盛唐时期是我国民族大繁荣,文化大发展,人们安居乐业,社会空前繁荣的历史时期,盛唐时期的九、十部乐在这一时期,更是充当了重要的历史地位,发挥了无可比拟的历史作用,它是后来在唐宫廷燕乐中占重要地位的坐、立二部伎的前身,有着很好的历史研究价值,因此,唐九、十部乐一直以来吸引了无数学者加以探索研究,但针对唐九、十部乐中是否将扶南乐列于乐部的问题,至今还众说纷纭,尚无定论。陈应时、陈聆群在《中国音乐史简述》中去天竺,增扶南。杨荫浏在其《中国古代音乐史稿》中对唐九、十部乐的列图也记有扶南,但是以刘再生为代表的很多学者认为唐九、十部乐中并无扶南乐,亦不承认其地位。史料记载也有出路,研究扶南乐到底有无是非常有必要的。
“扶南”(公元1世纪―7世纪),它是东南亚地区出现的第一个古代王国,是今天柬埔寨的古称,在当时有较大影响。历史上我国把古代柬埔寨音乐舞蹈称为“扶南乐”。[1]扶南乐是柬埔寨带有印度色彩的宗教乐舞。扶南乐早在三国时时代吴赤乌六年(公元243年)就传入我国,范旃在位时曾遣使献乐孙权,扶南人善歌舞,扶南音乐在隋唐时期的中国宫廷及民间都很受欢迎。
史载“隋开皇初,置七部乐,又杂有七部外诸国之乐,扶南乐是其中之一”唐杜佑《通典。乐六》卷一百四十六载“武德初(618年,唐高宗李渊年号),为暇改作,每燕享,因隋旧制奏九部乐,一燕乐 二清商 三西凉 四扶南 五高丽 六龟兹 七安国 八疏勒 九康国。至贞观十六年十二月宴百寮奏十部乐,先是伐高昌收其乐付太常寺乃增九部为十部伎。”[2]
《通典》成书于贞元十七(公元801年),在其后160年,成书于宋太祖建隆二年(公元961年)的《唐会要》的作者在编写此书时也是参照了《通典•乐六》中关于扶南乐的论断,其原文所著与〈通典〉观点如出一辙。[3]有此观点的史书古籍还有李P等编撰的《太平御览》第一千卷原文所述如上。[4]
《资治通鉴》卷一百八十五唐纪一 高祖武德元年(618年)载:“辛末,突厥始毕可汗谴骨咄禄特勒来,厥,九勿翻。可,从刊入声。汗,音寒。突厥官子弟曰特勒。咄当没翻,宴之于太极殿,奏九部乐。杜佑曰:“一燕乐 二清商 三西凉 四扶南 五高丽 六龟兹 七安国 八疏勒 九康国……”以上几本古籍对于扶南乐的观点多参照《通典•乐六》。[5]
类似观点在今人的论述著作中亦有体现,杨荫浏《中国古代音乐史稿》[6]和金文达的《中国古代音乐史》[7]的观点一致,在对唐九、十部乐的列表中也将扶南乐列于其中。
陈应时《中国古代音乐史简述》中对隋唐九、十部乐的描述中说“唐武德初年(618)后,去“礼毕”和“天竺”增设“燕乐”和“扶南”,仍为九部。唐贞观十六年(642),加入高昌乐,形成十部乐。”[8]这段文字将扶南列于唐九、十部乐,删去天竺,说明唐九、十部乐中扶南乐占一席之地。
根据《隋书》《通典》等诸类史料记载,唐九、十部乐是因隋旧制而来,那么在古史关于隋七、九部乐中扶南乐的论述是怎样的呢?
《隋书•音乐志》载 “始开皇(隋文帝号)初定令,置七部乐:一曰国伎 二曰清商伎 三曰高丽伎 四曰天竺伎 五曰安国伎 六曰龟兹伎 七曰文康伎。又杂有疏勒、扶南、康国、百济、突厥、新罗、倭国等伎。乃大业中(隋炀帝年号)炀帝乃定清乐、西凉、龟兹、高丽、天竺、安国、疏勒、高丽、礼毕以为九部。乐器工衣创造既成,大备于兹矣。”[9]从这段文字记载中,可以看出在当时,扶南乐在隋朝宫廷音乐中只是被列为除七部乐以外的杂伎而表演,并没有正式列于乐部,此观点与上文观点正相反。
《旧唐书•音乐二》卷二十九载“至炀帝,乃立清乐、西凉、龟兹、高丽、天竺、安国、疏勒、高丽、礼毕为九部。平林邑国,获扶南工人及其匏瑟琴,漏不可用,但以天竺乐撰写其声而不列乐部。”其后一页又写到“扶南乐,舞二人,朝霞行缠,赤皮靴,隋世全用天竺乐。”[10]这段文字清楚记录了隋九部乐中没有扶南乐,且在隋朝只用天竺乐。可以肯定的是,在隋七、九部乐中,扶南乐包含于天竺乐中,天竺乐囊括了扶南乐的音乐成分。
《新唐书•礼乐十一》卷二十一载“燕乐,高祖即位,仍隋旧制,设九部乐:燕乐伎、清商伎、西凉伎、龟兹伎、高丽伎、天竺伎、安国伎、疏勒伎、康国伎。隋乐每奏九部乐终,m奏文康乐,一曰礼毕。太宗时,命削去之,其后逐亡。及平高昌,收其乐,自是初有十部乐。”[11]从这段文字得出唐九、十部乐中没有扶南乐。
孙继南、周柱铨的《中国音乐通史简编》[12]及夏野《中国古代音乐史简编》[13]和秦序《中国音乐史》[14]中的观点相同,为“至太宗贞观十一年(637)废除‘礼毕’十四年,又将‘燕乐’列为首部,于是形成唐代的九部乐。”并未提及扶南乐。
刘再生参考《通典》及吉联抗《唐代就十部乐中并无‘扶南乐’》等资料,在其《中国古代音乐史简述》[15]中对唐九、十部乐得描述时,明确说明,唐九、十部乐中没有扶南乐,原文如下 “唐代九、十部乐中没有‘扶南乐’,扶南位于今柬埔寨,其音乐曾在隋代传入我国。《通典•乐六》载‘至炀帝,乃立清乐、西凉、龟兹、高丽、天竺、安国、疏勒、高丽、礼毕为九部。平林邑国,获扶南工人及其匏瑟琴,漏不可用,但以天竺乐撰写其声而不列乐部。’这是扶南乐并未列于乐部的历史记载,但在天竺乐中,却也包含了扶南乐的音乐成分。这一资料和研究结论对于明确隋唐多部伎的具体乐部起到了澄清史实的作用。”从这段文中,大家不难看出,引自《通典•乐六》的观点和上述《旧唐书》的观点是一致的,都证明乐部中并无扶南乐。
上文同是《通典•乐六》,缘何一个记有唐九、十部乐中将扶南乐列于其部,而另一个论断却截然相反呢?
对照杨荫浏、陈应时、刘再生等老师的课本学习隋唐九、十部乐的过程中,他们在扶南乐方面存在争议,为求其原委,又翻阅多本史书及其他中国古代音乐史资料及刊物发现,多数赞成九、十部乐种列扶南的文章或史料观点,大都依据杜佑《通典》而来,但在翻阅《通典》以佐证其观点时,发现此书本身观点就自相矛盾,一说将扶南列于乐部,一说又将其否定,到底孰对孰错,这不免让后世人学习时无从选择,心存顾虑,那么它的观点我们应是不能轻易采纳用来论说是否有无扶南乐的。吉联抗先生在《唐代就十部乐中并无‘扶南乐’》[16]对《通典》的两种相反观点以假设形式,通过史料罗列对比,证明其书本身矛盾之处,由此对《通典》的史实性抱以质疑的态度。
唐杜佑的《通典》成书于德宗贞元十七年(公元801年),而在早于它一百四十五年左右的最初由魏罩鞅,由长孙无忌撰写的成书于唐高宗显庆元年(公元656年)的《隋书•音乐志》里已经明确说明隋七部乐中只列天竺,并无扶南的论断。而在其后的《旧唐书》和《新唐书》里对九、十部乐的记述也是肯定天竺乐的地位,《旧唐书》的作者离唐代较近,有机会接触到大量唐代史料,特别是唐代前期的史料,叙述史实比较详尽,保存史料比较丰富,由此说明该书的编写是在尊重大量史实基础上而成的,这对于证明九、十部乐中并无扶南乐也是很有说服力的论证。
翻阅《资治通鉴》发现,在炀帝大业二年(606年)“ 坚平张氏,於凉州得之,宋武平关中,因而入南。及隋平陈后,文帝听而善其节奏,曰此华夏正声也。因置清商署,总谓之清乐。帝定清乐、西凉、龟兹、高丽、天竺、安国、疏勒、高丽、礼毕为九部”。[17]在太宗贞观十四年(640年)《唐六典》(《六典》)[18]中提到的十部乐也是由天竺伎而无扶南伎。
综上所述,同大量史料观点相同,笔者认为唐朝因隋旧制的九、十部乐,其第四部应为天竺乐是显而易见的。最早的《隋书》列扶南为杂伎,《旧唐书》隋世铨用天竺,《通典》“获扶南工人及其匏瑟琴,漏不可用,但以天竺乐撰写其声而不列乐部”都足以证明此观点是成立的。另外从记述各部乐的来源、乐曲、乐器、乐工、 乐伎等方面,各类史料对天竺乐都做了具体描述,而扶南乐却未被正史专门记录,甚至只字未提。这也从另一方面反映出“天竺乐”在唐九、十部乐中是极受重视的,而扶南乐因未列于乐部,其地位当可想而知了。
结语
扶南乐虽只是隋唐宫廷音乐的一个小小杂伎,未曾被列于乐部,更称不上唐九、十部乐,但却不能因此抹煞其在历史中的地位和作用,它的传入丰富了我国古代人民的文化生活,也丰富了我国的文化宝库,在隋唐时期外来乐舞艺坛中,它是灿烂的一枝。它以融合到我国民族音乐舞蹈中,对于我国古代乐舞的发展起到了很好的借鉴作用。即使称不上璀璨明珠,但也不失为一块美玉。
从另一个角度来看,扶南乐及其它兄弟民族、外国乐舞的传入,体现了我国传统文化与外来文化的交流融合,也是雅、俗、胡乐交融的象征。显现我国国力强盛,万国来潮的繁荣景象。从隋七部发展到九部再增至十部的过程,在中国历史上第一次将各民族、各地区的乐舞乐舞艺术以平等地位,将他们分别列于宫廷燕乐乐部,改变以往“四夷乐”的局面,使唐代宫廷音乐文化更加异彩纷呈。
在研究扶南乐方面,我们现有的资料是远不够的,以致在此问题上,学者们观点无法统一,为后来学习的人增加了困难,由此应该引起我们注意的一点是,在引用前人总结归纳的观点时,我们应全面系统地整合资料,避免以点代面、以一概全,片面引文和理解的现象,做到在史料匮乏的情况下能正确运用使其发挥应用的价值。
隋唐时代的宫廷音乐在我国古代音乐史上是极具辉煌的一页,尤其盛唐时期的音乐更是整个中国音乐史上盛开的奇葩,它的绚丽辉煌是由各族人民共同创造的。任何事物都不会永生永存,九、十部乐作为这一时期专门的宫廷宴飨制度,从隋开皇到唐玄宗后期经历了一百七十多年的历史,虽然于华夏五千年历史相比甚是微不足道,但它不可磨灭的作用和贡献将在历史的长河中永放光辉。
参考文献:
[1]李未醉.《古代柬埔寨音乐对中国的传播及其影响》.乐府新声,2002
[2](唐)杜佑.《通典•乐六》[M].卷一百四十六.北京:中华书局1988第一版3270页
[3](宋)王博.《唐会要》[M].卷三十三.燕乐部份.北京:中华书局1955第一版620页
[4](宋)李P.《太平御览》[M].第一千卷
[5](宋)司马迁著(元),胡三省注.《资治通鉴》[M].卷一百八十五.北京:中华书局1956第一版5792页
[6]杨荫浏.《中国古代音乐史稿》[M].隋唐部分.北京人民音乐出版社,2003年第8次出版 215页
[7]金文达.《中国古代音乐史》[M]
[8]陈应时,陈聆群.《中国古代音乐史简述》[M].高等教育出版社,2006年第1版122页
[9](唐)魏徵.《隋书•音乐志》[M].卷十五.北京:中华书局 1973第一版376页
[10](后晋)刘徇.《旧唐书•音乐二》.卷二十九.北京:中华书局,1975,10,69
[11](宋) 欧阳修,宋祁.《新唐书•礼乐十一》卷二十一北京:中华书局 1975年2月第1版469页
[12]孙继南,周柱铨.《中国音乐通史简编》.济南:山东教育出版社,1993第一版80页
[13]夏野.《中国古代音乐史简编》[M].上海音乐出版社,1991年10月第2版
[14]秦序.《中国音乐史》[M].文化艺术出版社,1998年1月第1版
[15]刘再生.《中国古代音乐史简述》[M].人民音乐出版社,2006年第2版 284页
【中图分类号】J60 【文献标识码】A 【文章编号】1674-4810（2014）07-0196-02
在每个民族的传统艺术中，都包含着一种具有象征意义的神韵，而中国唐代的宫廷音乐以其异彩纷呈、姿态繁盛而著称于世。唐代音乐文化作为我国传统文化中最具代表性的艺术形式，对我国不同历史时期的民族音乐的发展都产生了重大的影响，因此，对唐朝宫廷音乐兴盛之缘由进行探究，将会促进我国民族音乐的繁荣与发展。
唐代宫廷燕乐是一种综合了器乐、歌唱和舞蹈，含有多段结构的大型乐舞，它来源于汉族传统音乐的不断积累和汉魏以来外来音乐的大规模输入，集中反映了这一时期音乐文化的最高成就，在隋、唐宫廷艺术中占有重要位置。其风格庄重、肃穆、典雅、气势宏大，是我国封建社会音乐文化精华的长期积淀以及当时的政治、经济等诸多社会条件催化下的必然产物。
一 燕乐及其发展
燕乐或宴乐就是被统治阶级在宴会中应用的一切音乐，所以《燕乐》是统治阶级从他们自己的立场给予某些音乐的一种名称。统治阶级所以提倡《燕乐》，其目的无非是为了供给自己的宴乐。
隋、唐《燕乐》之所以繁荣兴盛，一方面是当时经济的发展和劳动人民已有的艺术水平；另一方面是与宫廷爱好分不开的。宫廷用爱好《燕乐》而提倡《燕乐》，为《燕乐》的表演和训练设立了机构，从各民族中间集中了许多优秀艺人和音乐作品，在全国范围内推动了创作和演出的活动。同时，隋、唐燕乐中间也吸收了一部分外来音乐。外来曲调，有的被用作素材，用当时流行的中国传统的作曲手法，进行了处理，成为大型乐曲；有的被配上汉文歌词；有的被加进中国各民族自己原有的乐器中和长期以来所吸收，而且已经在中国发展了的外来乐器；有的曲调经过再创造，成为反映中国边疆和内地各族人民生活的新的歌舞音乐作品。
二 各民族音乐的发展及融合
隋朝建立不久便以法令形式颁布了“七部乐”的燕乐体制。《隋书・音乐志》载：“始开皇初定令，置七部乐：一曰国伎，二曰清商伎，三曰高丽伎，四曰天竺伎，五曰安国伎，六曰龟兹伎，七曰文康伎。”这是以国名、地名作为乐部名称的隋代宫廷燕乐，包括汉族传统乐舞、兄弟民族和外来的各种乐舞。唐朝《九部乐》《十部乐》和《坐部伎》《立部伎》等为《燕乐》的分部名称。
在少数民族音乐中，特别以《龟兹乐》为最重要；龟兹在所接触的外来文化中，可能受到印度文化的影响更加多一些。①《龟兹乐》之外，《西凉乐》也比较重要。《西凉乐》与《龟兹乐》这两种少数民族音乐，在南北朝末期，已在中国音乐文化的发展中产生了一定的影响②；在隋、唐时期，仍是如此。到了唐玄宗（712～756年）的时候，又根据表演的方式，分音乐为《立部伎》八部和《坐部伎》六部，这些都是歌舞音乐。《立部伎》是在室外表演的，八部的节目不同，舞的人数也互相不同，最多是180人，最少是60人。《坐部伎》是在室内表演的，舞的人数较少，最多是12人，最少是3人。宫廷的燕乐节目很多，多部伎和《坐、立部伎》仅是其中的一部分。③
各民族音乐文化融合的过程是长期的，融合的方式，从历史记载中也可以看出一些。表现在所用的乐器方面，如在隋、唐的《九部乐》、《十部乐》已不限于各民族和国家所用的乐器；原来汉族所已用惯的乐器，往往用于演奏其他民族的曲调，④反过来也是如此。表现在歌词内容方面，已逐渐与中原人民的生活相结合，如《凉州》等曲，很多是反映中原人民在边地所过的征戎生活。表现在乐曲的运用中逐渐改变或经过加工改编，如鲜卑族的《北歌》，到了隋朝的时候，曲调已与原来的不同。⑤表现在同曲的移调演奏，唐代艺人有爱好移调演奏的风尚。隋、唐时期生活在同一全国大家庭中间的各民族，其亲密而频繁的经济上的往来，生活上的接触，文化上的交流是造成音乐文化融合的基本条件。在彼此融合之中各自吸收的新经验又转而丰富了各自的新的发展，使新的民族特点和地区特点中间又加进了新的营养，而向前推进一步。
三 燕乐歌舞音乐
《燕乐》中间包含各种音乐，声乐、器乐、舞蹈、百戏等，都在《燕乐》的范围内，但歌舞音乐在隋、唐《燕乐》中却占有最重要的地位。含有多段的大型歌舞曲，叫做《大曲》；《大曲》中间有一部分，叫做《法曲》。《法曲》的主要特点，是在它的曲调和所用乐器方面，接近汉族的《清乐》系统，比较幽雅一些。唐代有名的《霓裳羽衣曲》就是《大曲》中的《法曲》。
《大曲》是综合器乐、声乐和舞蹈，在一个整体中间连续表演的一种大型艺术形式。基本上可分为三大部分：（1）散序――无拍无歌，节奏自由，有器乐演奏；（2）中序――入拍歌唱，多为抒情慢板，有器乐伴奏：（3）破――以舞蹈为主，节奏逐渐加快，在热烈气氛中结束。
《霓裳羽衣曲》是唐代最著名的歌舞大曲，相传是唐玄宗李隆基根据印度《婆罗门曲》改编的，这是一部非常富有浪漫主义色彩的作品。舞者上衣绣缀着洁白的羽毛，下身穿着彩云般的裙裾，无论音乐或舞蹈，都洋溢着仙境般的情调。《霓裳羽衣曲》共有36段：散序6段，中序18段，曲破12段。⑥可惜这部名作早已失传。1186年，宋代姜夔在湖南长沙乐工的故纸堆中发现商调《霓裳曲》十八阕，均有谱无词。姜夔认为这些曲谱“音节闲雅不类今曲”，于是选择其中一段填词，名为《霓裳中序第一》，保存在《白石道人歌曲》中一直流传至今。
《法曲》也是隋、唐宫廷燕乐中的一种重要形式。《法曲》，又名法乐，始见于东晋《法显传》，因用于佛教法会而得名，至隋称为法曲。“初，隋有法曲，其音清而近雅。……隋炀帝厌其声淡，曲终复加解音。”⑦可知法曲本来的风格较为清淡幽雅。“法曲虽似失雅音，盖诸夏之声也，故历朝引焉。明皇虽雅好度曲，然未尝使番汗杂奏。天宝十三载，始诏诸道调法曲与胡部新声合作……”⑧诗中还有“乃知法曲本华风”之句。这两则材料说明法曲保存了汉族传统音乐，佛教音乐并吸收道教音乐与外来音乐的发展过程，但法曲积淀了华夏音乐的精华，在唐代燕乐中具有很高的地位。
歌曲、舞曲、解曲是隋唐多部乐中的三种音乐体裁。健舞和软舞是唐代宫廷燕乐中的两类不同风格的小型乐舞，多由西域传入，也有部分创作成分。鼓吹在隋、唐时期的仪仗和宴享中均使用。
四 隋唐时的燕乐音乐理论和记谱法
“二十八调”是唐代宫廷燕乐所用的宫调体系，亦称“燕乐二十八调”，同时，对宋、元以来的诸种俗乐，如词曲、戏曲、说唱、器乐等均有较大影响，又称“俗乐二十八调”。唐代“二十八调”，按照七宫、七商、七角、七羽分类，所谓“从浊至清，跌更其声，下则益浊，上则益清。”⑨但是，历代对于“二十八调”的解释是不一致的，由于各代乐律音高标准不一，又有“为调式”、“之调式”两种命名体系，于是产生了对“二十八调”调性、调式认识上的混乱。总之，唐燕乐“二十八调”应与隋代“八十四调”有密切的渊源关系，至于其确切音位，有待于进一步探讨。
唐代音乐美学思想有新的发展，虽未流传下专门的著作，但出现了不少创造性的见解。唐太宗论乐和白居易关于音乐的议论都能冲破儒家正统观念的束缚，强调音乐自身的艺术性，反对与政治完全等同，对于唐代音乐的发展起到了理论指导作用。
唐代的燕乐半字谱是我国工尺谱的一种早期形式，当时有管色谱和弦索谱两种谱式。1900年5月26日在敦煌藏经洞发现的《敦煌曲谱》，是五代后唐明宗长兴四年（933年）抄写的一份曲项琵琶用的燕乐半字谱。乐谱共有20个谱字，表示曲项琵琶的20个音位。
五 音乐机构及著名音乐家
隋唐的音乐机构是适应宫廷燕乐的高度发展而建立的。隋炀帝在关中设立教坊，唐玄宗又首创梨园的建制，从而使隋、唐宫廷拥有自身隶属的音乐机构，它们与政府管理的音乐机构平行存在，相互补充，为隋唐燕乐的高度发展提供了雄厚的人才资源，严格的音乐管理制度也为后世积累了许多值得借鉴的经验。
太常寺是我国封建社会掌管礼乐的最高行政机关。唐代太常寺，规模更为庞大。教坊和梨园则是适应唐代宫廷燕乐的需要建立的音乐机构。唐代教坊的扩展和梨园的建立均在开元二年（714年），正值唐玄宗即位之初的“开元盛世”，也是唐代宫廷燕乐的黄金时代。天宝末年的“安史之乱”使唐代燕乐由盛而衰，梨园也于唐代宗大历十四年（779年）宣告解散。从此以后，中国封建社会再也没有出现过唐代那样高质量的音乐机构了。
万宝常是隋朝的著名乐工，他在音乐上最突出的成就是提出了“八十四调”的乐律理论，这一理论主张适应了汉族音乐与西域音乐交流发展的需要，也是我国古代音阶调式理论的一个里程碑式的总结。唐玄宗李隆基是盛唐音乐的设计者与缔造者。他创作的《霓裳羽衣曲》《紫云》《龙池乐》《凌波仙》等都是唐代的名曲。
六 中外音乐文化的交流促进了唐代宫廷燕乐的发展
隋唐三百年间是我国封建社会经济、文化高度开放的时期，中外音乐文化的双向流达到空前的程度。陆上“丝绸之路”通过西域诸国向西延伸到欧洲大陆，海上“丝绸之路”的畅通使我国与日本、朝鲜也有了更加频繁的往来。隋唐音乐文化吸收了国内各民族和中亚各国的音乐成分，独特新颖的盛唐音乐又对世界各国，尤其对亚洲国家产生了重大影响。这是1000多年前，中国在世界性区域范围内对音乐文化的交流作出的历史性贡献。
注 释
①《大唐西域记》：“屈支国……文字取印度，粗有改善。管弦伎乐，特善诸国。”
②《旧唐书・音乐志》：“自周、隋以来，管弦杂曲将数百曲，多用《西凉乐》；鼓舞曲多用《龟兹乐》。其曲度皆时俗所知也。”
③唐玄宗时的俗乐部，除了《坐、立部伎》之外，还有清乐、道曲、法曲、胡部、舞马、百戏等。《旧唐书・音乐志》说，“若常享会，……先奏《坐部伎》，次奏《立部伎》，此奏蹀马，次奏散乐而毕矣。”
④《新唐书・礼乐志》：“倍四本属清乐，形类雅音，而曲出于胡部。”
⑤《新唐书・礼乐志》：“后魏乐府初有《北歌》，……盖燕魏之际鲜卑歌也。隋鼓吹有其而不同。”
⑥唐・白居易《霓裳羽衣歌》（《全唐诗中的乐舞资料》第170页）
⑦⑨《新唐书・礼乐志》
⑧唐・白居易诗《法曲美列圣正华风也》注文（《全唐诗中的乐舞资料》第169页）
参考文献
[1]孙继南、周柱铨.中国音乐通史简编[M].济南：山东教育出版社，1993
关于民族政策，涉及的问题有和亲政策、羁縻政策和以夷制夷的政策。早期关于和亲的论文以排比史料为主，并流露出大汉族主义情绪。文革前关于和亲的文章有相当一部分是表达友好而不完全在于学术研究。近二十年来的论文比较注意分析和亲的史实和政策，还出现了如崔明德《汉唐和亲研究》（青岛海洋大学出版社，1991）这样的专著。羁縻府州是唐朝管理边疆地区而建立的一种政治制度。林超民《羁縻府州与唐代民族关系》（《思想战线》1985-5）肯定了这种制度对于开拓和稳定边疆、建立多民族国家的意义。刘统《唐代羁縻府州研究》（西北大学出版社，1998）分上下两篇，上篇系统研究了羁縻府州的设置和各项管理制度、与朝廷及边疆地区的关系，下篇具体考证了诸道羁縻府州的地理方位。崔明德《论隋唐时期的“以夷攻夷”、“以夷制夷”、“以夷治夷”》（《中央民族大学学报》1994-3）论述了隋唐王朝控制和治理边疆少数民族政策的另外一些重要内容，认为这种政策的实施程度决不亚于战争、抚慰与和亲等政策。民族问题的敏感性和复杂性使研究者不免受到现实关怀或者阶级情结的影响。熊德基、胡如雷关于唐太宗民族政策的争论就是如此。孙祚民《论唐太宗的民族政策与民族关系史研究中的几点意见分歧》（《社会科学评论》1986-9）试图对这个问题作出理性的分析。
陈寅恪研究中古历史特别注重种族与文化问题，《唐代政治史述论稿》提出，北朝时代的胡汉之别文化重于血统，唐代安史之乱后的河北问题关键也是文化问题等看法。傅永聚《唐代民族与文化新论》（山东大学出版社，1995）从民族融合与互补的角度论述唐代民族构成的变动及其对唐代民族文化的影响。吕一飞《胡族习俗与隋唐风韵》（书目文献出版社，1994）涉及的是少数民族文化如何作用于汉文化的问题，书中概述了所谓“五胡”（鲜卑、匈奴、羯、氐、羌）以及突厥等北方少数民族对于隋唐社会生活和风俗，包括衣食住行、婚姻丧葬、民歌、音乐舞蹈、宗教信仰和祭祀、礼俗、节日庆典、社会风气等的影响，以罗列有关现象为主。
突厥史研究。岑仲勉《突厥集史》上下册（中华书局，1958）上册为突厥史编年，下册为史书中突厥本传、突厥部属传及突厥碑志之校注。同年他还出版了《西突厥史料补阙及考证》（中华书局，1958）。综合性著作有马长寿《突厥人和突厥汗国》（上海人民出版社，1957）、林干《突厥史》（内蒙古人民出版社，1988）、薛宗正《突厥史》（中国社会科学出版社，1992），以薛著成书最晚，篇幅最大。吴玉贵《突厥汗国与隋唐关系史》（中国社会科学出版社，1998）是讨论东西突厥汗国与隋唐王朝的政治关系的专著，作者重点研究了东亚政局中突厥汗国的作用，隋及唐初统一和经营西域的活动中对突厥的关系等。
回纥与回鹘史研究。冯家昇、程溯洛、穆广文等编著的《维吾尔族史料简编（上）》（民族出版社，1958）分类收录了关于回纥的中文历史资料。刘美崧《两唐书回纥传疏证》（中央民族学院出版社，1989）是继丁谦之后对正史中回纥文献的最有价值的整理研究。目前还缺少关于回纥（回鹘）史的综合性中文专著，80年代以前的重要论文收入林干主编的两卷本《突厥与回纥历史论文选集（1919-1981）》（中华书局，1987）中。杨富学《回鹘之佛教》（新疆人民出版社，1998）不仅讨论了佛教在回鹘的传播与佛典的翻译问题，而且还涉及到寺院经济和回鹘文化（语言、文学、艺术、哲学）等领域。
吐蕃史研究。陈寅恪是我国吐蕃史学的开拓者之一。他早年发表的《吐蕃赞普名号年代考》（《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1981）利用“长庆唐蕃会盟碑”纠正旧史有关记载的讹误。王忠《〈新唐书·吐蕃传〉笺证》（科学出版社，1958）引用了大量汉藏文资料撰写而成。近年来王尧、陈践出版了多部敦煌吐蕃文献资料和金石资料。还有一批从《通鉴》、《册府元龟》辑出的吐蕃史料和从藏文文献中翻译的文献史料出版，促进了吐蕃史研究的发展。陈楠《藏史丛考》（民族出版社，1998）收入了作者的论文十余篇，大多数论文是讨论吐蕃职官制度和吐蕃与唐朝关系的。
西北地区与吐蕃关系密切的民族还有吐谷浑和党项。周伟洲著有《吐谷浑史》（宁夏人民出版社，1985）、《吐谷浑史入门》（青海人民出版社，1988），前书为概述性著作，后书为研究资料、信息和状况的介绍。周伟洲《唐代党项》（三秦出版社，1988）概述了党项早期的历史和社会状况以及与吐谷浑和唐朝的关系。韩荫晟《党项与西夏资料汇编》（宁夏人民出版社，1983）为早期党项历史研究提供了很有价值的资料。重要论文有汤开建《关于西夏拓拔氏族源的几个问题》（《中国史研究》1986-4）、《隋唐时期党项部落迁徙考》（《暨南学报》1994-1）等。
南诏史研究。南诏由于没有自己的文字，主要依据汉文文献，所以关于南诏史的史料问题一向受到学者的重视。向达《蛮书校注》（中华书局，1962）、王忠《〈新唐书·南诏传〉笺注》（中华书局，1963）对南诏史的基本史料做了极有价值的整理。方国瑜、林超民对有关南诏的史料做了介绍和说明。概述性的著作有尤中《南诏史话》（云南人民出版社，1957）、徐嘉瑞《大理古文化史稿》（中华书局，1978）。杨仲录等编辑的《南诏文化论》（云南人民出版社，1991）收入关于南诏史的论文38篇，书末有1936-1988年有关南诏史论文索引。作为附录还附有珍贵的《南诏图传》（原卷现藏日本）、《大理国梵像卷》（原卷现藏台湾故宫博物院），图版清晰，印刷精美。
渤海史研究。30年代已经有金毓黻《渤海国志长编》20卷（1934）刊行，今人则有孙玉良《渤海史料全编》（吉林文史出版社，1992），后者收入了中日朝古籍中的渤海史资料和渤海文物考古资料，分类编排，颇便参考。概述性的著作有王承礼《渤海简史》（黑龙江出版社，1984）、李殿国、孙玉良《渤海国》（文物出版社，1987）等。渤海史研究的主要成果发表于80年代以后。学者们主要讨论了渤海的族源、族属及渤海族的形成、渤海与周边各族的关系、渤海国的社会性质以及有关政治制度、经济、文化、宗教和地理等问题，有关论文无法具举。王承礼、刘振华主编《渤海历史与文化》（延边人民出版社，1991）收录了1986年底以前代表性论文48篇，书后还附有杨雨舒编制的中外学者研究渤海史的论著索引（截止1986年），同一作者又有1986-1993年渤海史论著索引，发表于《北方文物》1996年第1期。东北地区的民族还有契丹、室韦、奚族的研究，关于契丹因为与辽史研究关系密切，有一些概述性著作和研究论文，室韦、奚族的研究相对薄弱一些，兹不赘述。
中外关系史的研究也取得了丰硕成果。通史类中外关系史论著大多有隋唐五代部分，撰写者水平不一，于此姑且不论。概述隋唐五代中外关系史的专著目前还不多见。黎虎《汉唐外交制度史》（兰州大学出版社，1997）论述了汉唐时期中央政府处理对外关系制度的演变。张广达《唐代的中外文化汇聚与晚清的中外文化交流》（《中国社会科学》1986-3）认为条贯折中汉魏以来的文化遗产，兼容并蓄地摄取域外文化营养导致了唐代文化的高度繁荣。但是唐代完备的典章制度使外来文化只能起补缺增色的作用，无法改变中国社会的深层结构。他的《论隋唐时期中原与西域文化交流的几个特点》（《北京大学学报》1985-4）认为接受中原文明影响的西域地区，同时也向中原转口输送各种外来文明（印度、西亚、中亚），中原与西域文化交流的过程也就是各自有选择性地吸收外来文化，共同创造新的文化的过程。
关于中外人员的交往，30年代向达在《燕京学报》上发表的《唐代长安与西域文明》（收入同名著作，三联书店，1957）介绍了丰富的关于流寓长安西域人的材料。谢海平《唐代留华外国人生活考述》（台湾商务印书馆，1978）论述了蕃胡在唐代的分布与生活情形、唐朝对蕃胡的管理和蕃胡对唐人文化生活的影响。章群《唐代蕃将研究》及《续编》（台北，联经出版公司，1986、1990）和马驰《唐代蕃将》（三秦出版社，1990）都论述到蕃将在唐朝的活动和作用。当然上述著作中所谓“蕃胡”或“蕃将”并不都是外国人，有写只是汉族以外的外族人。
以下分地区介绍中外关系史的研究概况。
东亚地区。关于中日关系，余又荪《隋唐五代中日关系史》（台湾商务印书馆，1964）是概述性著作。除了若干关于白江口之战的文章属政治关系的范畴外，专题研究以文化交流方面的论著为多。早期的代表性论文有贺昌群《唐代文化之东渐与日本文明之开发》（《文史杂志》第1卷第12期，1941；收入《贺昌群史学论著选》，中国社会科学出版社，1985），近年发表的论文则有吴廷璆、郑彭年《隋唐时代日本与中国文化》（《世界历史》1992-6）等。八十年代以来的论文注重发掘考古资料，如王仁波《从考古发现看唐代中日文化交流》（《考古与文物》1984-3）、杨泓《从考古学看唐代中日文化交往》（《考古》1988-4）等研究了古代城址、出土钱币、古坟壁画以及寺院文物等所见到的唐代中日文化交流。周一良《唐代的书仪与中日文化关系》（《历史研究》1984-1）、《史书与中日文化关系》（《中外文化比较研究》，北京三联书店，1988）分别讨论了唐代书写范本和史书体例对日本的影响。齐东方、张静《唐墓壁画与高松冢古坟壁画的比较研究》（《唐研究》第1卷）从比较文化的角度研究了唐代绘画对日本高松冢壁画的影响。佛教文化交流在中日关系史研究中占重要地位，这方面的概述性论文有杨曾文《隋唐时期的中日佛教文化交流》（《世界宗教研究》1986-2）。鉴真东渡、日本留唐学问僧、遣唐使等也是论文比较集中的课题。此外，文章还涉及到音乐、舞蹈、文学、艺术、学术、医药、建筑和政治法律制度等方面中日文化交流的情况。
中朝关系的研究以讨论政治关系的论著为多。刘健明论及隋文帝、炀帝父子对高丽的战争。黄约瑟注意到隋朝与新罗之间的佛教外交。韩昇近年发表了《隋朝与高丽国际政治关系分析》（《堀敏一先生古稀记念中国古代的国家与民众》，东京汲古书院，1995）、《唐朝对高句丽政策的形成与嬗变》（《东北亚研究》1995-2）、《唐平百济前后的东亚国际形势》（《唐研究》第1卷）讨论隋及唐初东北亚国际关系的基本史实与发展脉络。文化交流方面，高明士研究了唐代科举对高丽的影响以及宾贡科中的东海士人。荣新江《唐与新罗文化交往史证》（《韩国研究》3，杭州出版社，1996）以海州大云寺禅院碑为中心，钩稽了唐罗文化交往的若干史实。陈尚胜《中韩关系史论》（齐鲁书社，1997）收入多篇讨论中韩关系的论文，其中《唐代的新罗侨民社区》（又刊于《历史研究》1996-1）与傅玫《生活在唐朝境内的高句丽、新罗和百济人》（前引《春史卞麟锡教授还历记念唐史论丛》）、牛致功《圆仁目睹的新罗人》（《唐文化研究论文集》，伤害人民出版社，1994）研究了新罗旅华侨民的情况。陈尚胜还有《从唐罗文化交流看新罗在汉文化圈中地位的确立》、《唐朝对外开放政策与唐罗关系的发展》综述了唐朝与新罗文化交流的盛况，后文还列表介绍了唐罗官方和民间的使节往还。黄心川《隋唐时代的中韩佛教文化交流》（《韩国宗教》[韩]，第16辑）、黄有福与陈景富合著的《中韩佛教文化交流史》（中国社会科学出版社，1993）对这个时期佛教在朝鲜半岛的流传有详实的论述。王小甫《唐朝与新罗关系史论》（《唐研究》6）论述了新罗统一对于唐罗关系和东亚国际关系的意义。
西域地区。关于唐朝与西域关系史，荣新江《西域史研究的回顾与展望》（《历史研究》，1998-2）做了详细的评述，这里只就涉及隋唐五代中西关系的若干论著作一概述。早年我国西域史研究很大程度上受到西书汉译的推动。冯承钧翻译的沙畹《西突厥史料》（商务印书馆，1932；中华书局，1958）和岑仲勉《西突厥史料补阙及考证》（中华书局，1958）论及公元6至8世纪中国与西域关系史。冯承钧《西域南海史地考证译丛》（中华书局，1934-1962）以及张星烺《中西交通史资料汇编》（商务印书馆，1934）、林筠茵译劳费尔《中国伊朗编》（商务印书馆，1964）等对中西关系史研究起了很好的促进作用。近年又出版了一大批西人中外关系史著作，如耿昇译玛海扎《丝绸之路：中国—波斯文化交流史》（中华书局，1993）、吴玉贵译谢弗（薛爱华）《唐代的外来文明》（中国社会科学出版社，1995）等等。
粟特与中国的关系是学者们比较关注的领域。主要关心的问题是丝绸之路上粟特人的活动以及粟特人的聚落、昭武九姓胡人的东迁和粟特人在内地的商业活动、粟特地区与唐朝的文化关系等等。罗丰《固原南郊隋唐墓》（文物出版社，1996）及有关论文是利用近年出土墓志研究六胡州粟特人在华活动的重要论著。蔡鸿生的新作《唐代九姓胡与突厥文化》（中华书局，1998）分“唐代九姓胡”、“突厥文化”、“西域物种与文化交流”三编，是作者积数十年研究西域史的心得之作。
宗教文化关系是中西关系的重要内容。20年代陈垣《火祆教入中国考》（收入《陈垣学术论文集》1，中华书局，1980）考证了祆教入华的若干史实以及在唐朝的兴衰，比较了祆教与景教、摩尼教（是为三夷教）的异同。王素《高昌火祆教论稿》（《历史研究》1986-3）接受了陈垣以来的理解，解释高昌文书的“胡天”为祆神或其祭祀场所。林悟殊则不同意这一看法，所著《波斯拜火教与古代中国》（台北，新文丰出版公司，1995）汇集了研究祆教（波斯拜火教）的十多篇论文。姜伯勤《论高昌胡天与敦煌祆寺》（《世界宗教研究》1993-1）认为高昌之天神就是粟特等胡人供奉的祆神。张广达《唐代祆教图象再考》（《唐研究》3，北京大学出版社，1997）进一步论证姜伯勤《敦煌白画中的粟特神祗》（《敦煌吐鲁番学研究论文集》，上海汉语大词典出版社，1991）文中揭示的祆教图像就是祆教神妲厄娜(Daêna)和妲厄娲(Daêva)，试图为中国境内奉祀胡天的记载找出罕见的实物证据。林悟殊《唐朝三夷教政策论略》（《唐研究》第4卷）认为西域宗教政策从宽容到取缔的变化反映了唐朝开放性的逐渐淡化过程。林悟殊还与荣新江合作，对于传世的唐代景教文献真伪进行了深入的辨正。（参见林悟殊《富冈谦藏氏藏景教〈一神论〉真伪存疑》及其注文中指示的文献，载《唐研究》6，2000）
唐朝与波斯（伊朗）关系的研究在很大程度上依赖于考古学的进展和新史料的发掘。主要论著有夏鼐《近年出土的萨珊朝文物》（《考古》1978-2）、武伯纶《唐代长安遗留在西安及其附近的和波斯有关的历史文物》（《西北大学学报》1978-1）、刘迎胜《唐苏谅妻马氏汉、巴列维文墓志再研究》（《考古学报》1990-3）等。武文比较全面地介绍和讨论了70年代末叶以前西安及周边地区出土的墓志、壁画以及金银器、陶俑、银币等文物资料及其所反映的唐朝与波斯的关系。刘文对1955年在西安城郊发现的《苏谅妻马氏墓志》以及夏鼐《唐苏谅妻马氏墓志跋》（《考古》1964-2）以来的研究做了重新探讨。近年又有林梅村《洛阳出土唐代犹太侨民阿罗憾墓志跋》（收入所著《西域文明——考古、民族、语言和宗教新论》，东方出版社，1995），对于清末才见知于世的这方重要墓志的主人“大唐故波斯国大酋长”的事迹进行了比较具体的考证。
研究唐朝与大食的关系的论著多以文献史料为主要史源。如白寿彝《〈新唐书·大食传〉注》（《史学集刊》3，北平，1937）、《从怛罗斯战役说到伊斯兰教最早的华文记录》（《禹贡》5-11，1936）、张一纯《〈经行记〉笺注》（中华书局，1963）、丁克家《〈经行记〉考论》（《回族研究》1991-1）等。夏鼐对迄今仅见的西安晚唐墓葬中出土的三枚阿拉伯金币进行了考释（《西安唐墓出土阿拉伯金币》，《考古》1965-8）。王小甫《唐、吐蕃、大食政治关系史》（北京大学出版社，1992）研究了7世纪中叶到8 世纪末叶的强权政治时代唐、吐蕃和大食在西域地区的政治角逐。作者广泛利用了包括敦煌吐鲁番出土文献在内的第一手资料和国外的研究成果，把唐与大食政治关系史研究推向了新水平。
南亚地区。求法高僧传是研究唐代与南亚关系史的基本史料。季羡林等《大唐西域记校注》（中华书局，1985）、王邦维《大唐西域求法高僧传校注》（中华书局，1988）和《南海寄归内法传校注》（中华书局，1995）、张毅《往五天竺国传笺释》（中华书局，1994）以及孙毓棠、谢芳校点的《大慈恩寺三藏法师传》（中华书局，1983）、范祥雍校点的《释迦方志》（中华书局，1983）等都是整理研究西域求法高僧传的代表性成果。它们大都有长篇绪论，大体反映了当时学术界对该书及对中国与南亚关系史的研究水平。北京大学南亚研究所编《中国载籍中南亚史料汇编》（上海古籍出版社，1994）上册第三部分约有400页的篇幅为“隋唐五代有关南亚的记述”，下册第四部分“宋辽金有关南亚的记述”也有约150页收入《唐会要》、《五代会要》、《册府元龟》、《新唐书》等宋人作品中的南亚资料。
王玄策出使天竺是中印关系史上的重要事件，由于其事迹湮没不彰，因而有钩玄索隐的论著出。较早的有冯承钧在东西方学者成果的基础上撰写的《王玄策事辑》（《西域南海史地考证论著汇辑》，中华书局，1957）鸠集有关史料36条。最近出版的孙修身《王玄策事迹钩沉》（新疆人民出版社，1998；参见《唐研究》6王邦维书评），吸收了冯著以后的学术界研究成果，增加新史料十多条，共分成53个条目，也就是53个故事或史迹，将史料置于文首，然后加按语与说明。书前还有四篇是关于王玄策的事迹概述和综合研究文章。在文化交流方面，季羡林对纸、造纸术、蚕丝的传入印度以及印度制糖法和眼科医术的传入中国都进行了深入研究，有一系列。荣新江《敦煌文献所见晚唐五代宋初的中印文化交往》（《季羡林教授八十华诞纪念论文集》下，江西人民出版社，1991）填补了学者鲜有论及的晚唐中印关系史的空白。葛承雍《唐长安印度人之研究》（《唐研究》6）列举了印度人在长安的生活与事迹）。
关于隋唐五代与南海诸国的关系主要论著有向达《汉唐间西域及南海诸国古地理书叙录》（《唐代长安与西域文明》，三联书店，1957），列举介绍有关与南海关系的史书；王仲荦《唐和南海各国的经济文化交流》（《唐史论丛》2，陕西人民出版社，1987）分国别论述与唐朝交往情况；沈福伟《唐代对外贸易的四大海港》（《海交史研究》1986-2）分港口城市介绍对外贸易状况。总体说来这方面的研究还比较薄弱。
七 文化史
文化史的内容至为广博。罗香林《唐代文化史研究》（商务印书馆，1946）收入唐史论文多篇，涉及文献、佛教和游艺等方面。赵文润主编《隋唐文化史》（陕西师大出版社，1992）是第一部试图全面描述这个时期文化发展的著作。孙昌武《隋唐五代文化志》（上海人民出版社，1998）分“教育与科举”、“学术”（经学、史学、地理学、小学、类书的编纂、《文选》学）、“文学”（诗歌、散文、小说、词、俗文学）、“艺术”（舞乐、散乐百戏与民众游艺、绘画、雕塑、工艺美术、书法、石窟寺、敦煌石窟）、“科学技术”（历法与天文、医药学与化学、雕版印刷术与文房四宝的改进、建筑与交通）、“宗教”（佛教、道教、祆教景教摩尼教与伊斯兰教）等章节来范围文化史的内涵，还介绍了边疆各少数民族的文化及其与中原文化的交流、隋唐五代文化的国际影响。以上二书内容十分庞大，每个部分便不可能十分周详深入。王仲荦《隋唐五代史（上下》（上海人民出版社，1988）的文化部分有相当大的篇幅。熊铁基《汉唐文化史》（湖南出版社，1992）总论文化发展的大势与特点，分论社会思潮与文学艺术，详于汉而略于唐。
哲学与学术思想。20、30年代黄侃等已经有《汉唐学论》（《哲学月刊》1-6、7，1926-27）、《汉唐玄学论》（《时代公论》11，1932）等论文。建国后的50、60年代专门论述这时期哲学和学术思潮的论文不多，但任继愈等《中国哲学史》（人民出版社，1964）都有专门章节论述韩（愈）、柳（宗元）、李（翱）、刘（禹锡）等的哲学思想。“文革”期间“批儒评法”，不足具论。新时期以来关于隋唐儒学、经学的论著骤然增多。任继愈主编《中国哲学发展史》第四册是《隋唐》卷（人民出版社，1994），该书试图摆脱用唯物主义与唯心主义来描述哲学发展的简单化模式，而是用儒、佛、道三教及其交融会通来说明这时期历史发展的线索。尹协理《隋唐儒家哲学的变化趋势》（《哲学研究》1985-5）论述了隋唐作为儒家哲学的主要变革期和宋明理学的酝酿阶段的变化趋势。谢保成《中唐学术思想的重大变异》（《中国史研究》1994-4）着重从学术思想上论述了隋唐哲学向宋明理学的转变。张弓《隋唐儒释道论议与学风流变》（《历史研究》1993-1）从一个独特的视角论述了儒佛道三教在隋文帝至唐太宗时期、唐高宗至唐玄宗时期、唐肃宗至昭宗时期等三个不同阶段通过竞争、合并走向多元一统格局的历史进程。葛兆光《七世纪以前中国的思想、知识与信仰世界》（复旦大学出版社，1998）及相关论文涉及到隋唐时期思想史及，民众意识的一般问题。
关于经学与儒教。概述性的专书有程平方《隋唐五代的儒学》（云南教育出版社，1991）、张跃《唐代后期的儒学》（上海人民出版社，1994）、章权才《魏晋南北朝隋唐经学史》（广东人民出版社，1996）。后者于隋唐经学只有三万多字的篇幅，不足以概括一代的学术发展。杨荫楼《唐代经学论略》（《求实学刊》1992-4）及有关论文具体描述经学的发展阶段以及在各个时期的特征。儒家学者的研究仍然集中在隋及唐初的王通吕才、中唐以后的柳刘韩李，也有一些论文研究五代的潭峭与《化书》，还有个别文章专门讨论唐前期的孔颖达和唐后期的啖、赵、陆春秋学派。
关于佛学的重要著作有汤用彤《隋唐佛教史稿》（中华书局，1982）、范文澜《唐代佛教》（人民出版社，1979）、郭朋《隋唐佛教》（齐鲁书社，1980）。汤著以精审博大著称，郭书于唐代政治与佛教的历史事件叙述颇详，于佛教本身则论述不足，范著主要对佛教的社会影响持批判态度。谭世保《汉唐佛教史探真》（中山大学出版社，1981）考订佛教的若干史实。任继愈《汉唐佛教思想论集》（人民出版社，1987新版）在宗教研究十分荒芜的时代被誉为一代名著。谢重光《汉唐佛教社会史论》（台北，国际文化事业有限公司，1990）是作者研究佛教社会史的论文结集。就单篇论文而论，一般说来汤用彤、任继愈、石峻、方立天等哲学史专家探讨其宗教学派和思想学说的为多。李斌城、谢重光、张弓则大多从佛教与政治、佛教与社会经济和文化的关系立论，偏重佛教社会史、佛教文化史的探讨。严耀中《汉唐密宗》（……）及系列论文对密宗做了深入的研究。
关于道教及民间宗教思想的研究相对比较薄弱。陈国符《道藏源流考》（中华书局，1963）至今仍然是研究唐代道教典籍的重要著作。卿希泰和任继愈分别主编的《中国道教史》都有对这一时期道教发展的概述。李刚《隋文帝与道教》（《福建论坛》1991-1）、李斌城《唐太宗与道教》（《晋阳学刊》1994-5）、高世瑜《唐玄宗崇道浅论》（《历史研究》1985-4）、薛平拴《论唐玄宗与道教》（《陕西师大学报》1993-3）论述一个帝王及其统治时期道教与政治的密切关系以及与社会兴衰的牵系。司马承祯、吴筠、陈抟、张果、吕洞宾、李荣等道教人物，都有若干文章论及。黄烈《略论吐鲁番出土的“道教符录”》（《文物》1981-1）、姜亮夫《敦煌所见道教佚经考》（《兰州大学学报》1982-1）、姜伯勤《〈本际经〉与敦煌道教》（《敦煌研究》1994-3）等文章讨论了敦煌文书中的道教资料。金正耀《唐代道教补丹》（《历史研究》1990-1）分析了唐代用阴阳五行学说指导炼丹取得的许多理论成果。其他论文还有刘屹《唐前期道教与周边国家、地区的关系》（《98‘法门寺唐文化国际学术讨论会论文集》，陕西人民出版社，2000）等。
史学史研究。谢保成《隋唐五代史学史》（厦门大学出版社，1995）是迄今最完备的一部断代史学史著作。该书除论述了历代正史的编撰及其成就、史馆制度与国史、实录的修撰外，还对古籍整理、史学理论（《史通》）、政书（《通典》与会要）、图经地志、杂史笔记、官私谱牒等等作了具体讨论，关于隋代及五代十国的史学都有专章论列。瞿林东《唐代史学论稿》（北京师大出版社，1989）收集了作者新时期以来关于唐代史学的重要研究成果。专题论文方面早期的论文有金毓黻《唐宋时期设馆修史制度考》（《说文月刊》3-8，1942）等，比较全面的论述为张荣芳（台）《唐代的史馆与史官》（台北，中国学术著作奖助委员会，1984）。80年代以来还有若干论文考察了史馆编修制度的一些细节。总体说来对正史的研究以《隋书》的研究最充分，刘知几与《史通》始终是热门课题。张舜徽《史学三书评议》中的《史通评议》（中华书局，1983）、程千帆《史通笺记》（中华书局，1980）、张振珮《史通笺注》（贵州人民出版社，1985）皆为研究《史通》的力作。前书以考证史实为主，并加按语进行评议；后面二书皆以注释考辨为主。发表的论文所涉及的问题主要是刘知几的历史观、刘知几的史学思想、刘知几撰写《史通》的主旨及其史学批评主张等。赵俊还出版了《〈史通〉理论体系研究》（辽宁大学出版社，1992）的著作。
杜佑及其撰写的《通典》也受到学者的重视。瞿林东《论〈通典〉的方法和旨趣》（《历史研究》1984-5）认为《通典》采取了历史与逻辑一致的方法，开创了中国史学史经世之学的先河。《论〈通典〉在历史编纂上的创新》（《中国史研究》1985-2）指出《通典》有主会通、立分门、重议论三点创新。谢保成《论〈通典〉的性质与得失》（《中国史研究》1992-1）不同意把杜佑的《通典》看成单纯的考察古今制度的沿革，认为是“一部记述唐以前社会结构和社会面貌演进历程的史学巨著”。也有学者对《通典》持基本否定的态度，如朱维铮《论三通》（《复旦学报》1983-5）批评杜佑开辟的新领域是“静态研究”；说杜佑的历史观是形而上学的，虽然主张社会进化，但是对社会进步原因的看法却是荒谬的。这个观点较少为其他学者所认同。
文学。对唐代文学的研究成果非本篇所能详言，这里只就文学史界重视文史结合方面的成就略举数例。早年陈寅恪《元白诗笺证稿》和《韦庄秦妇吟校注》等，以诗证史、以史证诗，开辟了文史研究的新途径。近几十年来，注重社会历史内容的唐代文学研究取得了突出的成就。傅璇宗《唐代科举与文学》（陕西人民出版社，1986），“试图通过史学与文学的渗透或沟通，掇拾古人在历史记载、文学描写中的有关社会史料，作综合考察，来研究唐代士子的生活道路、思维方式和心理状态，并努力重现当时部分的时代风貌和社会习俗，以作为文化史研究的整体素材和前资。”他的《李德裕年谱》也有打通文史的性质。孙昌武《唐代文学与佛教》（陕西人民出版社，1985）、陈允吉《唐音佛教辨思录》（上海古籍出版社，1988）都是结合佛教文化研究唐代文学的重要著作。罗宗强《隋唐五代文学思想史》（上海古籍出版社，1986）匠心独运地试图透过社会风习与士人心态的演变的中介来探讨文学思想的变迁。葛晓音的有关论文结集也展现了重视文史结合的研究方法上的特点。此外，文学史家们还十分熟练的运用历史考据学的方法研究作家和作品，取得许多令人瞩目的重要成果，代表作有傅璇宗《唐代诗人丛考》（中华书局，1979）、陈尚君《唐代文学丛考》（中国社会科学出版社，1997）、郁贤浩《唐刺史考》（江苏古籍出版社，1987）、李剑国《唐五代志怪传奇叙录》（南开大学出版社，1993）等。陈尚君等用这种方法考证出司空图《二十四诗品》是伪作引起学术界的极大震动。
八 史料与工具书
历史研究离不开史料，历史资料的整理以及工具书的编纂，对于历史研究工作的开展具有巨大的意义。
文献资料的整理。民国时期的四部丛刊、四部备要、丛书集成、十通和二十五史补编等的编辑出版，为学者利用版本较好的史籍做研究工作提供了便利。50年代以来，许多大型古籍如《太平广记》、《册府元龟》、《太平御览》、《唐大诏令集》、《文苑英华》、《全唐诗》、《全唐文》等的影印或排印出版，使得这些史书的流传更加广泛。新式标点和校勘的二十四史和《资治通鉴》，是建国以来古籍整理工作的具大成就之一。但隋唐五代部分的正史都有一些标点错误，以《旧唐书》最甚。中华书局出版了点校本《唐六典》、《通典》、《唐律疏议》，皆称精审。《唐会要》、《五代会要》是上海古籍出版社整理出版的，可惜《唐会要》的整理比价粗糙。中华书局、上海古籍出版社都出版了一些唐人文集和笔记小说，点校工作做得精粗不一。但是，它们无疑对于推动隋唐五代史的研究都作出了重要贡献。最近十几年来一些地方省市出版社，试图出版一些简体横排的古籍或者加以白话翻译，如《唐大诏令集》、《唐律疏议》、《唐六典》、《太平广记》等，似乎并不太成功。
敦煌吐鲁番资料的整理。从本世纪初叶《敦煌石室真迹录》（1908）、《敦煌石室遗书》（1908）、《鸣沙石室遗书》（1913），到20年代《沙洲文录补》（1924）、《敦煌掇琐》（1925）等资料的出版，敦煌文书的公布还是旧式文献辑佚的方式。1936年，陶希圣主编的《食货》第4卷第5期是《唐户籍簿丛辑》，收集了前人著述中的20件户籍与差科文书。在敦煌文书整理中有划时代意义的是中国科学院历史研究所资料室编辑的《敦煌资料》第1辑（中华书局，1961），它是用新式标点方式对所录敦煌文书进行整理、分类和定名的第一本书。后来的同类著作都受到其影响。目前最便于研究者使用的综合性敦煌文书资料汇编是唐耕耦、陆宏基《敦煌社会经济文献真迹释录》第1至5辑（书目文献出版社、全国图书馆文献缩微复制中心，1986-1990），该书采取影印与录文对照的形式，颇便读者参考，遗憾的是图版不太清晰。江苏古籍出版社最近出版了“敦煌文献分类录校丛刊”，已经有关于书仪（赵和平录校）、社邑（宁可、郝春文录校）、天文历法（邓文宽录校）等专辑出版。郑炳林、杜斗城等也做了一些有价值的专题性辑录工作，如《敦煌地理文书汇辑校注》（1989）、《敦煌本佛说十王经校录》（1989）、《敦煌碑铭赞辑释》（1992，以上均为甘肃教育出版社）、《敦煌五台山文献校录研究》（山西人民出版社，1991）等。饶宗颐主编的“香港敦煌吐鲁番研究中心丛刊”收入了一些导论性著作或者校录兼研究的书，由台湾新文丰出版公司出版，如王永兴著《敦煌经济文书导论》（1994）、姜伯勤、项楚、荣新江合著的《敦煌邈真赞校录并研究》（1994）等，可惜内地学者不易见到。
黄永武编纂的《敦煌宝藏》（台北，新文丰出版公司，1981-1986）将伦敦、巴黎和北京图书馆公布的缩微胶卷影印出版。四川人民出版社的《英藏敦煌文献》（1990-1995）、上海古籍出版社陆续推出的《上海博物馆藏敦煌吐鲁番文献》（1993）、《北京大学图书馆藏敦煌文献》（1996）和俄藏、法藏等文献，则采取了先进的拍摄和印刷技术，图版清晰，便于研究者利用。吐鲁番文书在唐长孺主持下出版了《吐鲁番出土文书》录文本（文物出版社，1981-1991）1至10册；文物出版社随后又推出了图版与录文合排本，使读者有可能对照图版对录文的可疑之处进行研究。李方、王素合编的《吐鲁番文书人名地名索引》（文物出版社，1996）为更好地利用文书提高了便利。
石刻和墓志的整理出版。比较早的出版品有杨殿珣《石刻题跋索引》（商务印书馆，1940初版，解放后增订再版）对前人金石著作中的墓志铭提供了检索的方便。80年代以来出版了多种唐代墓志的汇集本。主要有毛汉光《唐代墓志铭汇编附考》（台北，1984-1994）共18册，有图版和录文与考证。周绍良《唐代墓志汇编》上下（上海古籍出版社，1992）标点排印，附有人名索引。中国文物研究所、河南文物研究所编《新中国出土墓志·河南[壹]》上下（文物出版社，1994）图版与录文并举。其中《唐代墓志汇编》以物美价廉而广为流通，唯有一些重复收录和标点、录文错误。大型墓志汇编如《千唐志斋藏志》（文物出版社，1984）、《唐宋墓志：远东学院藏拓片图录》（香港，中文大学出版社，1981）、《曲石精庐藏唐墓志》（齐鲁书社，1986）、《北京图书馆藏历代石刻拓本汇编》（中州古籍出版社，1989-91）、《洛阳出土历代墓志辑绳》（中国社会科学出版社，1991）、《隋唐五代墓志汇编》（天津古籍出版社，1991-92）等陆续出版，唯收录内容难免重复，有些书的图版过于模糊，难以识读。重要的石刻资料还有《房山石经题记汇编》（书目文献出版社，1987）等。近年主要利用出土文书与墓志增补《全唐诗》《全唐文》的工作有突出成绩。陈尚君《全唐诗补编》（中华书局，1992）完成后，又有《全唐文补编》，于周绍良《唐代墓志汇编》外另搜集得唐人遗文6200多篇，编为160卷，于1991年完成后亦将由中华书局出版。与此同时，还有吴钢主编的《全唐文补遗》第1至5辑（三秦出版社，1994-98）搜罗亦为宏富，但不注收文出处，使读者难以查核。张璋、黄畲编《全唐五代词》（上海人民出版社，1986），附有引用书目和作者索引等，颇便利用。
工具书的编纂。30年代哈佛燕京学社已经有洪业编纂的《新唐书宰相世系表引得》之类的书问世，近20年来，各种索引和工具书层出不穷。除了二十四史中的《隋书人名索引》（中华书局，1979）、《新旧唐书人名索引》（上海古籍出版社，1986）、《新旧五代史人名索引》（上海古籍出版社，1980）外，《全唐诗》、《全唐文》等总集都有篇名和作者索引。学术性比较强的重要索引有傅璇琮、张忱石、许逸民合编《唐五代人物传记资料综合索引》（中华书局，1982）；方积六、吴冬秀编《唐五代五十二种笔记小说人名索引》（中华书局，1992）；吴汝煜编《唐五代人交往诗索引》（上海古籍出版社，1993）等。还有一些实际上是研究著作的工具书，如吴廷燮《唐方镇年表》（中华书局，1980）、严耕望《唐仆尚丞郎表》（中华书局，1986）、郁贤皓《唐刺史考》（江苏古籍出版社，1987）、戴伟华《唐方镇文职僚佐考》（天津古籍出版社，1994）等。供查考的工具书还有杨志玖、吴枫主编的《中国历史大辞典·隋唐五代》分册（上海辞书出版社，1995）是迄今收词最多的断代史辞书；唐长孺主编《中国大百科全书·中国历史》卷“隋唐五代史”分册，汇集了各方面优秀的专家写成，比较注意吸收学术界的研究成果。
中国社会科学院计算机室研制的《全唐诗数据库》所生成的唐代诗人分卷索引代表工具书编纂中的新动向。台北的“中央研究院历史语言研究所”开发的二十五史全文检索系统，为研究者提供了极大方便（见杜正胜主编《古今论衡》创刊号陈弱水文，台北，1998）。目前南开大学组合数学研究中心开发的简体横排二十五史全文检索系统，弥补了史语所二十五史的遗漏与错误，也即将面世。这将大大方便大陆学者利用计算机检索《隋书》、两《唐书》和新旧《五代史》。期望将来有更多的历史资料制成为全文检索文本。
九 展望与反思
20世纪是中国学术从传统国学走向近代意义上的人文社会科学的世纪。中国传统学术的局限性是明显的。近代以来，进化论、历史主义、实证主义、文化史观、唯物史观等等先后涌入中国，使近百年来中国的学术研究发生了巨大的变化。
如果说近代学术史犹如一条波澜壮阔的长河，那么隋唐五代史的研究只是其中一段不太宽广的小溪。但是试图运用新观念、新理论和新方法来阐释历史问题，同样是大多数研究中古这段历史的学者们的共同追求。王国维、陈寅恪的二重证据法，陶希圣、董家遵、陈鹏对于社会史、法律史、婚姻史的研究，都折射了新的理论光芒，在那个时代都具有创新意义。50年代以来，马克思主义成为学术研究的指南，运用阶级观点研究农民战争，运用唯物史观研究经济史和土地制度史等等，成果是丰富的，然而教训也是深刻的。教条主义的、注经式、图解式的研究使历史学沦为政治的婢女，例如武则天研究中的比附；农民起义研究中的拔高等等。问题的另一个方面是，学术界是否应该从此因噎废食，只满足于对个别具体问题的就事论事式的探讨？陈寅恪观察到牛李党争中牛党重科举，李党重门荫；牛党主姑息藩镇，李党主讨伐藩镇。后来有研究者以科举制划线，并用阶级观点解释说，牛党进步，李党反动；前者是庶族地主或者说中小地主阶级的政治代表，后者是世族集团或者说贵族公卿集团的代表。另外的研究者则用对藩镇的态度划线，并且用阶级分析的方法把统治阶级分成三个部分，即公卿显官集团、地方豪强地主、中小地主。认为李党是公卿显官集团的代表，并且与中小地主阶级结盟，反对代表地方豪强政治利益的牛党。今天看来，这些解释都有牵强附会的地方，当前的唐代政治史研究于是致力于对过去的历史结论进行“解构”，比较时兴的做法是在考证了一番具体历史事件原委之后，用权力之争来解释统治集团内部的矛盾。当然，权力之争也是一种理论，但是它仍然无法掩盖史学界在理论上的捉襟见肘。
理论并不是先验的东西。理论是方法，是观察问题的角度，是解释历史的依据，是叙述历史的架构。以方兴未艾的社会史为例，如果仅仅局限于具体历史问题的叙述，那么首先便碰到一个叙述什么，怎么叙述的问题。即使只是介绍衣食住行、婚丧嫁娶和节日风俗，那也反映了作者对于社会史的内容与方法、结构与功能等等问题的理解。从本世纪以来，我们从西方世界引进了太多的理论，无论是从日本转口、港台转口，还是从俄国进口、欧美进口，这些理论都未能完全被消化吸收，往往是囫囵吞枣地被使用。实际上，关于中国社会历史研究的理论范式与概念系统需要重新探讨。诸如当代社会科学理论成果是否能够以及在何种程度上能够为中国历史研究所吸收；怎样从理论与实践两个方面认识作为一种区域研究的中国历史与主要以西方文明为模式而发展出来的社会科学专业领域的解释系统（如社会学、人类学、政治学、经济学等学科）之间的契合与非契合关系问题，即如何解决在后者涵盖性不足的前提下将其移植到中国历史研究中所产生的矛盾问题，乃是今后学术界当然也是隋唐五代史学界面临的重要课题。
理论问题要创新，实证研究也要更加深入。经济史研究曾经是实证史家纵横驰骋的领域，均田制、租庸调、徭役、两税法都有很多研究成果，但是商业、行会、物价、市场、城市、货币、管理等领域还缺少有深度的论著，尤其对于唐代后期的经济生活，还没有比较系统的专著加以描述。制度史也是长于实证研究的学者乐于耕耘的一块土地，近年的一些论著挖掘出了过去人们未加注意或者言之不多的若干制度史问题，但是这些研究大多局限于唐前期。也有人利用墓志资料，对唐代藩镇使府僚佐、军将的研究很有创获，如今墓志的史料价值愈加受到人们的重视，利用墓志研究官员的升迁程序、中下级官员和中下级军官的有关制度问题，还将有待于能够坐冷板凳的人去做细密的钩稽与研究。当前的问题是，表面看来隋唐史几乎所有的问题都被研究了，没有新题目可做了，实际情况是许多课题都没有完全做到位、许多问题都没能解决得很彻底。关键在于史料的发掘还不够充分，对于前人的成果，包括日本学者的实证研究成果利用也不够。实证研究是这样一种研究，它既需要充分吸收前人的成果，以便接受其启发与阶段性成果的支持，同时又不能饶过前人的研究历程，仍然要竭泽而渔地重新读书，详尽地占有资料。也就是说既不能从头干起——就借鉴成果而言，又必须从头干起——就占有材料而言。目前资料难度比较大的课题，如边疆史地、敦煌吐鲁番研究、宗教与考古方面的课题，比较受到研究者的青睐，也比较容易见到研究者所下的“功力”。而那些所谓传统的“正规”课题——包括隋唐五代主流社会如中原地区的政治史、经济史、社会史研究，大家公认的力作并不太多。这里除了理论方面的原因外，还因为研究这类看似老生常谈的问题需要在史料钩稽上花更大的工夫，学术积累比较多了，要再前进一步，必须作出非同寻常的更加艰苦的努力。
当然，一个时代有一个时代的学问，21世纪的青年学子不可能走从小记诵经史子集的老路。当前要想在资料占有上超越前人，还要充分利用各种优秀的工具书和电子计算机检索手段。香港学者与武大等内地学者在编制《〈全唐文〉人名地名官名索引》，我们还要有“唐代墓志的人名地名官名索引”（《唐代墓志汇编》所附人名索引错误太多），以及那些常用史籍的人名地名官名索引，还要象编《元史语汇集成》那样，将文献中的色役、资课、除陌、斋郎、行署等等语汇编成“唐史语汇集成”。总之，编辑出更多更好的工具书，将更多的史籍电子化，是我们今后应该大力倡导的一项重要事业。此外，还要把那些资质优秀的青年吸引到大学历史系、吸引到隋唐五代史研究队伍里来，要想在艺术、诗歌、宗教、礼乐、经籍等文化史领域里有所成就，不仅需要皓首穷经的傻气，还需要研究者有更多的灵气甚至天赋。研究历史问题要比研究现实问题困难许多，而前者的社会回报率远远低于后者。因此，在21世纪市场经济充分发达的条件下，要想吸引优秀人才到一个付出很多而回报率较低的行业来，无疑是不太容易的事情，必须有社会的支持。
唐太宗于贞观十一年，明令宣布老子是自己的祖宗，道士的地位应在佛教僧侣之上。武则天时，佞佛达到了高潮，大修华寺，大造佛像，优待僧尼。唐玄宗上台努力复兴儒学，追封孔子为文宣王，对孔子后裔加官进爵，不过他同时也崇佛，更是崇道。三教在隋唐皇权财税的支持下得到繁荣和发展，这使得隋唐时期的财税文化在中国财税史上占有重要的地位，创造了中国文化史上的一个顶峰时代。正如鲁迅先生所说：“那时，我们的祖先们，对于自己的文化抱有极坚强的把握，绝不轻易动摇他们的自信力，同时对于别的文化抱有恢廓的胸襟和极精严的抉择，绝不轻易地崇拜或轻易地唾弃。凡取用外来事物的时候，就如将彼俘来一样，自由驱使，绝不介怀。”这种对外来文化兼收并蓄为我所用的胸襟和气度，是隋唐时期尤其是唐代统治者有别于其他朝代的高明之处。
道教：轻徭薄赋
道教在隋唐时期得到进一步发展和兴盛。隋文帝开国年号定为“开皇”即出自道典，文帝称帝时出于对道士们在其篡周自立时的帮助，而下令拨巨款重修道观，增度道士，对道教采取吸收利用的政策。隋炀帝即位后因迷信道教长生不死之说，大起道观，让道士为自己炼金丹。到唐代，道教地位始终处于儒教和佛教之上。唐代皇帝利用老子姓李，攀附为同宗，尊老子为“圣祖”，自称老子的“圣裔”，以此来制造皇权神授的舆论，唐高宗时期，财政拨付巨款令各州建道观一所供奉，唐玄宗时期又命令各家购藏《道德经》一部，并在京城及各地学校设置道学，在科举考试中专门设立道举科。
公元589年隋军灭陈，结束了长达370年的分裂割据局面，再经过隋末农民战争的洗礼，于公元618年又建立起唐王朝，大一统的隋唐两朝为了稳定社会秩序和恢复农业生产，都采用过清静无为的政策。隋朝立国之初沿用北齐北周的赋役制度，男子18岁成丁，承担国家的徭役赋税，60岁为老，方可免除。每丁每年服役30天，向国家交纳的租调为：粟3石，绢1匹，绵3两。史称隋文帝“爱养百姓，劝课农桑，轻徭薄赋”，开皇三年（公元583年），隋文帝下诏改革：“初令军人以二十一成丁，减十二番，每岁为二十日役，减调绢一匹为二丈。”平陈之后，隋文帝又下令：“江表初定，给十年，自余诸州、并免当年租税。”开皇十年五月，“又以宇内无事，益宽徭役赋，百姓年五十者，输庸停放（防）。”唐承隋制，将这一措施发展为租庸调制，田租减为2石，并将输庸代役的措施制度化。这在不同程度上松解了农民对封建王朝的人身依附关系，起到了解放生产力的作用。
唐太宗在贞观初年就向大臣坦言：“国以人为本，人以食为命，若禾黍不登，则兆庶非国家所有。”为此，隋唐统治者制订和实行了一系统有利于农业发展的切实措施。隋文帝、唐太宗都非常关心均田制的实行，尤其是在“狭乡”的落实。隋文帝曾于开皇十二年（公元592年）“发使四方，出均天下之田”。唐太宗到临潼视察，亲自过问当地均田制实施情况。均田制虽然没有触动原有的私有土地，但迁民宽乡不足者请受，大都是在荒地上进行的，因此均田制无论是在宽乡还是狭乡都具有开垦荒地、扩大耕地面积的作用。贞观二年（公元628年）唐太宗在谈及农本政策时说：“夫不失农时者，在人君简静乃可致耳。若兵戈屡动，土木不息，而欲不夺农时，岂可致乎？”因此在国事的安排上，唐太宗一直把“不失农时”置于首要地位。如贞观五年（公元631年）皇太子将行加冠大礼，礼部官员根据阴阳家理论，提出“宜用二月为吉”。加冠礼是非常隆重的大型活动，需用人力较多，而二月正是春耕农忙之时，唐太宗不顾大臣劝阻，宁愿屈礼而贵农，他说：“吉凶在人。若动依阴阳，不顾礼仪，吉可得乎！循正而行，自有吉会。农时最急，不可失也。”即使一些必须征发的徭役，如贞观初为防备突厥侵边修葺长安城墙，当麦收农忙到来时，亦停止施工让民工放假回家收割麦子。
由于隋唐两代在开国之初实行了黄老之学的轻徭薄赋政策，使得人户迅速增加。隋代在公元589年平陈时统计全国总户数为700万，15年后迅速增至800余万户，4600余万口，已经接近东汉最高水平。隋末大乱，人口锐减。新建唐朝在高祖武德年间（公元618—626年）户数仅存200万，太宗贞观年间（公元627—649年）达300万户，经过高宗和武则天时期的发展，到公元705年，全国户数达615万户，3714万口。国家元气得以恢复，并于天宝年间（公元742—756年）达到最高点，户数突破900万，人口突破5000万。人口总量超过两汉。
佛教：财政支持译经
佛教经过魏晋南北朝的深入发展，已经扎根于中国大地，但经过两次损失惨重的法难后，佛教界开始反思和重视理论功底，在隋唐初期掀起了远赴印度取经的热潮。《西游记》产生在此历史阶段正源于此。隋朝开皇元年，文帝即位后下令财政拨付巨款修复毁弃的寺院，下诏整理佛经，“天下之人，从风而靡，况相景慕，民间佛经，多于六经数十百倍。”隋炀帝也崇信佛教，即位后广造佛寺。到唐代，唐太宗认识到佛教有利于统治和王朝巩固，所以开始重视佛教，并在洛阳行宫亲切接见取经高僧玄奘，并指示度支部拨款，财政支持译经工作，大力引进译经高僧。从唐太宗贞观三年（公元629年）到唐宪宗元和六年（公元811年）的近182年间，中央财政对译经经费给予了有力保障，中外著名僧人翻译家前赴后继的辛勤劳动，翻译佛经有2万多部计7000多卷，实现了中华民族第一个引进外来文化的伟大工程，取得了历史性的成就。
同时随着佛经的大批译出，中国僧人对印度佛教的不同理论观点有了更多了解，佛教宗派开始出现。从隋到唐，佛教出现了8个宗派，分别是天台宗、三轮宗、华严宗、唯识宗、律宗、贤首宗、禅宗、净土宗、密宗，前面2宗产生于隋朝，后面6宗产生于唐代。唐宋之交，禅宗与华严宗的禅教合一，净土宗和三论、天台、法相、律宗、密宗等五宗的合一，以及最后实现禅净合一的大融合，这标志着作为一种哲学文化的佛教最终真正实现了它的中国化进程。
唐前期朝廷财政上崇尚节俭，政治上从谏如流，因此经济繁荣，社会稳定，国库积累了巨大财富。据《文献通考》载，玄宗天宝年间“海内富实，天下岁入之物租钱二百余万缗，粟千九百八十余万斛，庸调绢七百四十万匹，绵百八十余万屯，布千三十五万端。”
唐中宗后，宫室生活渐渐奢侈，尤其天宝十四年（公元755年）十一月初九安史之乱在范阳爆发，紧接着潼关陷落长安震惊，精神全面崩溃的唐玄宗于六月十三日凌晨仓惶逃离长安，繁荣的唐王朝陷入一片混乱。直到公元763年正月，历时7年3个月才被平息，但此时的国家财政由于藩镇割据等原因已处于崩溃状态。到了德宗建中元年（公元780年），宰相杨炎鉴于均田制被破坏从丁而税的“租庸调”制无法推行，决计改革财政，实行依资产而税的“两税法”，但不久由于佛教寺院多将铜钱融化铸造铜佛像等原因，社会上又出现了钱重货轻的通货紧缩问题。
而此时独具中国特色的佛教各宗派正处于心心向荣的扩张时期，它们对社会经济的蚕食能力极强，它们凭借寺院经济的雄厚财利，以同宗庙产代代相传的私有化为驱动力，在唐初颁发的《均田令》规定僧受田30亩，尼20亩，老年僧尼退田转充常住田的基础上，额外大肆兼并土地，并强迫丧失土地的农民沦为寺院奴婢，使国有土地和劳动力大量流失，造成“十分天下之财，而佛有七八”的态势。
在国家财政面临危机的情况下，唐武宗不得不在会昌五年（公元845年）七月和八月，下决心夺回佛利，两次颁发敕文，省并天下佛寺，规定：两都（长安、洛阳）、两街（左街、右街、皆在长安）各留寺两所，每寺留僧30人；天下节度使、观察使治所（相当于今日省会城市）及同、华、商、汝州各留一寺，留僧5—20人不等；其余僧尼勒令还俗，非保留寺庙限期拆毁，资产充公；衣冠士庶之家，所有佛像限一月之内缴官，如有违反，依朝廷颁行的禁铜法处分。经过一个月的“灭佛”时间内，全国各地拆毁寺庙4600余座，招提、兰若（均为僧尼住房）4万多间，收回良田数千万顷，其他被国家财政没收的寺院财产更不可胜数，其中所没收的铜佛像、铜磬，委托盐铁使铸钱以解钱荒，铁佛像委托当地州政府铸为农器，金银佛像销毁后上交户部，还俗僧尼26万余人，释放奴婢15万余人，两者相加共增加纳税户41万余人。佛教从强势发展突然跌入历史谷底，无数典章文物毁于“会昌灭佛”期间，从此，随着唐王朝的日趋衰落，佛教的许多宗派也一蹶不振，佛教在北中国的衰落成了定局。
儒学：财税支持兴办儒学
经过长期的分裂，隋唐重归政治的统一。此无不影响到思想文化上来。隋唐的统治者大力提倡儒学，尊崇儒学是其总结历史经验、深思熟虑后作出的抉择。隋唐儒学是在汉魏两晋南北朝时期与佛道的相互冲突纷争过程中被统治者自觉加以复兴的。但是思想交融的客观局势不是统治者所能阻挡和控制的。
终隋一朝，由于隋文帝与隋炀帝的重视与推崇，儒学得到了相当的恢复，隋文帝号召天下“劝学行礼”，重用四方儒士，财税支持大力兴办教授儒学的学校，国家设有国学、太学和四门学，地方上从州、县到乡、社也都设有学校，文帝还经常巡视学校、亲听讲授，并实行一些奖励政策。开皇三年时，国家财政支持，遣使搜求天下遗存的儒学典籍，“总集遍次，存为古本”加以保护。
唐代朝廷将儒、释、道并称三教，儒学正式成为官方认定的儒教，推行三教并举的国策，把儒学视为封建君主实行政治和社会控制的基本手段，它可以“正君臣，明贵贱，美教化，移风俗，莫若于此”（《旧唐书?儒学上》）。唐贞观四年（公元630年），唐太宗诏令天下州县立庙，实行全国性的祭孔；开元二十七年（公元739年），唐玄宗追封孔子为“文宣王”；不过，在安史之乱前，唐代儒学基本上是在传统的框架内进行。儒学扮演的主要是促进王道与教化的工具作用。
关于印形与钮制
秦汉官印体制的延续，到南北朝告以终结。但隋唐官印形式并非突然发生的现象，它的出现既和隋唐重建南北统一的中央集权国家且更新各方面制度有关，也是由此前业已出现的印制递变趋势引导出来的结果。
秦汉官印规范的异化，在南朝和北朝同时都有表现，但由于两者政治谱系、人文背景的差别，演化程度和方向是不同的。南方诸朝以力图保持汉魏正法为主旨，在政治制度的各个方面都相对守成，官印的印文、形制大体去两晋不远，没有出现印形显著增大、印文格式过于变乱的现象。北朝一系则不然。首先是北魏、西魏的官印印形凸现普遍增大的趋势，甚至出现了印面达三点三厘米见方以上的官印，如北魏“随县令印”（图一）【二】、“安昌县开国伯章”（图二）【三】、西魏“威烈将军印”。（图三）【四】据《隋书・律历志》记载：北魏和东魏的尺度已较汉尺长出二寸至三寸余，存世北魏铜尺实际测量较文献记载又略长【五】；而南朝刘宋的尺度近于晋前尺，为二四点六厘米，齐、梁、陈沿用刘宋之尺度。汉晋三公以下百官印以“方寸”为定制，印面实测数据与当时实际尺度有关，故南朝官印的印面均接近于晋制。我认为这也是鉴别魏晋南北朝官印时，需要考虑的一个标准。有人据钤有“永兴郡印”的《杂阿毗昙心论》写本提出自南齐印面增大并出现朱文，这不仅与南朝尺度不符，同时印文的风格上也差距太大。《杂阿毗昙心论》的书法不类南朝宋、齐时风格，且印记亦完全可能由后世所钤。更主要的是，隋的制度多直接脱胎于北周而有所增省，这与隋政权是在北周内部更迭中取得存在密切关系。官印的实际尺寸在北周进一步增加，这是因为北周的印制又有所变化。《隋书・礼仪志六》云，北周皇帝八玺中，六玺方一寸五分，按北周市尺同于北魏，寸五分相当于今四点四四厘米，已约为汉帝玺的一点五倍。【六】王公、诸侯印皆寸二分，约合今三点五五厘米。定制的变化加上实际尺度的变化，这是北朝官印较汉晋官印印形增大的主要因素。
近年出土的北周官印有的实际尺寸还不止于此。可确定为北周大象元年（五七九）的“天元皇太后玺”（图四）【七】，印面为四点四五厘米见方，合于上述“寸五分”之制。西安汉阴县发现的北周“卫国公印”（图五），印面更达五点五厘米见方。【八】这个标准，与隋唐官印的平均值相同。从《隋书・礼仪志六》记北齐“督摄万机”木印“长一尺二寸，广二寸五分。背上为鼻钮，钮长九寸，厚一寸，广七分”的规格来看，北周对官印尺寸似作了变动。可见，隋官印印形的定格是由北朝一系官印尺寸逐步递增的结果。“卫国公印”的钮式和自名，使我们找到了秦汉印制转变为隋唐印制的中间偏后类型。自名和钮式是官印制度的内容之一。汉晋时期（除王莽外），官印自名“印”、“章”的官阶秩级界限是分明的，与之相对应的是鼻钮和龟钮两种标志。在北朝，这些标准已出现变动。如太守名“印”，鼻钮，有北齐“平原太守印”（图六）【九】；又有太守无“印”字而铸龟钮，如东魏“颖（颍）川太守”。（图七）【一】各种名目的杂号将军也多名“印”而不用“章”。还有刺史名“印”成五字之式，如北魏“怀州刺史印”（图八）【一一】，都与汉晋印制不同。这些变化，深层的因素在于北朝时期官品、职位、俸禄出现了与汉晋不同的新序列，当然也有各朝印制紊乱的因素。“卫国公印”以公爵名“印”，改鼻钮，与西晋龟钮“宣成公章”（图九）【一二】、北燕龟钮“范阳公章”【一三】不可同日而语。由此可以得出这样的结论：至北朝后期，官印名“章”的范围逐渐缩小而大多代之以“印”，百官印中的金“章”一级大约也虚有其名。这样，印制较汉晋为简化，直到隋唐，除了帝、后玺宝，百官印完全使用鼻（橛）钮铜印，并取消自名“章”的一级。
再来看鼻钮的形变。我们说“卫国公印”是一种秦汉印制转为隋唐印制的过渡类型，可以从北魏“怀州刺史印”、“随县令印”和北齐“建州刺史印”（图一）【一四】、“平原太守印”等若干代表品的钮式序列中找到它的坐标。显然，它和隋代如“观阳县印”（图一一）、“桑干镇印”【一五】、“崇信府印”（图一二）【一六】的鼻钮有所不同。从这一角度看，也证明它应属北周赐印，而不可能为隋代之物。但由上揭诸北朝印鼻钮的形态来看，其特点是钮身较低，穿孔圆形而稍大，与南朝一系的代表性钮式―碑状钮不同，钮体较两晋时期略细。这样看来，“平原太守印”、“卫国公印”的钮制，也应是隋式印钮的直接来源，与刘宋一系没有更多的渊源关系。当然，隋建立后所颁官印是经过规范化、制度化的，现已确认的几件隋官印，钮式统一，制作规整，一律作朱文小篆，确立了中国印史上新的官印模式。
朱文官印也不是隋代突然成形的。《隋书・礼仪志六》记北齐传国玺为“隐起鸟篆书”，“督摄万机”木印亦为“隐起篆书”，这种所谓“隐起篆书”即是朱文。同书并说此印“常在内，唯以印籍缝”，可知北齐时期确已采用钤朱的方法。我们在唐代文书上看到了“印籍缝”的遗迹。在纸质文书上钤印，朱文方能获得与封泥时代白文印抑出凸起文字同样清晰的视觉效果。故只有改变印文形态，才能合于长期积淀的社会视觉习惯，这是目的相同而使用机理不同导致的变革。但北朝朱文官印过去未见实物遗存，“天元皇太后玺”和“卫国公印”的发现，得以印证隋唐朱文官印确实是承接北朝而来。这是两印出土最为重要的印学意义所在。目前所遗北朝官印仍多为白文，则官印改为朱文形式应当缘于北周时期的制度变更。王献唐曾推论朱文官印起始于隋开皇九年（五八九）【一七】，现在根据新出实物资料看来，恐不确切。
从魏晋南北朝至隋的官印演变中，我们仍然可以认识到它潜在的一个动因，即：朱文官印的行用，是与封泥之制的衰退相联系的，封泥方式的废用又是纸张普遍使用后的必然结果。至于北周及隋官印增大，除了与汉晋时期尺度上的差别以外，由封泥之制转变为直接蘸色在纸上钤印，也使得官印的尺寸增大不仅必要，而且不再存在使用的障碍。
关于官印性质
隋唐印制的另一个重要特征是：职官印转化为官署印，使得官印的性质发生了变化。官署印已不再由官吏个人佩系，而是官署行使职能之公器。关于官署印取代职官印，《南史・孔琳之传》记：东晋末时孔琳之已在奏文中提出“众官即用一印，无烦改作”的主张，但这个过渡经历了较长时期。南朝、北朝遗存印章中，将军、五等爵的比例较此前提高，但仍存有不少的县令官印，其中只铭署名而无官称的，迄未一见。这样看来，中央及地方行政官署印体制的完全建立，是隋代的新政。但有一点需要明确，隋唐实行官署印主要是中央省、部、司和地方府、州、县，军政兼职部分如节度使、经略使、安抚使等仍署本官名，这与其设置的特殊性质有关。
官署印相应地形成与此前职官印不同的管理制度。《隋书・礼仪志六》记：北齐“督摄万机”印“常在内”，使用时“左户郎中、度支尚书奏取，印讫输内”，可见北齐时已出现领用、保管的规范。从现存实物并见诸史籍记载的数据来看，北宋初年严格实行以印牌取印，“牌入印出，印入牌出”【一八】，这种制度是经过隋唐逐步完善起来的。《新五代史・前蜀世家》记：唐僖宗文德元年（八八八），西川监军田令孜“夜入（王）建军，以节度观察牌印授建”。《续资治通鉴长编》卷四记载：五代末高继冲“纳牌印，遣客将王昭济等奉表，三州、十七县、十四万三千户来归”，乃是唐、五代实行印牌制度的证明。
附此还要谈到隋唐官署印封贮的问题。官印不佩，形制益大，便产生了封贮的问题。《隋书・礼仪志七》记：隋制皇后金玺“冬正大朝，则并黄琮，各以笥贮，进于座隅”。帝后玺置之笥内封贮应当是古制。宋钱易《南部新书》云：“二十四司印……杨虔州虞卿，任吏部员外郎，始置匮加以贮之，人以为便，至今不改。”这是唐长庆四年（八二四）以后的事。如果钱易的话不误，则存有印匮加~的印，是属于唐代所铸的一个判断依据。由钱易的话证实这种印匮是可封锁的。宋赵升《朝野类要・职任・牌印》说：“用印毕，封匣，复纳之。”唐代官印匣已出土三件，即浙江绍兴所出“会稽县印”（图一三）、安吉出土“金山县印”（图一四）【一九】和广西隆安县出土的“武夷县之印”（图一五）。【二】三件印匣形制大同小异，不是同范所铸，但两侧均有耳供穿系，盖与匣身另有锁环对合，可加锁封固，显然是起到保护印体和防止非法钤印的作用。“会稽县印”、“金山县印”两印的印匣承浙江省博物馆的盛意，我曾仔细观察。“金山县印”印盒底部发现有印泥的依稀残迹，如果不是属于后来污染所致，这种印匣是否兼可充作盛装印泥之用？
由职官印改为官署印并专门封贮管理，而不再个人佩带，钮孔的功能渐渐消失。“会稽县印”和中唐以后的“平琴州之印”（图一六）【二一】等若干无孔鼻钮的出现，已表明向橛钮过渡的趋势。
关于印文的排列格式和辞例
官印文字排列格式，南朝一系基本上实行晋的模式，即：官印四字等分；五字为“章”者则作三行，末字独占一行；六字为“印”作三行等分；凡官品较低不称“章”者，如杂号将军、长史、司马，多加“之印”以成六字，因六字印的等级同于四字。但在北朝官印中，情况已有变化：大量出现五字称“印”者，甚至六字称“章”者作两行排列的格式，包括各种杂号将军印、刺史印、开国伯章等。“天元皇太后玺”和“卫国公印”均如此，后者改“章”曰“印”，也说明北周时公爵亦已不再名“章”。这种排列格式和自名的变乱，实际上突破了汉代形成的以不同的排列格式及自名“印”、“章”来区别不同秩级官印的规范。尤其值得注意的是，北朝官印名“印”界限的宽泛，以及五字、六字印多见不再分作三行的格式，直接地为隋唐官印所承接。有背款纪年的隋官印中，目前未见有五字的官名；类于隋印的“右武卫右十八车骑印”【二二】虽九字，也分作两行排列。（图一七）承隋制的唐代官印，五字、六字者均如例。只有印文较多而又笔画繁密者，如“鸡林道经略使之印”【二三】，两行无法容纳，乃分作三行。（图一八）至此，印文排列已仅仅是一个因文相宜的布局过程，而不再是循章依例的等级制度的体现；印文与正式官（署）名称相同，也就是说隋唐官印中体现的官（署）名是完整的，而不像汉晋那样为了满足印文字数的限定，有时对官名作出简缩。【二四】这一改变一直影响到宋元明清。这是隋唐官印体制的一个历史进步。
现存刻有开皇、大业年款的四印，印文都未出现“之”字，而在无年款的、一般认为是唐代之物的中央、地方官署印中，大多出现了“之”字。所以罗福颐在《偻翁印话》中将此作为一条参考标尺【二五】，我认为是很有意义的，是值得注意的隋唐官印的一个印文辞例现象。我在一九九六年发表的《若干唐官印的考释及相关问题》，文中【二六】曾认为：唐印标准品中也有若干不见“之”字而在官署、官职、行政地名后直接名“印”的，如“金山县印”、“会稽县印”、“豫州留守印”（图一九）。【二七】这些印，年代跨度由唐早期至晚唐，官印类别涉及县、州及京官，则唐代官印不用“之”字的辞例仍然存在。至于州、县名为单字的，加用“之”字，显然是为了满足四字的基本布局需要。而属唐前期的《景云三年七月九日赐沙州刺史能昌仁敕》上所钤的“中书省之印”【二八】，已见用“之”字。有人认为盛唐尚未用“之”字，亦无据。因此，唐代官印自名“之印”，是一种比较流行的辞例习惯，而未必是定制。鉴别时应当结合钮式、印文书法及外证诸方面因素来判断。
关于官印等级的形质标志
官印质料上的等级，秦汉印制的一个突出表现是以玉、金、银、铜分出从天子到中下级官吏印章的四个等次。这在佩印时代有它的标志作用，而在转变为官署印后，质料、钮式的区别渐无实际意义。官署机构的高下，主要在印文中体现。所以《宋史・舆服志六》曰：“两汉以后，人臣有金印、银印、铜印。唐制，诸司皆用铜印，宋因之。”这里特将唐与汉制作比照，显然是强调唐官印质料上的变化。现存唐代遗印，自中书省至州、县及经略使都为铜印，亦无鎏金的报道。唐承隋制是没有问题的。从北周“卫国公印”亦为铜质来分析，这种变化也在北朝末期已经出现。但《隋书・礼仪志六》说：北周百官印仍分龟、鼻钮式及按七命以上、三命以上各以银、铜印为别，而国公为九命，铸作铜印，是否在北周时期又经历过印制的变故，目前尚不能找到史料的解释。《新唐书・车服志》记：唐天子诸玺（宝）以玉质螭钮，皇后、太子等以金玺，唐皇太子为龟钮，隋制皇后金玺螭钮，我们暂将它看作一个层次。唐帝玺用玉、螭（龙）钮，在前蜀王建墓出土的谥宝上可以得到间接印证【二九】，其他尚无实物。这一等级的玺印象征意义大于实际使用，实质上仍沿袭着汉晋的体制，但在印形、文字、品种方面，随着百官印章变化也起了一些变化。下一个等级就是诸官司印，在质料、钮式上是统一的。最低是“记”，在唐代后期大约已经出现。“记”仍为铜质、鼻钮，在五代进一步由方转长方。这是传世实物中提供的信息。北朝时期同为太守印，或作鼻钮，或作龟钮，而皆不用银印，这种变乱出现某些简化因素，为隋统一后的变革所接纳，这也是官印体制的一个进步。宋代随着政治严密和皇权的强化，在承唐印制的基础上又增加了若干形质上的复杂因素，使隋唐印系走向更为严密的阶段。
隋唐官署印和部分职官印中形质等级不再凸现，实际上是将原先由官印承担的那部分表明职爵、品秩的功能分解到制书、佩符上。我曾在《西汉官印封泥分期考述》一文中论证，汉晋时期授官（爵）颁印是不可分离的【三】，颁印既是任命书，又是供佩带显示等级、地位的凭物。官署印不属个人，必须有其他物化的标志。《北史・隋本纪上》及《隋书・高祖纪下》均记：隋开皇九年（五八九），颁木鱼符于总管、刺史；十年，颁木鱼符于京官五品以上；十五年制京官五品以上佩铜鱼符。《新唐书・车服志》对鱼符的功能记述是“随身鱼符者，以明贵贱，命”，并对太子、亲王、侯、庶官的鱼符质地作了说明。加上银袋、金袋的不同，很明显，隋唐鱼符表明身份和等级贵贱是原先印章功能的转移。官吏任命的凭信是制书。《新唐书・百官志》“中书令”条下述及王言之制有册书、制书等，制书乃行“大赏罚、赦宥、滤囚、大除授则用之”。制书中专用于命官的文书，即是告身。唐的官吏任命文书制度也是缘起于隋。这样，告身为命官的凭信，鱼符是随身佩系的贵贱品级的表征，两者正是官署印体制的一种相应补充。王献唐因此认为开皇九年也即是官署印体制的开端。【三一】
关于官印背款与制作
官印的背款问题，也是隋唐印制中一个令人注目和引起不同看法的焦点。隋印有开皇、大业年款者，已见四件。唐官印中“涪娑县之印”【三二】、“中书省之印”、“唐安县之印”【三三】、“天门军之印”（唐渤海）【三四】、“武夷县之印”、“平琴州之印”六件发表有释文背款，刻有年款的迄无一见。（图二至二二）过去有以唐官印未见年款发现而怀疑这几件隋官印年款为伪刻的看法，我已在此前讨论过这一问题【三五】，认为伪刻的可能性不大。隋唐印的有无年款，是一种制作风气的转变，隋唐官印在背款上都还未形成严格的制度。北朝、隋的铜佛像多见凿有年款，而唐代又遽然消退。它和北齐“平原太守印”凿有“上”字边款一样，是逐渐酝酿中的制作习尚，带有一定的偶然性。年款、铸印机构款形成制度，目前所见在北宋太平兴国以后，但隋唐先后出现的年款、释文款无疑是其雏形，亦为其后官印吸纳，到金元时期更形成健全的格律。
隋唐官印的铸造、管理，各有专署，这一原则与秦汉制度相同。《新唐书・百官志》“门下省”有“符宝郎”四员，主要掌天子八宝及国之符节。隋的符玺局，职掌也相同。但外官的官署印不在其管理范围内。铸作官印是中央统一管理由唐礼部掌给“内外百官铜印”及“鱼符之制”。礼部并有“铸印官”。《宋史・舆服志六》记：北宋初“太祖诏重铸中书门下、枢密院、三司使印。先是，旧印五代所铸，篆刻非工。及得蜀中铸印官祝温柔，自言其祖思言，唐礼部铸印官，世习缪篆……自是，台、省、寺、监及开封府、兴元尹印，悉令温柔重改铸焉。”这段文字说明，唐宋间将官印文字仍称作“缪篆”，唐代官印是有专人篆写、制作的。《文献通考・王礼十》记：五代并有专书宝文的冯道。北宋同样如此。这与我们今天看到诸多隋唐官印文字风格极为相近的现象，是冥合的。如“涪娑县之印”、“唐安县之印”、“静乐县之印”【三六】、“武夷县之印”、“蒲类州之印”【三七】一组，还有“尚书兵部之印”【三八】、“尚书司勋告身之印”【三九】、“中书省之印”一组，“会稽县印”、“金山县印”一组等等，篆法均如出一手，说明官印的铸作是集中专署的。（图二三至二六）铸造还要得到奏准，如：《唐会要》卷五十四《省号上》记：建中三年（七八二）六月，诏中书、门下两省各置印一面；《新唐书・宗室传》记：王定远“自以有劳于（李）说，颇横恣，请别赐印”，得到允准；又《旧唐书・文宗纪》：开成二年（八三七），“吏部奏长定选格，请加置南曹郎中一人，别置印一面，以「新置南曹之印为文，从之”，都是例证。
隋唐官印的制作，有直接铸文、二次铸造（焊铸）和凿刻文字三种。直接铸文和焊铸的印文，过去常被混为一谈，认为隋唐官印皆属焊铸的“条带印”。其实朱文深铸的工艺，在战国已见成熟。魏晋朱文私印，字腔亦深达二至三毫米。这类朱文都出于失蜡铸造。从隋唐官印的印迹来看，绝大部分属于这一制作方式而不是相反。判断是否直接铸文，并不太困难。所谓“条带印”的工艺适应性有所局限，遇有过于繁密的印文则难以普遍使用，且易在频繁使用过程中断脱笔画。上海博物馆藏有一“东县之印”，中一字部分笔画脱落，印文无法辨识；“会稽县印”，“会”字亦脱下半。可见“条带印”工艺并不是一种先进的工艺，故在唐印中并不多见。我曾见过的“金山县印”和“会稽县印”及见存拓本的“昌宁州之印”【四】、“国宁州之印”（图二七）【四一】，都存在线条均匀、交笔处时见脱焊的特点。焊铸的工艺，好处是改变了预刻字模的工序。这种工艺，在北宋的朱记和私印中偶见孑遗，但北宋名“印”的官印已不再见有焊铸方法制作的。
凿刻的工艺，同样少见。上海博物馆藏“平琴州之印”，凿刻的印文明显较浅，当是出于某种特殊情势，不是唐代官印制作的通例。
以上所述隋唐官印无论直接铸文还是焊接，都具有将字腔铸得极深的特点。如“殿中省行从之印”（图二八）【四二】和“金山县印”均深近一厘米。究其原因，除了沿袭魏晋以来朱文印的工艺传统，还有两个主要方面：
一、官署印的使用范围广泛，频率很高。从现存钤有官（署）印的唐代遗物来看，有告身、过所、县乡籍、账本、各种名目的官府公文、信函甚至于庸调布，很明显，这些需要钤印的对象，数量是惊人的。而且，唐代钤印的方式多在每纸文书不同部位钤印多处，如《唐开元二十年石染典过所》，钤有“伊州之印”、“沙州之印”、“瓜州都督府印”，其中“沙州”、“伊州”印重复两处（图二九至三一）【四三】；《沙州敦煌县龙勒乡籍》残纸见钤“敦煌县之印”八处以上【四四】；《沙州敦煌县悬泉乡宜禾里大历四年手实》一纸上钤“沙州都督府印”三处（图三二）、“敦煌县之印”十七处，骑缝处密集程度几近无隙【四五】；同一“高昌县之印”，在永淳元年（六八二）《高昌县储粮状》中钤五处【四六】，神龙三年（七七）《高昌县崇化乡点籍样》（局部）见钤四处【四七】，在《高昌县为申曲嘉琰请过所状》见三处。【四八】如此繁密的钤印方式，当然必须较耐磨损。我们在唐代敦煌文书上的印迹中还发现这样的情况：有的印文中部分字画已相当粗重，甚至缺残笔画和边栏，如《西州高昌县籍》上所钤“高昌县之印”【四九】，《沙州敦煌县龙勒乡籍》上所钤“敦煌县之印”，因此出现重铸新印的情况。“敦煌县之印”在上揭文书中出现不同的两方，大历四年（七六九）者当属重铸。印文深铸可以增加使用寿命，并且不易为印泥所填塞。
在此附说，这些印迹还使我们了解到了唐代官印在行政活动、社会生活中的重要性和唐代文书骑缝印的钤用方式。
二、隋唐时期在一些范围内还保留着抑用封泥的方法，字腔较深易使朱文笔画在封泥上清晰映现。唐长安大明宫遗址出土一百六十余块来自十余个州的抑有官印文字的封泥，上面留有朱红色的印迹，是官印钤朱和抑泥兼用的证明。在此前发现的“褒州都督府之印”（图三三）、“硖州之印”封泥【五】，也是如此。
显然，隋唐官印的铸作工艺风格主要是其使用上的适应性使然。这种工艺风格，影响延伸至两宋的官印和唐宋的私印。
唐代百官“皆用铜印”，是一种明确的制度，但传世和近年发现的唐印中，又有“尚书兵部之印”、“博陵郡之印”【五一】、“相州之印”【五二】、“蒲州之印”【五三】、“夏州都督府之印・银州之印”（两面印）（图三四至三七）【五四】等陶瓦印。这些陶瓦官印也有中央、地方两类，印面均在五点四厘米至五点五厘米见方。新出的陶印呈平板形，无钮，厚度分别为一点厘米和一点四厘米，可见规格、印文风格上比较接近。其中谨严者如“尚书兵部之印”、“博陵郡之印”的“尚书”、“之印”与“尚书司勋告身之印”、“中书省之印”的相重之字，书法全同，可以看出有的陶印并非地方自制。有研究者认为它们是殉葬所用。按隋唐官署印不为某人专属，制作明器殉死，于理未合；且南北朝以后，官吏升迁行状皆铭载于墓志，不赖印章殉葬以表明生前官职，故近世考古发掘唐宋墓中不见官印随葬之例。这些陶印，既发现于各地，又为朱文，也与铸印工序无关。前文已述及唐代官署印的使用繁剧，不可或缺，而铜印的铸作直至递送颇费时日，唐时行政机构及州、府的更置又常有发生，故笔者认为，它们属于正式官印缺位时的暂用品的可能性较大。
从以上材料的分析中，可以这样认为：隋唐印制的形成过程中，核心的环节是封泥钤朱的转变和职官印官署印的转变，
作者简介：刘婷婷，大连工业大学设计学（产品）专业
一、隋唐艺术
唐代艺术的灿烂辉煌可以通过石窟艺术、绘画艺术、书法艺术和乐舞四个方面描述。敦煌石窟艺术融合了多方艺术，并且与自身的民族特色相结合，形成了独特的艺术风格。其内容小到生活琐事，大到天外飞仙，涉及范围宽泛，是举世罕见的世界文化遗产。由于隋唐社会经济文化生活的变化，隋唐时期的绘画题材范围扩大了，到盛唐时期，绘画的表现技法也趋于成熟。变化的线条成为表现人物神态及动势的主要方式，山水、花鸟画则采用“薄染”的画法，主张“意”似，形成一派画风。隋唐书法风格兼具秀美和雄健。唐初字形以长方为主，大小力求一致，结构严谨而优美。盛唐时笔法遒劲，方严正大，形体敦厚，尤其是点画较肥，甚至偏向于圆。中晚唐之际的柳公权则吸收欧颜诸家之长，自成一体。隋唐乐舞也是乐舞发展的高峰时期，其集历代乐舞之大成，集各民族优秀乐舞之所长，著名乐曲《秦王破阵乐》就是在这个时期被创作出来。可见，隋唐时期艺术允许融入各种外来文化，并且在丰富自己的民族艺术的同时，极其留意本国的文化传统，做到改而不换，赋予作品一种丰富、健康的精神，注重细节，注重技艺，同时注意艺术的华丽。
二、隋唐建筑
唐都长安城基本沿用了隋朝大兴城的中轴对称的城市布局，规模宏伟，布局严谨，排列整齐。其形状近似一个围棋盘，处于棋盘最中央的一条主要大街把长安城分成了对称的东市和西市。赵州桥是世界上最早出现的敞肩拱桥，其形式既能减轻桥身重量，又利于水流量大时排洪；桥的大拱跨度大，桥面平缓，有利于车马行人，这种技术和造型都在古代堪称一绝，被誉为“奇巧固护，甲于天下”，是我国古代桥梁建筑中的瑰宝，标志着我国桥梁建筑的成熟。
三、当代东方建筑
1、中国建筑特点
自从中国开始接触世界文化，新潮的西方文化便对东方自有的美学基础带来了强烈的冲击，当然也涉及到了中国的建筑美学。传统的中国建筑结构自此退到幕后，逐渐形成了中国的现代建筑，但是也可以说，中国至今为止还没有走出一个自己的建筑风格。
2、日本建筑特点
日本文化主要来自于长期的对外文化交流，取精去粕，形成了属于日本的独一无二的自然主义审美特色。日本建筑的设计遵循自然进程，将具体事物进行抽象，追求将情感用简约的形式和浓郁的意象来表达，并根据大自然的多样性来追求不对称的建筑布局，且极其重视技艺在建筑中所占的分量。
3、东方建筑特点分析
东方建筑以木结构为主，砖、瓦、石为辅，从而形成了细节诸多，色彩繁复又极具风格的中国古建筑。传统西方建筑长期以石头为建筑主体，缺少灵活性，这是使西方建筑与东方建筑造型产生差异的根源。
四、隋唐建筑与当代东方建筑
1、艺术的继承
1）隋唐建筑的建筑意境在当代东方建筑中的应用中国古代建筑很少依据真正的建筑学理论，指导建筑发展的是抽象的哲学理论、约定俗成的道德规范和具体的政治制度，以玄学、风水堪舆之说作为补充，充满了中国人现实主义的处世态度[3]。作为在现代大批量生产的完全相同的建筑个体，人们会通过将内部空间进行不同的规划来表达自我，一些人在乔迁新居或摆放家具时也会注重风水问题，相信它会影响财气运势与自身健康等，这都是古文化绵延至今的体现。
2）隋唐建筑的空间布局在当代东方建筑中的应用隋唐建筑重视建筑组群平面布局，其原则是内向含蓄，多层次，力求均衡对称。平面布局取左右对称的原则，房屋在四周，中心为庭院。现代居民楼组群设计同样运用了其优秀之处，楼与楼之间的空地设置为绿化带，标志性建筑四周也必然是空敞的庭院式广场。
3）隋唐建筑的装饰手法在当代东方建筑中的应用隋唐时期使用彩色油漆涂在建筑的木结构上以用来防腐，后来逐渐演变成一种极具特色的装饰手段。当代建筑中的装饰方式常常也选择彩色壁画为室内或室外添加色彩，将图案内容以及色彩饱和度稍作改变，形成更适应当今社会的风格。
2、艺术的发展
从实际上看，无论从环保还是效率上出发，代表着东方古建筑的木材料都已经不再适应于当今社会，过去的建筑方法随时会被取缔，这便导致东方建筑的外部造型也会逐渐发生改变。从艺术方面看，生产力的快速发展导致人们的生活水平有了一定的提高，其审美需求也相应的有了一定的提升，应对快节奏简洁化生活，现代装饰的细节减少，但同样是极其重要的一部分。
五、结论
隋唐艺术的高度发展使其各项技艺对当代艺术都有或多或少的影响，这或许是对文化丢失的现在的一个喜讯。这也说明传统文化在现代进行复苏的方式应该是潜移默化的，甚至只是精神上的再现。由于现代人的生活方式以及生产方式发生了改变，木结构由于其本身的弊端不能适应发展中城市的高度要求而逐渐退到幕后，最终只成为了一个展现风格的道具。然而，隋唐建筑艺术对东方建筑的影响绝不只是浮于表面的结构形式的相似，更重要的是表达了古生活方式的意境的传承。
参考文献
[1]浦超.《隋唐时期的文化》(教案)[J].历史教学问题,1984(01).
一、专著
近十年来，国内出版魏晋隋唐社会史研究专著达30余部，可分为综合性和专题性两类。在综合研究方面，共有4部多卷本社会史(包括社会生活史、风俗史)通史著作出版，其中有关魏晋隋唐方面的著作有8部。一为人民出版社出版的多卷本“中国习俗史”丛书(1994年)，其中梁满仓撰著的《中国魏晋南北朝习俗史》采用分类叙述的方法，考察了魏晋南北朝时期的节令、衣食居住、婚姻、丧葬、鬼神崇拜与宗教、娱乐等习俗，并着重探讨这些习俗的时代特征。臧嵘等撰著的《中国隋唐五代习俗史》从节日、服饰、饮食、居住、行旅、婚姻、丧葬、民族等方面，全面多层次地叙述了隋唐五代的社会生活，并力图从若干史实中钩沉出这一时期习俗的特色。二为山西教育出版社出版的多卷本“中国社会通史”丛书(1996年)，其中曹文柱主编的秦汉魏晋南北朝卷和徐庭云主编的隋唐五代卷，展示了魏晋隋唐时期的社会发展全貌。三为中国社会科学院历史所承担的国家社科基金项目“中国古代社会生活史”丛书，其中朱大渭等著《魏晋南北朝社会生活史》(中国社会科学出版社，1998年)展现了魏晋南北朝时期社会生活的轮廓和特征。内容包括衣食住行、婚姻、丧葬、宗教信仰及鬼神崇拜、节日、娱乐、教育、医药、少数民族的社会生活等。李斌城等著《隋唐五代社会生活史》(中国社会科学出版社，1998年)全面展示了隋唐五代时期的社会风貌，从衣食住行、婚丧嫁娶、社会风俗与精神生活等方面，较为全面地论述了近4个世纪各族人民的社会生活。四为上海文艺出版社推出的多卷本“中国风俗通史”丛书(2001年)，其中张承宗等撰著的魏晋南北朝卷和吴玉贵撰著的隋唐五代卷，深入探讨了魏晋隋唐时期的社会风貌，并揭示这一时期风俗的基本特征及其演变规律。
更多的学者则把视角放在专题研究方面，并取得丰硕成果。高世瑜《唐代妇女》(三秦出版社，1988年)详细考察了唐代各阶层妇女的生活与心理，以及妇女在文学、艺术、政治、科技、学术、宗教上的业绩。刘希为《隋唐交通》(新文丰出版公司，1992年)较为全面、系统、深入地叙述了隋唐内外交通干线、交通工具、交通制度、效能、作用、特点、地位等问题。吕一飞《胡族习俗与隋唐风韵》(书目文献出版社，1994年)论述了魏晋南北朝时期北方少数民族(匈奴、鲜卑、羯、氐、羌、柔然、高车、突厥等)的社会习俗，包括衣食住行、婚姻丧葬、民歌、音乐舞蹈、宗教信仰和祭祀、礼俗、节日庆典、社会风气，等等。齐涛《魏晋隋唐乡村社会研究》(山东人民出版社，1994年)从乡村社会变迁的角度探讨了魏晋隋唐时期的乡村社区，内容涵盖乡村组织、乡村管理、乡村建设、乡村商业活动诸方面。费省《唐代人口地理》(西北大学出版社，1996年)对唐代人口数量、各地人口增长差异与人口分布及迁移等问题作了较全面的论述。张泽咸《唐代阶级结构研究》(中州古籍出版社，1996年)结合传世文献与出土文书全面研究了唐代社会各阶级阶层的基本状况与变动。黄新亚《消失的太阳》(湖南出版社，1996年)详细论述了唐代城市政治、经济、文化、宗教、民情、风俗各方面的情况。郝春文《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》(中国社会科学出版社，1998年)主要利用敦煌文书，对僧尼的生活方式如宗教活动、收入、遗产、丧葬等诸多方面进行探讨，改变了过去人们将僧尼生活简单化的看法。侯旭东《五、六世纪北方民众佛教信仰》(中国社会科学出版社，1998年)探讨了佛教流行北方社会的历史背景、造像记所见民众信仰、民众佛教修持方式的特点与佛教信仰的社会影响。黎虎《汉唐饮食文化史》(北师大出版社，1998年)揭示了汉唐时期饮食文化发展变化的轨迹和内在规律及其与社会政治、经济间的关系。王利华《中古华北饮食文化的变迁》(中国社会科学出版社，2000年)通过对华北地区生存环境、人口承载能力、饮食生活的内容和质量的考察，提出了一些独到的见解。段塔丽《唐代妇女地位研究》(人民出版社，2001年)广泛运用社会学、妇女学、史学及心理学的理论与方法，对唐代妇女地位进行了多层面、多角度、深层次的系统分析与研究。孙若风《高蹈人间——六朝文人心态史》(河北教育出版社，2001年)运用心态史的研究方法，研究了六朝文人的放达与超拔。王赛时《唐代饮食》(齐鲁书社，2003年)按照饮食结构的框架而进行分类考论。
二、论文
人口、家庭、婚姻和宗族研究。此时期人口的研究倍受学界的重视，从研究成果看主要表现在两方面：一方面，深入研究了魏晋隋唐各时期的人口数量和人口的发展趋势。袁祖亮、尚新丽《三国两晋人口蠡测》(《中国史研究》1995年第2期)认为，由于政局动荡，从桓帝永寿年间到献帝年间，是我国人口数量急剧下降时期，三国前期人口数量趋于稳定，三国后期到西晋太康年间是人口快速增长时期。王育民《西晋人口蠡测》(《中国史研究》1995年第2期)对西晋人口总量进行探讨，集中考察了以往大量不入县编户而被人们所忽略的人口，包括荫附户、官私奴婢、兵户、吏户、百工、鼓吹、流散户及少数民族的人口数量。王育民还对十六国北朝的人口作了研究，认为十六国北朝时期，北方人口的发展是前降后升，北魏正光年间的北方户口数已恢复到东汉水平(《十六国北朝人口考察》，《历史研究》l987年第2期；《十六国北朝人口再探》，《社会科学战线》1993年第2期)。袁祖亮对此提出异议，认为十六国时期的户口变化不是前期耗减，后期回升；而是前期锐减，前秦盛时人口增至高峰，淝水之战后再次减少，人口变化状况呈马鞍形，即经历了减少——增长——减少三个阶段。他还提出北魏盛期的户口数尚未恢复到东汉水平(《十六国北朝人口蠡测——与王育民同志商榷》，《历史研究》1991年第2期)。朱大渭《魏晋南北朝南北户口的消长及其原因》(《中国史研究》1990年第3期)把研究的重点放在该时期南北户口的消长变化上，指出魏晋、前燕、北朝时期北方户口呈增长趋势，而吴蜀、东晋和南朝时期南方户口呈递减趋势。胡阿祥《东晋南朝人口迁移及其影响述论》(《江苏行政学院学报》2003年第3期)指出，东晋南朝时期，人口迁移的规模之大、范围之广、历时之久，超过以前任何一个历史时期。王育民《唐代人口考》(《上海师范大学学报》1989年第3期)认为，有唐一代人口发展呈马鞍形态势，即隋唐之际户口锐减，到贞观中期以后户口数量开始直线上升，安史之乱后复又下降，唐后期人口发展十分迟缓。相关论文还有李向军《三国人口考》(《辽宁大学学报》1988第3期)、陶文牛《隋代人口的南北分布》(《晋阳学刊》1993年第2期)、刘进宝《隋末唐初户口锐减原因初探》(《中国经济史研究》1989年第3期)、王育民《论唐代南北方户口比重的消长》(《上海师范大学学报》1992年第4期)等。
另一方面，区域人口的研究也受到关注。薛平栓的《隋代陕西人口研究》(《陕西师范大学学报》2001年第4期)利用“户口平均密度法”对隋代陕西的人口数量作了研究。崔明德《唐代西北少数民族人口初探》(《历史研究》1997年第5期)分析了唐代西北少数民族的人口数量、结构、特点、人口移动的主要走向及唐帝国与少数民族争夺人口的斗争、降户反叛的原因等问题。陈勇《唐后期淮南道户口考》(《中国历史地理论丛》l996年第3期)详细考证了唐后期淮南道的户口数量。吴松弟《唐后期五代江南地区的北方移民》(《中国历史地理论丛》1996年第3期)认为唐后期至五代北方人民不断南迁，形成了我国历史上第二次北方人民的南迁浪潮，其中以江南地区吸纳的移民人数最多。陈勇、刘秀兰《唐后期长江下游户口考》(《中国史研究》1997年第4期)认为元和时当地官方统计户数的下降，并不意味着本地区实际人口的真正减少，这与当时人民流亡频繁、朝廷诏令不行、地方行政废弛有关。相关文章还有艾冲《论唐代前期“河曲”地域各民族人口的数量与分布》(《民族研究》2003年第2期)等。
家庭规模、家庭结构、家庭关系、家庭伦常及家庭变迁等内容。赵建国《论魏晋南北朝时期的家庭结构》(《许昌师专学报》1993年第2期)指出，魏晋南北朝时期的家庭结构具有尊长卑幼、夫主妻从、嫡贵庶贱的特点，这些特点的形成受到当时政治因素和经济因素的影响。冻国栋《北朝时期的家庭规模结构及相关问题论述》(《北朝研究》1990年上半年刊)认为，十六国北朝时期家庭规模结构呈现出聚族而居、数代共爨、兄弟不异财的特点，这与南方兄弟异财分居大相径庭，这种差异的产生，除不同的历史因素与自然地理因素外，还与不同的时代背景与文化传统大有关系。葛建中《东晋南朝社会中的家庭伦常》(《中山大学学报》1990年第3期)指出，东晋南朝时期的家庭伦常在全社会范围内被强化了，名教重心已由代表政治秩序的君臣一伦转移到代表家庭秩序的父子一伦上。随着敦煌文书的出土，敦煌地区的家庭研究也受到重视。刘永华《唐中后期敦煌的家庭变迁和社邑》(《敦煌研究》1991年第3期)认为，家庭结构的残破化是唐中后期敦煌地区家庭变迁的一个重要特征，也是导致家庭功能变迁的主要动因。
婚姻研究方面，庄华峰《两晋南北朝等级婚姻初探》(《史学月刊》2000年第5期)认为，两晋南北朝时代的婚姻十分讲究门当户对，以保持世家大族在政治、经济等方面的特殊地位，由此带来了一系列严重后果。薛瑞泽《北朝婚姻简论》(《北朝研究》1990年下半年刊)探讨了北朝门阀等级内婚制和民族通婚等问题。施光明也对北朝民族通婚的形式、特点及影响作了深入研究(《北朝民族通婚研究》，《民族研究》1993年第4期)。薛瑞泽《魏晋南北朝的财婚问题》(《文史哲》2000年第6期)和魏向东《论魏晋南北朝财婚风气及其影响》(《江苏社会科学》2002年第5期)则重点探讨财婚问题。李肖《论隋唐时期的婚姻习俗》(《中华文化论坛》2002年第2期)认为，隋唐时期社会政治、经济、文化的变化，引起了婚姻习俗的变化。段塔丽《从唐墓志看唐代的婚姻习俗》(《文博》1998年第5期)详细考察了唐人的婚姻年龄、选妻标准、离婚改嫁和冥婚习俗等。姚平《论唐代的冥婚及其形成的原因》(《学术月刊》2003年第7期)指出唐代冥婚的骤兴是与唐代的社会和历史背景密切相关的。唐前期经济的繁荣为冥婚提供了深厚的物质基础，唐代对死后世界观的更新及性方面的开放态度为冥婚提供了极好的精神和生理条件。此外，李聪、赵志坚《魏晋南北朝妇女婚姻散论》(《齐鲁学刊》1997年第5期)、易图强《两晋南朝士族子弟婚姻的量化分析》(《湖南教育学院学报》1996年第3期)、李志生《唐代工商业者婚姻状况初探》(《人文杂志》1997年第3期)、杜文玉《唐代宦官婚姻及其内部结构》(《学术月刊》2000年第6期)等文章还对部分社会群体的婚姻状况进行了探讨。
宗族问题的研究也是关注的重点。张承宗、魏向东《魏晋南北朝时期的宗族》(《苏州大学学报》2000年第3期)指出：魏晋南北朝时期宗族组织的主要形式有士族地主经营的封建庄园，以宗族为核心的流民集团及由族长控制的武装坞壁。宗族观念有三种主要倾向：重门第轻才德，重宗族轻个人，重孝悌尚复仇。此外，宗族问题的研究更多的集中于魏晋南北朝时期一些大族的个案研究上，内容涉及家族的源流、婚媾、仕宦、特征及兴衰原因等方面。如曹文柱《东晋时期陈郡谢氏琐谈》(《北京师范大学学报》1997年第1期)，张灿辉《南朝河东柳氏家族研究》(《晋阳学刊》1995年第6期)，孟繁治《魏晋南北朝时期江东顾氏考论》(《史学月刊》1997年第3期)，郭锋《北朝隋唐源氏家族研究》(《中国社会经济史研究》2002年第3期)，谢文学《颍川长社钟氏家族研究》(《许昌师专学报》1991年第2期)，高诗敏《北朝赵郡李氏的起家与仕宦》(《北朝研究》1991年下半年刊)、《范阳卢氏的兴衰与历史地位》(《北朝研究》l997年第1期)，晓红、周征松《河东裴氏及其族源》(《山西师大学报》1997年第1期)，朱绍侯《济阳蔡氏郡望的历史追溯》(《许昌师专学报》1997年第1期)，刘志安《唐朝吐番占领沙州时期的敦煌大族》(《中国史研究》1997年第3期)，李卿、杨际平《汉魏晋南北朝的家族、宗族与所谓的“庄园制”关系辨析》(《中国社会经济史研究》2003年第4期)等。
社区研究。侯旭东《北朝乡里制与村民的生活世界——以石刻为中心的考察》(《历史研究》2001年第6期)认为，北朝时期，在实行三长制的同时，乡村社会依然存在广泛的乡里编制，但在实际生活中似乎未受到村民的积极认同，相反，他们对世代生活其中的村落表现出更强的归属感。田昌五、马志冰《论十六国时代坞堡垒壁组织的构成》(《中国史研究》1992年第3期)、韩昇《魏晋隋唐的坞壁和村》(《厦门大学学报》1997年第2期)、田梅英《魏晋南北朝时期的坞壁及其内部机制》(《山东师范大学学报》l998年第4期)等文对当时社会上普遍存在的坞壁进行了探讨。
城市社区的研究也颇受重视。陈尚胜《唐代的新罗侨民社区》(《历史研究》1996年第1期)探讨了唐代新罗侨民社区的形成原因、类型及其与唐朝政府的关系，认为新罗侨民社区在唐朝享有一定的自治权，但唐朝政府对侨民社区也行使行政司法权。黄煌《唐代的城市居民生活与城市经济》(《华东师范大学学报》1992年第3期)探讨了唐代城市居民的衣食住行及文化精神生活，再现了商品生产发展和城市经济的进步。张泽咸《唐代城市构成的特点》(《社会科学战线》1991年第2期)通过对唐代各城市的考察，指出一个拥有不同规模等级的城市体制在隋唐时期业已出现。王维坤《试论隋唐长安城的总体设计思想与布局》(《西北大学学报》1997年第3期)根据考古新发现的遗迹，结合文献记载，对都城建制和总体设计思想进行了新的探讨。雍际春《隋唐都城建设与六朝都城之关系》(《中国历史地理论丛》1997年第2期)通过考察六朝时期曹魏邺城、前后凉姑臧、南朝建康、北魏平城和洛阳五个都城在规划建设上的各自风格和共性特征，揭示了六朝都城对隋唐都城建设直接或间接的影响。
社会群体研究。有关这方面的研究硕果累累，内容涉及社会各阶层的不同群体。何德章《论梁陈之际的江南土豪》(《中国史研究》1991年第4期)、简修炜《论汉唐间豪族地主的两重性》(《学术月刊》1993年第1期)两文考察了豪强地主阶层。田昌五《对魏晋士族制度的历史考察——兼评陈寅恪的士族说》(《学术研究》2001年第1期)认为学界讨论魏晋士族制度时凭据的陈寅恪先生提出的标准，即门第和婚宦，是值得商榷的。而其后学申论其说就更是错误的。蒋福亚《南朝寺院地主》(《首都师范大学学报》1993年第4期)论述了南朝寺院地主的形成过程。王永平《隋代江南士人的浮沉》(《历史研究》1991年第1期)对隋朝文帝、炀帝两代君主对江南士人的政策与江南士人命运的升降浮沉进行了考述。张广达《论唐代的吏》(《北京大学学报》1990年第2期)认为唐代官员与吏员之间存在着明显区别，表现出官多吏少的特点。相关文章还有杨煜达《试论汉魏时期南中地区大姓的形成和汉族社会的嬗变》(《民族研究》2003年第5期)、王大建《魏晋南北朝时期的豪族与游侠》(《山东大学学报》2003年第2期)等。
社会下层群体的研究也受到重视。刘汉东《论魏晋南北朝的雇佣劳动者》(《中国史研究》1990年第4期)认为当时的雇佣劳动者一般人身并不依附雇主，他们佣金低微，受剥削重，但一般可以自给甚至养亲。他还探讨了魏晋南北朝刑徒的来源及犯罪前的身份、犯罪判决、执行及刑徒的服役等法律问题(《论魏晋南北朝的刑徒》，《中国史研究》1993年第3期)。吴枫、郑显文《唐代庶民阶层的文化素质初探》(《社会科学战线》l993年第1期)对唐代庶民阶层的知识水准、思想意识、行为观念等因素进行剖析，探寻其与治世的关系。此外，李鸿宾考述了为官府服役或主要服役于官府的四类工匠：短蕃匠、长上匠、明资匠、和雇匠(《唐代四种官类工匠考实》，《文史》第42辑)。李靖莉分析了唐代西部部曲的来源，认为它是从作人或由奴婢放良转变而来(《从吐鲁番文书看唐代西部部曲》，《中国社会经济史研究》1997年第1期)。戴显群则研究了唐五代时期优伶的社会地位，指出他们一方面由于社会地位的卑贱而遭歧视，另一方面又因行业的性质和艺术魅力而受捧场(《唐代优伶的社会地位及其相关问题》，《福建师大学报》1993年第2期)。关于隐士和流民等群体的论述有孙立群《魏晋隐士及其品格》(《南开学报》2001年第5期)，刘雅君《论流民与两晋之际的政治格局》(《贵州文史丛刊》2002年第3期)等。 妇女群体也是研究的重点。庄华峰《魏晋南北朝时期妇女的个性解放》(《中国史研究》1993年第1期)认为，魏晋南北朝时期是精神史上极自由、极解放的时代，妇女以反传统的姿态登上了社会舞台，率性而动，自由表现自己的个性。周兆望、侯永惠《魏晋南北朝妇女的服饰风貌与个性解放》(《中国史研究》1995年第3期)则从妇女服饰变化方面来考察当时妇女的个性解放。刘振华《六朝时期南北妇女风貌之比较》(《学海》1993年第2期)认为，六朝时南方多才女，而北方妇女的社会地位相对要高些。庄华峰《北朝时代鲜卑妇女的生活风气》(《民族研究》1994年第6期)用文史互证的方法探讨了北朝鲜卑妇女的生活风气，认为北朝妇女的地位较高，其生活呈现出历史上少有的自由、豪放特点。周兆望《魏晋南北朝时期的女兵》(《江西社会科学》1997年第2期)研究了当时女子从军的情况。宁可、郝春文《北朝至隋唐五代间的女人结社》(《北京师范学院学报》1990年第5期)认为北朝至隋唐间女人结社现象的出现与这一时期妇女的社会地位较高有关。庄华峰、王先进《唐代妇女与体育》(《成都体育学院学报》2003年第5期)探讨了唐代妇女参与体育活动的方式、特点、原因。相关文章还有杨小敏《<女论语>与唐代后期知识女性的家庭伦理思想初探》(《甘肃社会科学》2003年第2期)等。
社会控制和保障研究。李丙寅《略论魏晋南北朝时代的环境保护》(《史学月刊》1992年第1期)从农业生产的发展、水利设施的开发保护、宫廷园林的修建、植树造林、森林保护以及国家环保机构的设置、环保法令的制定等方面论述了当时的环境保护情况。胡阿祥《魏晋南北朝时期的生态环境》(《南京晓庄学院学报》2001年第3期)认为，魏晋南北朝时期气候的基本特征是寒冷干旱，动植物资源虽不及先秦秦汉丰富，其间的自然灾害频繁而且严重。刘华《我国唐代的环境保护情况述论》(《河北师范大学学报》1993年第2期)则从植树造林、生物资源和水利资源利用与开发诸方面探讨了唐代环境保护所取得的成就。社会保障方面主要是对各朝荒政及社会救济的研究。张敏的《魏晋南朝抚恤制度述论》(《文史哲》2001年第5期)认为魏晋南朝政权建立了比较完备的抚恤制度，主要包括哀死和优抚亡属两方面。但抚恤作为社会保障的色彩极淡，往往沦为政治斗争的工具。王亚利《论儒家思想对魏晋南北朝救灾理念的主导作用》(《社会科学研究》2003年第4期)指出，魏晋南北朝时期政府应对自然灾害，主要以儒家荒政学说的理论为指导，灾荒救治政策措施具有明显的儒学化色彩。张学峰《唐代水旱赈恤、蠲免的实效与实质》(《中国农史》1993年第1期)认为，在唐代无论是赈恤还是蠲免，其效果都是极差的。赈恤、蠲免的实质不是为了解救灾民的生活，而是为封建王朝本身的存在保留劳动力。张有棠、徐银梅《唐朝水旱灾害对社会经济的影响》(《宁夏大学学报》1997年第3期)指出，唐前期由于政治清明，救灾治灾措施较多且效果明显，从而较好地维持了社会稳定和经济发展。而唐后期的战乱等致使救灾措施往往大打折扣。潘孝伟系列文章《唐代救荒措施总体特征》(《安庆师范学院学报》1993年第3期)、《唐代减灾与当时经济政治之关系》(同上1995年第4期)、《唐朝减灾行政管理体制初探》(同上l996年第3期)对唐代备荒救荒措施的实施、减灾的行政管理及与社会经济政治的关系等问题作了较为全面的研究。王亚利《魏晋南北朝时期的灾害思想初探》(《四川大学学报》2003年第1期)指出，魏晋南北朝时期，玄学的兴盛促使人们对天人关系重新理解，由此形成了天道自然观下的进步灾害思想。但就总体而言，神秘主义的阴阳灾异说在当时仍占据主流地位。社会保障的另一方面是养老及侍老制度。张承宗《魏晋南北朝养老与敬老风俗》(《史林》2001年第4期)认为，虽然魏晋南北朝统治阶级大力提倡“以孝治天下”，但是仍难以在全社会蔚然成风。门阀士族的养老待遇与庶民百姓的养老境况有天壤之别。
社会生活和社会习俗研究。社会生活史一直是社会史研究的重点，内容包括衣食住行诸多方面。服饰方面，陈昌珠《外来文化对魏晋隋唐服饰民俗的影响》(《民俗研究》1997年第3期)论述了外来文化对当时服饰民俗的影响。李蓉《唐代前期妇女服饰开放风气》(《中国典籍与文化》1995年第1期)、张庆《唐代妇女的流行服装》(《文史知识》1997年第3期)、祁嘉华《唐代女性服装的美学风格》(《洛阳师专学报》1996年第6期)等文都对唐代妇女的服饰进行了深入研究。饮食方面，姚伟钧《三国魏晋南北朝饮食文化》(《中南民族学院学报》1994年第2期)、《唐代的饮食文化》(《华中师大学报》1990年第3期)分别对这两个时期的饮食文化作了全面论述。徐连达《隋唐的酒事、酒宴与酒令》(《中国社会经济史研究》1997年第2期)论述了隋唐饮酒的时代风尚、酒宴中的豪华场面和民间宴会，以及名目繁多的酒令等。王赛时《唐朝人的主食结构》(《人文杂志》1999年第2期)具体考述了作为唐人主食的饼类、米类及花样面食。黎虎《汉唐时期的食肆行业》(《中国经济史研究》1998年第2期)指出，汉、唐时期的饮食原料和饮食成品市场均得到了同步的发展和繁荣，而魏晋南北朝时期这两种饮食市场则呈现盛衰不一的情形。居住方面，雷巧铃《唐人的居住方式与孝悌之道》(《陕西师大学报》1993年第8期)、《试论唐代的住宅文化》(《人文杂志》1997年第4期)对唐人的居住方式、住宅文化作了探讨。交通方面，黄正建《唐代的“传”与“递”》(《中国史研究》1994年第4期)研究了唐代“传”与“递”的内涵与发展变化情况。相关文章还有：拜根兴《饮食与唐代官场》(《人文杂志》1994年第1期)、张萍《唐代饮食文化中的道教色彩》(《兰州大学学报》2000年第2期)、朱大渭《中古汉人由跪坐到垂脚高坐》(《中国史研究》1994年第4期)、王赛时《唐代的夜生活》(《东岳论丛》2000年第4期)、党焕英《唐代男女服饰及女妆概述》(《文博》1996年第2期)等。
社会风气研究。曹文柱《六朝时期江南社会风气的变迁》(《历史研究》1988年第2期)认为，六朝时期江南地区的社会风气曾有一个由“轻悍”、“好勇”逐渐向“怯懦”、“敦庞”的演变过程，并对隐藏在风气表象背后的各种社会动因加以诠释。韩东育《关于汉末魏晋世风的历史考察》(《天津师大学报》1994年第1期)认为，汉末魏晋时代人生价值尺度发生大转变，导致逐利慕势风潮甚嚣尘上。统治阶级上层奢侈腐败之风成为近年来学者考察的重点。张庆来、宋洪德《西晋奢风盛行原因及影响》(《大庆师专学报》1991年第1期)，刘精诚《腐败之风与西晋短期而亡》(《探索与争鸣》1996年第3期)，王永平《论东晋上流社会的享乐风尚》(《社会科学战线》1992年第3期)、《论北魏后期的奢侈风气——从一个侧面看北魏衰亡的原因》(《学术月刊》1996年第6期)，梁满仓《北魏后期的贪污之风与治贪之举》(《探索与争鸣》1991年第3期)，王雪玲《唐代的奢侈之风》(《唐都学刊》l995年第5期)，陈衍德《试述唐后期奢侈性消费的特点》(《中国社会经济史研究》1990年第1期)、《唐后期奢侈性消费的社会影响》(同上，1991年，第2期)等文章都对这一时期奢侈腐败的表现、特点及其不良影响作了深入的论述。
近十年来，国内出版魏晋隋唐社会史研究专著达30余部，可分为综合性和专题性两类。在综合研究方面，共有4部多卷本社会史(包括社会生活史、风俗史)通史著作出版，其中有关魏晋隋唐方面的著作有8部。一为人民出版社出版的多卷本“中国习俗史”丛书(1994年)，其中梁满仓撰著的《中国魏晋南北朝习俗史》采用分类叙述的方法，考察了魏晋南北朝时期的节令、衣食居住、婚姻、丧葬、鬼神崇拜与宗教、娱乐等习俗，并着重探讨这些习俗的时代特征。臧嵘等撰著的《中国隋唐五代习俗史》从节日、服饰、饮食、居住、行旅、婚姻、丧葬、民族等方面，全面多层次地叙述了隋唐五代的社会生活，并力图从若干史实中钩沉出这一时期习俗的特色。二为山西教育出版社出版的多卷本“中国社会通史”丛书(1996年)，其中曹文柱主编的秦汉魏晋南北朝卷和徐庭云主编的隋唐五代卷，展示了魏晋隋唐时期的社会发展全貌。三为中国社会科学院历史所承担的国家社科基金项目“中国古代社会生活史”丛书，其中朱大渭等著《魏晋南北朝社会生活史》(中国社会科学出版社，1998年)展现了魏晋南北朝时期社会生活的轮廓和特征。内容包括衣食住行、婚姻、丧葬、及鬼神崇拜、节日、娱乐、教育、医药、少数民族的社会生活等。李斌城等著《隋唐五代社会生活史》(中国社会科学出版社，1998年)全面展示了隋唐五代时期的社会风貌，从衣食住行、婚丧嫁娶、社会风俗与精神生活等方面，较为全面地论述了近4个世纪各族人民的社会生活。四为上海文艺出版社推出的多卷本“中国风俗通史”丛书(2001年)，其中张承宗等撰著的魏晋南北朝卷和吴玉贵撰著的隋唐五代卷，深入探讨了魏晋隋唐时期的社会风貌，并揭示这一时期风俗的基本特征及其演变规律。
更多的学者则把视角放在专题研究方面，并取得丰硕成果。高世瑜《唐代妇女》(三秦出版社，1988年)详细考察了唐代各阶层妇女的生活与心理，以及妇女在文学、艺术、政治、科技、学术、宗教上的业绩。刘希为《隋唐交通》(新文丰出版公司，1992年)较为全面、系统、深入地叙述了隋唐内外交通干线、交通工具、交通制度、效能、作用、特点、地位等问题。吕一飞《胡族习俗与隋唐风韵》(书目文献出版社，1994年)论述了魏晋南北朝时期北方少数民族(匈奴、鲜卑、羯、氐、羌、柔然、高车、突厥等)的社会习俗，包括衣食住行、婚姻丧葬、民歌、音乐舞蹈、和祭祀、礼俗、节日庆典、社会风气，等等。齐涛《魏晋隋唐乡村社会研究》(山东人民出版社，1994年)从乡村社会变迁的角度探讨了魏晋隋唐时期的乡村社区，内容涵盖乡村组织、乡村管理、乡村建设、乡村商业活动诸方面。费省《唐代人口地理》(西北大学出版社，1996年)对唐代人口数量、各地人口增长差异与人口分布及迁移等问题作了较全面的论述。张泽咸《唐代阶级结构研究》(中州古籍出版社，1996年)结合传世文献与出土文书全面研究了唐代社会各阶级阶层的基本状况与变动。黄新亚《消失的太阳》(湖南出版社，1996年)详细论述了唐代城市政治、经济、文化、宗教、民情、风俗各方面的情况。郝春文《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》(中国社会科学出版社，1998年)主要利用敦煌文书，对僧尼的生活方式如宗教活动、收入、遗产、丧葬等诸多方面进行探讨，改变了过去人们将僧尼生活简单化的看法。侯旭东《五、六世纪北方民众佛教信仰》(中国社会科学出版社，1998年)探讨了佛教流行北方社会的历史背景、造像记所见民众信仰、民众佛教修持方式的特点与佛教信仰的社会影响。黎虎《汉唐饮食文化史》(北师大出版社，1998年)揭示了汉唐时期饮食文化发展变化的轨迹和内在规律及其与社会政治、经济间的关系。王利华《中古华北饮食文化的变迁》(中国社会科学出版社，2000年)通过对华北地区生存环境、人口承载能力、饮食生活的内容和质量的考察，提出了一些独到的见解。段塔丽《唐代妇女地位研究》(人民出版社，2001年)广泛运用社会学、妇女学、史学及心理学的理论与方法，对唐代妇女地位进行了多层面、多角度、深层次的系统分析与研究。孙若风《高蹈人间——六朝文人心态史》(河北教育出版社，2001年)运用心态史的研究方法，研究了六朝文人的放达与超拔。王赛时《唐代饮食》(齐鲁书社，2003年)按照饮食结构的框架而进行分类考论。
二、论文
人口、家庭、婚姻和宗族研究。此时期人口的研究倍受学界的重视，从研究成果看主要表现在两方面：一方面，深入研究了魏晋隋唐各时期的人口数量和人口的发展趋势。袁祖亮、尚新丽《三国两晋人口蠡测》(《中国史研究》1995年第2期)认为，由于政局动荡，从桓帝永寿年间到献帝年间，是我国人口数量急剧下降时期，三国前期人口数量趋于稳定，三国后期到西晋太康年间是人口快速增长时期。王育民《西晋人口蠡测》(《中国史研究》1995年第2期)对西晋人口总量进行探讨，集中考察了以往大量不入县编户而被人们所忽略的人口，包括荫附户、官私奴婢、兵户、吏户、百工、鼓吹、流散户及少数民族的人口数量。王育民还对十六国北朝的人口作了研究，认为十六国北朝时期，北方人口的发展是前降后升，北魏正光年间的北方户口数已恢复到东汉水平(《十六国北朝人口考察》，《历史研究》l987年第2期；《十六国北朝人口再探》，《社会科学战线》1993年第2期)。袁祖亮对此提出异议，认为十六国时期的户口变化不是前期耗减，后期回升；而是前期锐减，前秦盛时人口增至高峰，淝水之战后再次减少，人口变化状况呈马鞍形，即经历了减少——增长——减少三个阶段。他还提出北魏盛期的户口数尚未恢复到东汉水平(《十六国北朝人口蠡测——与王育民同志商榷》，《历史研究》1991年第2期)。朱大渭《魏晋南北朝南北户口的消长及其原因》(《中国史研究》1990年第3期)把研究的重点放在该时期南北户口的消长变化上，指出魏晋、前燕、北朝时期北方户口呈增长趋势，而吴蜀、东晋和南朝时期南方户口呈递减趋势。胡阿祥《东晋南朝人口迁移及其影响述论》(《江苏行政学院学报》2003年第3期)指出，东晋南朝时期，人口迁移的规模之大、范围之广、历时之久，超过以前任何一个历史时期。王育民《唐代人口考》(《上海师范大学学报》1989年第3期)认为，有唐一代人口发展呈马鞍形态势，即隋唐之际户口锐减，到贞观中期以后户口数量开始直线上升，安史之乱后复又下降，唐后期人口发展十分迟缓。相关论文还有李向军《三国人口考》(《辽宁大学学报》1988第3期)、陶文牛《隋代人口的南北分布》(《晋阳学刊》1993年第2期)、刘进宝《隋末唐初户口锐减原因初探》(《中国经济史研究》1989年第3期)、王育民《论唐代南北方户口比重的消长》(《上海师范大学学报》1992年第4期)等。
另一方面，区域人口的研究也受到关注。薛平栓的《隋代陕西人口研究》(《陕西师范大学学报》2001年第4期)利用“户口平均密度法”对隋代陕西的人口数量作了研究。崔明德《唐代西北少数民族人口初探》(《历史研究》1997年第5期)分析了唐代西北少数民族的人口数量、结构、特点、人口移动的主要走向及唐帝国与少数民族争夺人口的斗争、降户反叛的原因等问题。陈勇《唐后期淮南道户口考》(《中国历史地理论丛》l996年第3期)详细考证了唐后期淮南道的户口数量。吴松弟《唐后期五代江南地区的北方移民》(《中国历史地理论丛》1996年第3期)认为唐后期至五代北方人民不断南迁，形成了我国历史上第二次北方人民的南迁浪潮，其中以江南地区吸纳的移民人数最多。陈勇、刘秀兰《唐后期长江下游户口考》(《中国史研究》1997年第4期)认为元和时当地官方统计户数的下降，并不意味着本地区实际人口的真正减少，这与当时人民流亡频繁、朝廷诏令不行、地方行政废弛有关。相关文章还有艾冲《论唐代前期“河曲”地域各民族人口的数量与分布》(《民族研究》2003年第2期)等。
家庭规模、家庭结构、家庭关系、家庭伦常及家庭变迁等内容。赵建国《论魏晋南北朝时期的家庭结构》(《许昌师专学报》1993年第2期)指出，魏晋南北朝时期的家庭结构具有尊长卑幼、夫主妻从、嫡贵庶贱的特点，这些特点的形成受到当时政治因素和经济因素的影响。冻国栋《北朝时期的家庭规模结构及相关问题论述》(《北朝研究》1990年上半年刊)认为，十六国北朝时期家庭规模结构呈现出聚族而居、数代共爨、兄弟不异财的特点，这与南方兄弟异财分居大相径庭，这种差异的产生，除不同的历史因素与自然地理因素外，还与不同的时代背景与文化传统大有关系。葛建中《东晋南朝社会中的家庭伦常》(《中山大学学报》1990年第3期)指出，东晋南朝时期的家庭伦常在全社会范围内被强化了，名教重心已由代表政治秩序的君臣一伦转移到代表家庭秩序的父子一伦上。随着敦煌文书的出土，敦煌地区的家庭研究也受到重视。刘永华《唐中后期敦煌的家庭变迁和社邑》(《敦煌研究》1991年第3期)认为，家庭结构的残破化是唐中后期敦煌地区家庭变迁的一个重要特征，也是导致家庭功能变迁的主要动因。
婚姻研究方面，庄华峰《两晋南北朝等级婚姻初探》(《史学月刊》2000年第5期)认为，两晋南北朝时代的婚姻十分讲究门当户对，以保持世家大族在政治、经济等方面的特殊地位，由此带来了一系列严重后果。薛瑞泽《北朝婚姻简论》(《北朝研究》1990年下半年刊)探讨了北朝门阀等级内婚制和民族通婚等问题。施光明也对北朝民族通婚的形式、特点及影响作了深入研究(《北朝民族通婚研究》，《民族研究》1993年第4期)。薛瑞泽《魏晋南北朝的财婚问题》(《文史哲》2000年第6期)和魏向东《论魏晋南北朝财婚风气及其影响》(《江苏社会科学》2002年第5期)则重点探讨财婚问题。李肖《论隋唐时期的婚姻习俗》(《中华文化论坛》2002年第2期)认为，隋唐时期社会政治、经济、文化的变化，引起了婚姻习俗的变化。段塔丽《从唐墓志看唐代的婚姻习俗》(《文博》1998年第5期)详细考察了唐人的婚姻年龄、选妻标准、离婚改嫁和冥婚习俗等。姚平《论唐代的冥婚及其形成的原因》(《学术月刊》2003年第7期)指出唐代冥婚的骤兴是与唐代的社会和历史背景密切相关的。唐前期经济的繁荣为冥婚提供了深厚的物质基础，唐代对死后世界观的更新及性方面的开放态度为冥婚提供了极好的精神和生理条件。此外，李聪、赵志坚《魏晋南北朝妇女婚姻散论》(《齐鲁学刊》1997年第5期)、易图强《两晋南朝士族子弟婚姻的量化分析》(《湖南教育学院学报》1996年第3期)、李志生《唐代工商业者婚姻状况初探》(《人文杂志》1997年第3期)、杜文玉《唐代宦官婚姻及其内部结构》(《学术月刊》2000年第6期)等文章还对部分社会群体的婚姻状况进行了探讨。
宗族问题的研究也是关注的重点。张承宗、魏向东《魏晋南北朝时期的宗族》(《苏州大学学报》2000年第3期)指出：魏晋南北朝时期宗族组织的主要形式有士族地主经营的封建庄园，以宗族为核心的流民集团及由族长控制的武装坞壁。宗族观念有三种主要倾向：重门第轻才德，重宗族轻个人，重孝悌尚复仇。此外，宗族问题的研究更多的集中于魏晋南北朝时期一些大族的个案研究上，内容涉及家族的源流、婚媾、仕宦、特征及兴衰原因等方面。如曹文柱《东晋时期陈郡谢氏琐谈》(《北京师范大学学报》1997年第1期)，张灿辉《南朝河东柳氏家族研究》(《晋阳学刊》1995年第6期)，孟繁治《魏晋南北朝时期江东顾氏考论》(《史学月刊》1997年第3期)，郭锋《北朝隋唐源氏家族研究》(《中国社会经济史研究》2002年第3期)，谢文学《颍川长社钟氏家族研究》(《许昌师专学报》1991年第2期)，高诗敏《北朝赵郡李氏的起家与仕宦》(《北朝研究》1991年下半年刊)、《范阳卢氏的兴衰与历史地位》(《北朝研究》l997年第1期)，晓红、周征松《河东裴氏及其族源》(《山西师大学报》1997年第1期)，朱绍侯《济阳蔡氏郡望的历史追溯》(《许昌师专学报》1997年第1期)，刘志安《唐朝吐番占领沙州时期的敦煌大族》(《中国史研究》1997年第3期)，李卿、杨际平《汉魏晋南北朝的家族、宗族与所谓的“庄园制”关系辨析》(《中国社会经济史研究》2003年第4期)等。
社区研究。侯旭东《北朝乡里制与村民的生活世界——以石刻为中心的考察》(《历史研究》2001年第6期)认为，北朝时期，在实行三长制的同时，乡村社会依然存在广泛的乡里编制，但在实际生活中似乎未受到村民的积极认同，相反，他们对世代生活其中的村落表现出更强的归属感。田昌五、马志冰《论十六国时代坞堡垒壁组织的构成》(《中国史研究》1992年第3期)、韩?N《魏晋隋唐的坞壁和村》(《厦门大学学报》1997年第2期)、田梅英《魏晋南北朝时期的坞壁及其内部机制》(《山东师范大学学报》l998年第4期)等文对当时社会上普遍存在的坞壁进行了探讨。
城市社区的研究也颇受重视。陈尚胜《唐代的新罗侨民社区》(《历史研究》1996年第1期)探讨了唐代新罗侨民社区的形成原因、类型及其与唐朝政府的关系，认为新罗侨民社区在唐朝享有一定的自治权，但唐朝政府对侨民社区也行使行政司法权。黄煌《唐代的城市居民生活与城市经济》(《华东师范大学学报》1992年第3期)探讨了唐代城市居民的衣食住行及文化精神生活，再现了商品生产发展和城市经济的进步。张泽咸《唐代城市构成的特点》(《社会科学战线》1991年第2期)通过对唐代各城市的考察，指出一个拥有不同规模等级的城市体制在隋唐时期业已出现。王维坤《试论隋唐长安城的总体设计思想与布局》(《西北大学学报》1997年第3期)根据考古新发现的遗迹，结合文献记载，对都城建制和总体设计思想进行了新的探讨。雍际春《隋唐都城建设与六朝都城之关系》(《中国历史地理论丛》1997年第2期)通过考察六朝时期曹魏邺城、前后凉姑臧、南朝建康、北魏平城和洛阳五个都城在规划建设上的各自风格和共性特征，揭示了六朝都城对隋唐都城建设直接或间接的影响。
社会群体研究。有关这方面的研究硕果累累，内容涉及社会各阶层的不同群体。何德章《论梁陈之际的江南土豪》(《中国史研究》1991年第4期)、简修炜《论汉唐间豪族地主的两重性》(《学术月刊》1993年第1期)两文考察了豪强地主阶层。田昌五《对魏晋士族制度的历史考察——兼评陈寅恪的士族说》(《学术研究》2001年第1期)认为学界讨论魏晋士族制度时凭据的陈寅恪先生提出的标准，即门第和婚宦，是值得商榷的。而其后学申论其说就更是错误的。蒋福亚《南朝寺院地主》(《首都师范大学学报》1993年第4期)论述了南朝寺院地主的形成过程。王永平《隋代江南士人的浮沉》(《历史研究》1991年第1期)对隋朝文帝、炀帝两代君主对江南士人的政策与江南士人命运的升降浮沉进行了考述。张广达《论唐代的吏》(《北京大学学报》1990年第2期)认为唐代官员与吏员之间存在着明显区别，表现出官多吏少的特点。相关文章还有杨煜达《试论汉魏时期南中地区大姓的形成和汉族社会的嬗变》(《民族研究》2003年第5期)、王大建《魏晋南北朝时期的豪族与游侠》(《山东大学学报》2003年第2期)等。
社会下层群体的研究也受到重视。刘汉东《论魏晋南北朝的雇佣劳动者》(《中国史研究》1990年第4期)认为当时的雇佣劳动者一般人身并不依附雇主，他们佣金低微，受剥削重，但一般可以自给甚至养亲。他还探讨了魏晋南北朝刑徒的来源及犯罪前的身份、犯罪判决、执行及刑徒的服役等法律问题(《论魏晋南北朝的刑徒》，《中国史研究》1993年第3期)。吴枫、郑显文《唐代庶民阶层的文化素质初探》(《社会科学战线》l993年第1期)对唐代庶民阶层的知识水准、思想意识、行为观念等因素进行剖析，探寻其与治世的关系。此外，李鸿宾考述了为官府服役或主要服役于官府的四类工匠：短蕃匠、长上匠、明资匠、和雇匠(《唐代四种官类工匠考实》，《文史》第42辑)。李靖莉分析了唐代西部部曲的来源，认为它是从作人或由奴婢放良转变而来(《从吐鲁番文书看唐代西部部曲》，《中国社会经济史研究》1997年第1期)。戴显群则研究了唐五代时期优伶的社会地位，指出他们一方面由于社会地位的卑贱而遭歧视，另一方面又因行业的性质和艺术魅力而受捧场(《唐代优伶的社会地位及其相关问题》，《福建师大学报》1993年第2期)。关于隐士和流民等群体的论述有孙立群《魏晋隐士及其品格》(《南开学报》2001年第5期)，刘雅君《论流民与两晋之际的政治格局》(《贵州文史丛刊》2002年第3期)等。 妇女群体也是研究的重点。庄华峰《魏晋南北朝时期妇女的个性解放》(《中国史研究》1993年第1期)认为，魏晋南北朝时期是精神史上极自由、极解放的时代，妇女以反传统的姿态登上了社会舞台，率性而动，自由表现自己的个性。周兆望、侯永惠《魏晋南北朝妇女的服饰风貌与个性解放》(《中国史研究》1995年第3期)则从妇女服饰变化方面来考察当时妇女的个性解放。刘振华《六朝时期南北妇女风貌之比较》(《学海》1993年第2期)认为，六朝时南方多才女，而北方妇女的社会地位相对要高些。庄华峰《北朝时代鲜卑妇女的生活风气》(《民族研究》1994年第6期)用文史互证的方法探讨了北朝鲜卑妇女的生活风气，认为北朝妇女的地位较高，其生活呈现出历史上少有的自由、豪放特点。周兆望《魏晋南北朝时期的女兵》(《江西社会科学》1997年第2期)研究了当时女子从军的情况。宁可、郝春文《北朝至隋唐五代间的女人结社》(《北京师范学院学报》1990年第5期)认为北朝至隋唐间女人结社现象的出现与这一时期妇女的社会地位较高有关。庄华峰、王先进《唐代妇女与体育》(《成都体育学院学报》2003年第5期)探讨了唐代妇女参与体育活动的方式、特点、原因。相关文章还有杨小敏《<女论语>与唐代后期知识女性的家庭伦理思想初探》(《甘肃社会科学》2003年第2期)等。
社会控制和保障研究。李丙寅《略论魏晋南北朝时代的环境保护》(《史学月刊》1992年第1期)从农业生产的发展、水利设施的开发保护、宫廷园林的修建、植树造林、森林保护以及国家环保机构的设置、环保法令的制定等方面论述了当时的环境保护情况。胡阿祥《魏晋南北朝时期的生态环境》(《南京晓庄学院学报》2001年第3期)认为，魏晋南北朝时期气候的基本特征是寒冷干旱，动植物资源虽不及先秦秦汉丰富，其间的自然灾害频繁而且严重。刘华《我国唐代的环境保护情况述论》(《河北师范大学学报》1993年第2期)则从植树造林、生物资源和水利资源利用与开发诸方面探讨了唐代环境保护所取得的成就。社会保障方面主要是对各朝荒政及社会救济的研究。张敏的《魏晋南朝抚恤制度述论》(《文史哲》2001年第5期)认为魏晋南朝政权建立了比较完备的抚恤制度，主要包括哀死和优抚亡属两方面。但抚恤作为社会保障的色彩极淡，往往沦为政治斗争的工具。王亚利《论儒家思想对魏晋南北朝救灾理念的主导作用》(《社会科学研究》2003年第4期)指出，魏晋南北朝时期政府应对自然灾害，主要以儒家荒政学说的理论为指导，灾荒救治政策措施具有明显的儒学化色彩。张学峰《唐代水旱赈恤、蠲免的实效与实质》(《中国农史》1993年第1期)认为，在唐代无论是赈恤还是蠲免，其效果都是极差的。赈恤、蠲免的实质不是为了解救灾民的生活，而是为封建王朝本身的存在保留劳动力。张有棠、徐银梅《唐朝水旱灾害对社会经济的影响》(《宁夏大学学报》1997年第3期)指出，唐前期由于政治清明，救灾治灾措施较多且效果明显，从而较好地维持了社会稳定和经济发展。而唐后期的战乱等致使救灾措施往往大打折扣。潘孝伟系列文章《唐代救荒措施总体特征》(《安庆师范学院学报》1993年第3期)、《唐代减灾与当时经济政治之关系》(同上1995年第4期)、《唐朝减灾行政管理体制初探》(同上l996年第3期)对唐代备荒救荒措施的实施、减灾的行政管理及与社会经济政治的关系等问题作了较为全面的研究。王亚利《魏晋南北朝时期的灾害思想初探》(《四川大学学报》2003年第1期)指出，魏晋南北朝时期，玄学的兴盛促使人们对天人关系重新理解，由此形成了天道自然观下的进步灾害思想。但就总体而言，神秘主义的阴阳灾异说在当时仍占据主流地位。社会保障的另一方面是养老及侍老制度。张承宗《魏晋南北朝养老与敬老风俗》(《史林》2001年第4期)认为，虽然魏晋南北朝统治阶级大力提倡“以孝治天下”，但是仍难以在全社会蔚然成风。门阀士族的养老待遇与庶民百姓的养老境况有天壤之别。
社会生活和社会习俗研究。社会生活史一直是社会史研究的重点，内容包括衣食住行诸多方面。服饰方面，陈昌珠《外来文化对魏晋隋唐服饰民俗的影响》(《民俗研究》1997年第3期)论述了外来文化对当时服饰民俗的影响。李蓉《唐代前期妇女服饰开放风气》(《中国典籍与文化》1995年第1期)、张庆《唐代妇女的流行服装》(《文史知识》1997年第3期)、祁嘉华《唐代女性服装的美学风格》(《洛阳师专学报》1996年第6期)等文都对唐代妇女的服饰进行了深入研究。饮食方面，姚伟钧《三国魏晋南北朝饮食文化》(《中南民族学院学报》1994年第2期)、《唐代的饮食文化》(《华中师大学报》1990年第3期)分别对这两个时期的饮食文化作了全面论述。徐连达《隋唐的酒事、酒宴与酒令》(《中国社会经济史研究》1997年第2期)论述了隋唐饮酒的时代风尚、酒宴中的豪华场面和民间宴会，以及名目繁多的酒令等。王赛时《唐朝人的主食结构》(《人文杂志》1999年第2期)具体考述了作为唐人主食的饼类、米类及花样面食。黎虎《汉唐时期的食肆行业》(《中国经济史研究》1998年第2期)指出，汉、唐时期的饮食原料和饮食成品市场均得到了同步的发展和繁荣，而魏晋南北朝时期这两种饮食市场则呈现盛衰不一的情形。居住方面，雷巧铃《唐人的居住方式与孝悌之道》(《陕西师大学报》1993年第8期)、《试论唐代的住宅文化》(《人文杂志》1997年第4期)对唐人的居住方式、住宅文化作了探讨。交通方面，黄正建《唐代的“传”与“递”》(《中国史研究》1994年第4期)研究了唐代“传”与“递”的内涵与发展变化情况。相关文章还有：拜根兴《饮食与唐代官场》(《人文杂志》1994年第1期)、张萍《唐代饮食文化中的道教色彩》(《兰州大学学报》2000年第2期)、朱大渭《中古汉人由跪坐到垂脚高坐》(《中国史研究》1994年第4期)、王赛时《唐代的夜生活》(《东岳论丛》2000年第4期)、党焕英《唐代男女服饰及女妆概述》(《文博》1996年第2期)等。
据魏征《九成宫醴泉铭》所记，唐代九成宫就是隋代仁寿宫。九成宫与隋唐政治史的关系较少为学术界所重视，笔者将有关史料略作钩稽。
一、仁寿宫的修建与隋朝政治史
仁寿宫是在隋文帝开皇年间修建的。开皇十三年(593)正月，隋文帝杨坚到陕西扶风郡巡游，-Yt至所辖普润县。普润县距长安不远，“去京三百余里”(】卷"‘马周传’。县治五里之外的西天台山‘都8‘地理志一，“苍山入百里，崖断如杵臼’()‘九成宫’这里风景险绝优美，隋文帝下诏营建仁寿宫。
隋文帝谕令尚书右仆射杨素监督营造仁寿宫，杨素推荐封伦为“土木监”负责工程质量，以有“巧思”的宇文恺为“检校将作大匠”主持设计。‘宇文恺，命崔善为“领丁匠五百人”具体施工)糊‘崔善为衔。
从开皇十三年二月至开皇十五年(595)三月，历时二年竣工。仁寿宫施工条件差，工期短，在杨素等人的督责下，“遂夷山堙谷，督役严急，作者多死”[】卷4。‘杨素传)。工匠们以生命代价修建了这一奢侈品，仁寿宫的“盛饰”奢侈违背了隋文帝“性俭”的宗旨：
隋文帝至宫所，见制度奢侈，大怒日：“杨素为不诚矣!殚百姓之力，雕饰离宫，为吾结怨于天下。”(杨)素惶恐，虑将获谴。(封)伦日：“公当弗忧，待皇后至，必有恩诏。”明日，果召素入对独孤后劳之日：“公知吾夫妻年老，无以娱心，盛饰此宫，岂非孝顺。”素退问伦日：“卿何以知之?”对日：“至尊性俭，故初见而怒然雅听后言。后妇人也，惟丽是好，后心既悦，帝虑必移，所以知耳。’’卷。‘封伦传’独孤皇后还以“帝王法有离宫别馆，今天下太平，造此一宫何足损费”之理劝谕隋文帝，“上意乃解”卷绱t杨素传)。不管是大臣“孝顺”，还是帝王“法度”，均不能掩盖隋文帝修建仁寿宫与其后隋炀帝营造东都洛阳这种残民以逞、穷奢极欲的行为，它们对隋朝统治的负面影响是十分深远的。正如唐初史臣总结说：“其起仁寿宫，营建洛邑，要求时幸，穷侈极丽，使文皇失德，炀帝亡身，危乱之源，抑亦此之由。”(。】。，“史臣隋文帝多次长住仁寿宫，“每岁避暑，春往冬还”。据《隋书》卷2《高祖纪下》记载，从开皇十五年到仁寿四年(604)的九年时间里，隋文帝在仁寿宫将近四年，可见仁寿官表面上是隋朝君主的避暑胜地，但实际上又是一个政治中心。
隋文帝受禅得位，以长子杨勇为皇太子，“军国政事及尚书奏死罪已下，皆令勇参决之”。隋初，山东多流冗之民，隋文帝欲北徙实边，被太子谏止，“是后时政不便，多所损益，上每纳之”[。】卷4《房陵王勇传)。可见，杨勇有一定的治国权力与能力。但他“性宽仁和厚，率意任情，无矫饰之行”，特别是冬至节皇太子接受百官朝见，形成与隋文帝相颉颃的东宫势力。此为杨坚所不容：“礼有等差，君臣不杂，爰自近代，圣教渐亏，俯仰逐情，因循成俗。皇太子虽居上嗣，义兼臣子，而诸方岳牧，正冬朝贺，任土作，别上东宫。事非典则，宜悉停断。”(。)<房陵王勇传’自此隋文帝对杨勇恩宠始衰，父子渐生猜疑。
独孤皇后、晋王杨广、越国公杨素相互勾结，阴谋“夺宗”废立之事。史称隋文帝“在仁寿宫，使杨素观勇”，杨素、独孤皇后藉此机会相继陷害皇太子，“高祖惑于邪议，遂竦忌勇”。可以说，从京城长安至仁寿宫仅相距三百里，但隋文帝与杨勇父子亲情已远隔万里之遥。隋文帝说：“朕在仁寿宫，有纤小事，东宫必知，疾于驿马0”其举动被皇太子监控，双方已处于十分敌对的状态，隋文帝怒责皇太子说：“仁寿宫去此不远，而令我每还京师，严备仗卫，如人敌国。我为患利，不脱衣卧。昨夜欲得近厕，故在后房，恐有警急，还移就前殿。岂非尔辈欲坏我国家邪?”私房陵王勇传开皇二十年(600)九月，隋文帝“从仁寿宫初还京师，废皇太子，穷东宫党与’’。卷。史万岁传’。
同年十一月，杨广取代杨勇被立为皇太子。接着，隋文帝将第二年改元为仁寿，“是后高祖每避暑仁寿宫，恒令上(杨广)监国”【)卷《炀帝杨广纪。仁寿四年正月，隋文帝又至仁寿宫，“诏赏罚支度，事无巨细，并付皇太子”[]卷(高祖纪下’。杨广实际上掌控了朝政。四月，隋文帝“寝疾于仁寿宫，征皇太子人侍医药，而奸乱宫闱，事闻于高祖”(。】卷《房陵王勇传)。杨广荒淫的本性显露无遗。七月，隋文帝暴崩，杨广“矫诏”赐死已废为庶人的杨勇，即皇帝位于仁寿宫。在隋炀帝残暴统治下，隋朝迅速灭亡，仁寿宫也在隋恭帝杨侑“义宁元年(即隋炀帝大业十三年，617)废”于战I5)卷37《地理志一)／＼0仁寿宫虽是静态的建筑物，但却与隋朝的兴亡有密切的联系：
(隋文帝)又雅好符瑞，暗于大道，建彼维城(即仁寿宫)，权侔京室(即长安)，皆同帝制，靡所适从。听哲妇之言，惑邪臣之说，溺宠废嫡，托付失所。灭父子之道，开昆弟之隙，纵其寻斧，翦伐本枝。坟土未干，子孙继踵屠戮，松横绕列，天下已非隋有。惜哉!迹其衰怠之源，稽其乱亡之兆，起自高祖，成于炀帝，所由来远矣，非一朝一夕。[。】卷2《高祖纪下》“史臣”史论认为仁寿宫与京城长安作为两个政治中心，成为隋文帝父子疏离斗争的原因，也是隋朝乱亡的根源。这种分析是比较符合历史实际，也是极为深刻的。
二、九成宫与唐朝政治史
《元和郡县志》有“贞观五年，复修旧宫，以为避暑之所，改名九成”的记载，为何唐太宗要将仁寿宫修复作为避暑胜地?据《九成宫醴泉铭》叙述，长期的戎马倥偬而餐风露宿，统驭万民而殚精竭虑，使正值盛年的唐太宗“忧劳成疾”。从《九成宫醴泉铭》“针石屡加，腠理犹滞。爰居京室，每弊炎暑”来看，唐太宗身患中医学所谓的“气滞”之病。这种疾病，就湿不就燥，特避暑热。贞观二年(628)}k~J，因皇宫“卑湿”，公卿奏请建高阁而居李世民对他们说：“朕有气病，岂宜下湿。”[】卷2‘太宗纪上’拒绝了群臣请建“离宫”，从节省出发，因循隋朝“仁寿宫”，略加修葺以作避暑地。贞观六年三月，唐太宗将去九成宫，通直散骑常侍姚思廉以“离宫游幸”加以劝谏，李世民晓谕道：“朕有气疾，热便顿剧，固非情好游赏也。”翔。‘姚思廉传《资治通鉴》卷194所述与此略异：“朕有气疾，暑辄顿剧，往避之耳。”将唐太宗去九成宫的目的解释得十分清楚。九成宫居深山之中，确为避暑之佳处。唐太宗于贞观六年三月至十月、七年五月至十月、八年三月至十月、十三年四月至十月、十八年四月至八月五次长住九成宫。唐高宗永徽二年(651)九月，将九成宫改名万年官，乾封二年(667)二月又恢复九成宫之名。唐高宗于总章元年(668)二月至八月、总章二年四月至九月、咸亨元年(670)四月至八月、咸亨四年四月至十月四次长住九成宫。两位君主几乎是春去秋回，公卿相随，冠盖相望，当时有诗序记其盛况：“九成宫者，天子之殊庭，群仙之一都也。五城既远，得昆阆于神京；三山已沈；见蓬莱于右辅。紫楼金阁，雕石壁而镂群；碧瓮铜池，俯银津而横众壑。离宫地险，丹硐四周，徼道天回，翠屏千仞。卫尉寝蒙茸之署，将军无刁斗之警。中岩罢燠，飞霜为之夏凝；大谷生寒，层淮以之秋冱。天子万乘，驱凤辇于西效；天子万乘，驱凤辇于西郊；群公百僚，扈龙轩而北辅。春秋络绎，冠盖满于青山；寒暑推移，旌节喧于黄首。”帮‘乐府杂诗序’该诗深刻揭示了九成宫因君主的幸临所赋予的政治中心地位。
唐太宗时期九成宫发生了两件大事：
(一)太子监国与夺嫡之变
唐太宗于避居九成宫等处时，皇太子李承乾受命理政，“太宗居谅圈，庶政皆令听断，颇识大体。自此太宗每行幸，常令居守监国”[】卷《恒山王承乾。李世民离京别处之时，对李承乾缺少足够的管束和教导，“及长，好声色，慢游无度”。又加上先天性足疾，唐太宗移爱于魏王李泰，“承乾恐有废立，甚忌之，泰亦负其材能，潜怀夺嫡之计。于是各树朋党，遂成雾隙”[】卷’《恒山壬承乾传)。贞观十七年(643)四月，李承乾因罪被废为庶人，李泰也被降封。
鉴于皇太子与其他皇子围绕皇位继承权的斗争，唐太宗对朝臣说：“自今太子不道，藩王窥嗣者，两弃之。传之子孙，以为永制。”[】卷7《濮王泰传’唐太宗在九成宫等地避暑，将处理国务的权力全部下放皇太子，使皇太子拥有较高的政治权威，一方面导致父皇的猜忌，另一方面引起其他皇子觊觎皇权的野心，所以宫廷政争难免。唐太宗所规定“太子不道，藩王窥嗣者，两弃之”的制度，对上述政治问题虽有所防范，但实际上使皇太子地位下降而导致储位变动，继承人的选择多受制于皇权等因素的干预，促使皇太子血缘身份与政治身份的疏离。
(二)结社率事件与突厥残部安置地的变迁正如《醴泉铭》“始以武功壹海内，终以文德怀远人”所说，唐朝对突厥采取军事打击与怀柔安抚相结合的政策。贞观四年，兵部尚书李靖率大军击破突厥颉利可汗之前，颉利可汗之侄突利可汗先期率部归附。唐太宗授突利右卫大将军，封北平郡王，以其下兵众安置顺、佑等州。贞观五年，突利可汗死后，其子贺逻鹘袭父官爵。
“思想政治教育主要是指社会或社会群体用一定的思想观念、政治观点和道德规范对其成员施加有目的、有计划、有组织的影响，使他们形成符合一定社会或者一定阶级所需要的思想水平的社会实践活动。”思想政治教育从阶级社会就已经开始，然而目前人们对思想政治教育的研究主要还集中在现代，而对古代思想政治教育研究甚少，因此为了完善思想政治教育研究体系，对古代思想政治教育的研究就显得十分重要，本文主要研究在古代具有代表性的隋唐时期的思想政治教育的特点，以借此总体把握古代思想政治教育某些普遍规律。
一、目的具有鲜明的阶级性
（一）不同的阶级有不同的思想政治教育理论
中国传统社会主要分为两大阶级：地主阶级和农民阶级。相应地他们基于自己的阶级立场提出了不同的思想政治教育主张。隋唐时期，最高封建统治者提出了君道论，它是由以帝王为核心的封建君臣群体创造的。他们主张治国之道要以民为本，以名教纲常教化百姓，用刑罚法律规范百姓，用贤能之才治理社会，最后国家在封建统治者管理下有序运行。而农民阶级则有着相反的思想主张。唐末五代时期，政治腐败，藩镇割据，胡兵入侵，内忧外患，民不聊生，社会矛盾激化，人们反抗封建统治意识越来越强。于是农民起义军提出了“均平”口号，表达农民阶级追求社会正义、公平的要求，表达了封建专制社会的强烈不满。“均平”思想主张教育和激励了农民的革命意识，是农民阶级的思想武器。农民阶级与地主阶级基于自己阶级各自提出了不同的思想政治教育主张，体现了思想政治教育鲜明的阶级性。
（二）思想政治教育内容为统治阶级统治服务
隋唐时期，最高统治者提出君道论。统治者在民本论中意识到“水能载舟，亦能覆舟”的道理，提出民贵君轻，民为邦本，爱惜民力，仁政爱民等思想，在自我调整和维护中维护封建统治；统治者提出“以孝治天下”忠孝之道来教化臣民，以维护封建秩序；兼顾法制论思想，隋唐统治者不断修编法律完善暴力机器，以暴力巩固社会秩序；隋唐统治者也提出“人才论”思想，用科举制度选拔德才兼备的人为封建统治服务。总之，封建统治者提出的思想政治教育理论都带有强烈的教化与政治目的来为封建统治阶级服务。
二、内容以儒为尊，兼并道佛
（一）儒学教化影响深远，纲常礼教，长盛不衰
儒学是在春秋战国时期的百家争鸣中，以孔孟为代表的文人提出的以仁义礼教治理社会的学说，在战乱动荡的社会并未得到为政者重用。儒学被确立为官方的思想政治教育规范起于西汉。随着楚汉之争结束，中国重新实现大一统，社会安定经济发展，为统治人们思想，汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，利用儒学的“君权神授”理论强化王权权威，用儒家的礼教纲常教化百姓思想行为，儒学始为封建地主阶级的统治思想。到了魏晋南北朝时期，时局政局动荡，战乱不断，经济倒退，百姓疾苦，玄学、佛学、道学借此兴起冲击儒家思想体系，儒学势衰没落。隋唐统一再度使儒学复兴有了契机，社会政治统一，经济繁荣，文化发达，为稳定和巩固封建统治秩序，满足统治阶级需要，隋唐最高统治者实行科举制度，以儒学为考试中心内容，扩大儒学政治教化功能，儒学重新回归当时思想教育的正统地位。儒学之所以在中国古代思想政治教育上长盛不衰，最主要的原因是其宣扬纲常名教，“修身、齐家、治国、平天下”的思想增强了对人们的思想信念的引导，使民遵守社会规则，有利于维护和巩固封建统治秩序；另外一个重要原因就是儒学理论兼收并蓄，灵活多变，不断根据时代变化而发展新的理论。
（二）吸收道佛理论中的有利因素，麻痹人民精神
在隋唐时期，思想界出现了历史罕见的“儒佛道合流”现象，思想合流对意识形态领域有重要的影响。隋唐封建统治者对于非主流的佛道文化并不是一律排斥打击，因为佛道理论中也有有利于封建统治的因素可以加以利用。佛教本是一种外来文化，在初入中国时期受到最高统治者的严厉打击与排斥。佛教理论在经过中国化的改造和发展以后逐步服务于中国封建统治。为迎合封建王权，佛教对自身的理论与学说进行大幅改造，譬如论证佛教有益封建王权，为封建统治进行理论辩护，强调忠孝的道德观念与宗法思想、报恩父母的教义、长幼有序和嫡庶的区别等礼教等级的思想；而其因果报应论要求人民刻苦禁欲也起着麻痹百姓精神的作用，有利于维护封建专制统治。而道教作为中国本土宗教，其理论核心―神仙崇拜理论中的等级森严的神仙体系更是与现实的政治等级体系不谋而合，皈依封建主义政治秩序，服务于君权神授理论。道教教义也充满着服务于纲常礼教的戒律、清规、规范的说教。这些有利因素被统治阶级利用平息和麻痹人民群众对封建统治的反抗意识。
三、方法教化为主，兼顾法制
隋唐统治者在进行思想政治教育时，主要侧重通过客观激励方法来实现教化，将儒学经典等思想政治教育理论纳入科举考试中心内容，鼓励读书人积极学习儒学经典。隋唐统一中国以后，儒学作为思想统治工具适合满足封建统治阶级的需要，因此隋唐皇帝“召罢周公祠，更以孔子为先圣，颜氏为先师”，设置科举将天下贤士尽入书院，施行仁义，扶正人性，努力扩大儒学的功利功能，使得读书人竞相接受儒学教化。隋唐书院学习儒学经典蔚然成风，为了进一步推崇和复兴儒学，唐太宗重用孔颖达作为国子祭酒，负责组织大儒文人编撰《五经正义》，制定规范标准的官方儒家学说，《五经正义》成书以后由封建国家诏令颁行，成为唐代学校的标准教材，以方便化学生，达到灌输儒家纲常名教目的。隋唐统治阶级利用儒学纲常名教控制百姓思想，使民不敢为非，使民耻于为非，教育人们尊人敬长，以及“尊尊”、“亲亲”，达到教化百姓思想目的。治国不可无法，控制百姓的思想也离不开国家暴力机关的保障，在理论上，隋文帝主持修《开皇律》总结了法制历史经验，较为全面反映了君权的意志和利益，将封建礼教法律化，将大量的封建伦理道德规范直接纳入法律，并且用儒学经典说明律文，以礼率法，使伦理道德法律化。而实践中，隋唐也竭力做到“纳之轨度，令行禁止”，重视用法律手段整肃吏治，使得政治一度廉洁清明。隋唐思想政治教育教化与法制并行的方法，高效地维护了庞大的封建国家机器的运行。
四、发展具有相对滞后性
思想政治教育作为一种社会意识，具有相对独立性，因此也会不适应经济社会的发展变化。隋唐时期的思想政治教育的君道论一定程度上维护了经济社会的稳定发展。例如法制论使社会纳入法治轨道，吏治清明，民本论促进了农业经济发展，人才论选贤任能促进封建政治发展。但是随着唐末时期土地兼并，吏治腐败，藩镇割据，民不聊生的社会情况的出现，思想政治教育的君道论宣扬的礼教纲常，与动荡的社会不相符合，便被人们所摒弃。最有代表性的是唐末农民战争年间农民阶级提出了与君道论相对应的“均平论”思想，追求公平正义，以及《无能子》一书提出的代表小农阶级的立场的天地万物平等的思想。虽然这些思想没有传统思想政治教育成熟，但是也一定程度迫使传统思想政治教育理论不得不自我调整，适应社会。
五、结语
通过对隋唐思想政治教育的特点分析，我们可以总体上把握我国古代思想政治教育的发展某些普遍规律。思想政治教育诞生于阶级社会其功能和目的就有强烈的阶级色彩，思想政治教育以教化为主的思想灌输方法也被统治阶级运用到了极致，并且在我国现代思想政治教育方法上留下了深刻的烙印，而思想政治教育作为一种反映社会存在的社会意识更应该与时俱进，不断调整变化以适应时代，这样才能反作用社会存在并促进社会发展。
参考文献
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作为道家思想自先秦道家和魏晋玄学之后的第三期发展，昌隆于隋唐时期的重玄学无疑代表了这一时期道家哲学的主流。在目前学界的共识中，隋唐重玄学以其借鉴于佛教中观学“非有非无”的双遣双非而迥异于先秦道家和魏晋玄学，那么在此我们需要追问的是：经历了道家学说从先秦原始道家的本源说到魏晋玄学本体论的转变、并同时导入了与道家学说的“崇本论”截然相反的反本质主义的佛教中观以后，隋唐重玄学最后的理论形态对于道家思想的发展来说究竟是一种理论建构上的全面颠覆还是一种终究未能偏离原旨的因循沿袭？如果隋唐重玄学并未能偏离道家思想的基本立场，那么它又将以何种面目承续道家学说？
一
如所周知，道家学说自先秦原始道家至魏晋玄学，有一条基本的理论脉络贯穿始终，这就是崇本论。虽然先秦道家的“本源”与魏晋玄学的“本体”在内涵上已不尽相同，但是不可否认的是，道家学说自《道德经》以来，从未放弃过对万物之“本”的探寻和追问，而这正是道家思想的特出之处。那么，在借鉴了与之相反的反本质主义的佛教中观以后，隋唐重玄学是否就此放弃了道家思想这一“崇本”的基本立场呢？在回答这一问题以前，或许我们应该首先回溯到原始道家的道论，以此作为探究这个问题的开始。
道论是道家得以立足之本，道家的一切理论都奠基于其道论之上，原始道家道论的显著特征之一就是一再强调道的无可规制性。据此，《道德经》以“无”释道：
天下万物生于有，有生于无。[1]
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不缴，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。[2]
然而正如黑格尔在《哲学史讲演录》中所指出的，这个“无”并非与俗常的“有”决然对立的空无一物的“无”，而是超越于具象的“有”、“无”等二元对立之上的无可确定性：
在道家以及中国的佛教徒看来，绝对的原则，一切事物的起源、最后者、最高者乃是“无”，并可以说，他们否认世界的存在。而这本来不过是说，统一在这里是完全无规定性的，是自在之有，因此表现在“无”的方式里。这种“无”并不是人们通常所说的无或无物，而是被认做远离一切观念、一切现象，——也就是单纯的、自身同一的、无规定性的、抽象的同一。因此这种“无”同时也是肯定的，这就是我们所叫的本质。[3]
虽然原始道家的道（“无”）并非如黑格尔所说已成为一种抽象的“本质”，毋宁说，它只是“本源”，而这一对“道”的进一步本质化是由魏晋玄学完成的。但在《道德经》对于“道无”的一再强调中至少可以见出：“道”的这种无可感知和视听的“无状之状”、“无象之象”是其最为显著的特征。然而自《庄子》以降，《道德经》中的这个“无”却一再被误读为具象的、与俗常的“有”相对的空无。据此，在《庄子》中，对“无”提出了质疑，《庄子·知北游》中说：
光耀问乎无有曰：“夫子有乎？其无有乎？”光耀不得问，而孰视其状貌，?然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光耀曰：“至矣，其孰能至此乎？予能有无矣，而不能无无也。及为无有矣，何从至此哉！”
在《庄子》看来，所谓“无”只是与“有”相对的俗常的“无”，并未达到无为之最高境界，因而更以“无无”进一步否定“无”。而对于“无”的这一缺憾，在魏晋玄学中同样亦被发掘了出来，在何劭的《晋书·王弼传》中记载了王弼对《道德经》之“无”的置疑：
时裴征为吏部郎，弼未弱冠往造焉。征一见而异之，问弼曰：“夫无者，诚万物之所资也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。”
据此，王弼将其最高本体称之为“至无”，而这一似乎更高于“无”的“至无”，其实不过仍是为了表达“道”的无可规制性而已。于是从《庄子》中的“无无”到王弼的“至无”，道家思想一直试图沿着遣执去滞的理论进路推展道的这种无可确定性，在这一条似乎是漫漫无尽的遣执去滞的道路上，隋唐重玄学由于导入了佛学中的双遣双非而走得似乎更为彻底。初唐的重玄大家成玄英在其《道德经》疏中说：
有欲之人，惟滞于有；无欲之士，又滞于无，故说一玄，以遣双执，又恐学者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而，非但不滞，亦不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。[4]
从初唐的成玄英李荣到唐末五代的杜光庭，无不将这种双遣双非的双重否定运用得出神入化、炉火纯青，在这些重玄学的著作中，诸如“非……非……”“不……不……”等的语义模式所处可见。隋唐重玄学正是在运用了这种看似圆通的双遣双非、不落两边而使得其“道”更为无所滞碍，因为在隋唐重玄学的双遣双非中，“道”不但超越了有无，更超越于诸如阴阳、刚柔、因果、本迹、本末等等一切的二元对立：
道性者即真实空、非空，不空亦不不空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非终非非终，非本非末，而为一切根本。[5]
道之为物，非阴非阳，非柔非刚，泛然无系，能应众象，可左可右，无所偏名，故庄子曰“夫道未始有封。”[6]
是知道德为正体，非果非因，非本非迹。[7]
按照隋唐重玄学的解读，魏晋玄学的崇有说当然是滞于有了，而王弼等的贵无说虽然是对于“有”的否定，但是却同样落入了“无”的局障之中，那么这个“无”同样也要被坚决地否弃。在此需要指出的是：与《庄子》的“无无”说是对《道德经》“道无”论的误解相类似，隋唐重玄学的“非有非无”对王弼的“至无”说亦作出了历史重演式的误解。正是基于这种误读，隋唐重玄学方才得以用“非有非无”进一步否弃王弼等的“至无”。然而隋唐重玄学在这条否定的理论进路上似乎走得还有些意犹未尽，因为他们以为这种中道仍然是一种执着，因而连这“非有非无”的中道亦要遣去，于是就是“玄之又玄”的重玄。
毋庸讳言，在对“道”的无规定性的铺展中，隋唐重玄学运用了“非有非无”的双遣法，而这一方法正是源于佛教的中观学。如所周知，佛教的中观是奠基于缘起性空的教义之上的，亦即：中观学意义上的“非有非无”指向的是万物的空无自性。正如印顺法师所说：“中观者的二谛中道观：缘起即是性空，因为诸法空无自性，所以是缘起法，要由众缘而现前，……中观则说无自性与缘起相即相成，彼此有深切的关系……然这里要郑重指出的，性空即缘起本相，不应作形而上的实体看，也不应作原理而为诸法的依托看；这是形上形下或理事差别者的拟想，而非缘起性空的实相。”[8]由此，我们需要追问的是：在导入了佛教反本质主义的中观学以后，隋唐重玄学的“道体”是否就此化约在这“非有非无”的双遣双非之中了呢？答案是否定的。因为在隋唐重玄学中，无论道是“非有非无”还是“非古非今”，甚至是“非非有非无”，“非非古非今”等，这种有鉴于中观学的双遣双非所要导出的却绝非是“道”的空无自性，恰恰相反，它要成立的乃是作为万物最高之本体的“道”的真实存在，而所谓“双遣”的表述，正如我们在前文中所指出的，仅仅是为了彰显“道”的无有规定性，“双遣”本身决不是自反性地指向自身的。正如成玄英在《道德经》疏中所说：
至道微妙，体非五色，不可以眼识求……故夷然平等也，无色无声无形……明至道虽言无色，不遂绝无，若绝无者，遂同太虚，即成断见。今明不色而色，不声而声，不形而形，故云希夷微也，所谓三一者也。[9]
道虽然无色无声无形，然而却并非象太虚一样地“绝无”，只不过因为道的微妙玄通，无法以常人的耳目感觉罢了，所以决不可将道视为虚无，否则将堕入断见。不但如此，隋唐重玄学还一再肯定了道作为超然物外的最高本体的存在：
重玄之道，本自无名，从本降迹，称谓斯起。[10]
恍惚中有象，恍惚中有物。非有非无之真，极玄极奥之道，剖一元而开三象，和二气而生万物。[11]
道之为物，非阴非阳，非柔非刚，泛然无系，能应众象，可左可右，无所偏名，故庄子曰“夫道未始有封。”[12]
在隋唐重玄学中，佛教的中观之道显然已经失却了般若空观的原意，它不过是作为最高实有本体之道的修饰语而被使用着，而这种旨在指向“道”之无可规定性的双遣双非反而更证明了“道本”的实存——这一运思结果显然是与佛教中观的反本质主义背道而驰的。由此我们似乎可以得出结论：在借用了佛教中观的双遣法之后，隋唐重玄学并未偏离自先秦道家和魏晋玄学以来道家思想“崇本论”的基本立场。当然，与前代的道家思想有所不同的是：由于隋唐重玄学借用了佛教中观的双遣法而使得其理论构架变得更为精巧和圆融无碍。
二
如前所述，隋唐重玄学对于佛教中观的导入并非一场极具颠覆性的范式革命，恰恰相反的是，由于隋唐重玄学对于“道本”的无有规定性的进一步推展更为确凿地证明了“道本”的实存，因而这种变革在道家思想的发展中依然延循了其“崇本论”的基本理路。那么接下来使我们感兴趣的是：隋唐重玄学的所谓“道本”究竟成立于何种意义之上？或者说，在历经了自先秦的“本源”到魏晋玄学的“本体”的嬗变后，隋唐重玄学将以何种面目承续和建设道家的“道本论”？
首先，继魏晋玄学将《道德经》中的“道”由本源说抽象为本体说后，隋唐重玄学将魏晋玄学的这一抽象本体进一步推展。在这一推进的过程中，隋唐重玄学不但借鉴了佛教中观的双遣法将其“道”的无可规制性进一步推进（而这一点我们在前文中已详细论及），而且径直将“道”等同于“理”。成玄英可谓隋唐重玄学家中言“理”最为频繁的一位。在他的著作中，道即是理、是“无为之妙理”、“自然之正理”、“玄理”、“真理”等的表述随处可见：
道者，虚通之妙理，众生之正性也。[13]
至理无塞，恣物往来，同行万物，故曰道也。[14]
真理既绝于言象，至教亦超于声说，理既常道不可道，教亦可名非常名。[15]
紧跟其后的李荣也基于道的抽象本质将其等同于“理”：（道是）“虚极之理体，不可以有无分其象，不可以上下极其真。”[16]而后代的唐玄宗、杜光庭则无不是沿着这一“道理”说的思路继续前进的：
夫至理精微，玄宗隐奥，虽假言以诠理，终理契而忘言，故了悟者得理而忘言辩说也。[17]
穷极万物深妙之理，究尽生灵所禀之性，物理既穷，生性又尽，以至于一也。[18]
从以上引文可以见出，隋唐重玄学的这个等同于“道”的“理”的一大要义在于其虚通无碍、超绝言相的无有规定性，正如孟安排《道教义枢·道德义》中所说：“道者，理也。……言理者，理实虚无。”[19]而正由于“理”的这种无有规定性，使得它能够遍在于万物之中。正如成玄英所说：“理不逃于物，教亦普遍无偏矣。”[20]在隋唐重玄学的“道理”说中，道与物决不可能仅仅象先秦原始道家那样如母子般血肉相连，因为“理”将不再作为万物的最高生化本源而是一种抽象普遍的存在。不但如此，由于其导入了佛教的本迹说，因而道物之间的关系比起魏晋玄学来说显然更为精致圆融。因为在所谓本迹说中，本既高于迹又不离于迹，本在迹中，迹中现本，本迹不二。运用本迹说阐发作为“理”的道本与万物之间的关系，显然是最合适不过的。成玄英可谓重玄家中援用本迹说最多的：
有名，迹也。重玄之道，本自无名，从本降迹，称谓斯起。[21]
无物者，妙本也。夫应机降迹，即可见可闻，复本归根，即无名无相。[22]
在《庄子疏·序》中，他甚至将《庄子》的内外篇分判为本迹之别：“《内》则谈于理本，《外》则语其事迹。”[23]而本迹说自成玄英的一再使用，似乎成为隋唐重玄学描述道物关系的固定用法了。如李荣在《道德真经注》中也说：“顺理则契于妙本，顺俗则同尘降迹。”[24]而唐玄宗则说：“摄迹归本，谓之深妙，若住斯妙，其迹复存，与彼异名等无差别，故寄又玄以遣玄，欲令不滞于玄，本迹两忘，是名无住，无住则了出矣。”[25] 在隋唐重玄学的理论识度中，“迹”是显而易见的，而将“迹”与“本”对举的意义就在于：由可识可见的万物之“迹”中更见出妙本理体的微妙难识，则当然隋唐重玄学的道理说比起魏晋玄学的本体说来是更为精致圆融了。
隋唐重玄学将道等同于理并非毫无意义的语言游戏，其意义首先在于：理作为道的无可规制性和普适遍在性从道作为生化之本的本源性中剥离出来并成为了万物的最高本体，不但表明隋唐重玄学的“道本论”区别于原始道家的“本源论”，更意味着其在延循魏晋玄学的本体论时的确发生了某种程度上的理论转换。因为这个作为万物的最高本体的理将不会再象重玄学家们所指摘的魏晋玄学那样陷落于“有”或“无”的拘禁之中，正如成玄英所说：“理归无滞，既不滞有，亦不滞无。”[26]它将取代任何“有”或“无”的偏执而成为万物之最高本体。尽管如此，我们仍需要一再强调的是：隋唐重玄学的“理”虽然似乎超越了所谓“有”“无”的禁制，但是它仍然是作为万物的最高本体而存在的，虽然隋唐重玄学一再宣称破滞去碍，然而这种似乎颇具革命性的口号却并没有带来对最高本体（道或理）的全面颠覆，亦即：那个自先秦《道德经》以来所一直被道家思想所延循的道本说即使是在借用了佛教中观的双遣双非以后，也仍然在隋唐重玄学的理论建构中贯穿始终。隋唐重玄学将道等同于理的另一种意义在于：如果说隋唐重玄学以前的道教一直将修命作为成仙了道的唯一途径，那么在隋唐重玄学将“理”导入了其道本论以后，所谓的智慧解脱也随之成为了道教修仙论的重要内容。因为既然道就是理，那么修道不单只是命功那样简单，由悟理而契道必将也成为道教修道论的不可或缺的一种途径。
如前所述，隋唐重玄学的“理”是沿着魏晋玄学的本质主义而向前推进的。与魏晋玄学将“道” 抽象本质化相区别的是，在先秦道家的《道德经》中，万物之“母”的最高本源——“道”是一种流动的、极富生命力的活象，这个作为万物生化之本源的“道”与万物有着母子般的血肉联系。而自魏晋玄学将道抽象本体化以来，这个作为万物之本的道却似乎在这种纯粹概念的形上标举中流于偏枯和空疏。那么，沿着魏晋玄学本质主义向前发展的隋唐重玄学是否也因其“玄之又玄”的遣滞去执而将其道论最终抽象为一个毫无生气的、干瘪空疏的理体呢？值得庆幸的是，由于道气论的引进，隋唐重玄学留给我们的是一个正好相反的回答。
在《道德经》中早有“专气致柔”的表述，但是老子对此并未进一步发挥。而相比之下，《庄子》倒是对气要有兴趣得多。在《庄子》中，“气”不但是一般具象的物质，而且还有阴阳之别，如在《秋水》中他说：“自以此形于天地而受气于阴阳。”在《天运》中他说：“阴阳者，气之大也。”“受去气而养乎阴阳。”不但如此，《庄子》更有将气视为万物之本源的倾向：
万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰，通天下一气耳，故圣人贵一。[27]
察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。[28]
人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。[29]
在《庄子》看来，万物包括人都是气之所化，人之生则气聚，人之死则气散。他甚至认为“通天下一气耳。”在《大宗师》中庄子称：“伏戏得之（道）以袭气母”，以气为母，则其中的本源意味不言自明。关于气与道的关系在《庄子》中尚未被揭橥出来，这不能不说是一种遗憾，而将气等同于道，却是自隋唐重玄学肇始的。
如前所述，成玄英是隋唐重玄学家中对“道理”说推举最力的，但是即便是成玄英的道本论也未曾否弃过道气说。在注《老子》“专气致柔，能如婴儿乎？”中他说：“专，精专也。?牛?酪病V拢?靡病H幔?鸵病V晃?ň?溃?碌萌岷椭?恚?缬ざ??抻?！?30]在这里，成玄英明确指出道即是?牛欢?谑琛独献印贰暗乐??铮?形┿保?辟饣匈猓?渲杏邢蟆笔彼?担?/P> 恍惚中有象，惚恍中有物，中有物即是神，神妙物为名也，虽复非无非有，而有而无，故是妙也。中有象即是?牛?涓捶窍螅?巧?????螅还适?乓玻?缘乐种直浼?ㄏ郑??什晃锒?铮?幌蠖?笠病?31]
虽然成玄英的“道”非有非无，非象非色，但是道却决非一个空疏之“理”所能全部囊括，因为这个即使是被成玄英名之为“妙理”、“玄理”、“理境”的“道”中还是蕴含着万物之生化本源的?诺摹L菩?谠凇队??a class=content_a href=/class_free/133_1.shtml>道德经》中，更是径直将道气并称为万物之生化本源：“人既知身是道?胖?樱?映?哦??玻?笔氐狼寰唬?蝗就?荆??叛?瘢?共焕肷ⅰ！?32]其后的杜光庭则干脆说：“道者，虚无之?乓玻?熳侵?冢??ぶ?妫?苡心芪蓿 包罗天地。道本无形，莫之能名。无形之形，是谓真形；无象之象，是谓真象。先天地而不为老，无形而自彰，无象而自立，无为而自化，故曰大道。”[33]
隋唐的重玄学不但基于元气作为万物质料的意义将其视为万物之本源，更将“气”等同于一种推动“大道”运行的动力或作用力。而这种“气”的意义在司马承祯的道气论中得到了最为充分的开展，在《服气精义论》中他说：
夫气者，道之几微也。几而动之，微而用之，乃生一焉，故混元全乎太易。夫一者，道之冲凝也。冲而化之，凝而造之，乃生二焉，故天地分乎太极。是以形体立焉，万物与之同禀；精神着焉，万物与之齐受。[34]
司马承祯认为气是道的极微妙的内核与动力之所在，而当这个作为道的内核与动力的气运动起来，道也随之成了一种动态，这样道便在气的推动之下生出太极，然后生化天地和万物。而不论气是作为万物的质料还是生成万物的动力，在隋唐的重玄学中都几乎受到了相当的重视。正是基于此道气同位同体的理论识度，所以隋唐重玄学在将道“理”化的同时，也从来不曾否弃过这个至道妙本的生化之用，于是，这个在魏晋玄学纯粹概念的形上推举中曾被一度干瘪化和空疏化的“道”又在隋唐重玄学的道气论中被重新激活而流动起来，从某种程度上来说，这不可不谓是对原始道家道论的一种回归：
恍惚中有象，恍惚中有物。非有非无之真，极玄极奥之道，剖一元而开三象，和二气而生万物。[35]
道本包于元?牛??欧治??牵??欠治??牛??欧治?逍校?逍谢??蛭铩?36]道动，出冲和之气，而用生成。有生成之道，曾不盈满。[37]
然而隋唐重玄学毕竟已不全同于原始道家，因为在原始道家那里，“道”作为生化之本源的意义是道的全部内容。而如前所述，隋唐重玄学是在历经了魏晋玄学的本体说以后再重新导入其道气论的。这就是说，在隋唐重玄学的道体论中，本源论和本体论是同时并存的。这样，隋唐重玄学就将必然遭遇到无论是先秦道家还是魏晋玄学都不曾有过的理论困境，这就是：这两种道本论究竟是谁更为至高无上？抑或两者同样重要？基于重玄学的立场，成玄英以本迹说解决了这一问题：
至道妙本，体绝形名，从本降迹，肇生元气。又从元气变生阴阳，于是阳气清浮升而为天，阴气沉浊降而为地。二气升降，和气为人，有三才，次生万物。[38]
在成玄英看来，虽然道在生化万物时可等同于元气，但是这毕竟是有迹可寻的，因而相对于那个超言绝象的“理”化了的道本，这种生化功能只能是迹。在这个关于本和迹的分判中，道理说与道气论的高下之分已不言自明，而集重玄学之大成的杜光庭在他的《道德真经广圣义》中则更为明白地阐发了这一点：
其一生化之域，二气之内，阴阳所陶之所也；其二妙有之域，在二气之外，妙无之间也；其三妙无之域，居妙有之外，氤氲始凝，将化于有也；其四妙无之外，谓之道域，非有非无，不穷不极也。[39]
