注人对自然的伦理责任问题的事实来思考孟子这种责任观，就可以知道，“使民养生丧死无憾”是人类一个永恒的道德责任，如果破坏生态，人类的生态环境就会恶化，那么就无论如何也做不到“使民养生丧死无憾”了，孟子讲“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（《孟子. 告了上》）大自然要靠人类去养护而不是破坏。所以，是否自觉培养生态伦理责任意识，是关系到人类未来生死存亡的一件大事，对此我们不可不慎重对待。正因为如此，孟子才把“养生丧死无憾”提到了“王道之始”的高度，即所谓“养生丧死无憾，王道之始也”（《孟子. 梁惠王上》）。这既然是一个关系到人类生存的生态伦理学方面的重大问题，我们就应该在吸取孟子生态伦理责任观成果的基础上，去作更深入地研究和进一步地探讨。
说到孟子的“王道之始”问题，我们还要揭示孟子推崇“王道”反对“霸道”的思想与孟子这种生态伦理责任观的关系。我们知道，所谓“霸道”是指“以力假仁者”即凭借自己的实力假借仁义之名去讨伐别人；所谓“王道”是指“以德行仁者”即凭借自己高尚的道德去积极推行仁政（引文见《孟子.公孙丑上》）。二者表面上皆讲“仁义”，但“霸道”是假仁义靠武力，“王道”是真仁义靠道德的力量。显然孟子是主张用讲道德的“王道”去代替不讲道德的“霸道”的。“王道”的道德提倡当然也包括了生态伦理责任的培养问题，因为孟子鼓吹“王道”的结果是要建立前面所说的儒家生态理想社会。所以持平而论，孟子的“王道”理想，对培养“仁民而爱物”的生态伦理责任观是有促进作用的，是积极的，而不是消极的。“王道”与“仁民而爱物”是彼此作用、互相影响的关系，二者是不矛盾的。当然，历史的结果显示出孟子的“王道”是根本没有君王愿意接受、推行的，孟子生不逢时，理想未能实现，但是，在其“王道”理想中阐述出来的生态伦理思想却是璀璨夺目的，必将为今人和后人所珍惜而积极实施，这也是不以任何人的主观愿望为转移的。
总之，孟子“使民养生丧死无憾”的生态伦理责任观看到了人类取之于自然，靠天（自然）吃饭的重要性，提倡树立永葆自然资源造福于民的生态责任意识，这对保持人与自然的和谐、维护生态平衡和促进社会的可持续性发展的确具有十分重要的意义。当今，人类要摆脱生态危机和生存困境，重温孟子的生态责任观应是十分有益的。试想，如果我们人人都有这样的责任意识，还愁生态问题得不到有效解决么！
附注：
约纳斯对技术时代伦理的本体论解释并不是想在现代的各种伦理学之中加入一个所谓的“生态伦理学”或“环境伦理学”的分支，而是要从人的本体论的根基上改变整个伦理学。约纳斯认为，无论是亚里士多德的德性论，还是基督教的良心论；不论是康德的义务论，还是密尔的功利主义；不论是罗尔斯的正义论，还是各种道德相对主义，所有这些伦理学无一不是一种人类中心主义的伦理学。约纳斯认为这些伦理在本质上都是一种“近距离的伦理”（n?chsten-ethik）。比如说圣经上说，像爱自己一样爱你的邻人，或者你希望别人怎样待你，你也要怎样对待别人。或者像康德说，决不要把你的邻人当成手段，而总是要把他当成目的本身。这些伦理学在本质上是一种主体上或主体间自律或他律的伦理学，是对人与人之间的道德关系提出的规范和约束。无论道德的目标是在于自由，还是在于德性，也无论道德的标准是个人行为的内在准则，还是社会契约的正义和外在规范，这些伦理学的实质都是对人的善与权利的关注。概而言之，“整个传统的伦理学就是一种人类中心论的伦理”[2]（p24）。
人类中心论的伦理学不言而喻的核心就是人或人的社会，伦理学作为一门学科就是研究人的学科。但是，从古至今的各种伦理学在我们的时代已经显露出它们的贫乏和无能为力，因为它们在技术的无目的性的庞大力量面前束手无策，它们对自然和未来的生命置若罔闻。它们的那些崇高的道德价值随着技术时代里传统形而上学的终结和上帝之死而彻底崩溃，与此同时它们却未能提出一种直面技术时代的道德责任原则。各种人类中心主义伦理学面对技术对地球的统治以及为争夺这种统治权的斗争无能为力，这种伦理学的失败促使约纳斯针对传统伦理学的困境提出了一种“远距离的伦理”（ethik der ferne）。这种“远的伦理”首先面对的不再是人的精神性的道德困境，而是在技术统治的威胁下人所应当承担的责任。这种责任无疑是一种道德伦理，但是它的本质是首先对自然的关注的义务（fürsorgenpflicht für die natur），而不是首先对人的关切（sorge für die menschen）。“远的伦理”并不只是提供了一个新的范畴，而是意味着敞开了一个新的维度，一个新的价值尺度，所有的古代的和现代的伦理学都将在这一尺度中重新得到检验和批判，所有的传统的伦理学都将在这一维度中被重写。以前的伦理学与其说是没有思考到“远”的维度，毋宁说是在根本上存在着人类中心论的限度。
当然，这一“远”的维度不同于“远”的乌托邦。在《责任原理》的最后一章“从乌托邦批判到责任原理”中，约纳斯以人的自然的“已经存在”（schon da）拒斥了布洛赫空洞的“尚未存在”（noch-nicht-sein）的“希望原理”和“乌托邦精神”。在他看来，布洛赫的“希望原理”仍然只是是一种人类学性质的本体论。[2]（p56-376）约纳斯所说的“远”是从现在的人对“已经存在”的自然和“未来”的生命的责任出发的，因此它是一种直面已经存在的人的生存境况的本体论。约纳斯将责任原理的绝对命令表述如下：“你的行为必须是行为后果要考虑到承担起地球上真正的人的生命持续的义务。”其否定形式的表达是：“你的行为必须是行为后果不能破坏地球上人的生命的未来的可能性。”[2]（p36）
约纳斯的责任伦理是一种考虑到人类行为的后果，甚至很大一部分是不可预测的后果的伦理，他不像基督教的和康德的伦理学那样诉诸人的行为的良好动机、善良意愿和自由意志等等。在他看来，在伦理学中诉诸人的动机是一种人类中心主义，它将人类从自然以及未来的生命的整体中完全剥离出来，将人类个体的自由和尊严视为最高的价值。它的原则是，个人按照正义行事，行动的后果交付给上帝或普遍的道德原则。责任伦则理要求人类充分考虑到技术的权力所带来的大量的不可预知的全球性的破坏性的后果。责任伦理也不同于效果取向的功利主义伦理学。因为功利主义伦理学虽然是以理性化的、实用的效果甚至是长远的效果为目标，但是就真正的价值尺度和本体论的基础而言，它却是盲目的和虚无的，它的效果是以利益甚至是长远的利益而非以自然的目的作为评价道德行为的标准。在一个技术文明时代，在福利社会和消费的时代中，功利主义使得人们无法摆脱人类中心主义的利益和需要的逻辑去思考我们人类和地球的生死存亡的问题。
韦伯在人的行动的价值领域区分了责任伦理和信念伦理。在韦伯看来，尽管康德的伦理学是一种理性自律的、形式反思的、可普遍立法的伦理，但仍是一种信念伦理。韦伯的责任伦理认为，在人类的政治行为中，必须从政治义务和行动的后果出发，而不是从善良意愿、良好的动机、伟大的信念等等出发。[3]（p30）如果从约纳斯的责任伦理来看韦伯的责任伦理，那么韦伯的责任伦理仍然是一种康德式的伦理，一种人类中心的伦理。霍克海默、阿多诺、马尔库塞和哈贝马斯等人对启蒙辩证法和技术理性的批判同样陷入一种对技术文明的悲观主义之中，而缺乏一种规范技术力量的责任伦理。责任伦理的关键是我们要对什么负责，即衡量我们行动的后果的标准到底是什么。对于约纳斯来说，责任伦理要求行动的后果要对自然的未来和人类的未来负责。
二、责任关系的原型和责任原理的宏观伦理学
约纳斯的责任伦理的绝对命令是要求人对自然承担责任和义务，因为我们现在所做的一切对时间上未来的人类和空间上遥远的区域的影响远比我们所能想像的深刻得多。技术力量的未来的危险已经超出了人们的计算和想像。因此，人对自然和未来的人的责任和义务构成了责任原理的核心。人的责任并不仅仅是为已经做的事情负责，而且还要为未来做的事情负责，承担自己的义务。约纳斯为责任伦理学原则提出了一个生动的原型关系。约纳斯说：“所有责任的原型就是对孩子的关系。”[2]（p184）这种“父母与孩子的关系”（eltern-kind-beziehung）是一种“不可逆的关系”（ein nicht-reziprokes verh?ltnis），[2]（p176）因为“孩子要求人的庇护是种不可逆的关系。”[2]（p192）一个小孩有什么用呢？他不过是个小生命而已。然而，“责任的原初的对象就是孩子。”[2]（p234）父母对他的孩子具有不可推卸的义务。在不可逆的关系之中，要求庇护的是弱者，而承担庇护责任的是有行动能力的强者。相对于人而言，自然和未来的生命就是弱者，尤其在技术统治的强大力量面前，作为弱者的自然和未来的生命更需要我们当代人承担起自己的责任和义务。在技术文明中，人的力量随着技术的疯狂突进而空前地增长，但是人的欲望和需求的增长并没有同时伴随着人对弱小者的责任的增长。因技术而强大的人类的责任意识仍然需要启蒙。人的尊严不是体现在他的强大之上，而是体现在他的责任伦理之中，因为“只有人具有责任意识”[2]（p185）。
人对自然和未来的生命的伦理责任就在于：“任何行动必须从人类的长远存在着想，或者任何行动的后果不能对未来的生命造成破坏。”这是对整个人类提出的伦理原理，而不是针对某个个体。现代自由主义的个体伦理学只注重个体的自由、权利与尊严，而无力承当集体行动的责任。只有古典哲学和宗教的伦理才针对共同体或集体提出伦理原理和道德律令。自从宗教作为伦理被驱逐出现代世界以来，一种面向未来、面向集体行动和公共领域的“大伦理”再也没有出现过。现代哲学制造了宏观伦理学和微观伦理学以及元伦理学和对象伦理学之间不可弥合的分裂。结果是现代社会缺乏一种能思考人类行为的巨大后果的元伦理学，而那些诉诸个体权利或自由的伦理学却无力拓展人的道德责任能力。约纳斯的对自然和未来的责任伦理再次将道德责任承载者确立在整个人类身上，而不仅仅是理性自律或意志自由的个体上。因为责任原理所基于的“人的自然”（human nature）是处于自然和历史中的整体的存在，而不是基于人的反思理性、自我意识或良心。约纳斯认为，伦理学首先应该追问的是：为什么人根本存在于世界之中？为什么要有保证未来生存的无条件的绝对命令？这一问题不可能在任何一种传统伦理学中得到回答。这是一个最为本体论的问题，也就是说，这是一个最低限度的根本问题。将人置于伦理的核心的传统的意识哲学或现代的生存哲学，都追求一种高级目标的伦理，却在根本上忽视了其最低限度的本体论基础。这一本体论的基础就是被整个现代哲学所遗忘了的自然本体论。
三
约纳斯的责任伦理是从自然的本体论来界定道德伦理的绝对命令的，这意味着善的概念既要在自然中得以思考，同时也要在未来的时间维度中进行思考。善的概念既不是基于人的权利或社会的契约，也不是按照价值的原则人为地建构起来的，它是植根于自然之中的，因为自然本身就有价值和目的，而且它是人类行为的价值和目的的基础和源泉。自从康德以来，对事实和价值的区分已经成为了现代思想尤其是现代伦理学的自明的前提。然而这一前提却是以自然本身没有目的和价值为前提的。正是现代技术文明的兴起才造成了一种二元论的普遍的意见，这种现代性的分裂左右着现代哲学的基本范式。
约纳斯在《责任原理》一书中对事实与价值，或“是”与“应该”的现代性分裂的批判不遗余力。他将这些区分和对立视为“现代性的教条”：“我们时代的一个根本的教条就是从‘是’不能推导出‘应该’”[2]（p92）。他认为这是整个现代哲学内在的价值主体性（wertsubjektivismus），或者说主体性强大的意志的恶果。[4]（p101）正是这种事实与价值的分裂造成了两个不同的学科门类，即本体论和伦理学。现代所有的伦理学都建立在人权、自由、正义和价值的人类中心主义原则之上，而不是建立在传统的对自然的沉思的本体论之上。人们认为伦理学与本体论无关。与此同时，传统的本体论或自然哲学已经被现代的自然科学体系所取代。对此，约纳斯坚决拒绝认为我们时代的“自然科学说出了自然的真理”[2]（p30）。他甚至认为自然的真理恰恰是毁在自然科学手中。约纳斯试图重返古代哲学的视域，重新追问“是”与“应该”、原因与结果、手段与目的、自然与价值等等之间的关系，重新在本体论的基础上建立伦理学，从自然的本体论追问人曾经生存的基础、未来生存的权利和现在生存的伦理责任。就打破事实与价值的对立以及对自然概念的追问而言，他和海德格尔、施特劳斯、洛维特等人的努力有许多契合之处。用谢林的话说，约纳斯的责任伦理不是建立在人的自由之上，而是建立在自然的自由之上。
约纳斯批判整个现代哲学基于一种“传统主义”立场。[5]（p12）约纳斯试图重返古代的传统，尤其是亚里士多德的古典哲学对人与自然的理解，思考人在宇宙中的位置以及人对自然的责任，以克服现代哲学包括海德格尔早年的存在主义的虚无主义的后果。约纳斯早年曾经批判了现代虚无主义对世界的漠然态度和对人的进化论生物学观点。约纳斯发现，现代虚无主义和灵知主义一样，是一种极端分裂的二元论，一种在人与世界、上帝与世界之间的二元论，它导致了人在体验世界的情绪上产生一种异化感、孤独感、陌生感、冷漠感、无家可归感和根本的虚无感。对自然的理解，现代人认为是物质的、同质的、冷酷的、僵死的；而灵知主义则认为是反神的、魔鬼的，但这个世界仍然是活生生的人的世界。约纳斯说：“现代自然科学的宇宙和灵知主义所认为的宇宙具有某些共同的东西：它们相对于人来说都是陌生的。只不过在灵知主义那里，世界是敌对的，而在现代人这里，对自然完全是冷漠的、漠不关心的。人的价值只体现在人的意志之中，此外别无它矣。”[6]（p102）约纳斯在《虚无与永恒之间》（zwischen nichts und ewigkeit）中称光怪陆离的各种现代哲学乃是“一堆失落了世界的哲学”，一种“宇宙的虚无主义”，是“对自然的遗忘”。笛卡儿的身心二元论经过康德的主体性、黑格尔的绝对精神、胡塞尔的意识现象学和海德格尔的人的本真生存等日益加剧的过程，已经彻底地埋葬了古代人所体验的整全的世界和自然。约纳斯批评海德格尔说：“从未有过一种哲学像存在主义这样对自然漠不关心。在海德格尔那里，人们听到的是作为烦劳操心的此在，但是这是从精神方面来谈的，而不是从定要烦劳操心的物质基础即身体来谈的。只有通过身体，我们才是自然的一部分，并且受制约地融入周围的自然世界之中。”[7]（p19）约纳斯认为存在主义是双重地或加倍地遗忘了自然世界。
在《生物与自由》（organismus und freiheit）一书中，约纳斯对生物的本质进行了新的反思，尤其是批判了进化论的生物哲学和普列斯纳的新人类学。约纳斯援引亚里士多德的古典目的论说明任何存在于“永恒与虚无之间”的生命都有自身内在的目的和自己的意志，都具有其本体论的价值，任何一个生命都是对抗对自然的虚无主义的动力、条件和归宿。约纳斯认为，现代虚无主义的哲学有意忽视了生物的有死性。在进化论的生物等级的哲学里，人与自然的关系是低级的关系，它无视每个植物和动物都有其作为生命存在的内在性和自身的目的，一个自然的目的。现代进化论的生物哲学将自然视为自身没有价值而只有使用价值的无意义的物质，剥夺了生物的自然的本性。启蒙运动从基督教人类学和自然法理论中发展出一种人类学的自然权利和社会契约理论，人从《圣经》所说的上帝管理自然僭越为培根所说的对自然的控制和征服。人的权利不再基于自然本身的权利，进而剥夺了自然的神圣性和权利，人们再也无法体验到古人对自然和生命那种神圣的敬畏感。约纳斯说：“将自然视为冷漠的、中性的存在物实际上成了意义丧失和虚无主义的起源……这同时也是自然的价值和尊严的丧失。”[2]（p156）
约纳斯试图重返亚里士多德的古典思想。亚里士多德论述了自然具有自身的目的，认为自然具有最根本的存在下去的生命意愿。自然的本体论就在于所有的生命存在都通过生命自身显示其克服虚无的价值，生命的目的就是自我肯定的生命本身，生命自身的目的性要求不能破坏生命本身。约纳斯说：“所有价值中最基本的价值就是自我肯定和自我维持，它自在地就是善，就是存在对虚无的克服。”[2]（p155）自然就是最高的善，自然不是人的利益。人必须放弃他的空前膨胀、肆无忌惮的人类中心主义，承担起对自然和未来生命的责任和义务。 四
但是，在技术文明时代，让人类放弃自己的利益和权利而承担起对自然和人类的未来的义务是何其艰难的一件事，因为技术至上论和技术乌托邦已经深入到现代文明的方方面面了，以至于我们把现代文明称之为“技术文明”。约纳斯认为，在技术的框架之内是根本不可能给出任何克服技术控制人与自然的解决答案的。技术本身不能克服技术的风险和危险。对技术本质的认识以及对技术的警惕是责任伦理首要的任务。技术实用主义者认为技术可以充分考虑到长远的利益，但是这种辩护实际上何其虚伪和软弱。[2]（p7）
首先，约纳斯认为，技术文明的本质就在于技术已经内化成为人自身的需要了。技术不再是一种人所能控制和运用的工具和媒介，而是一种深刻的改变了人与自然的关系的力量。技术就是人的欲望和力量的载体，是人的意志的体现，是人的权力的象征。[8]（p43-44）其次，约纳斯认为，技术时代的绝对命令是一切皆可利用，一切皆可制造，一切皆可消费。然而，能做的是不是就等于一定要做，是不是应该去做？也就是说，是否凡是技术力量所能做到的都应该去做？在约纳斯看来，现代人更多地考虑技术上能否做到，而人对技术说“不”的能力和智慧已经荡然无存了。再次，技术不仅改造了人类生存的整体的自然，更为重要的是技术重新界定了人的自然（human nature）。人不再被视为智慧的人（homo sapiens）了，人的本质就是劳动的人（homo faber），或者说技术的人。因此，技术已经不再是人自身之外的东西了，而是技术的人的一整套的思维、情感和行为方式。现代人几乎不能在技术思维之外思考问题，诸如事实与价值的区分、可能与现实的区分等等都已经根深蒂固地扎根在我们时代的自然科学和社会思潮之中。最后，自从培根提出科学技术的新工具以征服自然的近代转折以来，人们形成了一整套的评价自然和生物以及人的本质的知识，成为整个现代文明技术乌托邦的基础。[2]（p251-255）因此，技术时代的伦理问题首要的就是对技术乌托邦的清醒认识。
技术乌托邦对未来的危险虽然是无法加以确切地计算的，但是它并不因此而不存在。约纳斯提出了一种尽可能想像技术在未来的难以预料的巨大危险的“恐惧的启迪术”（heuristik der furcht）。“恐惧的启迪术”有助于人们在面对技术时代里去测度技术的力量及其威胁，去思索自然和生命的本体论地位和意义。对于约纳斯来说，伟大的圣徒施韦泽提出的“敬畏生命”（ehrfurcht vor dem leben）是一种最值得尊敬的思想。恐惧技术，敬畏生命，这种技术悲观主义和自然生命神圣论就是约纳斯的责任伦理的基本精神。责任伦理首要针对的就是技术文明本身的危险，那些技术至上论和技术乌托邦的危险，那些使人成为“技术的人”的危险，那些疯狂地生产一切、制造一切、消费一切、享受一切的危险。责任伦理要对技术本身坚决地说“不”。对于技术文明来说，不仅仅是负责（verantworten）的问题，而且是给出解决的答案（antworten zu geben）的问题。约纳斯说，在现代科学技术的世界观和现代哲学的视域之外去思考技术时代人与自然的关系，并使人承担起对自然和未来的责任和义务，这就是哲学的未来，也是自然和生命的未来。[9]（p1-2）
[参考文献]
［ 1 ］ hans jonas．das prinzip verantwortung: versuch einer ethik für die technologische zivilisation［m］．frankfurt/main，1979．
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一、对传统伦理学的人类中心主义的批判
约纳斯对技术时代伦理的本体论解释并不是想在现代的各种伦理学之中加入一个所谓的“生态伦理学”或“环境伦理学”的分支，而是要从人的本体论的根基上改变整个伦理学。约纳斯认为，无论是亚里士多德的德性论，还是基督教的良心论；不论是康德的义务论，还是密尔的功利主义；不论是罗尔斯的正义论，还是各种道德相对主义，所有这些伦理学无一不是一种人类中心主义的伦理学。约纳斯认为这些伦理在本质上都是一种“近距离的伦理”（N?chsten-Ethik）。比如说圣经上说，像爱自己一样爱你的邻人，或者你希望别人怎样待你，你也要怎样对待别人。或者像康德说，决不要把你的邻人当成手段，而总是要把他当成目的本身。这些伦理学在本质上是一种主体上或主体间自律或他律的伦理学，是对人与人之间的道德关系提出的规范和约束。无论道德的目标是在于自由，还是在于德性，也无论道德的标准是个人行为的内在准则，还是社会契约的正义和外在规范，这些伦理学的实质都是对人的善与权利的关注。概而言之，“整个传统的伦理学就是一种人类中心论的伦理”[2]（P24）。
人类中心论的伦理学不言而喻的核心就是人或人的社会，伦理学作为一门学科就是研究人的学科。但是，从古至今的各种伦理学在我们的时代已经显露出它们的贫乏和无能为力，因为它们在技术的无目的性的庞大力量面前束手无策，它们对自然和未来的生命置若罔闻。它们的那些崇高的道德价值随着技术时代里传统形而上学的终结和上帝之死而彻底崩溃，与此同时它们却未能提出一种直面技术时代的道德责任原则。各种人类中心主义伦理学面对技术对地球的统治以及为争夺这种统治权的斗争无能为力，这种伦理学的失败促使约纳斯针对传统伦理学的困境提出了一种“远距离的伦理”（Ethik der Ferne）。这种“远的伦理”首先面对的不再是人的精神性的道德困境，而是在技术统治的威胁下人所应当承担的责任。这种责任无疑是一种道德伦理，但是它的本质是首先对自然的关注的义务（Fürsorgenpflicht für die Natur），而不是首先对人的关切（Sorge für die Menschen）。“远的伦理”并不只是提供了一个新的范畴，而是意味着敞开了一个新的维度，一个新的价值尺度，所有的古代的和现代的伦理学都将在这一尺度中重新得到检验和批判，所有的传统的伦理学都将在这一维度中被重写。以前的伦理学与其说是没有思考到“远”的维度，毋宁说是在根本上存在着人类中心论的限度。
当然，这一“远”的维度不同于“远”的乌托邦。在《责任原理》的最后一章“从乌托邦批判到责任原理”中，约纳斯以人的自然的“已经存在”（Schon Da）拒斥了布洛赫空洞的“尚未存在”（Noch-Nicht-Sein）的“希望原理”和“乌托邦精神”。在他看来，布洛赫的“希望原理”仍然只是是一种人类学性质的本体论。[2]（P56-376）约纳斯所说的“远”是从现在的人对“已经存在”的自然和“未来”的生命的责任出发的，因此它是一种直面已经存在的人的生存境况的本体论。约纳斯将责任原理的绝对命令表述如下：“你的行为必须是行为后果要考虑到承担起地球上真正的人的生命持续的义务。”其否定形式的表达是：“你的行为必须是行为后果不能破坏地球上人的生命的未来的可能性。”[2]（P36）
约纳斯的责任伦理是一种考虑到人类行为的后果，甚至很大一部分是不可预测的后果的伦理，他不像基督教的和康德的伦理学那样诉诸人的行为的良好动机、善良意愿和自由意志等等。在他看来，在伦理学中诉诸人的动机是一种人类中心主义，它将人类从自然以及未来的生命的整体中完全剥离出来，将人类个体的自由和尊严视为最高的价值。它的原则是，个人按照正义行事，行动的后果交付给上帝或普遍的道德原则。责任伦则理要求人类充分考虑到技术的权力所带来的大量的不可预知的全球性的破坏性的后果。责任伦理也不同于效果取向的功利主义伦理学。因为功利主义伦理学虽然是以理性化的、实用的效果甚至是长远的效果为目标，但是就真正的价值尺度和本体论的基础而言，它却是盲目的和虚无的，它的效果是以利益甚至是长远的利益而非以自然的目的作为评价道德行为的标准。在一个技术文明时代，在福利社会和消费的时代中，功利主义使得人们无法摆脱人类中心主义的利益和需要的逻辑去思考我们人类和地球的生死存亡的问题。
韦伯在人的行动的价值领域区分了责任伦理和信念伦理。在韦伯看来，尽管康德的伦理学是一种理性自律的、形式反思的、可普遍立法的伦理，但仍是一种信念伦理。韦伯的责任伦理认为，在人类的政治行为中，必须从政治义务和行动的后果出发，而不是从善良意愿、良好的动机、伟大的信念等等出发。[3]（P30）如果从约纳斯的责任伦理来看韦伯的责任伦理，那么韦伯的责任伦理仍然是一种康德式的伦理，一种人类中心的伦理。霍克海默、阿多诺、马尔库塞和哈贝马斯等人对启蒙辩证法和技术理性的批判同样陷入一种对技术文明的悲观主义之中，而缺乏一种规范技术力量的责任伦理。责任伦理的关键是我们要对什么负责，即衡量我们行动的后果的标准到底是什么。对于约纳斯来说，责任伦理要求行动的后果要对自然的未来和人类的未来负责。
二、责任关系的原型和责任原理的宏观伦理学
约纳斯的责任伦理的绝对命令是要求人对自然承担责任和义务，因为我们现在所做的一切对时间上未来的人类和空间上遥远的区域的影响远比我们所能想像的深刻得多。技术力量的未来的危险已经超出了人们的计算和想像。因此，人对自然和未来的人的责任和义务构成了责任原理的核心。人的责任并不仅仅是为已经做的事情负责，而且还要为未来做的事情负责，承担自己的义务。约纳斯为责任伦理学原则提出了一个生动的原型关系。约纳斯说：“所有责任的原型就是对孩子的关系。”[2]（P184）这种“父母与孩子的关系”（Eltern-Kind-Beziehung）是一种“不可逆的关系”（ein nicht-reziprokes Verh?ltnis），[2]（P176）因为“孩子要求人的庇护是种不可逆的关系。”[2]（P192）一个小孩有什么用呢？他不过是个小生命而已。然而，“责任的原初的对象就是孩子。”[2]（P234）父母对他的孩子具有不可推卸的义务。在不可逆的关系之中，要求庇护的是弱者，而承担庇护责任的是有行动能力的强者。相对于人而言，自然和未来的生命就是弱者，尤其在技术统治的强大力量面前，作为弱者的自然和未来的生命更需要我们当代人承担起自己的责任和义务。在技术文明中，人的力量随着技术的疯狂突进而空前地增长，但是人的欲望和需求的增长并没有同时伴随着人对弱小者的责任的增长。因技术而强大的人类的责任意识仍然需要启蒙。人的尊严不是体现在他的强大之上，而是体现在他的责任伦理之中，因为“只有人具有责任意识”[2]（P185）。
人对自然和未来的生命的伦理责任就在于：“任何行动必须从人类的长远存在着想，或者任何行动的后果不能对未来的生命造成破坏。”这是对整个人类提出的伦理原理，而不是针对某个个体。现代自由主义的个体伦理学只注重个体的自由、权利与尊严，而无力承当集体行动的责任。只有古典哲学和宗教的伦理才针对共同体或集体提出伦理原理和道德律令。自从宗教作为伦理被驱逐出现代世界以来，一种面向未来、面向集体行动和公共领域的“大伦理”再也没有出现过。现代哲学制造了宏观伦理学和微观伦理学以及元伦理学和对象伦理学之间不可弥合的分裂。结果是现代社会缺乏一种能思考人类行为的巨大后果的元伦理学，而那些诉诸个体权利或自由的伦理学却无力拓展人的道德责任能力。约纳斯的对自然和未来的责任伦理再次将道德责任承载者确立在整个人类身上，而不仅仅是理性自律或意志自由的个体上。因为责任原理所基于的“人的自然”（human nature）是处于自然和历史中的整体的存在，而不是基于人的反思理性、自我意识或良心。约纳斯认为，伦理学首先应该追问的是：为什么人根本存在于世界之中？为什么要有保证未来生存的无条件的绝对命令？这一问题不可能在任何一种传统伦理学中得到回答。这是一个最为本体论的问题，也就是说，这是一个最低限度的根本问题。将人置于伦理的核心的传统的意识哲学或现代的生存哲学，都追求一种高级目标的伦理，却在根本上忽视了其最低限度的本体论基础。这一本体论的基础就是被整个现代哲学所遗忘了的自然本体论。
三
约纳斯的责任伦理是从自然的本体论来界定道德伦理的绝对命令的，这意味着善的概念既要在自然中得以思考，同时也要在未来的时间维度中进行思考。善的概念既不是基于人的权利或社会的契约，也不是按照价值的原则人为地建构起来的，它是植根于自然之中的，因为自然本身就有价值和目的，而且它是人类行为的价值和目的的基础和源泉。自从康德以来，对事实和价值的区分已经成为了现代思想尤其是现代伦理学的自明的前提。然而这一前提却是以自然本身没有目的和价值为前提的。正是现代技术文明的兴起才造成了一种二元论的普遍的意见，这种现代性的分裂左右着现代哲学的基本范式。
约纳斯在《责任原理》一书中对事实与价值，或“是”与“应该”的现代性分裂的批判不遗余力。他将这些区分和对立视为“现代性的教条”：“我们时代的一个根本的教条就是从‘是’不能推导出‘应该’”[2]（P92）。他认为这是整个现代哲学内在的价值主体性（Wertsubjektivismus），或者说主体性强大的意志的恶果。[4]（P101）正是这种事实与价值的分裂造成了两个不同的学科门类，即本体论和伦理学。现代所有的伦理学都建立在人权、自由、正义和价值的人类中心主义原则之上，而不是建立在传统的对自然的沉思的本体论之上。人们认为伦理学与本体论无关。与此同时，传统的本体论或自然哲学已经被现代的自然科学体系所取代。对此，约纳斯坚决拒绝认为我们时代的“自然科学说出了自然的真理”[2]（P30）。他甚至认为自然的真理恰恰是毁在自然科学手中。约纳斯试图重返古代哲学的视域，重新追问“是”与“应该”、原因与结果、手段与目的、自然与价值等等之间的关系，重新在本体论的基础上建立伦理学，从自然的本体论追问人曾经生存的基础、未来生存的权利和现在生存的伦理责任。就打破事实与价值的对立以及对自然概念的追问而言，他和海德格尔、施特劳斯、洛维特等人的努力有许多契合之处。用谢林的话说，约纳斯的责任伦理不是建立在人的自由之上，而是建立在自然的自由之上。
约纳斯批判整个现代哲学基于一种“传统主义”立场。[5]（P12）约纳斯试图重返古代的传统，尤其是亚里士多德的古典哲学对人与自然的理解，思考人在宇宙中的位置以及人对自然的责任，以克服现代哲学包括海德格尔早年的存在主义的虚无主义的后果。约纳斯早年曾经批判了现代虚无主义对世界的漠然态度和对人的进化论生物学观点。约纳斯发现，现代虚无主义和灵知主义一样，是一种极端分裂的二元论，一种在人与世界、上帝与世界之间的二元论，它导致了人在体验世界的情绪上产生一种异化感、孤独感、陌生感、冷漠感、无家可归感和根本的虚无感。对自然的理解，现代人认为是物质的、同质的、冷酷的、僵死的；而灵知主义则认为是反神的、魔鬼的，但这个世界仍然是活生生的人的世界。约纳斯说：“现代自然科学的宇宙和灵知主义所认为的宇宙具有某些共同的东西：它们相对于人来说都是陌生的。只不过在灵知主义那里，世界是敌对的，而在现代人这里，对自然完全是冷漠的、漠不关心的。人的价值只体现在人的意志之中，此外别无它矣。”[6]（P102）约纳斯在《虚无与永恒之间》（Zwischen Nichts und Ewigkeit）中称光怪陆离的各种现代哲学乃是“一堆失落了世界的哲学”，一种“宇宙的虚无主义”，是“对自然的遗忘”。笛卡儿的身心二元论经过康德的主体性、黑格尔的绝对精神、胡塞尔的意识现象学和海德格尔的人的本真生存等日益加剧的过程，已经彻底地埋葬了古代人所体验的整全的世界和自然。约纳斯批评海德格尔说：“从未有过一种哲学像存在主义这样对自然漠不关心。在海德格尔那里，人们听到的是作为烦劳操心的此在，但是这是从精神方面来谈的，而不是从定要烦劳操心的物质基础即身体来谈的。只有通过身体，我们才是自然的一部分，并且受制约地融入周围的自然世界之中。”[7]（P19）约纳斯认为存在主义是双重地或加倍地遗忘了自然世界。
在《生物与自由》（Organismus und Freiheit）一书中，约纳斯对生物的本质进行了新的反思，尤其是批判了进化论的生物哲学和普列斯纳的新人类学。约纳斯援引亚里士多德的古典目的论说明任何存在于“永恒与虚无之间”的生命都有自身内在的目的和自己的意志，都具有其本体论的价值，任何一个生命都是对抗对自然的虚无主义的动力、条件和归宿。约纳斯认为，现代虚无主义的哲学有意忽视了生物的有死性。在进化论的生物等级的哲学里，人与自然的关系是低级的关系，它无视每个植物和动物都有其作为生命存在的内在性和自身的目的，一个自然的目的。现代进化论的生物哲学将自然视为自身没有价值而只有使用价值的无意义的物质，剥夺了生物的自然的本性。启蒙运动从基督教人类学和自然法理论中发展出一种人类学的自然权利和社会契约理论，人从《圣经》所说的上帝管理自然僭越为培根所说的对自然的控制和征服。人的权利不再基于自然本身的权利，进而剥夺了自然的神圣性和权利，人们再也无法体验到古人对自然和生命那种神圣的敬畏感。约纳斯说：“将自然视为冷漠的、中性的存在物实际上成了意义丧失和虚无主义的起源……这同时也是自然的价值和尊严的丧失。”[2]（P156）
约纳斯试图重返亚里士多德的古典思想。亚里士多德论述了自然具有自身的目的，认为自然具有最根本的存在下去的生命意愿。自然的本体论就在于所有的生命存在都通过生命自身显示其克服虚无的价值，生命的目的就是自我肯定的生命本身，生命自身的目的性要求不能破坏生命本身。约纳斯说：“所有价值中最基本的价值就是自我肯定和自我维持，它自在地就是善，就是存在对虚无的克服。”[2]（P155）自然就是最高的善，自然不是人的利益。人必须放弃他的空前膨胀、肆无忌惮的人类中心主义，承担起对自然和未来生命的责任和义务。
四
但是，在技术文明时代，让人类放弃自己的利益和权利而承担起对自然和人类的未来的义务是何其艰难的一件事，因为技术至上论和技术乌托邦已经深入到现代文明的方方面面了，以至于我们把现代文明称之为“技术文明”。约纳斯认为，在技术的框架之内是根本不可能给出任何克服技术控制人与自然的解决答案的。技术本身不能克服技术的风险和危险。对技术本质的认识以及对技术的警惕是责任伦理首要的任务。技术实用主义者认为技术可以充分考虑到长远的利益，但是这种辩护实际上何其虚伪和软弱。[2]（P7）
首先，约纳斯认为，技术文明的本质就在于技术已经内化成为人自身的需要了。技术不再是一种人所能控制和运用的工具和媒介，而是一种深刻的改变了人与自然的关系的力量。技术就是人的欲望和力量的载体，是人的意志的体现，是人的权力的象征。[8]（P43-44）其次，约纳斯认为，技术时代的绝对命令是一切皆可利用，一切皆可制造，一切皆可消费。然而，能做的是不是就等于一定要做，是不是应该去做？也就是说，是否凡是技术力量所能做到的都应该去做？在约纳斯看来，现代人更多地考虑技术上能否做到，而人对技术说“不”的能力和智慧已经荡然无存了。再次，技术不仅改造了人类生存的整体的自然，更为重要的是技术重新界定了人的自然（human nature）。人不再被视为智慧的人（homo sapiens）了，人的本质就是劳动的人（homo faber），或者说技术的人。因此，技术已经不再是人自身之外的东西了，而是技术的人的一整套的思维、情感和行为方式。现代人几乎不能在技术思维之外思考问题，诸如事实与价值的区分、可能与现实的区分等等都已经根深蒂固地扎根在我们时代的自然科学和社会思潮之中。最后，自从培根提出科学技术的新工具以征服自然的近代转折以来，人们形成了一整套的评价自然和生物以及人的本质的知识，成为整个现代文明技术乌托邦的基础。[2]（P251-255）因此，技术时代的伦理问题首要的就是对技术乌托邦的清醒认识。
技术乌托邦对未来的危险虽然是无法加以确切地计算的，但是它并不因此而不存在。约纳斯提出了一种尽可能想像技术在未来的难以预料的巨大危险的“恐惧的启迪术”（Heuristik der Furcht）。“恐惧的启迪术”有助于人们在面对技术时代里去测度技术的力量及其威胁，去思索自然和生命的本体论地位和意义。对于约纳斯来说，伟大的圣徒施韦泽提出的“敬畏生命”（Ehrfurcht vor dem Leben）是一种最值得尊敬的思想。恐惧技术，敬畏生命，这种技术悲观主义和自然生命神圣论就是约纳斯的责任伦理的基本精神。责任伦理首要针对的就是技术文明本身的危险，那些技术至上论和技术乌托邦的危险，那些使人成为“技术的人”的危险，那些疯狂地生产一切、制造一切、消费一切、享受一切的危险。责任伦理要对技术本身坚决地说“不”。对于技术文明来说，不仅仅是负责（Verantworten）的问题，而且是给出解决的答案（Antworten zu geben）的问题。约纳斯说，在现代科学技术的世界观和现代哲学的视域之外去思考技术时代人与自然的关系，并使人承担起对自然和未来的责任和义务，这就是哲学的未来，也是自然和生命的未来。[9]（P1-2）
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