2生活艺术化对工艺美术的影响
新生活运动实现了生活艺术化，其提出了新的生活方式，对之前不合理的生活方式进行了改革，从衣食住行多个方面对人们的生活方式进行了改革，还促进了工艺美术的发展。新生活主张艺术地生活，使传统造物在规范化中更好的发展，还主张将社会经济与新生活精神结合在一起。我国的工业比较落后，为了避免受到帝国主义的侵略，一定要提高经济水平，还要学习外国的先进技术，对传统的生活方式要进行改革。新生活运动还提倡购买国货，有利于促进我国经济的发展，可以增进生产，是提高我国生产力的有效措施。生活艺术化，提倡国民在待人接物时，一定要合理运用生活技能以及方法。生活艺术化的内容几乎涵盖了“衣食住行”的方方面面。民众的生活受到社会的制约和限制，但在具体实施过程中却派生出了优化社会环境，提高国民健康、文明素质的积极效用，给许多城乡创造了清洁、井然的秩序，给大多数家庭和民众灌输了健康、文明的意识。在客观上为现代工艺美术设计提供了社会环境。新生活运动提倡“集团生活”，它使艺术走出“象牙塔”为大众服务，使设计师了解民众的实际需要，为市场而设计。林风眠在《艺术与新生活运动》一书中认为:集团生活与艺术的关系非常密切，他写道:“艺术家常常因为清高的观念而不习惯于集团生活，也因为觉得集团生活有损个性而反对，可是明白了集团意识的必要，就会合理运用个性来谋集团的幸福。集团生活可以促进艺术家对于社会的认识，可以深入民众，而知道民众的苦乐之所在及其需要。艺术家如果替众人服务，替众人求生路，他自己便该有集团生活。集团生活会使人认识人生的真意义，增进人们互助精神，更能加强人们的同情心。这对于负时代使命的艺术家尤其重要，艺术家如果有集团生活，随时随地与大众接近，不但自己可以更清楚地看到社会上一般的生活，并可以得到许多最有意义的艺术作品的材料。这种作品不但本身上是伟大的，而且对于社会更有良好的影响。”1936年，广东省立勷勤大学建筑系的《新建筑》应新生活运动提出了“反抗现有因袭的建筑样式，创造适合于机能、目的性的建筑”。主张建筑要为大众而设计，对推行现代设计产生了一定的影响。新生活运动是一种社会教育运动，对后世的工艺美术教育的发展产生了深远的影响。“新生活运动促进总会妇女指导委员会为提倡手工业，促进后方妇女生产，加强抗敌力量起见创办新运妇女工艺社。”工艺社的工作分为训练和制作二期，从文献资料记载看，工艺社具有相当的完备的培养计划和相当强的生产能力，培训班分为高级班和初级班，分为西服部、中服部、挑绣部、皮革部，“按预期生产之数量预计应设训练普通工作人员二千五百人，特别工作人员一千人”。相应的生产部门有西服部、中服部、挑绣部、草帽办等，“以每月能制造七千五百套为标准”。工艺社这种按产品的需求来确定培训人数，将培训与制作紧密联系的运作模式，虽然显得过于狭隘和实用，但是在抗战环境下工艺社还是颇有成效的，不仅为社会提供了生活用品，还培养了一大批掌握设计与制作的技师。
新文化运动与五四运动，均为鸦片战争以来在中国不断深化的西化运动的产物。西化运动也可以称为“化西运动”，这完全取决于看问题的角度或特定立场。从纯客观的角度看，西化运动一说可能更为贴切。现在的中小学课程中有多少内容来源于一个世纪以前的传统“中学”，又有多少内容来源于“西学” ? 粗略估计一下，二者的比重至多是四六开。大学课程中，传统“中学”的成分恐怕还要更低一些。单纯从知识结构上分析而不考虑感情因素，说中国人正在或已经被西化与说满族人汉化同样正确。如果我们事先确定一个中国文化的本位立场，那么任何西化都不过是“化西”，即“拿来”西方的好东西，将其消化吸收，变成中国文化的养料。在这里，对于民族和文化的主观意识是决定性的因素。
文化和器物制度是不能截然分开的。在第一期中，便有人从文化和制度的角度来反省中国何以落后。冯桂芬在《校庐抗议》中指出：除军旅之事不如夷外，还有“人无弃才不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷。”他又说：“非天赋人以不如也，人自不如耳。天赋人以不足，可耻也，可耻而无可为也。人自不如，尤可耻也，可耻而有可为也。”知耻而自强之“道在实知其不如之所在，彼何以小而强，我何以大而弱，必求所以如之，仍亦存乎人而已矣”。
严复将进化论译为“天演论”，他在《天演论》自序中说，将此论介绍到中国学界，实因“其中所论，与吾古论有甚合者，且于自强保种之事，反复三致意焉”。其主要论旨为：“物竞”者，物争自存也；“天择”者，存其宜种也。民民物物，各争有以自存，其始也种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役。固天演之论，可一言而尽也，进者存而传焉，不进者病而亡焉。时下流行的“落后就要挨打，发展是硬道理”，实为严复思想的当代版本。对于一向具有文化至上主义传统的中国人来说，本着“师长”的原则，接受源于西方的进化论并不是什么难事。《天演论》出版后，数年中，风行全国，乃至做了中学生的读物。小野川秀美说：“作为一个先驱的进化论宣传者，梁启超的功绩实不可没。达尔文与赫胥黎的关系，正可比诸严复与梁启超。自然淘汰，优胜劣败，适者生存等，都是严译《天演论》中所没有的成语，这些成语之在中国盛传，主要是梁启超从日本传过来的。” [6] 把“群”与“己”从古代圣贤“万物皆备于我”、“与天地万物上下同流”、“修身齐家治国平天下”的天人合一与泛家族主义连环套中解脱出来，赋予新的解释，是世纪之交中国思想对传统的突破。
严复说：“夫既以群为安利，则天演之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。” [7] 要“保种”“保国”，就必须“能群”“善群”。从保守的儒家学者王先廉的抨击———“天下之大患曰群”、“群者学之蠹也” [8] 可知“群”的概念所具有的新义。梁启超在《说群序》中说：“启超问治天下之道于南海先生，先生曰：以群为体，以变为用。斯二义立，虽治千万年之天下可矣。……以群术治群，群乃成；以独术治群，群乃败。己群之败，他群之利也。何谓独术，人人皆知有己，不知有天下。……以故为民四万万，则为国亦四万万。夫是之谓无国。善治国者，知君之与民，同为一群之中这一人，因以知夫一群之中所以然之理，所常行之事，使其群合而不离，萃而不涣，夫是之为群术。” [9] “群”被理解为人类团体，并被看成是人类区别于其他动物的特征，源于荀子，他用“群”来论证“君道”的天然合理性。而梁启超视王权制度为独术，乃败于“群”的根源。“君主者何，私而己矣；民主者何，公而己矣。”泰西行民主，善群术，今我“以独术与群术相遇，其亡可翘足而待也” [10] 。张灏指出，梁启超以“群”为核心的社会政治思想包括了三个主要倾向：政治整合、民主化和含蓄而矛盾地接受民族国家思想。这一思想的出现标志着一个重大的转折，即失去内在思想魅力而仅仅保留其宣传价值的“经世”，作为中国政治传统的" 一个主要理想趋于完结，受需要新的理想和新的价值观来取代经义理想的冲动，中国的政治文化将被近代西方的各种思想意识所吞没。民族主义和国家主义便是其中的首选。梁启超在《新民丛报》第一号《本报告白》中表示：要维新我国，必先维新我民，中国之所以不振，乃在公法之欠缺，故须收集中西之道德，以为德育之方针。改造吾“喜独”之国民性，树立“合群”、“乐群”之新民德。以教育为主，以政论为辅，着重国家主义之教育，以养成国家思想。
二新文化运动———自由主义的人权运动
丁伟志等近来予“中体西用”说以新的解释：形式上的重点是在强调中学之为“体”，事实上的重点却在强调西学之需“用”，“中体西用”意在“西用”，表面上抬高中学之地位，恰恰是为着防卫对手的攻击，减少由于重视西学所招致的重大阻力 [16] 。此说可以成立，但似乎未击中要害。在我们看来，与其把它当成一种文化观的宣示，不如作为一种历史事实的陈述。康有为这一代人仍是一群标准的传统中国坤士：出身官宦乡绅门第，以科举为进身，熟读坚贤之书，取小老婆，养大家庭。中国的传统伦理道德已经深深浸透于其血液和骨髓中，无论如何鼓吹“采西学”，都只能限于“西用”范畴。但他们“废科举，兴学堂”的成功，却为一代新人的崛起创造了条件。
《新青年》和《新潮》的积极参与者，或为归国留学生，或为国内新学堂的学生，已非传统的士大夫，而是新型的知识分子。他们的身体已经脱离乡土，独自居住在陌生的城市甚至租界中；他们在精神上与传统思想发生了断裂，不像上一代那样有深厚的“中学”根底，而是在一种“西学”的语境熏陶下形成世界观。因而，他们与父辈乃至乡下的发妻出现了巴金小说中所深刻揭示的那种“代沟”。只有到了这一代人，才真正感到需要“重估一切价值”，确立新主体在新环境中的生存意义与价值，也就是陈独秀所说的“伦理革命”。康有为辈向西方学习，主要目的仍是探索中国人这一群体在种族竞争中的生存之道；而鲁迅、郭沫若辈与西哲对话，不仅是要救国，而且是要发现和拯救自己，探究知识分子这一“新人类”在中国社会转型期安身立命的根本。这就使得人性、人权这些自由主义的话题突显出来。
《新潮》主要编辑同时也是五四学生游行白话文宣言起草者的罗家伦说，在蔡元培主持北大的时候，发生了三个比较大的运动：第一是国语文学运动，也称被称为白话文运动或新文学运动；第二是新文化运动；第三是“五四”运动 [24] 。如果把他所说的第一个运动并入第二个运动，那么就无人可以置疑，新文化运动的历史成就已经极大地改变了中国人的存在和话语方式；如果把这两个运动分开来估量，即如罗家伦 60 年代所说，“这新文化运动的工作，至今尚未完成”。新文化运动犹如一道闪电，一声惊雷，在起到振聋发聩、警醒国人的作用后，由于第三个运动———五四运动随之崛起，很快便衰落下去。在 60 年代的台湾，其价值仍得不到承认，受到“轻视和抹煞”，或成为“谈虎色变”的对象 [25] 。胡适式的自由主义是一种基于个人主义的世界主义，在它的分析框架中，除了个人与人类，其他层次的人群共同体都没有什么特殊的意义。它高扬个人价值，推崇普世情怀，是种族主义和国家主义的天然敌人。因此，一旦民族主义占据思想界的主流，自由主义便只能退居边缘。当日寇霸占了东三省，打到长城一线，全国上下反日情绪空前高涨时，胡适仍然坚持唱低调，更使他的自由主义显得不合时宜。
过于强调个人主义，对于早期自由主义传统是一种偏离。在以往，自由首先意味的是一个团体拥有适当自主性的权利。柏克认为，自由的问题是与一种权威三角———即个人、国家以及介于这二者之间的各种群体———分不开的。托克维尔提出，一个由各种独立的、自主的社团组成的多元的社会，可以对权力构成一种“社会的制衡”。这一点，乃是促成美国民主制度是一种自由民主的重大因素 [26] 。一个个单独的个人实际上是抗衡不了国家权力的。但对于胡适们来说，维护和建构社会团体并不是他们所理解的自由主义的题中应有之义。既然民族国家都不能成为顶礼膜拜的偶像，就更谈不上认同阶级利益和团体利益了。在这种自由主义的价值体系中，多样性、自决权和竞争比公平分配和资源均等具有更大的权重。如果将其折衷调和，自由主义就演变为自由民主主义。胡适等中国自由主义者并没有迈出这一步。在讲演“中国问题的一个诊察”时，胡适将中国的病状诊断为“五鬼症”，即贫穷、衰弱、愚昧、贪污和纷乱，而没有提到社会阶级间的严重不公和冲突 [27] 。对于大多数具有“拯民于水火”情怀的中国知识分子来说，这样一种无视社会现实矛盾的立场是无法接受的。于是，曾经在新文化运动中集结在人权和自由主义大旗下的新型知识分子，很快便发生了分裂，多数人通过平民主义的桥梁走向社会主义，自由主义则退缩到上层知识分子的一个小圈子中。
三五四运动———公理引导下的国权运动
帮助胡适完成口述自传并将其译成中文的唐德刚指出：“胡适之先生是反对五四运动的。他反对的当然不是他小友周策纵的五四运动，而是他底及门弟子傅斯年、罗家伦、段锡朋一干人，于民国八年五月四日，在北京的大街之上，摇旗呐喊的那个五四运动。” [28] 他的话说得太绝对了。那一天发生在北京大街上游行示威运动，作为一场学生爱国运动，得到几乎全体中国人的支持，胡适也不例外，曾称之为“一个很纯粹的爱国运动” [29] 。五四运动是争取国权 ( 或曰主权 ) 的学生运动，以后发展至全国各界一致响应的国民运动，其性质已由当事人明白昭示。
在五四运动之前，还有过其他的群众性爱国运动，例如义和团运动。但是，义和团运动并没有得到举国一致的响应，更没有得到新型知识分子的支持。当时在广州的孙中山与兴中会骨干八人联名致书港督卜力，指责清廷诲民变、挑边衅、仇教士、害洋商、戕使命、背公法、戮忠臣、用偾师、忘大德、修小怨 [30] 。梁启超正在长江流域领导自立军起义，他反对哥老会以“排外”、“灭洋”为号召，说服各路会党改变宗旨，将灭洋二字易以自主或救国二字，极力与义和团划清界限。因为在中国知识分子看来，义和团运动只是一种情感的发泄，而缺乏一种得到普遍承认的道理作为后盾。
“公理战胜强权”，意味着伦理学优先于进化论，与中国传统思想中的天理观正相吻合，导致了中国文化保守主义的复兴。蒋介石、戴季陶为代表的国民党主流派，以纯正民族主义、国家社会主义和文化保守主义作为旗帜，正好为市民阶层提供了所需要的大众意识形态。中共作为共产国际的一个支部，只能坚持一种亲苏反帝的赤色民族主义，有时还不得不依据所谓无产阶级国际主义，支持苏联政府侵犯中国利益扩张苏联利益的行为，因此很难得到市民阶层的支持，被迫从城市撤出。只有在中共和共产国际划清界限，提出“民族化”、“大众化”的口号，并在抗日民族战争中起到先锋表率作用，而国民党却被不受限制的权力腐化并丧失理想和效率后，前者才赢得了人心，并最终夺取了政权。
四同异论背后的政治意识形态
新文化运动与五四运动究竟是一个运动还是两个独立的运动，是方向一致、相辅相成的，还是相互矛盾、此消彼长的 ? 长期以来大致存在四种不同的论点。两种论点强调二者之异，我们分别称之为褒新文化运动贬五四运动论和褒五四运动贬新文化运动论。另外两种论点强调二者之同，我们分别称之为超越回归论和脱胎换骨论。而每一种论点的背后都隐藏着一种政治意识形态。
胡适是褒新文化运动贬五四运动论的主要代表。胡适在晚年口述自传时说：“从我们所说的‘中国文艺复兴’这个文化运动的观点来看，那项由北京学生所发动而为全国人民一致支持的，在 1919 年所发生的‘五四运动’，实是这整个文化运动中的，一项历史性的政治干扰。它把一个文化运动转变成一个政治运动。”“我告你这件事，就是说从新文化运动的观点来看，———我们那时可能是由于一番愚忱想把这一运动，维持成一个纯粹的文化运动和文学改良运动———但是它终于不幸地被政治所阻挠而中断了 ! ” [41] 其产生了两个后果：“一是苏联输入的铁的纪律，一是那几年的极端民族主义”。
孙中山、蒋介石对于新文化运动和五四运动来说" ，都是局外人。胡适是新文化运动的主要当事人，但与五四运动没有直接关系。在题为《中国文艺复兴运动》的演讲中，他明确表示：“我是的确不负领导五四责任的，说是我领导五四的，是没有根据的。” [49] 对于确实同时负有两个运动的领导责任或者积极投身于两个运动的陈独秀、李大钊、毛泽东、周恩来等人来说，情况就不同了。让他们把两个运动划分清楚，就意味着把自己一分为二，这马上会遇到个人情感与自我评价上的障碍。但是，根据他们后来对新文化运动的真实态度，是坚持其基本理念，还是对思想进行脱胎换骨的改造，又可以将其分为两类人。
五四运动后，陈独秀的思想发生了转折。他写道：“这回欧洲和会，只讲强权不讲公理，英、法、意、日各国硬用强权拥护他们的伦敦密约，硬把中国的青岛交给日本交换他们的利益，另外还有种种不讲公理的举动，不但我们心中不平，就是威尔逊总统也未免有些纳闷。但是经了这番教训，我们应该觉悟公理不是能够自己发挥，是要强力拥护的。……由这彻底的觉悟，应该抱定两大宗旨：强力拥护公理。平民征服政府。”“要之，此等觉悟之进程，以系由外交而及内政，由内政而至社会组织者。”“我承认用革命的手段建设劳动阶级 ( 即生产阶级 ) 的国家，创造那禁止对内对外一切掠夺的政治法律，为现代社会第一需要。”陈独秀等人走上社会革命之路，在很大程度上是受了五四前后访问中国的两位西方思想家杜威和罗素的影响。陈独秀曾摘引罗素在《中国人到自由之路》里的话：“中国政治改革，决非几年之后就能形成西方的德谟克拉西。……要到这个程度，最好经过俄国共产党专政的阶级。因为求国民底智识快点普及，发达实业不染资本主义的色彩，俄国式的方法是唯一的道路了。” [50] 在陈独秀们心目中，以俄为师并不是抛弃自由人权，而是通向自由的一个过渡阶梯，也是达到更广泛、更高程度的民主的必经之路。因此，他们在五四前后的思想发展具有一种连贯性，五四以后接受社会主义思想是对新文化运动的一种超越和提高，而不是扬弃和否定。事实上， 20 年代、 30 年代、 40 年代的几代中国知识青年，他们在奔赴广州、奔赴延安、奔赴解放区时，绝大多数都抱着这样一种高标准的自由民主理想。
五自由与民主的统一
自由主义从 80 年代后期起，重新登上中国的历史舞台，并越来越焕发出新的生命力。学者们开始从新文化运动或者广义的“五四运动”中发掘自由主义的内核，作为当代中国自由主义宝贵的思想资源。对于这种努力，我们极表赞成，但在这里则着重谈一点引申的看法。
作为一种元价值观，诸如罗尔斯在《正义论》中阐明的自由主义，具有逻辑严谨，论证周详的优点，为其他意识形态所望尘莫及。但是，自由主义事实上并没有推荐哪一种具体的价值和具体的善，而是提供了一个开放的空间，为任何一种可能的价值确定了存在的前提条件。而大众则更需要一些具体的价值准则，作为日常伦理的立足点。因此，即使是在欧美国家，自由主义也主要是知识分子所钟爱的思想，而不是一种大众意识形态。在那里，大众意识形态的主要组成部分来自于基督教。在五四时代，中国的市民阶层急需一种新的大众意识形态来取代以三纲五常为代表的传统伦理道德，但一些新文化运动的倡导者却陶醉于鉴赏自由主义的精品，一些五四运动的领导人又以科学的名义发起“非宗教运动”，这使得一些具有类宗教的精神感召力和似科学的信条体系的学说得以填补大众意识形态的空白。
大众不拒绝理性，但更受情感支配。民族主义便是依托于大众自发的强烈民族情感。如果自由主义者过于洁身自好，不肯屈尊俯就，与民族主义联姻，便很容易成为一种远离民众的“阳春白雪”，曲高而和寡。
当代西方的主流意识形态———自由民主主义，实际上是自由主义与民主主义妥协的产物。从逻辑上说，二者之间" 存在明显的矛盾，多数人常常会用民主来限制少数人的某些自由；从政治上说，这却是无数历史经验教训的结晶，是一种极其明智的选择。自由民主主义的现代人权观划清了基本人权的保障范围，并将其他的自由置于民主制度的制约之下，不惜以牺牲少数富人和天才为所欲为的权利为代价。同样，民族主义和民主主义在当代西方也已缔结了牢不可破的神圣联盟。梁启超指出，五四运动体现了国民在两个方面的自觉：“第一，觉得凡不是中国人都没有权来管中国的事。第二，觉得凡是中国人都有权来管中国的事。第一种是民族建国的精神，第二种是民主的精神。” [53] 这便是近代意义上的民族主义，即以民主自由为主要诉求的民族主义。这样，民主主义便成为连接自由主义和民族主义的一根红线。
新文化运动是一场伦理革命，一场价值重估运动；五四运动是一场爱国政治运动，一场国民运动。它们虽出自一根藤，却又是两个不同的瓜。但二者的历史遗产我们都要认真总结和继承。
当代中国的自由主义知识分子应当吸取胡适等前辈们的经验教训，既要坚守自由主义的学理并坚持不懈地向民众进行“启蒙”，亦要做一个正视民间苦难、勇于挑战不公的民主主义者和民族主义者。把价值层面和政治层面妥善地结合起来，才能真正继承先辈的遗志，在新世纪中实现建成一个民主文明富强的中国的伟业。
注释：
[1][48] 周策纵：《五四运动：现代中国的思想革命》，江苏人民出版社 1996 年版，第 5 页，第 474 页。
[3] 梁启超：《饮冰室合集》，第 5 册，文集之三十九，北京：中华书局 1989 年版，第 43 ～ 45 页。
[4] 《校庐抗议·制洋器仪》。
[7] 《严复集》，第 5 册，北京：中华书局 1986 年版，第 1347 页。
[9] 《饮冰室合集》，第 1 册，文集之二，第 3 ～ 4 页。 [10] 同上，文集之一，第 109 页。
[13][19] 《饮冰室合集》，第 6 册，专集之四，第 58 页，第 44 ～ 47 页。
[16] 丁伟志等：《中西体用之间》，中国社会科学出版社 1995 年版，第 160 页。
[17][18][33] 《陈独秀著作选》，第一卷，第 136 页，第 166 页，第 116 页。
[20] 参见欧阳哲生：《自由主义之累———胡适思想的现代阐释》，上海人民出版社 1993 年版，第 138 ～ 143 页。
[23] 转引自何德功：《中日启蒙文学论》，北京：东方出版社 1995 年版，第 141 、 147 页。
[24][25] 关鸿等主编：《历史的先见———罗家伦文化随笔》，上海：学林出版社 1997 年版，第 136 ～ 138 页，第 137 ～ 138 页。
[26] 参见顾昕：“以社会制约权力———托克维尔、达尔的理论与公民社会”，载刘军宁等编：《市场逻辑与国家观念》，北京：三联书店 1995 年版，第 148 ～ 167 页。
[27] 参见曹伯言等编著：《胡适年谱》，安徽教育出版社 1986 年版，第 417 页。
[28] 唐德刚：《“刍议”再议》，载汪荣祖编：《五四研究论文集》，台北：台湾联经出版事业公司 1979 年版，第 157 页。
[30] 广东省社会科学院历史研究室等合编：《孙中山全集》第一卷，北京：中华书局 1981 年版，第 191 ～ 193 页。
[38] 参见武寅：《从协调外交到自由外交》，中国社会科学出版社 1995 年版，第 1 页。
[40] 罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，北京大学出版社 1990 年版，第 399 ～ 401 页。
[41] 唐德刚译：《胡适口述自传》，华东师范大学出版社 1993 年版，第 183 、 186 页。
[43][49] 转引自欧阳哲生：“自由主义与五四传统———胡适对五四运动的历史诠释”，载《胡适研究丛刊》第二辑，第 33 ～ 50 页。
中图分类号：G807 文献标识码：A 文章编号：1004-4590(2012)04-0031-08
1 研究的缘起
能够直接运用于实践的运动文化传承理论何在？如此发问其实并不荒唐。因为担负运动文化传承重任的两大领域的现实境况足以证实如此发问的必要性。奥运会再兴之后的一个世纪，大多数项目世界纪录屡被刷新，这的确应主要归功于运动生物力学、运动生物化学等自然科学范畴的科研工作者的不懈努力，或许这也是对“科技奥运”的一种最好诠释。然而，相对于教练员本就默默无闻的科研工作者又不得不面对一个令他们一筹莫展的难题——如何与教练员无障碍地沟通。除某些新兴项目例外，某个项目的主教练大多有该项运动员的经历，尤其是一些技战术要求高的项目更是如此。科研成果卓著的专家，虽然能够借助现代仪器的观测、运算发现运动训练中的缺陷，设计出理想的目标模式及改善方案，但是如果没有相关领域的运动体验他将无法担当教练员的角色，因为他不知道用何种类型的语言与运动员顺畅地沟通，他更不知道具体采用什么方式才能有效改善运动员的运动技能?动作。
造成自然科学范畴的体育科研工作者困惑的深层原因何在？实乃“科学知”的限界使然。研究人类的身体运动时，此前自然科学范畴的体育科学研究所面对的对象实际上是物理学、解剖学、生理学意义上的肉体，并非有生命气息、活生生的身体。因为在面对使人类极其复杂的身体运动成为可能的必要基础——运动感觉（包括梅洛-庞蒂所说的“知觉”［1］，以下同）时，传统的体育学研究中自然科学的方法论不得不采取视而不见的态度。然而现实的运动训练中，运动感觉的问题则极为重要。称得上“内行”、称得上高明的教练员正在于他能够窥见运动员当下的运动感觉方面的不足或谬误，能够为运动员提示最容易理解最容易做到的改善方法。
运动文化传承的另外一个主要领域——学校体育，在运动技术?动作的学习、指导方面同样不尽如人意。曾被多次提及的体育教学中“体育教材学完丢光”的问题就是最有力的证明。学校体育与竞技体育的目标虽然不同，但是从运动技术?动作的学习、指导的方法论来看，二者则是亲子关系。学校体育中运动技能?动作的教学方法的源泉实乃竞技体育中运动训练的方法。另外，现有各版本的《体育教学论》所讨论的核心问题是如何有效组织、管理体育教学，然而对“教学”本身何以可能的问题则并未触及。
可以说能够直接运用于实践，更严密地说能够还原于实践的运动文化传承理论，除对运动感觉的发生、发展的原理深入探究之外，别无他途。然而，就国内体育学界目前的研究状况来看，这样的研究尚未引起足够关注。究其原因，运动感觉被认为只可意会不可言传是一个主要原因；另外一个主要原因则是找不到分析运动感觉发生、发展问题的方法论。值得庆幸的是，伴随一个世纪以来以现象学运动为标志的哲学研究的进展，国际上以运动感觉为分析对象的研究业已受到瞩目。总体来看其中最深入、最体系的研究当属近10年来日本体育学者金子明友（以下简称“金子”）的身体知论。于是，本研究将通过对金子的身体知论的渊源、形成过程、内容结构的整理及解释，清晰身体知的含义基础上，进而归纳出今后几个身体知研究的课题。
2 金子明友的运动学研究概略
新文化运动的复杂面向
今天认识和理解新文化运动，必须放置于21世纪的文化语境中做新的审视。有学者认为，进入21世纪以后，中国的文化生态发生了较大变化。对古典文化的偏好日益占据文化的中心，去新化的倾向越来越受到各种鼓励，对新文化运动批评、恶诋的声浪自然愈演愈大。文化复古的后果之一是“去新化”。宗教势力的复活，正在填补意识形态崩解所造成的思想真空，各大宗教重新构建自己的信仰系统，由此也大大压缩了新文化的空间。古典主义与宗教势力曾在新文化的打击下，已经支离破碎，如今却又重新整合，新文化面临前所未有的新的危机。在这种情势下，我们确有必要对新文化运动之“新”意义再确认、再评估。在此认识基础上，与会学者就一些基本问题做了深入的讨论，限于篇幅，本文择要综述如下。
1．新文化运动价值重估。北京大学杜维明教授重点阐述了“化现代”视野下的中国文化问题，强调了儒学与新文化运动的复杂关系和相通之处，他认为，对“人”的问题的反思是中国人反思的中心对象，这种反思是人世的，这里的人是活生生的具体的人，是文化中国的人。他继而论及了“化现代”就是对现性观念的反思，其中包括自由、法治、人权、个人尊严等，尤其是工具理性的反思。最后，杜维明论述了人间社会的重组问题，他认为应该有一个新的观念，重构人学，达到人类和自然和谐相处。华东师范大学高瑞泉教授认为，今天重估新文化运动的价值，应该坚持基本的共识，那就是我们应该看到，现在进入社会主义核心价值的“自由”、“平等”、“法治”等观念，其之所以逐渐被中国人所接受，与新文化运动之提倡有莫大的关联。今天无法断然离开的“进步”、“竞争”、“创造”等观念，在新文化运动期获得了最重要的进展。所有这些都深刻地改变了中国人的观念世界，也间接地改变了中国的社会进程。不过，北京航空航天大学秋风教授则认为，由于所处文明脉络不同，新文化运动实大不同于欧洲启蒙运动。如同其命名所昭示的，新文化运动是一场文化革新运动，而非欧洲意义上的启蒙运动。以欧洲启蒙运动范式思考、讨论新文化运动，既导致历史叙事之扭曲，又无助于准确理解新文化运动之后，现代中国文化、政治演变之轨迹。中国人民大学高旭东教授并不认同用“反帝反封建”或“民主与科学”等词语来概括新文化运动的特质，他更倾向于认为，新文化运动是一场伦理道德（善恶）的价值革命与审美观念（美丑）的文学革命，它颠覆了合群的伦理本位而推崇自由的个人本位，试图通过价值革命与文学革命为民主政治与科学的发展扫清道路，进而使中华民族走上强国之路。上海交通大学王宁教授认为，在纪念新文化运动百年之际，我们应更加珍视欧洲的人文主义传统，因为它确实对中国现代的人文主义思想产生了巨大的影响。我们在纪念新文化运动百年时，应该继承在新文化运动中扮演了重要角色的人文主义精神和传统。
2．新文化运动中的激进主义与反传统主义。对于新文化运动，因为其话题的丰富性，不同的时代被注入不同的内涵，不同立场、观点、见识的学者又基于时代的需要而与之形成思想的激荡和碰撞，形成了一个巨大的话语场。认同新文化运动的学者，把百年来中国的问题归咎于新文化运动启蒙事业之中断所导致的启蒙不足，而主张欲全盘、彻底地解决中国问题，需要再来一次启蒙，一次更为全面、更为彻底的启蒙；而对新文化运动持反对意见的学者则认为新文化运动是一场错误的运动，是一场断送了对接传统与现代契机的激进变局，导致了中国文化传统的断裂。
对此，台湾中央大学汪荣祖教授认为，百年后的今日，重估新文化运动的遗产，不宜再奉行故事，而宜仔细辨析、严肃批判，认知到新文化运动遗产的负面后果：旧学的脐带不绝如缕；古文对一般读书人而言，犹如天书；一味追慕西风而乏自主性；重功利，而轻人文。上海师范大学萧功秦教授则分析了激进主义产生的深层次原因，他认为，在心态情感上，浪漫主义崇尚自发的冲动，独特的个人体验，强调人在冲决世俗平庸生活的规范信条时，在破除习俗、铁笼般的制度对人心的束缚时，所产生的高峰生命体验，在他们看来，由此而形成的生命美感体验要比可能导致的实际后果更为重要。任何重大的思想解放运动中都可以看到浪漫主义的影子，中国近代史上的浪漫主义，是对僵化的、死气沉沉的、铁屋般的保守习俗与现状的一种刚愤的反向运动。在思想逻辑上，社会达尔文主义的进化论是支持激进主义反传统思潮的学理因素。华东师范大学萧延中教授考察了“废家”说，剖析了激进主义的内在悖论，五四的遗产，经过各种各样的变形，其实更中国化了，使它具有了一种内在的生命力。最后个体把他对于家族的感情，对于家族的义务，对于家族的归属，对于家族的依赖转移到对于组织和个人的崇拜上。他认为，这是中国现代个人崇拜的依据之一。上海交通大学夏中义教授则以王元化对激进主义人格的反思为对象，剖析激进主义人格的“人伦不守恒”，这种政伦人格构成元素有四：一是“意图伦理”，判断一个对象的是非真伪，首先不是实事求是地用理智去陈述它“是什么”或“为什么”，而是生硬地受制于既定的态度、立场、利益去做不容证伪的裁决；二是“庸俗进化”，机械划一地断定新的总比旧的好，年轻的总比老年的好，太形而上学；三是“言行峻急”，既然我是新的，年轻的，是代表历史发展的必然，那么我就握有真理，我说话就可以非常粗暴，我粗暴也是造反派的脾气，而你儒雅，因你是代表旧事物，故也就理不直气不壮；四是启蒙心态，既然真理在我的手里，我不仅有权决定你对不对，我还能随时随地决定你的命运，不仅是政治命运，而且肉体存在，我也可以把你灭掉。
高瑞泉教授认为，当前学界存在把“激进主义反思”推向极端的不良倾向，除了造成某种声势，对于我们通过认识历史来认识当今中国，并无裨益。他认为，由于与政治权力的纠缠过深，关于新文化运动争论往往由于受到意识形态的干扰，而使得历史真实发生某种扭曲。前60年在激进主义思潮占据主流的语境下，和后40年随着激进主义反思而来的保守主义思潮的崛起，新文化运动（或者“五四”）被符号化了，而且是绝然不同的符号化。
如何看待新文化运动的激进的反传统，更多的学者持一种更加包容、同情的态度。如浙江大学高力克教授就认为，贺麟抗战时期的新文化运动论，是迄今仍不可多得的深刻精到之论，是探索中国文化复兴问题的重要思想成果。高力克引用贺麟的观点认为，五四时期儒家文化的危机与转机并存，新文化运动实为促进儒家思想新开展的一大转机。表面上，新文化运动虽是一个打倒孔家店、推翻儒家思想的大运动。但实际上，其促进儒家思想新发展的功绩与重要性，乃远在晚清曾国藩、张之洞等人护存儒学之上。新文化运动的最大贡献，在于对儒学去芜存菁，推陈出新，即破除儒家之僵化和腐化的成分，而阐扬孔孟的真精神。中国人民大学高旭东教授也认为，新文化运动激烈的反传统只能到中国文化传统内部寻找根源。虽然西方从达尔文、马克思到尼采对基督教文化传统的动摇与颠覆也是新文化运动反传统的精神源泉，然而，新文化运动反传统之根本的精神内驱力与内在根源，却是来自于中国文化传统中那种不以信仰为重的实用理性精神，以及家国社稷的兴亡是第一位的文化传统。
对于新文化运动为何未能成为主流文化，河南大学张宝明教授认为，民主与科学两位“先生”冠冕堂皇地成为至高无上的国民洗礼者后，它们在人文传统与法治意识“两头不到岸”中的进退失据，也为中国现代性的演进埋下了磕磕绊绊的隐忧。“理性”们和“先生”们构成了多维重叠、交互乃至错位关系。正是这种关系的错综复杂才导致新文化运动“砝码”的错码、乱码以至于失衡的面相。
3．学衡派与文化保守主义。在文化保守主义思潮的影响下，近年来人们对学衡派也投以更多的关注。南京大学沈卫威教授将《学衡》时期“学衡派”的精神特征概括为批评、牵制、制衡新文化一新文学运动的激进、霸权；坚守旧体诗词创作；译介传播白璧德的新人文主义；尊孔奉儒，倡扬传统国学的精粹；守学人独立之精神，自由之思想的本分，不介入党争，呈现出政治上的白南主义与文化上的保守主义的双重特性。
不过也有学者认为用保守主义、守旧派来指称学衡派，忽略了学衡派内部的丰富性和复杂性。如华东师范大学杨扬教授认为，匆忙判定学衡派为“守旧派”、新文化运动的“反对党”或是“现代文化保守主义”，都还嫌早。今天谈论白璧德的“人文主义”以及“学衡派”的价值理想，不是要做翻案文章或在赞同还是反对的价值营垒之间站队，而是要重新思考中国文化的现代性问题，给出种种可能的选择，我们在探讨中国现当代文化语境中的白璧德“人文主义”和“学衡派”的文化主张，不是要从一种概念滑向另一种概念，而是要呈现在历史的缝隙中，那些新文化运动之外的人们是如何思考、比较和选择，如何为中国现代文化的出路想象更多的可能性。同样，对于新文化运动的复杂面向，用贴标签、归类的方式，不能回到历史的真相，也对解决中国的文化问题无济于事。
4．新文化运动在社会各阶层的传播。随着对新文化运动研究的深入，一些学者将研究视野投向地方，通过考察新文化运动期间地方知识分子的活动，来展示新文化运动时期的复杂面向。如南通大学徐乃为教授通过对旧营垒中走出的张謇在新文化酝酿时期、发生时期、五四运动时期的等系列主张与实践的分析，认为其与“新文化运动”的思想理念、社会实践的内涵基本吻合，只是获取目标的手段有区别：华东师范大学瞿骏副教授利用些江浙地区基层读书人的史料来考察新文化运动究竟是如何与地方相联结的，主要讨论新文化运动传播到地方的渠道与方式，地方上接受新文化的基础和在地的新文化所呈现的内容，新文化与地方读书人生活世界的种种关联和反新文化的那些读书人如何抗拒新文化及其原因等问题。首都师范大学袁一丹博士则从书籍史的角度，将新文化运动还原为一桩“生意”，通过《新青年》与其他杂志间的交换广告为切入口，结合新文化出版物的发行网络，勾勒出新文化运动的“边界”，考察五四前后形成的杂志联盟和阅读共同体。华东师范大学王家范教授通过研究江南市镇的个案，对新文化必须靠废旧立新方得以成立的流俗之见提出质疑，他指出，新文化不可能脱离旧文化凭空从天上掉下来。任何断裂旧文化基础，悬空托出新文化，几乎是一种虚幻的狂妄。研究新文化运动，除了关注那些生产新思想的少数精英，还应该将研究的视野投向新文化运动中的大众，他们常常被研究者遗落在底层，但是这些大众，却有可能纠正对新文化运动不应有的错觉或成见，使之更加接近真实。
5．新文化运动与公共理性。近年来，学者呼吁在T具理性与价值理性之外建构交往理性，在此背景下，新文化运动中论辨话语也成为研究对象。中国社会科学院陆建德研究员认为，在1920年代的文坛，“骂人”成为一时风气：争论不在说理，而要看谁骂得狠，骂得妙，最好给予“论敌”致命一击，斗气争胜是最终的目的。晚清报人所追求的论是非、不争胜负的办报宗旨早被抛弃。那是一种文字的自由搏击，能不顾一切手段将对方打翻在地即胜，持论是否公允，手段是否正当，则是最不重要的，笔名泛滥就是这种恶斗造成的现象之一。结果，“战斗精神”养成的风气损害了判断、权衡、分析的能力，正常的讨论和批评很难展开。对此不加检讨，论辩中说理的能力就难以健康发育。北京大学夏晓虹教授考察了五四前后梁启超讲学路径的变动，1920年欧游归来后，梁启超的讲学路径发生显著变化，以“文献的学问”与“德性的学问”并举，分别倚重西方科学方法和儒家人生哲学。美国加州圣玛利学院徐贲教授分析了梁启超的迂回的启蒙的话语风格，认为梁启超的言论和话语策略都有明显的“非专业”特征，非专业不等于不专业，而是有专业之外的知识实践考量。知识人士应该对知识有专业之外的对待和运用方式。除非是琐碎而无关紧要的知识，知识是受到实际环境限制的，知识分子一般都会了解这种限制，因此，在他们所确实知道的与他们实际说出来的之间常常会有一定的差异。在审时度势的考量下，以迂回包抄、借力打力、打擦边球等方式发表言论，是常用的策略。
重建中国文化主体性
与会专家认为，新文化运动已经百年，重新讨论这场运动，其意义恐怕不是给它贴一个新的标签，分析地讨论前贤们如何给我们提示了建设中国文化的观念世界尤为重要。北京大学王博教授认为，缺乏坚实的社会文化根基，袁世凯式复辟的出现是必然的。新文化运动更像是一种补课，意图确立从帝制到民国转变的一种文化根基，任务是非常清楚的，这也可能就决定了新文化运动不得不采取激进的中西新旧对立的姿态。新文化运动100周年的纪念，给我们提供了特别好的契机，来思考非常关键的问题，就是中国的文化定位和塑造。换句话说，中国到底应该建立在一个什么样的文化基础之上，这可能是新文化运动提出的最重要的问题。今天应该以更多的方式调动传统中各种各样的资源，在中西融合基础上确立当代文化基础。北京大学陈平原教授认为，我们应尊重古典中国的精神遗产，但更迷恋复杂、喧嚣却生气淋漓的“五四”新文化。汪荣祖教授认为，今日白当彻底回顾，检讨得失，规划未来，才能谈如何打通中西，融合古今，以重构2l世纪的中国思想文化之图谱。北京大学欧阳哲生教授认为，人们对新文化的认识朝着越来越理性、开放、包容的方向发展，寻求中西文化会通是中国文化获取未来机遇和发展的必由之路。
上海大学王晓明教授在发言中指出，王韬、严复等中国第一批思想家当时已经意识到整个世界历史面临一个新局面，一种新的“势”，但却不知这个“势”是如何形成的以及如何去顺应和评价这个“势”，他把这个问题称之为“王韬一严复式难题”，这个难题白1890年代初步成形，半个世纪以来中同知识分子一直在同应并试图化解该难题，但更多的是响应和发展该难题，一直持续到1940年代。王晓明认为“王韬一严复式难题”实际上体现了思想和行动、药方和诊断之间的张力，是中国作为方法的根本所在，而该难题则成为现代早期中国思想的出发点。
那么重建中国文化主体性的核心命题是什么？华东师范大学许纪霖教授认为，新文化运动百年之际，尚未解决的真正问题有两个：其一：如何将“好的”文明内化为中国人能够认同的“我们的”文化？其二，如何将“我们的”文化提升为全人类普世的文明？如何从“我们的”历史文化传统与现实经验的特殊性之中提炼出具有现代意义的普遍性之“好”，另一方面又将全球文明中的普世之“好”转化为适合中国土壤生长的特殊性之“我们”，这是重建中国文化主体性的核心议题。中国人民大学任剑涛教授认为，对新文化的倡导者而言，必须改变新文化似乎是背离传统文化的认知，更加清晰明确地指出新旧文化的精神一致性，指出民主与科学作为新文化之改善传统文化基因的不可或缺，并鲜明表达自己健全而不偏执的亲和传统文化的主张；对传统文化的捍卫者而言，必须改变传统文化对现代文化采取的抵抗姿态，秉持一种宽容的现代态度，放弃独占性的社会政治文化心态，真正发扬光大儒家与时俱进的进取精神，从而推动中国现代文化的健康发展。高力克教授认为，儒学是中国文化的血脉，中国的现代化归根结底是一个“儒化西洋文化”的过程。契合儒家精神又吸收西方文明之精华的现代中国，才是可欲而健全的现代中国。“儒化的现代性”关乎中国现代化的成败，也关乎儒学和中国文化的未来。贺麟之推陈出新的新文化观启示今日中国文化发展之道——超越反孔与尊孔、欧化与传统、激进与保守的对立，主张变革与认同、批判与继承并重。
华东师范大学陈赟教授借李明辉教授对大陆儒家的批评，提出新的命题——中国传统文化的复兴问题，只有作为当今与未来世代中国人的自由幸福与文明教养问题的构成部分时，才得以构成今日意义上中国问题的内在构成要素。大陆年轻一代儒家学者通过重思、重估熊十力及其后继者牟宗三、唐君毅等展开，而这样一种重思恰恰是为了给出儒学在大陆当前及以后的开展方向。与港台新儒家被动适应现代性不同，大陆年轻一代儒家学者的任务应该从思想、制度、生活等各个方面提供现代性危机的解决方案，不仅要在文明论的高度重建中国成立的叙事，回答作为一个命题的中国从何而来的问题，而且要应对中国内外的种种问题和重重危机，实质性地参与当下与未来问题的解决。陈赟教授的这一番言论，某种程度上可以看作是大陆年轻一代儒家学者浮出历史地表的文化主张宣言。
一、两次思想解放运动的历史回眸
（一）开启思想启蒙先河的新文化运动
1911年辛亥革命了清王朝的统治，结束了中国长达两千多年的封建帝制，成立了中华民国。然而，在“共和”招牌下展现出人们完全没有想到的一番景象：与袁世凯称帝、张勋复辟的倒行逆施相呼应，思想界掀起一股尊孔读经的逆流，这股“尊孔”、“复古”、“读经”之风呈现愈演愈烈之势，传统的封建主义思想沉渣泛起；与此同时，1915年日本提出的“二十一条”，再次记录下中国的奇耻大辱；而从西方学来的多党制、议会制，成为各派军阀、官僚、政客借以争权夺利的工具。
现实的阴霾激起了一部分激进的民主主义知识分子开始从思想文化方面反思辛亥革命失败的原因。以陈独秀为代表的进步知识分子率先意识到：资产阶级共和国方案之所以失败，并不是这一方案本身的问题，而是因为缺乏一次彻底的反封建的思想革命，中国没有自己的现代意义上的思想解放运动。因此，他们渴望在中国掀起一场类似于近代欧洲的文艺复兴或启蒙运动，以开启民智、解放思想，从思想文化上为中国社会的发展廓清障碍。
1917年前后，以北京大学为中心，以《新青年》杂志为阵地，一批新型知识分子高举科学、民主的旗帜，公开向传统的封建文化挑战。疾呼：“民与君不两立，自由与专制不并存，是故君主生则国民死，专制活则自由亡。” 【1】新文化运动的领导者们提倡恋爱自由、个性解放，反对专制、迷信，宣传男女平等，主张打到“孔家店”，批判“吃人的礼教”，提倡白话文，炮轰三纲五常，对封建伦理道德进行总清算，掀起了轰轰烈烈的新文化运动，也即思想启蒙运动。
（二）冲破两个“凡是”禁锢的真理标准问题大讨论
1976年10月，“”被粉碎，结束“”这场灾难，举国欢腾，人心思变，百业待兴。但是中国并没有由此而进入一个社会主义现代化建设的新时期。十年浩劫留下的后果万分严重，要在短时期内消除这场内乱造成的政治上思想上的混乱极其不易。党中央首先着手清查“”的帮派体系，提出了“抓纲治国”的方针，“纲”就是开展揭批“”运动。这个纲在当时是必要的，可问题是把揭批“”看作是“无产阶级下继续革命”的要求，而且限制在只能揭批“”篡党夺权的阴谋活动上，而不能触及“”的错误。同时，把彻底否定“”的要求，为“”和其他冤假错案的声音看作是阶级斗争的新动向。【2】更令人们失望的是，1977年2月7日，经授意和批准，《人民日报》、《红旗》杂志、《报》联合发表题为《学好文件抓住纲》的社论。社论提出：“凡是作出的决策，我们都坚决维护；凡是的指示，我们都始终不渝地遵循。”这就是有名的“两个凡是”，它表明“”虽然结束，但是长期以来“左”的指导思想还未从根本上改变。它不仅影响了拨乱反正，还阻碍了社会主义现代化的进程，导致党和国家的工作处在徘徊中前进的局面。
人们开始反思：究竟应该用怎样的态度来对待的指示？判定历史是非的标准到底是什么？这些问题在极“左”路线的笼罩下，解决起来更加艰难。邓小平以极大的理论勇气和政治勇气，以实事求是的科学态度，坚决反对和抵制“两个凡是”，支持关于真理标准问题的大讨论，主张完整、准确地理解和把握思想的科学体系。1978年5月10日，中央党校内部刊物《理论动态》第60期刊载《实践是检验真理的唯一标准》一文，5月11日，《光明日报》又以“特约评论员”的署名，全文发表了这篇文章，新华社当天就将该文章转发全国，次日，《人民日报》、《报》以及上海的《解放日报》等全文转载。
《实践是检验真理的唯一标准》阐述了马克思主义哲学的一个基本常识问题，认为“社会实践不仅是检验真理的标准，而且是唯一标准；任何理论都要不断地接受实践的检验；凡是科学的理论，都不会害怕实践的检验；马克思主义并不是一堆僵死不变的教条，它要在实践中不断增加新的观点、新的结论，抛弃那些不再适应新情况的个别旧观点、旧结论；当前，依然存在着‘圣经上载了的’才是对的倾向，这是‘’强加给人们的精神枷锁，必须打碎；凡是超越于实践并自奉为绝对的地方，就没有科学，就没有真正的马列主义、思想”。【3】由于该篇文章从根本上否定了“两个凡是”的错误方针，所以激起一场轩然大波，导致了一场时代性的大讨论，启动了又一次对中国后来的社会主义现代化建设产生深远影响的思想解放运动。
二、两大运动的历史作用及影响
新文化运动和真理标准问题的大讨论产生于不同的时代背景和环境之下，是针对具体国情和现实问题而发动的，因而对于当时的历史条件而言必然具有不同的历史作用。
（一）新文化运动为马克思主义在中国的传播提供了良好的理论与思想氛围。
辛亥革命的失败使中国的仁人志士发现仅仅学习西方的物质文明和政治文明是远远不够的，最根本的是要学习西方的精神文明，于是在陈独秀和胡适等人的号召下开始了以学习西方科学与民主为主要内容的新文化运动。它是辛亥革命在思想文化领域斗争的继续，是资产阶级新文化同封建主义旧文化的一次激烈的较量。它通过对旧礼教、旧思想、旧文化的深入批判以及对民主共和观念的广泛宣传，不仅将中国早期现代化从政治制度的变革引向以科学思想层次为主要目标的思想启蒙阶段，而且在新旧思想较量的过程中将思想上的启蒙与政治上的救亡意识紧密结合，促使中国文化突破原有格局，出现新的发展局面。
启蒙与救亡同根并发可谓新文化运动的一大特色。如果说五四前以个人为本位的文化启蒙占主导地位，则正是这种启蒙营造出无法抑制的自由空间，从而使来自西方学术领域的各种主义思潮、名词概念、各派名士人物纷纷登场传播，再现春秋争鸣的气象。同时，这场启蒙运动的大论战对知识青年的觉醒起了巨大的作用，促使更多的有志青年投入到追求救过救民的真理中去，推动了救亡运动的发展，直接促成的爆发，致使救亡运动上升为主导地位。
新文化运动是近代史上一次比较彻底的思想解放运动，它的直接后果是引起了先进知识分子对西方社会的重新认识，启发了人民群众的民主觉悟，为马克思主义在中国的传播创造了良好的理论与实践氛围，使新文化运动从原本以文化启蒙的个人本位转向具有浓厚政治色彩的社会本位，从而把半个多世纪以来学习西方的课题推向了一个新的高潮——以俄为师阶段，最终将中国近代以来思想解放运动的实践定位于马克思主义、社会主义的追求上。 【4】这场始于1915年的新文化运动为“五四”运动的爆发和马克思主义在中国的传播创造了条件。
（二）真理标准问题大讨论为实现历史性的伟大转折奠定了思想基础。
对于真理标准问题讨论的历史地位和历史意义，邓小平早在1978年12月就作了高度评价。他说：“目前进行的关于实践是检验真理的唯一标准问题的讨论，实际上也是要不要解放思想的争论。……是个关系到党和国家前途和命运的问题。” 【5】
这场讨论历史两年之久，彻底否定了“两个凡是”，大大解放了人们长期被禁锢的思想，为冤假错案、拨乱反正和正本清源提供了客观依据。而其最大的贡献在于恢复了党的实事求是的思想路线，这条思想路线是建设有中国特色社会主义理论的精髓。邓小复强调坚持解放思想，事实求是思想路线的必要性和重要性，他说：“事实求是，是无产阶级世界观的基础，是马克思主义的思想基础。过去我们搞革命所取得的一切胜利，是靠实事求是；现在我们要实现四个现代化，同样要靠实事求是。” 【6】
实事求是思想路线的恢复和重新确立，为开辟建设有中国特色社会主义道路确立了根本的指导思想。正是在这条思想路线的指引下，党的十一届三中全会制定了正确的政治路线，断然否定了“以阶级斗争为纲”和“无产阶级下继续革命”的错误指导思想，把人们从“”及其“左”的思想枷锁中解放出来，并决定把全党工作重点转移到社会主义现代化建设上来，作出了改革开放的战略决策，实现了建国以来党的历史上具有深远意义的伟大历史性转折，揭开了共和国历史发展的新篇章。
真理标准问题大讨论，最终为真正认识和纠正同志的晚年错误、科学地评价思想和同志的历史地位提供了理论基础和客观标准。党的十一届六中全会依据实践是检验真理的唯一标准这个马克思主义的最根本原则作出了《关于建国以来党的若干历史问题的决议》。
三、以史为镜，反观现实
1、共同借鉴意义
研究历史是为了服务现实。两次思想解放运动虽然内容不同、路径不同，并且具有各自的历史与时代意义，但我们仍然可以梳理出贯穿于其中的共同的经验智慧，为今天的解放思想提供借鉴。
第一，解放思想是社会发展与变革的先导，决定着国家的前途和命运。每次重大的社会变革都是解放思想先行，如果不解放思想，社会变革是不彻底的。尽管深层次的社会变革取决于社会内部，取决于社会的生产力与生产关系的矛盾运动，但变革的整个过程，无不依赖于新的思想观念的刺激和引领。没有五四新文化运动，就不会有马克思主义在中国的广泛传播，也就不会有中国共产党的成立，正因为有了中国共产党，中国革命才焕然一新。而1978年“真理标准问题大讨论”则开启了新的解放思想的大潮，为实现历史性的伟大转折奠定了思想基础，开拓了中国社会主义改革开放的全新时期。
第二，解放思想要以实事求是为依据，具体问题具体分析。只有解放思想，才能做到实事求是，反过来，只有实事求是，才是真正的解放思想。在社会历史的不同发展阶段，人们的思想认识所受到的束缚及其所束缚的程度是不同的，因而，解放思想的内容、重点及迫切程度也有所区分。只有极具针对性、以实际为依据的解放思想，才能推动历史进步。五四时期，人们的思想主要受到传统封建伦理道德观念的束缚，新文化运动高举反传统的旗帜，在封建文化专制的罗网中冲开了一个缺口，透进民主与科学之光，为中国的现代化开辟了道路。“”被粉碎后，如何结束一个旧时代、开辟一个新时代，这是摆在邓小平等老一辈无产阶级革命家面前的重要课题。邓小平以真理标准问题大讨论为契机，把人们的思想从“两个凡是”的束缚中解放出来，为社会主义现代化建设开辟了一片新天地。
第三，解放思想永无止境，在实践中不断发展。纵观人类社会的发展史，其实就是一部思想解放的历史，从伟大的文艺复兴到启蒙运动，从人权宣言到独立宣言……从马克思主义到思想、邓小平理论等等，思想解放对于改变人的精神面貌和推动世界发展所起到的巨大作用已成为不争的事实。没有思想的解放，就不会有今天的物质文明和精神文明，甚至走不出蒙昧状态。无论是物质的、精神的、科学的，能有今天的辉煌，可以说都是思想解放的成果。从思想解放的历史实践来看，没有古代的思想解放，就没有春秋战国时代的诸子百家争鸣；没有近代的思想解放，就没有马克思主义的广泛传播；没有当代的思想解放，就没有十一届三中全会以来的改革开放。一句话，理论上的每次创新都是解放思想的必然结果。
2、比较意义浅思
固然从解放思想这样一个层面来说，新文化运动同真理标准问题大讨论这两场运动对于今天具有共同的借鉴意义。但是如果从两者的影响程度、范围等方面来说，二者的评价是不同的。
单从科学这一角度来讲，新文化运动具有很大的局限性：其一，新文化运动的倡导者们虽然提出了“打倒孔家店”的口号，但没有揭示封建主义得以存在的社会根源，没有认识到根本改造产生封建思想的社会环境的极端重要性，仅仅把斗争局限在思想文化领域，这无异于想建空中楼阁；其二，运动的范围只局限在少数知识分子圈子里，却没有对人数最多的中国广大劳动群众表示出更多的关切，这就使得这场运动的实际效果大打折扣；其三，在思想方法上存在着绝对肯定和绝对否定的形式主义偏向，对中国传统文化不加分析的一概抹杀，而对西方资产阶级文化也不加分析地全盘顶礼膜拜。这种偏激的做法，有失理性，显得十分幼稚；其四，初期新文化运动的倡导者是激进民主主义者，所使用的思想武器仍然是西方资产阶级的民主主义，这是最根本的缺陷。新文化运动的缺点在新形势下是值得我们反思的。相比而言，真理标准问题的大讨论，无论范围程度都更加广泛和深入，受到了社会各界的关注，是一个科学求真的过程，最终也确实使党恢复了实事求是这样的一条科学路线，因而其所带来的影响是正面的、积极的，并且其所倡导的实事求是的精神是我们当前需要继承和发扬的。
若是从政治和学术的角度来看，笔者以为关于真理标准问题的大讨论具备的政治意义在新文化运动之上，从表面看来，真理标准问题的讨论是一个学术讨论，但是就其发生的背景，远远不只是学术讨论这么简单，于党于国具有关键性的作用。邓小平同志明确指出，不要小看实践是检验真理唯一标准的争论，“关于真理标准问题的争论，的确是个思想路线问题，是个政治问题，是个关系到党和国家前途和命运的问题。” 【7】而新文化运动则具有更高的学术价值，它所创造的一种自由的学术氛围，使得当时各地进步团体纷纷成立，宣传新思想、新文化的刊物不断增多，同时大量的新文化作品纷纷涌现，再现百家争鸣的迹象，这往往是社会前进的动力之一。但是照看现实，却是另一番景象，学术造假、抄袭，仅凭文章多少评职称的现象屡见不鲜，人们开始渴望新文化时期开创的学术之风，这也成为近年来民国热兴起的原因之一。
四、结语
新文化运动和真理标准问题大讨论作为20C的两场具有重大历史影响的思想解放运动，虽然离我们远去，但仍然值得我们去反思。我们应该学习新文化运动所开创的百家争鸣的局面，继承和发扬真理标准问题大讨论所确立的实事求是的思想路线，为中国特色社会主义现代化建设服务。
【参考文献】
【1】.文集（上册）.北京：人民出版社，1984年第175页
【中图分类号】g811.5 【文献标识码】a 【文章编号】1673-8209(2010)06-00-02
篮球运动的蓬勃发展和篮球项目在竞技运动中地位的不断提高,极大地激发了广大篮球工作者和科研人员对篮球运动科学研究的热情和兴趣。在过去的十年里,我国篮球运动理论的科研成果从观念的变更、新理论的形成、技战术的创新、训练手段的改进、教学方法的改革、器材的更新、选材的科学化、多学科的渗透等诸多方面进行了全方位的开拓,为我国、乃至世界篮球运动理论的发展奉献了许多经典之作。
对我国篮球运动科研论文的生产规律和分布情况进行分析研究,不仅可以帮助我们评估、预测篮球运动的研究水平和发展动向,确定研究重点和调控研究方向,促进我国篮球科研理论建设的全面、深入发展;还可以帮助我们了解我国篮球运动研究队伍的基本状况,为发现、培养和造就一批中坚研究队伍、扶植青年学者,组织和协调这支队伍进行重大课题研究等提供事实依据。
1 研究对象
1999-2008年间《
3.4.3 教学理论与方法研究:定量研究及交叉学科的综合性运用增多
篮球教学研究是篮球科研工作的难点。此类研究通过教学理论在篮球教学中的作用,探索篮球教学中的特殊规律,寻找符合现代教育发展规律的新方法、新理论,以求达到最优的教学效果。过去的十年里,篮球教学的科研文献较以往增多了定量研究与交叉学科间的渗透研究,更具说服力。其内容也涉及教学计划和制定、教材教法设计、考核方法和标准、教学设备仪器研制及学生能力培养等诸多方面。
3.4.4 职业化、市场化研究:更加注重其现实意义
我国篮球运动职业化不过十余年左右,其研究领域也因为要涉足社会学、管理学、经济学等多学科进行综合分析,一直以来是篮球科研领域的薄弱点,研究成果较少。1998年后伴随着我国篮球运动职业化的深入,广大的篮球科研人员开始紧密结合相关的国家法规政策、体育市场、社会环境,针对这一领域的诸多问题进行了深入的分析研究,所著文献也从实际出发,着力于解决篮球职业化、市场化中出现的关键问题,具有很强的现实意义。
3.4.5 篮球文化研究:百花齐放、欣欣向荣
篮球运动的文化属性已被学界认可。[2]从文化学的视角研究篮球运动、认识篮球运动,可以拓展研究思路和研究领域,可以促进我国篮球运动的快速全面发展,这一趋势已逐步达成共识。目前,从有关篮球文化研究文章的数量来看,呈逐年递增趋势,说明当前篮球文化已经引起了学术界的重视,其研究内容除论证篮球运动的文化性,还涉及到篮球文化的概念与篮球文化的结构等。特别是部分学者借鉴文化学、社会学、人类学、历史学等领域的知识,以新的思维、新的视角对篮球运动的文化内涵、结构、特征进行梳理和重构,产生了一系列令人耳目一新的理论著作。
4 结论与建议
4.1 结论
1)十年来我国篮球科研论文刊发量呈波浪形发展态势,存在一定的自发性和变化的无序性;篮球科研的方法有一定创新,但还是以传统方法为主。
2)我国篮球科研工作队伍已经形成,但高产活跃作者群的相对薄弱,核心著者群仍处于形成阶段;作者以高校教师发文量居多,且以副高级、中级职称为主体。
3)现阶段,我国篮球科研研究的内容主要集中在篮球技战术、训练竞赛、教学理论与方法研究、职业化、市场化、篮球文化等领域,但有关场地、器材、规则方面的研究论文有所欠缺。
4.2 建议
1) 加强篮球科研队伍的建设,采用科学的研究方法,进一步提高论文质量;培育核心作者,增加核心作者和提高其论文平均产出率。
2) 篮球科研必须从篮球运动实践的发展需要出发,拓宽视野,端正动机,防止急功近利地拼凑和重复研究;注重运用交叉学科的基础知识,加强与篮球运动一线的运动员、教练员等的合作,使科学研究与实践相结合,才有利于科研成果的转化。
3)各级决策部门要有目的地进行篮球科研立项,加大对篮球科研的人力、物力、财力投入产;建立制约和激励机制,鼓励更多正高级科研人员积极投身科研,多出成果、出好成果,避免人才资源的浪费。
1. 向外：德国，还是德国
「战国策派的理论资源皆来自德国：从作为「战国策派的 历史 观和 方法 论的文化形态史观，到作为他们的 哲学 观和哲学基础的意志哲学，到他们追慕的「狂飙运动，无一不然。这是同「战国策派对世界先进思潮先进文化的认识分不开的──他们认为欧洲文化中日尔曼文化才是主流，过去介绍西方文化多偏重英、美文化是偏颇的做法，所以他们要「用介绍德国文化来补救这缺点3。
「战国策派三员主将亦从不讳言他们对德国文化的热爱。林同济视「尼采的《萨拉图斯达》为自己最爱读的书4，甚至专文批评了当时一些翻译中歪曲尼采（f. w. nietzsche）的现象。WWw.133229.CoM雷海宗更是从30年代起就运用「文化形态史观来观照历史和现实的「中国学界第一位的形态历史家5。被称为「长篇小说七大家6的陈铨也表示，「中国近几十年对于英美派的思想，已经普遍介绍，稍微懂得一点新思想的人，除了英美派思想以外，就无所谓思想，在这种情形之下，我们要来介绍德国思想，当然要引起一般人的惊骇反对7。就「战国策派成员及与其关系密切的诸人等来讲，很多也都是留德出身。
其实中德之间的文化交流很早就开始了，这有陈铨的《中德文学 研究 》为证。而两国的自主交流则要到十九世纪后半期，这之后几乎每一时期都有一个或几个杂志（报纸副刊）成为德国文化的重镇，构成了一定的代表性。有关当时中德交流盛况的论述也很多，如柯伟林（william c. kirby）的《蒋介石政府与纳粹德国》8，陈意新的〈中德关系与中国现代化模式〉9，丁建弘、李霞的〈中德学会和中德文化交流〉10，刘殿君的〈三十年代中德军事关系及其对中国抗日战争的 影响 〉11等等，季羡林的《留德十年》12、陈西滢的《西滢闲话》13也提及当时留德的风气之盛。
「战国策派的出现正是中德交流的必然结果。「战国策派的一个显著特色，也在于它虽然有许多文章出自美学家或文艺家的手笔，但它并不是一个纯粹的美学或文学团体，对德国文化中的审美精神的 时代 性和现实意义的关注才是最重要的，特别是对德国启蒙时代的思想革命对中国人的启发意义，以及尼采所提倡的带有审美主义色彩的权力意志与酒神精神对中国人的意义，这些文章都予以高度的重视与强调14。如陈铨所言：「谈现代德国史，我们必须维持一种客观的态度。希特勒的侵略必须****，必须指斥，但，十八世纪以来，普鲁士 政治 家如何把德国民族化分为合。化弱为强，化无能为光荣，整个过程中，大有可资我们借鉴之处的。15从中可以看出「战国策派之所以热爱德国文化，相当重要的一个原因就是因为能从中学到民族自强之道。
2. 向内：臧否五四？继承五四？
「战国策派因它理论的新奇偏僻和对战争双方性质的淡化引来了巨大的非议，而它对「五四新文化运动的大胆臧否，则加剧了当时的左倾文艺阵营对它的恶评。虽然在实际上，「战国策派给了「新文化运动总体以相当高的评价，但它又一直耿耿于怀「五四新文化运动没有像德国的「狂飙运动那样形成一种民族意识普遍觉醒的运动，使中国失去了借欧战后短暂的和平局面来积蓄力量的机会。
但以「战国策派批评最力的「五四新文化运动来返观「战国策派自身，却常常意外地在表现僻异的「战国策派身上发现主流的「五四新文化运动的 内容 ：政治民族主义的目的、文化决定论的手段、对传统文化的批判和反省、功利主义文学观。这种对比是有趣的，它既有助于我们对「战国策派较深层文化特质的认识和把握。而由二者的这种内在联系、似与不似，也会使我们更容易理解「战国策派，感受到「战国策派同人的拳拳爱国之心，体会到40年代知识阶层的普遍的文化反省品格。
2.1 反思五四？
「战国策派对「五四新文化运动的批评和反思主要体现在林同济的〈廿年来思想转变与综合〉16、陈铨的〈五四运动与狂飙运动〉17〈论坛·二十年前的错误〉18和雷海宗发表在《周论》上的〈五四献言〉19这几篇文章中，尤以林同济、陈铨的文章最有代表性。陈铨在小说《狂飙》20中，也借小说人物李铁崖之口表达过自己对「五四新文化运动的看法。
林同济认为「新文化运动的主旨与母题就是个性的解放，这种解放在当日是绝对必需的，但 社会 上实际行为的表现却是，「一方面总嫌是个性不够伸张，个性不够活跃，另一方面却又感到决篱屏藩，流弊已甚。正所谓旧的秩序已经否定，新的秩序无法诞生。所以五四的作风必须向另一条路线转换，要由「个性解放的要求一变而为集体生命的保障。他认为「五四新文化运动里含有民族集体的意识，「 目前 民族生存运动的高潮中也依然保留并且应当保留个性解放的种子，这正是文化及思想潮流的连续性和互动性的表现，但是不同的时期应该有不同的注意点和重心，「五四新文化运动的毛病并不在其谈个性解放，而在于它「不能把这个解放放在一个适当的比例来谈，放在民族生存的前提下来鼓励提倡21。
陈铨则拿德国狂飙运动来观照「五四新文化运动，得出后者的影响和成绩远远不及前者的结论22。他认为，出现这种情况的原因很简单，就是五四运动的先知没有认清时代，以致犯了三个错误：把战国时代误认做春秋时代、把集体主义时代误认做个人主义时代、把非理智主义时代误认做理智主义时代。
雷海宗认为「对于旧思想旧传统的重新估价，对于新思想新潮流的热烈介绍的「新文化运动尚未结束，「今日仍需珍视自由探讨的精神，虚心 学习 ，以「完成五四一代留给我们的重大使命23，已然以继承者为己任。
从「战国策派的诸多论着来看，「战国策派同人出于对世界局势的大致体认，得出当今世界「角于力24的结论。他们认为要想立足于强国之列，就要吸取尼采哲学，反思传统文化，锻造新的民族性格，从「立人到「立国。他们反复批评 「五四新文化运动，也还是希望能把个人主义这块好钢真正用在国家主义民族主义这块刀刃上。在林同济们看来，真正的个性解放与集体团结是不冲突的，「个人与集体之两宗，质虽异而用则合25。所以「战国策派的理想局面就是一个个强大的个人支撑起一个强大的国家，重心落在国家上。
2.2 似与不似
「战国策派与「五四新文化运动之间最大的歧异，应该是一方强调集体主义和国命整合，一方强调个人主义。但是，二者的民族主义的内在前提和基本归宿已使得他们的差别不像人们想象得那么大，艰难的时势迫使他们做出了共同的选择26：
中国社会的兴盛与灭亡实际上正是几代启蒙思想家的最基本的思想动力和归宿，无论他们提出甚么样的思想命题，无论这个命题在逻辑上与这个原动力如何冲突，民族思想都是一个不言而喻的存在，一种绝对的意识形态力量。
有论者言：「由五四反传统主义者的主观观点来看，他们的确是把个人主义的诸价值当作『价值。但是他们立刻将此『价值变作反传统思想的依据，且认为这些『价值是与民族主义并行不悖的。正如许多中国第一代知识份子一样，五四反传统主义者以为个人主义的诸价值对于促进民族主义目标的实现，能发生有效的功能27。
就连二者用来达到民族主义目的的手段也是一样的，这就是他们都相信文化决定论，都希望通过再造文化以达到民族自强的目的。当时「五四新文化运动主将都赞同法国孔德（auguste comte）的观点「要想政治改良，非先把思想变了，风俗改了不行28。《战国策》也在其编者注中称，「重新估量我们的文化传统，是抗战路程上日加迫切的必须工作29。他们认为，站在民族生命长久发扬的岗位看去，抗战的最高意义必须是整个文化的革新。
「五四新文化运动用「人的解放、「民主、「 科学 等各种「新思想批判和否定了
同样是对传统文化的批判和反省，相比之下，几十年后的「战国策派要客观冷静理性，也深入得多，可以说，他们是拿出做学问的工夫来 分析 研究 传统 中国 文化，事实上也确实如此，像雷海宗的《中国文化与中国的兵》本来就是他的一部学术专着。而「新文化运动主将更多是从伦理的角度来批判传统文化的，它与个人经验联系密切，如胡适所言，「新思潮的根本意义只是一种态度。这种态度可叫做『评判的态度……『重新估定一切价值便是评判的态度的最好解释……新思潮对于旧文化的态度，在消极一方面是反对盲从，反对调和；在积极一方面，是用 科学 的 方法 来做整理的工夫34。无疑，「五四新文化运动因开拓工作的艰巨性而倾向于前一方面，「战国策则相对偏重于后一方面，但两者都意图「培养出一个健康地民族，创造出一个崭新的──有光有热的文化35。
「战国策派认为，传统礼教在权威制度方面的束缚性已因 时代 的大变革、新思想新文化的介绍、一切事业近代化的推行而逐渐减削其势，现在的 问题 是「如何从旧礼教的破瓦颓垣里，去寻找出不可毁坏的永恒的基石，在这基石上，重新建立起新人生新 社会 的行为的规范和准则36。在中国谈改造运动需要「制度化和专家化及新战国时代新公民道德的培养37，「有勇气将民族弱点加以修正，方能说到建国38。所以才有了「战国策派的〈君子与伪君子──一个史的观察〉39、〈五伦观念的新检讨〉40、〈中西人风格之一比较〉41、〈力人──一个人格型的讨论〉42、〈大夫士与士大夫──国史上的两种人格类型〉43、〈士的蜕变──由技术到宦术〉44、〈官僚传统──皇权之花〉45、〈中饱──官僚传统的一面〉46、〈无兵的文化〉47、〈嫉恶如仇──战士式的人生观〉48、〈中国人之所以为中国人〉49、〈文化的改建──人生观的改建〉50等等的持久关注。在这些充满思想和锐气的文字里，我们常会发现「五四新文化运动的影子。如陈独秀〈除三害〉51、一湖〈中国士大夫阶级的罪恶〉52是可以与「战国策派诸文章互相参照着读的，关注则一，然深浅立现。其他如〈中国人之所以为中国人〉中分析认为「中国人之所以为中国人，与其说是由于儒学，不如说是由于道家53，也极类鲁迅「中国之根柢全在道教54之说。
真正的不同还在于，「战国策派有较统一的方法论，这就是他们从德国文化中学来的「文化形态史观。他们由「文化形态史观，得出「战国时代重演的结论，所以要求恢复国民在战国时代的血性和气质，要去 历史 中寻找当日的「贵士传统怎样走到今天民生雕敝 政治 腐败外敌入侵的境地的因由。相比之下，「五四新文化运动是由千差万别甚至许多是相互矛盾的思想学说构成的，在政治、伦理、 哲学 和文学等方面呈现了一种「无序而矛盾的特征55。「战国策派成员之间的些微歧异与「新文化运动内部的众声喧哗比起来，简直都算不了甚么。几十年后的「战国策派用更加清晰的语言表达了几代人的梦想：国家民族的独立富强和文化的再造繁荣。当然，时局的危急使得他们的呼声显得急迫地多。
实际上，「战国策派始终都有「新文化运动的某些影子，尤其是「新文化运动后期的某些影子。以「战国策派臧否「新文化运动最厉害的一点──「新文化运动盲目宣扬和平主义贻误了备战──为例，「新文化运动在较早些时候，尤其是在一战刚结束时，舆论界确实是一片「去兵之声，陈独秀甚至在《每周评论》发刊词中称，美国总统威尔逊「可算得现在世界上第一个好人， 「我们发行这每周评论的宗旨也就是主张公理反对强权56。可是不久发生的山东问题就迫使陈独秀改变了这一看法，他认为国民应该有两种彻底的觉悟，一种就是「不能单纯依赖公理的觉悟，他解释说57：
我们不主张用强力压人，却不可不主张用强力抵抗被人所压。我们不可不承认托尔斯泰（tolstoi）的不抵抗主义，是辱没人格民族自灭的谬说。我们不可不承认尼采（nietzsche）斯特勒（stinor）诸人的强力唯我主义，有不可磨灭的价值。一个人一民族若没有自卫的强力，单只望公理昌明、仰仗人饶恕和帮助的恩惠才能生存，这是何等卑弱无耻不能自立的奴才。
后来的「战国策派的 理论 中类似的说法就更多了，这也说明时势是怎样迫使我们的知识份子越来越现实越来越功利的。
2.3 反思的反思
记得《独立评论》上有讨论党化 教育 的文章，引用罗素《教育论》中的一段话：「近代日本，是以国家的强大为教育重要目的的一个好例。他的教育目的，唯在制造爱国的国民和灌输有益于国家的智识。我不能过赞他们的成功。自从勃尔提督的舰队叩日本国门以来，日本几乎不能自存；除非我们说自存是有罪的，他们的成功足以表白他们方法的不错。但是只有在绝望的情形下，可以用此种方法，没有立刻的危险而用这样的方法，是大错的。文章认为，危急存亡情形的国家希望借教育的力量，来唤起人心发生效用，那么，「社会目的的宣传， 自然 比个人目的重要58。
40年代似乎就是这样的危急存亡情形，「战国策派提倡的虽然不是党化教育，但也类于「社会目的的宣传，自然比个人目的重要，但「战国策派是不是应该在提倡「大政治、「英雄崇拜等一系列理论时特别指出这种提倡只是权宜之计，同时也时时警惕将会由此带来人们思想上的偏执和狭隘呢？罗素的话也许给我们观照「战国策派提供了一个较好的借鉴。
「战国策派是一个内涵丰富的文化派别，它的出现不是偶然的，它是中国近代以来不断 发展 的民族主义思潮与中国现实碰撞的产物。它不仅自有渊源，而且与近 现代 中国的政治、文化等方方面面有着千丝万缕的联系，它一脉相承了近现代以来一代又一代人文知识份子不变的济世情怀。它的出现，它所受到的巨大非议，无不彰显着它的存在和它存在过的那个特殊时代；它是由学者发起的，处处凸显了作为学者在当时所想做到的，所能做到的。不管怎么说，对于他们生活的时代、自己的国家和民族，他们是努力过了，虽然这种努力还是一种不大被认可的努力。
注释
1 鲁迅：〈文化偏至论〉，见《坟》（北京：人民文学出版社，1980），页49。
[中图分类号]102 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2011)05-0096-08
1960年代以来，西方文论发生了“范式”转换，即从对文学作修辞学式的内部研究，转向了文学的外部研究，希利斯・米勒描述道：“而今我们可以问心无愧地回到更富于同情心和人情味的工作中来，论述权力、历史、意识形态、文学研究的“惯例”，阶级斗争，妇女受压迫的问题，男人女人在社会上的真实生活情况及其在文学中的‘反映’。我们还可以重新问关于文学在人生中和社会里的用途这类实用主义问题。”文学理论的关键词不再是传统文论所关注的“审美”、“价值”、“经验”和“作品有机体”，而是“符号系统”、“意识形态”、“性别”、“身份／认同”、“主置”、“他者”和“机构”。以解构主义、女性主义、后殖民主义、新历史主义、“新左派”马克思主义、后马克思主义、后精神分析批评、生态批评、散居族裔批评乃至同性恋和酷儿理论为主体的当代西方文论颠覆了以“新批评”为代表的20世纪上半叶“文学性”研究的总体走势，都超出了纯粹“文学的”范畴，以突出的政治性、批判性、反思性、颠覆性、解构性、公共性而促使文学理论大规模地走向了“政治化”。
当代西方政治化文论归属于何种“政治”?文论政治化的原因何在?采取了哪些路径和策略?对我们理解文艺与政治的关系有何启示?其局限性何在?该作怎样的反思和超越?国内学界对此类问题尚未加以认真而全面的思考和总结，本文试图给予探索性的解答。
一、新社会运动、文化理论和文化政治的兴起
从20世纪60年代中期开始，西方国家形形的“新社会运动”广泛兴起，包括民权运动、黑人运动、学生运动、反战运动、反核运动、反堕胎运动、同性恋运动、城市运动、生态运动、女性运动、消费运动、和平运动、新左派运动、宗教运动、种族一民族主义运动，等等。新社会运动现身于西方政治舞台，构成了当代西方政治史上的一大转折。与旨在改变阶级剥削关系，摆脱专制权力，摆脱物质贫困或剥夺，实现自由、平等、正义等普世价值的“解放政治”不同，新社会运动隶属于“后现代政治”，如凯尔纳和贝斯特所说：“后现代政治在1960年代开始成形。……早先对转换公共领域和统治制度的强调让位于新的、对文化、个人身份和日常生活的强调，正如宏观政治被局部转换和主观性的微观政治所替代。”
新社会运动缘何而起呢?20世纪后半期的西方资本主义社会出现了许多新情况和新变化，随着高新技术的发展以及市场化、信息化、全球化潮流的推动，西方国家的生产模式转向“后福特主义”，劳动力的分层变得更加复杂化和多样化，中产阶级凸显，资产阶级和无产阶级二元对立的社会结构逐渐模糊，阶级矛盾呈缓和之势，传统的工人运动渐趋衰落，性别、阶级、种族、地方团体、宗教、国家之间的差异开始成为重要的政治问题。正是在这样的历史背景之下，以阶级斗争为主的“革命政治”开始转向追求价值多元化的“后革命政治”。所以说，“新社会运动是当达资本主义国家的人民对晚期资本主义社会出现的新的社会矛盾和社会冲突所进行的新的抗议和斗争，是异质于以往传统的工人运动和左翼运动的、集体和个人的新的社会组织行动。”此运动更关注社会问题，而不是经济问题，所表达的对抗主要不是阶级对抗，而是对当代资本主义社会权力结构的广泛的文化挑战。兰格曼便指出：“这些运动都是文化性质的，它们代表了一种从‘利益’到生活方式、意义和身份的转折。”伴随新社会运动而来的，正是文化理论的兴盛，文化观念的转变，文化革命的推进，文化政治的兴起。
伊格尔顿认为，文化理论的代表人物包括：拉康、列维一施特劳斯、阿尔都塞、罗兰・巴特、福柯、德里达、克里斯蒂娃、雷蒙德・威廉斯、皮埃尔・布迪厄、露丝・伊瑞格瑞、埃莱娜-西苏、詹姆逊、赛义德等人，据此，文化理论显然囊括了后精神分析主义、结构主义、结构主义马克思主义、后结构主义、解构主义、“新左派”马克思主义、女性主义、后殖民主义等理论流派。在他看来，文化理论大约兴盛于1965至1980年间，在此期间，“政治上的极左派在陨落得几乎无影无踪之前曾一度声名鹊起。新的文化观念，在民权运动、学生运动、民族解放阵线、反战、反核运动、妇女运动的兴起以及文化解放的鼎盛时期就深深地扎下了根。这正是一个消费社会蓬勃发展，传媒、大众文化、亚文化、青年崇拜作为社会力量出现，必须认真对待的时代，而且还是一个社会各等级制度，传统的道德观念正受到嘲讽攻击的时代。社会的整个感受力已经经历了一次周期性的转变。”可见，文化理论的兴盛是与新社会运动交织在一起的，它必然具有极强的政治性，其重要作用就是推动文化观念的转变，赋予文化以政治批判的使命，从而将政治斗争推进到文化、日常生活、乃至个体的精神层面：“文化理论的作用就是提醒传统的左派曾经藐视的东西：艺术、愉悦、性别、权力、、语言、疯狂、欲望、灵性、家庭、躯体、生态系统、无意识、种族、生活方式、霸权。无论任何估量，这都是人类生存很大的一部分。”
当然，文化的政治地位的提高，与消费社会的到来和大众文化的崛起也有直接关系。当文化逐渐意味着电影、形象、时尚、生活方式、促销、广告和通讯传媒之际，文化就已经成为晚期资本主义社会中突出的社会问题和政治问题。注重普世价值、道德情操、和谐、完美的精英主义文化观念被新左派文化马克思主义颠覆了，代之而起的是“文化是普通的”，“文化是整体的生活方式”这样全新的文化观。同时，在他们那里，“文化维度被看作与明确的政治维度同样重要。”为此，弗朗西斯-马尔赫恩曾经将“文化政治”的发明权归属于新左派，他指出，新左派文化政治打破了自由人文主义将文化超越于政治的传统看法，发展出相反的方向，“‘文化’被理解为社会关系中意义的重要时刻，显然不再是自由传统中置于神龛中的实体，而被一般地赋予了一种相似
的权威性。文化远不再受制于外在的政治考验，它本身已经是政治的了。据说这已经是一种更圆满的认识，是政党和纲领狭隘的习俗所无法理解的。”
以上可知，新社会运动和文化理论的兴起，提高了文化的政治地位，已经催生出一种新型的政治形式――文化政治，那么，究竟什么是“文化政治”呢?文化政治学者格林・乔丹和克利斯・威登认为，社会不平等关系的合法化以及为改变此不平等关系而进行意义版图的斗争，是文化政治关注的中心议题。文化政治要追问的是：“哪种人的文化是正统的?哪种人的文化则是臣属的?什么样的文化会被认为值得展示?而哪些需要掩藏?谁的历史要被记忆?谁的又要被遗忘?什么样的社会生活形象要予以规划?而哪些则须被边缘化?什么声音能被听到?而哪些则保持缄默?谁可以代表人?其代表又基于何种基础?”克利斯・巴克也指出，文化政治是指文化意义与资源的竞争，“可以被理解为各种以阶级、性别、种族、性意识及年龄等因素为基础而形成的集体的社会抗争，试图以特定价值观及可欲的目标来重新描述社会。”在这些定义的基础上，我认为，大体而言，文化政治是指文学、音乐、绘画、舞蹈、影视等文化形式，乃至“整体生活方式”，都成为意识形态运作或权力斗争的重要场域，都具有政治性。它是一种泛化的政治形式，包括艺术和文学的政治，性别和种族的政治，日常生活的政治，等等。可见，文化政治正是后现代政治在文化和生活方式领域的一种表现形式。
二、文论政治化的学理解析
拉曼・塞尔登等人对女性主义、后殖民主义、新历史主义、“新左派”马克思主义、生态批评、散居族裔批评乃至同性恋和酷儿理论等当代西方文论有一个基本的判断，即这些“当代文学理论”都极大地超越了“文学的”范畴，而朝向“文化理论”发展，“文化理论”成了整个领域中学术研究的一个笼罩一切的术语，“这些理论在全球范围内促进了对一切话语形式的重新解释和调整，成了激进的文化政治的一部分，而‘文学的’(研究和理论)只不过是其中一个多少有点意义的再现形式。”“文学理论”转向“文化理论”，成为“文化政治”的组成部分，可以说，这一观点深刻地阐明了当代西方文论的特质，进入后现代时期的西方文论的确大规模地走向了“理论化”，走向了“文化政治化”。
现在可以明确的是，当代西方文学理论政治转向的历史背景是西方国家广泛兴起的新社会运动，文学理论逐渐成为后现代政治实施在文化和生活方式领域的“文化政治”斗争的重要组成部分，而文学理论政治转向的学理依据则要到与新社会运动相伴而生的“文化理论”中去寻找。我认为，问题的关键就在于要弄清楚，文化理论是否具有政治性?它们对文论政治化的影响何在?
众所周知，法兰克福学派，特别是萨特和马尔库塞以左派激进主义思想为“五月风暴”提供了强有力的思想武器，但是，随着“1968年革命”的失败，法兰克福学派的理论影响式微。在此期间，文化理论的发展局势出现两个重要的变化：一是英美新左派马克思主义的崛起。马克思主义学术成果的重心从德语或拉丁语地区向英语世界偏移，“英国或北美的马克思主义左派对经济、政治、社会学和文化研究兴趣的绝对浓厚程度，及其衍生出来的刊物和论述，使西方马克思主义传统本身原有领地上的研究程度黯然失色。”当然，英国文化研究出现的“结构主义”范式和“葛兰西转向”也充分说明了新左派马克思主义对欧陆马克思主义理论资源的借鉴和吸收。二是后结构主义理论的盛行。佩里・安德森曾经以法国为例，对拉丁语区域的马克思主义的衰落加以考察，发现“战后法国文化从马克思主义占主导地位到结构主义乃至后结构主义占主导地位的转变”。后结构主义的核心是德里达的解构主义，在伊格尔顿看来，后结构主义也具有明显的反抗性和政治性，只不过从“街头政治”转向了“话语政治”，“后结构主义是从兴奋与幻灭、解放与纵情、狂欢与灾难――这就是1968年一的混合中产生出来的。尽管无力打碎国家权力的种种结构，后结构主义发现还是有可能去颠覆语言的种种结构的。……学生运动被从街上冲入地下，从而被驱入话语之中。”以福柯为代表的后结构主义的另一支力量则“把政治的经济的运作、意识形态的力量和社会控制与符号的指意过程联系起来”，加强了话语背后的权力分析。因此，总体看来，西方马克思主义和后结构主义两大理论派系，葛兰西、阿尔都塞、雷蒙德・威廉斯、德里达、福柯等五人的理论对西方文化研究和文学理论之政治化的影响最大。
葛兰西的“文化霸权”意味着：一方面，资本主义国家不仅通过强制暴力工具，更重要的是他们通过文化领导权来控制市民社会，使其信仰统治者的道德观念、价值体系；另一方面，霸权只有通过占支配地位的集团和阶级与居附属地位的集团和阶级之间的“谈判”，并做出一定程度的让步，才得以维持。因此，社会统治往往表现为“自上而下”和“自下而上”几方面力量之间的进行“抵抗”和“融合”所达成的动态平衡。霸权理论对文化研究领域的影响极大。由于霸权学说“强调的是大众文化作为一种意识形态斗争的场域”，有助于打破阿尔都塞意识形态理论所具有的决定论的偏颇，同时，也可以克服法兰克福学派对大众文化内部所包含的差异和抵抗的忽视，所以，它能够较好地解决“文化主义”与“结构主义”两种范式间的对抗。“葛兰西转向”为大众文化研究开辟了新的、广阔的前景，并进一步发掘了大众文化的政治反抗潜能。霸权理论还可以推及性别、身份、种族等领域的文化政治斗争领域，“非常贴近女性主义、后殖民理论、种族政治与同志／酷儿理论的需要，有助于它们在市民社会里进行持续的文化‘阵地战’。”
受结构主义、葛兰西“霸权”理论以及拉康的后精神分析主义思想的影响，阿尔都塞提出了不同于传统马克思主义的“意识形态”概念，认为它是具有独特逻辑和独特结构的表象(形象、神话、观念或概念)体系，它表述的是“个人与其实在生存条件的想象关系。”统治阶级利用“意识形态国家机器”(教会、党派、工会、家庭、学校、传媒等)把个人传唤为对其臣服的主体，“我们看到，所有意识形态的结构――以一个独一的绝对主体的名义把个人传唤为主体――都是反射的，即镜像的结构。”阿尔都塞的意识形态理论推动了文化研究的意识形态转向。他关于意识形态“询唤”和“建构”主体的理论对文化研究和文学理论中关于性别、种族和文化身份的研究产生了广泛的影响。他的“意识形态国家机器”概念也促使后人重视起文学或文化的运行机制与政治之间的互动关系。
雷蒙德・威廉斯的思想精华是“文化唯物主义”理论。他将“文化唯物主义”视为“一种在历史唯物主义语境中强调文化与文学的物质生产之特殊性的理论。”取得了两点理论突破：第一，文化唯物主义颠覆了精英主义文化观和文学观，认为各种文化形式都含有深刻的社会意义，承载着社会价值，没有高下之分。其二，他批判了庸俗马克思主义的僵
化的“经济基础――上层建筑”二分模式，认为社会是一个整体的、复杂的“构成性的过程”，意识形态、文化、文学、艺术都具有社会特性和物质属性。“文化唯物主义”理论对美国新历史主义和英国文化唯物主义文论影响很大，启发他们都通过解读意识形态的物质实践、风俗和惯例来检视意识形态系统。英国文化唯物主义对文学经典提出了具有决定意义的挑战，它“开放了战后英国的通俗文化与社会，使文化研究可以运用这样的历史主义方法对它们进行一种政治化的分析。”
正如马克・柯里所说，“从诗学到政治学的过渡亦可看成是解构主义的一大遗产。因为解构主义引进了揭示意识形态面目的新方法。”“意识形态”这一术语成为“后结构主义与马克思主义批评共同兴趣的聚合点。”德里达的解构主义将一系列的二元对立看成是一种等级体系，其中对立之一方有着对于另一方的特权，解构主义批评目标是这种等级特权。当然，解构主义不仅仅是一场话语革命，更具有明确的政治意图。德里达如是说：“解构不是，也不应该仅仅是对话语、哲学陈述或概念以及语义学的分析；它必须向制度、向社会的和政治的结构、向最顽固的传统挑战。”解构主义对后殖民主义文论家颠覆西方／东方、第一世界／第三世界、白人／黑人、殖民／被殖民等一系列二元对立的殖民主义话语极有帮助，也与女性主义消解“菲勒斯中心主义”的性政治意图不谋而合。
福柯的“系谱学”的革命性特征在于，它要颠覆总体性话语及其等级体系在理论上的特权地位，解构一切貌似合理的本质设定，揭露话语、知识与权力之间的共谋同盟。系谱学带来了一种思维方式的根本性变革，它不再相信超历史的、恒定不变的“本质”，转而重视建构的“过程”；不再质问“是什么”，而是关注事件“如何发生”，权力“如何运作”，从而打开了一个全新的研究视域。系谱学视域中的话语、知识、真理、肉体以及性无不与权力相关，都带有政治性，因此，杜林指出，福柯之后的文学研究已经与外部世界建立起新的联系，不再投射出富有“美感的”和“崇高感的”光辉。
三、文论政治化的路径与策略
当代西方文论在西方马克思主义和后结构主义两大理论派系，特别是葛兰西、阿尔都塞、雷蒙德・威廉斯、德里达、福柯等人的文化理论的影响下，被“理论化”，也被“文化政治化”了。文学现在被视为社会、历史、政治和文化冲突的场域，文学研究几近成为政治学和社会科学的一个分支，对文本的分析集中于种族、阶级、性别、帝国主义或殖民主义等非美学因素，文学理论也成为一个充满了意识形态和权力一知识共生的领域。当然，女性主义、后殖民主义、新历史主义、晚期马克思主义、生态批评等文论的政治化的路径并不相同，各自侧重与性别政治、种族政治、身份政治、(后)阶级政治、生态政治等后革命政治相关联。
譬如，文化政治在女性主义文论那里集中表现为“性政治”。“性政治”指明“性”是权力话语的体现。从性政治的角度，女性主义文论剖析和批判了由父权制带来的男性霸权通过文学语言、文学批评、文学史对女性所展开的性歧视和性压迫。她们认为，首先，父权制社会中的语言本身就对妇女构成了压迫，要父权制，必须进行一场话语领域的政治斗争。其次，女性主义文学批评的任务就是挑战资产阶级白人男性所制定的批评标准和批评话语。此外，她们还加强了对女性文学史的发掘和建构，探讨了女性著述的独特性，女性文学传统的演变和规律等深层次问题。
又如，文化政治在后殖民主义文论那里主要表现为“身份政治”。“身份”就是我们如何确定我们是谁的问题，在当代西方，非白种的、非欧洲的、非异性恋的、非男人的身份已经成为政治问题，“身份政治”尤其是后殖民主义的核心所在。后殖民主义文论对于身份政治问题的探讨集中体现在萨义德的“世俗批评”，斯皮瓦克的底层叙述和霍米・巴巴的“间性”批评之中。萨义德的“世俗批评”旨在强调文化批评与政治、知识与权力之间的关系。他对西方强势的学术、文化和文学如何建构“东方”身份等问题做出了开创性的考察与反思。斯皮瓦克对“底层人”和第三世界女性的身份政治问题尤为关注。“底层人”是指中心以外的、边缘化的、非主流的、无法表达自己的社会群体。其中，女性底层人实际上同时受到男权主义和帝国主义的双重压迫。斯皮瓦克还对“国际女性主义”加以批判，并在相关文学批评实践中非常关切第三世界底层妇女的身份差异。霍米・巴巴将弗洛伊德、拉康的精神分析理论与身份政治或后殖民批评联系起来，他认为，殖民者乃至被殖民者的身份是不稳定的、矛盾的、分裂的。他还从“杂交文化”的角度深入剖析殖民者、被殖民者、民族以及“散居族裔”的身份政治问题，突出了文化和身份的“间性”研究，进而解构了本质主义的文化身份观。
不过，虽然各家文论流派政治化的路径有所差异，其政治化策略却主要有以下两种：
第一，反本质主义。当代西方的政治化文论实际上就是产生于“理论时期”的被“理论”化了的文学理论。那么，“理论”究竟是什么呢?卡勒认为，“理论是对常识的批评，是对被认定为自然的观念的批评”，“理论具有自反性，是关于思维的思维，我们用它向文学和其他话语实践中创造意义的范畴提出质疑”。可见，“理论”具有强烈的质疑和批判精神，其策略是揭示真理或知识与权力之间的历史联系的过程，暴露真理或知识的建构性和生成性，将其还原为话语构成事件，从而揭示其政治性，并达到反本质主义的目的。例如，伊格尔顿指出，衡量什么是文学的标准完全取决于意识形态，取决于社会的权力结构和权力关系，构成文学的种种价值判断是历史地变化着的，这些价值判断本身与种种社会意识形态有着密切的关系。他在对“英国文学”学科的兴起过程进行考古学式的考察时发现，阿诺德之所以要倡导精英主义文化教育，一是因为他急于向新兴的英国中产阶级灌输传统的贵族的生活方式，促使他们能够承担起维护宗教衰败之后的英国维多利亚时代统治阶级利益这一意识形态任务；二是因为这一策略的真正的优点在于它将会具有的控制和同化工人阶级的效果。如此看来，所谓的“普遍人类价值”、“永恒真理”、“美的高尚沉思”无非是用来欺骗大众、维护统治阶级利益的华丽托辞而已。同样，利维斯、艾略特、瑞恰兹等人对“大写”文学的建构，也都是权力或意识形态驱使的结果。这就必然意味着，“所谓的‘文学经典’以及‘民族文学’的无可怀疑的‘伟大传统’，却不得不认为是一个由特定人群出于特定理由而在某一时代形成的一种建构。”像伊格尔顿一样，女性主义、后殖民主义、新历史主义文论其实都采取了这种反本质主义的、解构的、颠覆传统的策略，他们从不同的角度揭示出隐藏在“文学经典”、“文学传统”背后的性别、种族、身份、阶级的歧视和压迫。
第二，边缘化叙述。“他者”是当代西方政治化文论常用的一个核心概念，意指在“男一女”、“西方一东方”、“白人一黑人”、“统治者一被统治者”等
一系列二元对立力量中受压制的后者，属于被边缘化的弱势群体。当代文论就是站在弱者的一方开展政治批判的，体现出其鲜明的边缘化立场。鼓吹“次要的”、“非主流的”、“少数人的”、“亚文化的”的声音，正是当代文论思潮的主导精神。首先，在西方马克思主义文论系统中，如布兰尼根所指出，文化唯物主义成功地取代了传统人文主义和形式主义阅读法，对能否确保将文学和文化争执中被压制的边缘化的团体加以充分再现等问题较为敏感，文化唯物主义揭示出保守批评对文学文本中的种族、性别和性态等问题的忽视程度，部分批评实践关注到再现“他者”的相关文本。文化唯物主义和新历史主义对此的强调和支持促进了这类批评，它注重审查对妇女、同性恋、双性恋、殖民主义、社会边缘的再现。其次，后结构主义的核心思想就是旨在颠覆一切等级秩序的解构主义。解构主义可以对等级制度和官僚政治发难，“为边缘群体、妇女、非西方团体、黑人、被统治者、精神失常者、无家可归者和所有被资本主义压迫的人们指出了一条道路。”受其影响，女性主义用“DWEMs”来概括西方传统文化和文学观，即挑明“大写”的文化或文学无非限定于“已故白种欧洲男人”(Dead White European Males)的范围之内，包含着鲜明的男性霸权和欧洲中心意识，“基于这种认识，20世纪六七十年代的女性主义批评刻不容缓的目标是，在历史的禁锢中代表妇女重新发现女性作者和女性文学传统”；而后殖民运动也向纵深发展，挑战“西方经典”和“殖民主义者”文学，“‘写作’或讲述未被言说的被殖民历史或经验，并以积极的术语探索后殖民对象的杂种性。”
四、文论政治化的局限性
综上所述，在新社会运动和文化理论、文化政治的“合力”作用之下，当代西方文论大规模地政治化了，它们将文学与性别政治、种族政治、身份政治、(后)阶级政治、生态政治等后革命政治相关联，向极权政治、等级制度、男性霸权、种族歧视发难，从而充分发挥出文学在微观政治领域的批判功能。与以往强调文艺服从或服务于统治阶级政权的政治化文论形态相比，当代西方的文化政治文论极大地提高了文学理论的政治地位，使之具备自主性、反抗性的-特征，使之呈现出多样的、差异的样态。可以说，通过加强文学与微观的文化政治之间的关联，当代西方政治化文论为我们理解文学与政治之关系带来了一个全新的理论视野。
但是，毋庸讳言，当代西方政治化文论也存在着严重的局限性，我认为，主要表现在以下两个方面：
第一，缺乏宏大的政治关怀。当代西方政治化文论从性别政治、身份政治、(后)阶级政治、生态政治等不同的文化政治路径，将政治斗争从经济、军事、国家、阶级领域推进到文化、文学乃至日常生活领域，为各类在野政治团体或弱势群体开辟了一片全新的政治言说天地，但是，文化政治的主体毕竟属于后现代政治，是对旨在改变统治制度结构，干预社会公共领域，实现自由、平等、正义等普世性的价值理想的“现代政治”的消解，它在总体上将我们从重大的伦理和政治问题引开了。后现代文化理论“在道德和形而上学问题上它面带羞愧，在爱、生物学、宗教和革命的问题上它感到尴尬窘迫，在邪恶的问题上它更多的是沉默无言，在死亡和苦难上它则是讳莫如深，对本质、普遍性与基本原则它固执己见，在真理、客观性以及公正方面它则是肤浅的。无论怎样估计，这都是人类生存失败的相当大的一部分。”因此，凯尔纳和贝斯特强调，旨在改变经济和国家结构的宏观政治构架依然有效，文化政治只有在为了社会整体性变革的斗争中才能获得真正的意义，否则，“文化政治和身份政治就依然限制在社会边缘，并且处在退化到自恋、快乐主义、唯美主义或个人治疗的危险之中。”近年来，伊格尔顿重新审视了他早年关于一切皆是政治的观点，认为这种政治的泛化“有掏空政治这一术语的意义的危险。”我认为，对于我们这样处于现代化建设关键时期的发展中国家来说，尤其要注意后现代的文化政治与我国社会主义政治之间的差异，坚持文艺为人民服务，为社会主义服务，推进社会的全面进步，实现人的自由解放，仍然是我国文艺工作者所应坚守的宏大政治关怀。
第二，忽视文学的审美性和人文性。当代西方政治化文论的一个通病就是在突出文学的政治批判性的同时，忽略了其审美性和人文性。在文学的外部研究盛行之际，哈罗德・布鲁姆要强调的却是审美的“内在性”，“审美批评使我们回到文学想象的自主性上去，回到孤独的心灵中去，于是读者不再是社会的一员，而是作为深层的自我，作为我们终极的内在性。一位大作家，其内在性的深度就是一种力量，可以避开前人成就造成的重负，以免原创性的苗头刚刚崭露就被摧毁。”他还认为，文学经典之所以成为经典不在于它的功利性，而在于它的艺术价值，它的无功利性、陌生性、原创性、超越性、普遍性等特质，“只有审美的力量才能透入经典，而这力量又主要是一种混合力：娴熟的形象语言、原创性、认知能力、知识及丰富的词汇。”我国学者也纷纷指责文化政治文论对文学性的排斥，如曹文轩指出，“大文化批评的铺天盖地席卷而来，使纯粹意义上的文学研究已经几乎不复存在。大多数研究，只不过是将文学的文本拘来面前为神话学、社会学、政治学、历史学、伦理学以及各种主义作注解而已”，“大文化批评的最大害处在于：它造成了我们对文学判断力的瘫痪。……大文化批评忽视甚至排挤了审美原则，从而丢失了文学，也丢失了文学性”。
近年来，中国传统文化热大潮涌起，已成席卷之势，凡是与传统文化相关的事物，都能赚上几分眼球，这就把中西文化之辩这一新文化运动时的话题再次摆在人们面前。以汉字为例，最近不少人呼吁恢复繁体字，认为只有繁体字才能代表中国传统文化的精髓，附和者也为数不少。遥想九十多年前，以钱玄同、刘半农为代表的一干新文化干将极力鼓吹取消汉字，采用西方的字母文字。前后对比，相去何止万里！为什么竟有这么大的反差，课堂上的学生常有此问，作为教师，又如何回答呢？笔者认为新文化运动留给我们的不仅是崇尚科学、民主的精神，也有对中国固有文化的自卑感和自信心的缺失，而且这种文化基因就像种子一样，不会随着时间的推移磨损，反而愈发成长，结出种种怪果。
因此，中学历史教学中的文化教学，还有一个重要课题，就是树立学生的文化自信心，驱除已经在国人头脑中扎根的文化自卑感。国家提倡的弘扬优秀传统文化，提升国家软实力，中学历史教育实有不容推脱之重责，但这一点，往往容易被人们忽视。所以，在新文化运动章节的教学中，应该有以下几点值得注意：
首先，做好中国传统文化发展的历史背景的功课。中国传统文化有其自身发展的历史特点，其内在生命力在不同历史阶段有不同的表现。中国近代以来在政治、军事上的失败在一定程度上归结于文化的原因，但也不能全部归因于以儒家文化为代表的中国传统文化。教师在教学的过程中，应该为学生指出，中国传统文化在明末清初达到了一个充满活力的顶峰，其思想内核与同时期西方的启蒙思想有相近之处，而随着封建君主专制制度的不断强化，传统文化中的鲜活气息一度消沉，稍后清王朝的封闭、禁锢政策更使得中国的文化死气沉沉，逐渐落后于西方的发展步伐。直到鸦片战争以后，在西方强大的军事、经济实力的打击下，国人萌生出“变”的意识，由器物而制度，由制度而思想文化的顺序逐层深入，洋务派、维新派的主张被认为于中国的沉疴无法奏效，而思想文化这一社会结构中最稳定也是最深层次的因素被人们发掘出来，当做挽救中国的最后法宝。正所谓积重难返。当时受西方文化影响深重的一批有识之士，在中西势力对比极其悬殊的事实面前，对自己国家的文化产生了一种歇斯底里的绝望和痛恨，于是才有了那些现在看来令人震惊的主张和言论，那是当今的我们根本无法切身体会的。这样的历史背景准备，有助于学生正确理解传统文化的发展轨迹，一方面为新文化运动的发生做好铺垫，另一方面也让学生对传统文化有可观的心理评价。这就是历史情境的作用，是中学历史教学必须考虑的课堂背景因素。
其次，多层面、立体化地展示新文化运动的全景。新文化运动争论的双方都是当时中国最杰出的思想者，他们的思考有可取之处的。虽然当时中国的历史发展要求除旧立新，但对“旧”的一面应该辩证地对待。仍以汉字为例，当时主张废除汉字者如钱玄同声称：“废孔学，不可不先废汉文；欲驱除一般人之幼稚的、野蛮的思想，尤不可不先废汉文”； 鲁迅也认为，汉字是“愚民政策的利器”，是“劳苦大众身上的结核”，“倘若不先除去它，结果只有自己死”；瞿秋白甚至以为“汉字真正是世界上最龌龊最恶劣最混蛋的中世纪的茅坑”。这些主张的确令人震惊，须知文字是文化的血脉所赖，就像日本帝国主义在中国占领区的奴化教育首先要推广日文而消灭汉语一样，欲亡其国，先灭其文字，如果真如上述主张那样，今日之中国，还能称为中国吗？因此，在授课中，要尽可能全面展示新文化运动相关内容，使学生认识到对新文化运动中各派的主张要辩证地看待，而不是仅仅局限于对其“新”的一面的描述和肯定。
再次，引导学生思考和评论新文化运动对其后中国文化的影响。新文化运动以后，虽然激进派的主张并未全部实现，但中国传统文化受到的打击却十分巨大。当下的文化倾向，无论是唯科学论、全盘西化论，还是传统至上的主张，都有值得反思之处，而这些倾向可以说是在新文化运动时就埋下了伏笔，所以，追究其身后影响是具有现实意义的。还以汉字的问题为例，当前，不仅有繁体字与简体字之争，对汉字本身质疑的声音仍然时有听闻。有论者认为，在计算机时代，汉字的形式和本质，与计算机编码的原则不相符合；同时，使用汉字不利于自然科学思维方式的学习，是中国在科学领域落后于西方世界的根源所在。对此种论调，我们不妨一笑置之，但其背后的文化推动力量却不容忽视。笔者认为，在授课中，就要注意引导学生认识到文化的生命力正体现在其能自省、自新。
至于如何引导学生增强文化自信力，不妨以“新儒家”思想为钥匙。新儒家思想在台湾、香港和海外汉学界有深厚的基础，但是在我们的中学教育体系中涉及甚少，教师可将其精华及其要领授予学生，有利于启发学生重新审视中国传统文化和发现其新的生命力。
比如，新儒家重新解释了“内圣外王”的儒家核心思想，在现代条件下，“外王”就是科学与民主，因此由“内圣”之学开出科学与民主的“新外王”。又如由儒家文化开启的资本主义，即所谓的“儒家资本主义”，这种模式，在近几十年的东亚国家和地区已经初步取得成效，如日本、韩国、新加坡、台湾等国家和地区就是例证。这些新颖的思想是这个传统思想与时俱进发挥强大生命力的理论指导，中学生有选择性地接触新儒家思想，对其树立健康积极的文化观大有裨益。
综上所述，中学历史教学中的具有争议性的和探讨空间的文化问题是开启学生历史思维的窗口，教师务必引导学生进行全面、客观、深入的思考，应尽量避免文化上的形而上学，一方面运用马克思主义史观对文化问题作辩证考察，一方面采用文化相对论的方法重视传统文化的价值。
只有重新认识中国传统文化，重新审视其应有的历史地位，才能培养学生的文化自信心，使其具备甄别良莠的眼光，扬弃各种文化资源，为我所用。这应当是中学历史教学的题中之义。
参考文献
［1］陈独秀主编.新青年［M］.上海：上海群益书社, 1916～1918.
辛亥革命失败后，袁世凯登上了帝位，中华民国形同虚设，复辟帝制意味着封建专制的回归，各派军阀不服新君，派系混战成了常态，官场中互相勾结，黑暗成风，经济上由于发展实业和对外通商，民族经济得到一定的恢复，但是外交上却免不了日本帝国的欺压和侵略。面对内忧外患的丧国危险，社会各阶层的表现各不相同，以军阀、当权派为主的是保守派，只顾个人利益；以知识分子为代表的改良派和激进派由于深受西方文化的影响，又怀着一种忧国忧民的情怀，因而四处奔波，企图挽救中国，而以工人阶级和底层民众为主的下层群众却表现得愚昧无知、麻木不仁、自高自大和自欺欺人。正是在这样的社会背景下，以陈独秀为代表的激进知识分子掀起了思想启蒙运动，企图用西方的民主科学思想唤醒国民。其实这也是当时知识分子唯一能做的使命，没权没力是很难撼动政治围墙的。
2.五四新文化运动时期思想政治教育的载体
（1）报刊杂志。报刊是当时开展思想启蒙运动的主要抓手，从《新青年》到《新潮》、《每周评论》、《星期评论》、《京报》等全国性的报刊遍地开花，陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅、高一涵、周作人等一大批激进知识分子都纷纷在这些报刊上发表文章，如陈独秀的《敬告青年》、李大钊的《青春》、《晨钟》，鲁迅的《阿Q正传》，胡适的《文学改良刍义》等，对中国青年的思想进行了启蒙，影响深远，毛泽东也承认当时最喜欢看的杂志就是《新青年》，与陈独秀在北大图书馆的一次谈话对他影响很大。由此可见，以陈独秀为代表的知识分子，通过创办报刊，宣传民主科学思想，对中国青年学生起到了很好的启蒙作用。
（2）学生社团。受到启蒙的青年学生，在各大高校纷纷成立了各种社团，如互助社、新民学会、新潮社、国民杂志社等都是当时很有影响力的社团，这些社团除了在同学中扩大新思想的传播外，也致力于对下层民众的传播，他们组成平民演讲团，通过演讲的方式向劳动群众传播民主科学的新思想。除了有专门的社团组织知识分子到平民中去演讲外，也有知识分子，如陈独秀、李大钊、蔡元培等人，五四运动期间在大街上演讲，唤醒民众。所以青年社团和演讲也是当时思想政治教育的载体。
（3）学生运动。从最初的新文学运，到各种小型的学生运动，再到影响深远的五四运动，正是这样的运动使得新思想从知识分子到学生再到普通民众中扩散发展。特别是声势浩荡的五四运动过后，不论是商人还是工人或者是最下层的民众，都用着他们的方式罢市、罢工来声援运动，从这就可以看出了思想政治教育的实效，也许他们还没有被完全启蒙，还不知道民主与科学是什么，但是他们的民族精神、民族情感都被激起了，他们敢于反抗，就是人性的回归，也是启蒙思想在一定层面上的反映。
综观整个五四新文化运时期的思想政治教育，我们不难发现，在五四运动前，主要是以民主科学为主思想启蒙，意在立人，对愚昧国民性进行改造，树立西方的民主科学新思想。而五四运动后，各种思潮开始盛行，形成了各种思潮辩论的新局面，最终以马克思主义社会革命理论取胜，这当然与当时的时局，民众的诉求，以及国际的形势有关，而随着陈独秀为代表的中国共产党成立，《新青年》也就成为了党的刊物，以宣传马克思主义理论为主，引导了整个社会的理论风向。
3.五四新文化运动时期思想政治教育的特点
首先，由最初的大众媒介《新青年》报刊开始，到全国的运动热潮，具有由小到大，层层递进的特点，采用当时影响力最大的大众媒介报刊开始，从思想最可塑的青年入手，激起青年的民族情感，培养他们的忧患意识和使命感，再由他们自发地去引导和教育普通群众，继而以运动这一声势浩大形式把整个启蒙运动推向高潮，这样的思想政治教育无疑是有效的。其次，这一时期的启蒙运动是在批判旧思想和与其他思潮论战的过程中实现了，因而具有论辩的特点，通过批判和论战确立了新思想的主导地位。最后，这一时期的启蒙运动最终是与社会变革相联系的，无论在哪一个时代，似乎总是这样，思想运动无法独立于社会现实，当权派掌握主流思想，因而启蒙应该是一项自上而下的运动，思想政治教育必然要带有意识形态的教育功能。
之所以使用借用一词，是因为启蒙并不是新文化运动的自我理解。启蒙一词古已有之，通常指幼童发蒙，晚清以降，又衍生出开启民智的近代内涵。晚清知识人借助白话报纸等媒介，向民众灌输新知，形成一股面向下层的启蒙运动，征诸史实，可谓名实相符。但这里的启蒙尚不是我们现在所理解的Enlightenment 的对译语，现在通行的启蒙概念应当是清末从日本输入的。五四时期，《建设》《改造》《少年中国》等杂志上有零星的对欧洲启蒙运动的介绍，但启蒙一词远未通行，更不可能成为当时人对新文化运动的界定。北伐之后，现代意义上的启蒙概念才开始较为广泛地使用(陈建守：《近代中国启蒙运动的翻译、书写及挪用》)。
把五四新文化运动理解为一场启蒙运动，是后来者的历史阐释。二十世纪二十年代末至三十年代初，左翼文化人开始把新文化运动比附为启蒙运动。值得注意的是，在左翼文化人的论述中，启蒙并未给新文化运动增添今人想象中的那种荣光，相反却标示出这场运动的缺陷和不足(张艳：《五四启蒙运动说的历史考辨》)。五四启蒙运动成了被批判和有待超越的对象，左翼文化人借助对新文化运动相对负面的历史评价，获得了开展左翼文化运动的方向感。这种历史与现实之间的对话，在一百年来对新文化运动的叙述和阐释中是很常见的。
一九四年发表的毛泽东《新民主主义论》，确立了五四运动作为新民主主义革命起点的历史地位。新中国成立以后，新民主主义论成为解释新文化运动的主导范式，启蒙运动式的理解随之隐退，直到八十年代才又重新浮出水面，最有代表性的自然是李泽厚《启蒙与救亡的双重变奏》一文。按照李泽厚的理解，新文化运动应该在中国完成西方启蒙运动的历史任务，即确立自由、民主等一系列现代价值观，但随后迫于救亡要求而兴起的政治革命，中断了启蒙运动的历程，结果使得落后的封建主义的思想形态和社会结构沉渣泛起。如今救亡的压力已不复存在，需要重新回到新文化运动未竟的使命上来，补上启蒙运动这一课，这就是当时的新启蒙思潮。李泽厚的论述影响很大，基本上笼罩了近三十年对新文化运动的叙述和阐释。即便是那些反对李泽厚启蒙主义立场的论者，也往往沿用他以启蒙界定新文化运动的思路：或拓宽启蒙的内涵，将李泽厚贬抑的政治革命的内容也纳入其中(如黄纪苏、祝东力：《五四之后的两种启蒙》);或反其道而行之，以革命文化反衬五四启蒙运动的历史局限性(如贺照田：《启蒙与革命的双重变奏》)。至于对启蒙概念本身的辨析，却少有涉及。
八十年代以来的启蒙范式，将启蒙看作不言自明的具有普遍效力的范畴，应用于新文化运动这一特定的历史对象，结果是后者的面目变得越来越模糊，其意义也日趋抽象化甚至空洞化。理论上说，人们自然有理由选择他们认为合适的概念，赋予其一定的内涵，来理解新文化运动。但问题在于，启蒙和启蒙运动本身是来自西方具体历史脉络的概念，在挪用它们来描述现代中国的文化运动的时候，如果不能澄清中西两种历史之间的关联，概念的合法性就会受到质疑。
其实在西方对启蒙运动的阐释中，也存在类似的问题。意大利思想史家费罗尼(Vincenzo Ferrone)在《启蒙：一个观念的历史》(The Enlightenment: History of an Idea )一书中，区分了哲学家的启蒙和历史学家的启蒙，特别强调启蒙作为西方文化历史中的一个范畴的特殊性。启蒙的哲学内涵与启蒙运动的历史性密切相关，启蒙的普遍性只有在它具体的历史脉络中才能被理解和把握。新文化运动能不能被称为中国的启蒙运动?要回答这个问题，我们必须在更宽广的视野中，尝试着去探索、把握十八世纪欧洲启蒙运动和二十世纪中国的这场运动之间的历史关联。
二
概括地说，十八世纪欧洲启蒙运动的主要目标，是在思想文化以至社会的各个领域确立理性的原则，它的基本路径，是从哲学的认识论入手，探讨获取真正可靠的知识的方法，并将这种方法贯穿到对自然、历史、政治、法律、艺术等对象的研究中去。启蒙哲学家关心的问题是，我们怎样去认识和把握这个世界?十七世纪的思想家处理这个问题的方法是建立形而上学的体系，这些体系依托于上帝这个超验的存在，用卡西尔的话来说，真理问题不可能独立于上帝问题得到解决，因为对神的本质的认识构成知识的最高原理，其他一切确定性都要从这里演绎出来(卡西尔：《启蒙哲学》)。而到了十八世纪，伴随着自然科学的突破性进展，启蒙哲学家转而从具体的经验和个别的事实入手，用分析的方法，重构人类的知识图景。
理性不再是上帝的赐予，而是植根于人自身的一种禀赋和能力，人类不必依靠上帝的指引，完全通过自己的理性，就可以认识和把握这个世界，进而改变世界，建立新的世界秩序。这可以说是启蒙运动最核心的诉求。
启蒙运动的这一诉求，在康德写于一七八四年的那篇著名的文章《什么是启蒙运动》中，得到了最为清晰的表达。康德开篇写道：启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。值得注意的是，康德强调这种不成熟状态是自己加之于自己的，即不是别人强加的，不能以上帝或其他外在的权威为借口，可见在康德这里，基督教已经不再是人类运用理性的障碍了，这本身就是启蒙运动的成果。既然不成熟状态是自己加之于自己的，那么摆脱这种状态也只能靠自己，同样不能乞灵于上帝或其他外在的权威。简而言之，无论是成熟还是不成熟状态，人类都要对自己负责。人的主体性已经是一个不容置疑的前提条件，而人需要做的，就是拿出勇气，勇敢担负起自己的主体性来。要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙运动的口号。
但这并不意味着人类对自身理性的运用已经毫无障碍。康德接下来说：必须永远要有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。私下运用自己的理性往往会被限制得很狭隘，虽则不致因此而特别妨碍启蒙运动的进步。所谓公开运用，是指学者在听众面前所能做出的那种对理性的运用，而像军官或牧师那样担任国家公职的人员，因为要服从岗位的要求和国家的权威，对理性的运用只能是私下的和受限制的。虽然康德没有明言国家对理性的限制是不合理的，但他显然认为，最好在国家事务的各个领域，在宗教、立法等部门，也允许臣民公开运用他们的自由，而且这对国家也是有利的。十八世纪后期的普鲁士王国显然还没有达到这个程度，所以康德说自己生活在一个启蒙运动(enlightenment)的时代，但还不是一个启蒙了的(enlightened)时代。
在康德这篇文章问世后不久，法国大革命爆发，启蒙运动的理念开始被付诸政治实践和国家体制的设计。但康德的这篇文章已经揭示了启蒙运动的内在逻辑。作为一场思想文化运动，启蒙运动是从认识论的革命开始的，但它扩展到政治领域是不可避免的，它内在地包含了按照理性的原则重新设计和构建包括国家、社会在内的整个生活世界的要求，理性要求获得这样的自由。可以说，启蒙运动开启了西方世界理性化的进程。到了十九世纪，启蒙思想家所规划的合理的世界的蓝图，许多部分已经成为现实。普遍的法律和同质化的国民构成理性化的国家，遵循理性规律的科学技术迅猛发展，直接刺激了工业化的兴起，最重要的当然是建立在对自由劳动力加以理性化组织基础上的现代资本主义生产方式。资本主义通过不断地积累资本，不断地扩大再生产，必然向外扩张，这种扩张是以理性化的国家机器，以及被现代科学技术装备的军事力量为支撑的。在十九世纪资本主义的全球扩张中，理性化包含了大规模的暴力，变成了启蒙的自我异化，启蒙运动高扬的主体成为权力的机器。启蒙哲学家呼吁用理性来认识世界、改造世界，结果是理性化的、非人性的机构和力量对世界的统治。
作为对理性化的反动，十九世纪西方出现了非理性主义和浪漫主义的思潮，资本主义扩张引发的社会危机，也为社会主义运动的萌发提供了土壤。但就总体而言，到十九世纪末二十世纪初，很少有人怀疑资本主义支配和统治世界的前景。韦伯在发表于一九五年的《新教伦理与资本主义精神》中，把资本主义秩序描述成钢铁般坚硬的外壳，看不到任何改变的前景。而对于面对资本主义的巨大冲击的中国人来说，韦伯的忧思是过于遥远了，中国的当务之急是在西方支配的这个世界体系中生存下去，为此就不得不用理性化的逻辑来改造自身。十九世纪后半叶，中国也开始一系列改革，尝试引进西方的科学技术，接受理性化的国际法体系和自由贸易体系，建立新型的现代国家。从清同光年间的自强运动到清末新政，清政府为挽救王朝命运所做的努力，大体上可以归结为以理性化的方式进行国家建设，而在知识分子群体中，无论是立宪派还是革命派，虽然各自的思想资源和制度设计有所不同，但基本上也都处在启蒙运动以来理性化的脉络上，都把西方国家看作中国应当效仿的模板。简单地说，在新文化运动以前，中国知识分子对现代性的想象，实际上是已经被常识化的启蒙理念，是一套已经被广泛接受，其普遍性似乎不言自明的理性化话语。虽然章太炎、康有为和早期鲁迅等少数思想家有过批判性的思考，但总体来看，晚清知识界的主流是服膺普遍性的启蒙理念的。恰恰是新文化运动，在接受一部分启蒙观念的同时，提出了不同于十九世纪文明的新的构想，打开了另外的思考和实践的空间。在这个意义上，新文化运动不仅不是西方启蒙运动的中国翻版，反而是对启蒙运动及其话语的超越。
三
新文化运动的发生，最初的动因来自民国初年现实政治的刺激。中华民国建立后，有了共和体制的架构，包括国会、政党和一整套现代国家政治运作的模式，这些构成了理性化的政治结构，然而宋教仁遇刺、二次革命、袁世凯的不断集权直至称帝等一系列事件，使得共和政治陷入深重的危机之中。陈独秀是在这个背景下创办《 青年杂志》的，他意识到要建立真正的共和国家和民主政治，仅有制度上的设计是不够的，还需要价值和伦理上的自觉。《新青年》将伦理问题提升到前所未有的高度上来讨论，由此个人与国家，个人与社会的关系被重新问题化，国家本身也成了有待重新构想的对象，国家建设不再是政治的归宿，政治被放置到个人和社会的层面上重新理解和锻造。简而言之，晚清思想家所接受的西方十九世纪的现代性方案不再被视为天经地义，在变化了的问题意识中，个人、社会、国家都需要被重新定义、想象和建构。新文化运动的意义不在于提出一个包含着一贯原则的整体性规划(像欧洲启蒙运动那样)，而在于打开了一个多重的论辩和实践的空间，在这个空间里，自由主义、社会主义、无政府主义、文化保守主义等不同的思潮和派别竞相登场，相互激荡，释放出巨大的变革能量。
