（冯友兰，1992年，第207页）冯友兰所谓中国哲学的现代化，与他以前多次提到并进行实践的一样，就是把逻辑分析方法引入中国哲学的观念，使中国哲学的辩论和证明更清晰、更理性化。张岱年说：哲学之基本工夫，实在于解析。解析法是英美新实在论的贡献。中国哲学不太注重解析法，中国新的哲学必须运用解析之方法，使儒学的唯物论观念更加清楚。（《张岱年选集》，第40、42页）张岱年所说的解析法就是逻辑分析法。总之，以冯友兰、张岱年为代表的一些哲学家，把逻辑分析理解为现代化的哲学特质；他们所做的哲学现代化的努力，首先就是使中国哲学尤其是儒学逻辑化、理性化，使之更具有理性主义的特征，使儒学在形式上实现现代化。
然而，儒学的现代化不仅有形式方面，而且还有实质方面。在实质上，儒学的现代化就是引进西方哲学的某些重要概念或理论架构，对传统儒学的一些观念进行发明和新诠释，以应对新时代的社会、政治、自然和人生问题。按张岱年的说法，现代的中国哲学必须能指导科学工作，给科学一种广阔的前提；必须能指导生活及政治社会的实践，为人们提供改造世界的指针；必须是一种有力量的哲学，能给中华民族以勇气的哲学。（同上，第30－34页）相对于儒学，马克思主义哲学在当时被认为是现代的，它无所谓现代化，但却存在着中国化的问题。马克思主义哲学的中国化也包含着形式和实质两方面。在形式方面，马克思主义哲学的中国化实际上牵扯着一个更大的问题即哲学的民族性。
那么，哲学的民族性如何表现且有何意义呢？冯友兰说：民族哲学之所以为民族底，不在乎其内容，而在乎其表面。我们以为民族哲学之所以为民族底，某民族的哲学之所以不仅是某民族的，而且是某民族底，其显然底理由是因为某民族的哲学，是接着某民族的哲学史讲底，是用某民族的言语说底。（冯友兰，1995年，第269－270页）照冯友兰的说法，接着本民族的哲学史并用本民族的语言讲，就表现着哲学的民族性；而且这种哲学的民族性对于这个民族精神上的团结和情感的满足有很大贡献。因此，哲学的民族性是必要的、有意义的。冯友兰把接着本民族的哲学史讲，用本民族的语言讲，作为衡量哲学民族性的标准，这是一种外在的、形式上的衡量。马克思主义哲学要被中国人接受而成为中国的民族哲学，就必须使它的语言中国化，必须接续中国哲学史讲，这是一种形式方面的中国化。
事实上，20世纪30年代开始的马克思主义中国化的实践，就是语言的中国化和接着中国哲学史讲的。作为马克思主义哲学大众化、通俗化开山之作的《大众哲学》，是艾思奇有意识运用本民族熟悉的、日常的语言讲哲学的典范。当时一些学者认为，马克思主义哲学不仅要语言中国化，而且要接着中国哲学史讲。胡绳在《辩证唯物论入门》中说，辩证唯物论的中国化，要述及中国哲学史的遗产。（《胡绳全书》第4卷，第162页）1938年，明确提出了马克思主义中国化的命题。他在《中国共产党在民族战争中的地位》一文中指出：从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。这对于指导当前的伟大的运动，是有重要的帮助的。共产党员是国际主义的马克思主义者，但是马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现。
很显然，把继承孔子以来的中国哲学史遗产看作马克思主义中国化的重要环节；而他所说的实现马克思主义哲学的民族形式就是中国化，它不仅包括语言形式，而且还包括由接续中国哲学史而来并被中国人喜爱的所谓中国作风和中国气派。正是在的号召下，陈伯达在延安开设中国古代哲学讲座，这是要接中国哲学史讲唯物辩证法的尝试。艾思奇在《研究提纲》中指出，马克思主义哲学在中国有它的基础，即中国古来伟大思想中的辩证唯物论要素的存在。
由此可见，当时的马克思主义中国化，确实是从语言中国化和接着中国哲学史入手的，这其实是形式方面的马克思主义的中国化。而马克思主义中国化的实质方面，就是把马克思主义的基本原理与当时中国政治、经济、社会的具体问题相结合，形成有中国特色的社会主义革命和建设的实践和理论。然而，在中国现代哲学史上，不管是儒学的现代化还是马克思主义哲学的中国化，其目标都是为了创建一种新的中国哲学，此两者不可能是截然分离的。如果我们能撇开长期存在于头脑中的政治意识形态或党派性的纷争不谈，那么就会发现：在具有哲学活力的30至40年代，儒学的现代化与马克思主义的中国化是融合为一的。
在这场创新活动中，儒学与马克思主义哲学曾在同一群哲学头脑中际遇，并在双方的会通中激出了活力。这是一个特殊的哲学群体，它包括张申府、张岱年、，还有冯友兰、梁漱溟、熊十力等人。这些头脑长期被儒学浸染，并能对马克思主义哲学做相当程度的同情了解。在儒学与马克思主义哲学的会通中，围绕着辩证唯物论和唯物史观，以张申府、张岱年、等人为一派，他们将辩证唯物论做某种儒学的解读，通过儒学使马克思主义哲学中国化；而以冯友兰、梁漱溟、熊十力为代表的另一派，他们将儒学的历史哲学和政治哲学做某种唯物史观的解读，通过马克思主义哲学使儒学现代化。下面就沿这一线索述之。
二、马克思主义哲学的中国化张申府、张岱年、等人的马克思主义中国化的努力，是接着中国古代哲学哲史，并用儒学的语言来格义、诠释辩证唯物论的。张申府是较早提出将儒学与辩证唯物论结合的哲学家，他要合孔子、列宁、罗素而一之。（张申府，1996年，第240页）他把《易传》的辩证思维与马克思的唯物辩证法结合起来，并用罗素的逻辑分析方法表达，形成了自己的辩证法。张申府认为，辩证法的本质就是相反相成、矛盾的和谐，它是科学的、客观的规律。受孔子哲学的启发，张申府重视相成、和谐，但又认为相反者之统一是有待的，暂的，转移中的，相对的，而互相拒的相反者之交斗相争，则是绝对的，如动与演化然。（同上，1986年，第117页）他强调对立、斗争的绝对性，看上去更接近马克思的辩证法。当然，张申府的辩证法是零散的、很不系统的，还有待后来者进一步充实和完善。其功劳则在于指出了儒学与马克思主义哲学会通的方向。在张申府的影响下，张岱年以儒学来融会辩证唯物论。
经过长期沉潜研究，他完成了《天人五论》，建立了自己的新唯物论体系。张岱年的哲学是将《易传》、张载、王船山、颜元、戴震的辩证法和气论，同马克思主义的辩证唯物论加以综合创新而成。在方法论上，张岱年首先把马克思、恩格斯、列宁的辩证法总结为六条规律，认为对立统一规律为辩证法的核心并贯穿于六条规律之中。然后他又把六条规律汇归为儒学的反复、两一两原则，认为反复是事物的阴阳两方面向对立面的变化，而两一即矛盾，它指事物内部矛盾的两方面（阴和阳）的作用相推，是事物变化的原因和根据。（《张岱年选集》，第80－88页）以此，张岱年便既精巧地将马克思主义辩证法儒学化，又不失马克思主义辩证法的实质。另外，他发挥张载的仇必和而解观念，强调了矛盾的和解与统一的真义。（同上，第216页）的儒学与辩证唯物论的会通，体现在他的矛盾论、实践论和实事求是观上。
毛--泽-东的矛盾论主要包括两个方面的内容：
第一是讲变化的宇宙观，第二是讲作为变化的原因及变化规律的矛盾。把传统哲学的新陈代谢观念与质量互变规律、否定之否定规律相结合，来讨论事物的发展变化。他认为宇宙中的一切事物无时无刻不在变化，变化和发展是宇宙不可抵抗的规律，从而建立了变化的宇宙观。把事物内部的矛盾（即对立统一）作为事物变化的原因和根据。他认为，中国哲学的相反相成、和而不同就是对立统一。他用相反相成来分析矛盾的对立性和统一性，提出了主要矛盾、矛盾的主要方面与次要矛盾、矛盾的次要方面的区分，重视次要矛盾和矛盾次要方面在矛盾运动过程中的地位与作用，强调矛盾的对立面在特定条件下的统一和转化的重要意义。（《选集》第1卷，第301－333页）在认识论方面，接着儒学的知与行关系的讨论，把儒学的知行论与辩证唯物论的认识论批判地结合起来，形成了独特的实践论。其实践论所主张的理论与实践、主观与客观的统一，和理学家的知行合一有很大的相通性。（同上，第282－288页）还用中国传统思想中的实事求是观念来格义辩证唯物论，并对之做出新的解释，认为实事就是客观存在着的一切事物，求就是研究，是就是客观事物的内部联系，即规律性。所谓实事求是就是从客观存在着的一切事物，去研究客观事物的内部联系即规律性。（《选集》第3卷，第801页）的实事求是与朱熹的即物穷理实质上有一致之处。
三、儒学的现代化
众所周知，在马克思主义的全部理论中，唯物史观可以说是对中国人影响最大、也最容易接受的。从理论上看，唯物史观是辩证唯物论哲学方法在历史、政治和经济方面的运用。冯友兰、梁漱溟、熊十力等人曾经接受唯物史观，并对儒学的历史观和政治思想作新的解释。
20世纪30年代中期，冯友兰欧游回来接受了唯物史观，并把它与秦汉春秋学的五德三世说结合起来，形成自己的新五德三世论历史哲学。冯友兰认为，从秦汉时期邹衍的五德说、董仲舒的三统说及何休的三世说，可以寻出适合现代的历史观。他指出，历史是演变的，没有永存不变的社会政治制度，《周易》所谓穷则变、变则通之言，很可以拿来说明这个意思。历史演变乃非依精神的势力，而是依经济的势力。
按照唯物史观的说法，一种社会的经济制度要一有变化，其他方面的制度也一定跟着变。人的意向和行为，不是随意而为的，必须受到环境的限制。人类历史上所表现的制度，都是一套一套的，即有某种经济制度，就要有某种社会、政治制度；有某种所谓物质文明，就有某种所谓精神文明。一种社会、政治的制度，就是为了适应一种经济的制度；当它与经济制度成一套的时候，它就是好的。
人类的社会虽可有各种一套一套的制度，但人类社会之所以能成立是由于有一些基本条件是不变的。这些基本条件就是基本道德，它是每一个社会的人所必须遵守的（譬如信），没有它任何一个社会不能存在。所以，这些基本道德，无所谓新旧，无所谓古今，是不随时变的。关于历史的运动，五德说或三统说认为历史是循环的，而三世说认为历史是进步的；如果把五德说的循环与三世说的进步结合起来，我们就得到辩证的历史观，即历史的演进既是循环的，又是进步的。
因为在历史的演进中，我们不能恢复过去，又不能取消过去，我们只能继续过去。也就是说，历史的演变遵循着辩证的规律。（冯友兰，1984年，第345－351页）以上就是新五德三世论的历史哲学，其基本上是唯物史观儒学化的表达。当然，冯友兰肯定基本道德的普遍不变性，不大符合马克思唯物史观的精神。他以社会之所以成为社会的社会之理来肯定基本道德，与他在新理学中所强调的共相思维是一致的。在《新事论》中，冯友兰还用程朱理学的体用范畴来讨论唯物史观，认为生产力等经济基础是体，政治、文化等上层建筑是用。体改了，用会跟着改。（同上，1993年，第72页）然后，冯友兰用这种儒学化的唯物史观来讨论中国的社会政治发展问题，并指出：中国的发展道路，要经过生产社会化而支配家庭化者（即所谓资本主义社会），然后实现生产社会化而支配亦社会化者（即所谓社会主义社会），最后向共产主义社会过渡。（同上，第279页）这是为中国的现代化来寻找道路了。
梁漱溟对唯物史观的态度极为复杂含混。一方面，在哲学理论上，他似乎是与唯物史观相悖的。梁漱溟在《东西文化及其哲学》中批评唯物史观，指出物质环境对意识或文化创造只能说是有缘，不能说物质环境是产生意识的因。也就是说，只能说两者有关系或关联，不能说物质决定意识。他认为，中、西、印文化的不同，不是基于物质条件的不同，而是基于人生态度或精神欲求的不同。一个民族经济和政治的发展道路取决于一个民族的人生态度。（梁漱溟，1993年，第139－143页）因此，梁漱溟看上去更倾向于精神决定论而不是唯物史观。另一方面，在实践上，梁漱溟又主张社会经济制度的改革，以便能改善社会阶层的不公平，实现理想的人生。
30年代他放弃纯学术研究而推行乡村建设运动，就是先从改善农村经济入手，促兴农业以引发工业，为政治建设寻找新的出路，这又是肯定经济基础对政治上层建筑的决定作用。可以说，唯物史观在他的思想中形成了一种奇特而矛盾的混合。然而，可能正是由于对唯物史观在理论上的拒斥和实践上的接受，才使得他在寻找中国现代化的道路时，既没有简单选择欧洲近代的资本主义政治、经济道路，又没有简单选择苏俄发明的道路，而是主张要走中国特色的民族自救道路。
其中的理由也在精神和经济两方面。他认为，欧洲近代资本主义的政治、经济道路走不通，是由于中国现有物质条件的不适应，或因中国人对民主政治的态度问题；但最重要的原因是东西民族根本精神的不相契，即中国是伦理本位的社会，中国人重视人际情谊，缺乏个人权益和竞争心，这与重视法律、个人权益保障和竞争心的资本主义是格格不入的。苏俄发明的道路走不通，是由于中国是职业分途的社会，缺乏西方社会的阶级对立，因此，革命的阶级基础不存在、革命对象不明确、思想理论难于统一。而民族自救的道路走得通，因为它是取于本民族固有的精神，同时符合当时的中国现实。
梁漱溟的这条民族自救道路，似乎要把孔家的生活方式与基尔特的合作社会主义结合起来，要走一种儒家式的社会主义道路。（梁漱溟，1989年，第510－512页）熊十力的新唯识论哲学主张心物一源、翕辟成变，认为心具有刚健纯善的德性，它能主宰物而不随物转，具有改造物的特殊作用。熊十力重视心的作用，此与辩证唯物论重视物的观点大异其趣。然而，熊十力也承认，中国哲学有如张载、王船山那样的唯物论系统，但其气之为物，是灵妙有理且生生不息的，这与近代辩证唯物论之物差距甚远。不仅如此，熊十力认为唯气论不是儒学的真宗，讲心物同源的孔子之学才是正宗。
建国后，熊十力主张马列主义中国化，认为必须先昭明孔学真相，为吸收马列主义之基础。（熊十力，1994年，第29－32页）熊十力虽然倡导马列主义中国化，却是要使孔学借马列主义来实现自身的现代化。熊十力晚年的学术活动中最值得关注的，就是他用唯物史观解读孔子的政治哲学。在《原儒》中，熊十力指出：孔子之外王学，主张废除统治阶级私有制，而实行天下为公之大道。（同上，2001年，第475页）因为在统治阶级与私有制之下，大多数人受少数人之侵欺，其道德与智慧不易表现。在阶级与私有制废除，天下一家之制度下，人人可以表现其道德与智慧。即荡平阶级，而建立天下一家之新制。（同上，第463页）这就是大同之世，而在大同之世里，没有阶级统治和压迫，没有私有制，人人都是道德和智慧觉悟很高的士君子。如何实现大同之世呢？
他认为，在政治方面上，必须通过人民革命拨乱的方式取消王权，消灭统治阶级，并通过人民选举来决定公共权力之执掌。（同上，第476、520页）在废除私有制方面，他明确提出三方面的措施：一是土地国有；二是生产事业，其大者皆国营，乃至全地万国，亦逐渐合谋平等互助，以为将来世进大同，国际公营事业之基础；三是金融机关与货物之聚散，皆由国营，无私人资本家。（同上，第534页）熊十力用唯物史观来解释孔子的大同思想，将马克思主义政治学说容纳进儒学里，使儒家政治哲学看上去更有系统、更有说服力并具有现代内涵，从而使儒学现代化。冯友兰、梁漱溟、熊十力等人用唯物史观对儒家的历史观和政治观赋予一种新解释，不仅使儒家的历史和政治哲学显得更思辨化、条理化，而且还用唯物史观来分析中国历史的社会发展过程，试图为中国的现代化寻找一种道路，从而使唯物史观与中国实际结合起来。也就是说，他们的努力不仅使儒学在形式上实现了现代化，而且使马克思主义的唯物史观在实质上实现了中国化。
四、反思在儒学的现代化与马克思主义的中国化双向会通的过程中，张申府、张岱年、等人以儒学来格义、诠释辩证唯物论，使马克思主义哲学中国化，同时又间接使儒学现代化；而冯友兰、梁漱溟、熊十力等人以唯物史观来引申、发明儒家的历史和政治哲学，使儒学现代化，同时又间接使马克思主义中国化。在此富有创意的会通中，我们能得出以下几点启迪与思考：
第一，在哲学的现代化和中国化中，儒学与马克思主义在上述哲学家的头脑中不存在僵化的对立。在他们看来，儒学与马克思主义哲学不仅在精神上有相通的地方，而且完全可以创造性地相互转化。那种所谓排斥说只是由于政治意识形态或党派性的立场而来，而那种对儒学与马克思主义都给予肯定的不痛不痒的并存说，在潜意识中还是存在着政治意识形态对立的影子。
高中政治生活与哲学知识1唯物论
一、马克思主义哲学的物质概念
1.物质是不依赖于人的意识，并能为人的意识所反映的客观实在。
物质的唯一特性是客观实在性。2.物质与物质的具体形态是抽象与具体、一般与个别的关系。
二、世界的物质性原理：世界是物质的世界，世界的真正统一性在于它的物质性。
1.理由：(1)自然界是物质的;
(2)人类社会的产生及其构成要素，具有客观的物质性;(3)人的意识是物质世界发展的产物，物质决定意识。
2.方法论：坚持一切从实际出发，反对主观主义。
【一切从实际出发的反面是从主观出发的主观主义;包括经验主义和教条主义;包括夸大意识作用的唯意志主义。】
三、物质世界的绝对运动与相对静止
1.运动指宇宙间一切事物、现象的变化和过程。
①运动是物质的固有属性和存在方式。运动是绝对的、无条件、永恒的。
②运动是物质的运动，物质是运动的承担者。【熟读P31，四个唯心主义的运动观点。】
2.静止是运动的一种特殊状态。
①两个方面的含义：一是事物在它发展的一定阶段和一定时期，其根本性质没有发生变化;二是物体相对于某一参照系来说没有发生某种运动。静止是相对的、有条件的、暂时的。
3.物质世界是绝对运动和相对静止的统一。
只承认静止而否认运动是形而上学的不变论，只承认绝对运动而否认相对静止则导致相对主义和诡辩论。【熟悉P32，几个素材。】
四、客观规律与主观能动性
1.规律是事物运动过程中固有的、本质的、必然的、稳定的联系。
2.规律的客观性和普遍性要求我们必须遵循规律、按照客观规律办事。
①规律是客观的。它既不能被创造、被改造、被改变，也不能被消灭。
②规律是普遍的。一切事物的运动变化发展都遵循其固有的规律。
③方法论：必须遵循规律、要按照客观规律办事(做到实事求是)。违背规律会受到规律的惩罚。
3.人在规律面前不是无能为力的。
人可以发挥主观能动性，认识规律、利用规律。【人可以认识和把握规律的基础上，根据规律发生作用的条件和形式，利用规律改造客观世界，造福人类。】
4.主观能动性即人的主观努力。
认识和利用规律必须充分发挥主观能动性。
高中政治生活与哲学知识2哲学的基本派别：唯物主义和唯心主义
1.唯物主义的根本观点：物质是世界的本原，物质决定意识。
有三种基本形态：
①古代朴素唯物主义：坚持了唯物主义的根本方向，本质上是正确的。但只是一种可贵的猜测，没有科学依据;它把物质归结为具体的物质形态，把复杂问题简单化。【熟读P12：“五行说”、荀子、王夫之的哲学观点。】
②近代形而上学唯物主义：在总结自然科学成就的基础上，丰富和发展了唯物主义。但具有机械性、形而上学性和历史观上的唯心主义等局限性。
③辩证唯物主义与历史唯物主义：即马克思主义哲学。
2.唯心主义的根本观点：意识是世界的本原，意识决定物质。
具有两种基本形态：
①主观唯心主义：把人的主观精神(如人的目的、意志、感觉、经验、心灵)当作世界的本原。
【典型代表：王守仁的“心外无物”;慧能的“仁者心动”;贝克莱的“存在就是被感知”、“物是观念的集合”。】
②客观唯心主义把客观精神看作世界的主宰和本原。
【典型代表：朱熹的“理生万物”;黑格尔的“绝对精神”;一切宗教鬼神观念;儒家的天命观。】
3.哲学史上的“两个对子”是：唯物主义与唯心主义、辩证法和形而上学。
高中政治生活与哲学知识3哲学的基本问题：
1.哲学的基本问题是思维和存在的关系问题，亦即意识和物质的关系问题。
【注意：不是意识与物质的辩证关系问题。】
2.哲学的基本问题的内容：一是思维和存在何者为第一性(即思维和存在谁决定谁)的问题。
对这一问题的不同回答，是划分唯物主义和唯心主义的唯一标准。
二是思维和存在有没有同一性(即思维能否正确认识存在)的问题。对这个问题的不同回答，是划分可知论和不可知论的标准。
3.为什么思维和存在的关系问题是哲学的基本问题?
因为：①它是人们在生活和实践活动中首先遇到和无法回避的基本问题。②它是一切哲学都不能回避、必须回答的问题，它贯穿于一切哲学的始终。③对这一问题的不同回答，决定着哲学的基本性质和方向，决定着对其他哲学问题的回答。
高中政治生活与哲学知识4哲学的作用
1.哲学与生活
①哲学的智慧产生于人类的实践活动，源于人们对实践的追问和对世界的思考。【生活处处有哲学】
②哲学就是一门给人智慧、使人聪明的学问。哲学的任务就是指导人们正确地认识世界、改造世界。
2.哲学与时代精神
①任何哲学都是一定社会和时代的经济和政治在精神上的反映。真正的哲学正确地反映了时代的任务和要求，牢牢地把握了时代的脉搏，正确地总结和概括了时代的实践经验和认识成果，是自己时代的精神上的精华
②真正的哲学是社会变革的先导：体现在它 A.可以通过对社会的弊端，对旧制度和旧思想的批判，更新人的观念，解放人的思想;B.它可以预见和指明社会的前进方向，提出社会发展的理想目标，指引人们追求美好的未来;
C.它动员和掌握群众，从而转化为变革社会的巨大物质力量。
高中政治生活与哲学知识5哲学是什么?
1.哲学是关于世界观的学说，是系统化理论化的世界观。
①世界观是人们对整个世界以及人与世界关系的总的看法和根本观点。②世界观人人都有，但一般人的世界观往往是自发的、零散的、不系统的;哲学是系统化、理论化的世界观。
【哲学与世界观的研究对象都是整个世界。整个世界包括主观世界和客观世界，客观世界指自然界和人类社会，主观世界指人的意识领域。】
2.哲学是世界观与方法论的统一。
人们用世界观作指导去认识世界和改造世界，就成为方法论。所以世界观决定方法论，方法论体现世界观，有什么样的世界观就有什么样的方法论。
【哲学、世界观、方法论都正确与错误之分，不一定科学。】
3.哲学是对具体科学的概括和总结。
①具体科学包括自然科学、社会科学和思维科学，揭示的是某一具体领域的规律和奥秘。哲学是人类对自然、社会和思维的各种知识进行概括、总结和反思的一门学问。
如何评价今日中国的马克思主义哲学研究，已然成为学术界热烈议论的话题。从总体上看，马克思主义哲学失去往日的繁荣，日益被边缘化，这是不争的事实。原因是什么？哲学家本人自然要对此负责，但“人是环境的产物”，依我看，这与中国马克思主义哲学所处的环境有关。这些年来它一直生活在夹缝之中，哲学家的人格被扭曲，空间也因此而被压缩，研究陷入困境并不在情理之外。造成困境的原因虽然有客观的一面，但走出困境的希望却在哲学家主观努力之中。从夹缝中走出来，天地宽阔。
一、“上不着天，下不着地”
“上不着天，下不着地”是当前中国马克思主义哲学研究的总体状况。“天”是指马克思恩格斯的哲学思想，“地”是指中国以及世界当前的现实。马克思主义哲学既要研究天，也要研究地，研究它们的结合——运用马克思恩格斯的哲学思想为解决现实问题作贡献。这是它的主要任务。但是今天我国的马克思主义哲学研究在这几个方面做得都不够好，上不着“天”，下不着“地”。
重新解读马克思恩格斯的哲学思想，建构新的马克思主义哲学理论，是时代提出的任务。长期以来我们一直把辩证唯物主义历史唯物主义视为马克思主义哲学的同义语，而且对此深信不疑。改革开放以后，人们对此很快提出质疑。上一世纪80年代初我国兴起了一场关于人道主义和人性论的讨论，许多哲学家主张人是马克思主义的出发点与最终归宿，其中已经包含着对原有的马克思主义哲学理论见物不见人的批评。80年代中期围绕着马克思主义哲学教材的编写，实践唯物主义思潮崛起，并且很快为越来越多的人接受，基于实践唯物主义新教材体系构想不断涌现，马克思主义哲学面目一新。实践唯物主义思潮的兴起固然与西方国家以及当时苏联哲学的影响有关，但更深层的原因在中国社会自身的变化。1978年开始的改革开放在呼唤市场经济，市场经济则需要并培养着中国人的主体意识。辩证唯物主义历史唯物主义强调世界的物质性、客观性，是苏联社会主义改造中计划经济建设的产物。市场经济由“看不见的手”控制，任何人都不可能完全掌握它的规律，只有充分发挥主体性、勇于实践、勇于探索的人才能在市场经济中获得成功。时代需要新的、以弘扬人的主体性为特征的马克思主义哲学。
适应这种需要，张一兵教授1999年提出的“回到马克思”成为获得普遍反响的口号，哲学家们纷纷重新解读马克思恩格斯的哲学思想。但是，至今已有八年过去，哲学家马克思恩格斯的面貌不是更清晰，而是更模糊了。以马解马、以恩解马、以西解马、以海(海德格尔)解马、以中解马，不一而足。还有完全根据自己的想象解释马克思的。辩证唯物主义历史唯物主义者马克思、实践唯物主义者马克思、生存论者马克思，甚至存在主义者马克思、中国传统哲学的继承发展者马克思，令人眼花缭乱。什么是马克思主义哲学，起码是什么是马克思哲学，迄今众说纷纭。人们各说各话，甚至什么场合说什么话(所谓“讲坛哲学、论坛哲学”)，互不交锋，似乎重新深入理解并确定马克思主义哲学的基本含义这一任务根本就不存在。更让人感到奇怪和不安的是，当前有不少论著名义上是在讨论马克思主义哲学，但实际上很少引用马克思恩格斯的著作，引用的文献主要来自西方的各种非马克思主义哲学家。与此相关，其中的观点很少有马克思恩格斯著作的文本依据，与其说是属于马克思主义哲学，不如说是属于广义的西方哲学或者只是作者的“私家哲学”。这不能不说是我国马克思主义哲学研究中一个亟待解决的严重问题。
在近年来对马克思主义哲学研究的评价中，一些学者提出，中国马克思主义哲学研究最主要的问题是脱离实际，脱离了当前中国正在做的事情。他们对此提出批评，有的意见还很尖锐。如孙麾：“我们的哲学对我们的生活环境、对政治生活、经济生活、社会生活、文化生活究竟有多大的智慧启迪与理性穿透力？可否成为时代精神的精华？我们的哲学还有精神焦虑、还有冒险精神吗？以至精神力量能否推动和影响历史变革和社会发展的实际进程？这些问题的提出多少应该对贵族化、经院化的哲学家有所触动，拉开纯学术的幕，使哲学从天上降到地上，从书斋走向外面的世界。”马克思主义哲学研究中存在“贵族化、经院化”倾向，问题够严重了。
不论我们是否同意孙麾的具体说法，但他所说的问题，哲学界的确是存在的。
在今天的中国，学术界已经基本上形成了百花齐放的局面，哲学家享有以往难以想象的自由。但是自上个世纪90年代以来，所谓“思想家淡出，学问家凸显”。关注现实问题的人越来越少，即使研究现实问题，也基本上是简单地套用哲学教科书上的常识对照、解释现实而已，很少有显出“精神焦虑”、富有“冒险精神”的佳作。近年来我国马克思主义哲学研究方面最有影响的成果，几乎都是纯粹学术性质的。人们的注意力普遍放在了纯粹的马克思主义理论研究上。一些著作专业性、学术性太强，只有为数不多的“圈子里的”哲学专门家，才能读懂。所谓的“贵族化、经院化”可能指的就是这种情况。
哲学与宗教一样，属于距离生活实际最远的意识形式。学术性、理论性是哲学的特点，任何时候都必须有一批人从事纯学术的研究。即使从事实际问题的研究，哲学也要保持自己的理论特色，与具体科学有所区别。但是这不能作为哲学家逃避现实问题的理由。哲学的形式是抽象的，它的理论指向却应该是现实的、具体的，它应该为整个社会以及个人认识与解决面临的重大实际问题从世界观方法论方面提供启示或者指导。这一点对于马克思主义哲学尤其重要。马克思主义哲学以批判、改变世界为宗旨，是关于人类解放的理论。今天的现实生活正在发生剧烈变化。贫富悬殊、两极分化的问题如何解决？中国的发展能不能持续，中国这块土地将来还是不是适合人类居住？全球化带给人类的究竟是什么，中国能不能和平崛起？值此物欲横流之际我们的精神家园应该如何安置？怎样构建和谐社会、和谐世界？当中国社会从上到下正在为这些问题而焦虑不安的时候，如果哲学家，马克思主义哲学家，躲进象牙塔，置身局外，显然是不妥当的。关注现实问题是一切知识分子的良心与责任。
天与地本来是相连的，马克思主义哲学家的使命就在于研究马克思恩格斯的哲学思想，为民众提供世界观方法论，积极参与到对现实问题的解决之中。一旦“上不着天，下不着地”，哲学家就可以在天地之间上下不受拘束自由翱翔。自由是很自由，不过马克思主义哲学的特色和学者的社会使命，都淡化了。它被边缘化，不可避免。
二、在夹缝中生存
中国马克思主义哲学研究今天的状况，从客观方面看，与两个因素有关。第一是政治，第二是市场经济。
自古以来中国主流文化中就有知识分子以天下为己任的传统。经世致用是读书人的理想，“修身、齐家、治国、平天下”是他们追求的最高境界。“天下兴亡，匹夫有责”，“家事国事天下事，事事关心；风声雨声读书声，声声入耳”激励了一代又一代的人。最早在中国传播马克思主义的人，中国共产党的几代领导人，都是知识分子。从改革之初发起“实践是检验真理的唯一标准讨论”，到提出实践唯物主义，都体现出中国知识分子学以致用干预生活的传统。积极干预生活必然与政治纠缠在一起。然而生活是复杂的，政治是复杂的，中国的民主建设是个漫长的过程。改革与稳定在中国缺一不可。知识分子从理想出发更多地强调改革，政治家立足现实，在积极改革的同时更多地看到在一个十几亿人口的多民族国家保持稳定的重要。把握改革与稳定之间的平衡需要丰富的政治经验与极高的智慧，远非读书人所能做到。正因为如此，一些知识分子的政治诉求以不符合中国实际的形式表现出来，遭受了挫折。这在两个方面影响了中国的马克思主义哲学研究。
第一，相当一部分知识分子刻意压制自己干预现实的冲动，退回书房。上世纪90年代，后现代主义开始在我国流行，人们说这是处于前现代社会的中国知识分子在“超前消费”。其实，这只是因为在现实生活中碰了壁的中国知识分子的失落与灰心在抛弃大话语解构一切的后现代主义那里找到知音，得到安慰。“思想家淡出，学问家凸显”，表明大量知识分子，包括马克思主义哲学研究者，告别政治回到了书房。应该承认，在中国，注重理想的知识分子与注重实际的政治家之间的张力仍将存在。这也是中国社会在稳定中发展所必要的。从政治的角度看，知识分子干预现实的空间只能一步一步地扩大。
第二，政治是知识分子无法逃避也无法越过的客观存在，它的影响在纯哲学的理论研究中也有体现。实践唯物主义与辩证唯物主义历史唯物主义的关系是一个学术问题，但出于政治稳定和宣传教育的需要，从上世纪90年代起相关讨论事实上已经终止，虽然在实际生活中哲学家们可以“各取所需”相安无事。然而不讨论，没有思想交流，不可能形成学术界的共识。今天我国哲学界在对马克思主义哲学理解上的混乱与此直接相关。
改革开放以来对我国马克思主义哲学研究影响最大的不是政治，是市场经济。市场经济不但压缩了学术空间，而且通过这一改变扭曲了哲学家的人格。
批判性是马克思主义的根本特征。批判才能知不足，批判才能有所改变有所前进。从马克思恩格斯开始，普列汉诺夫、列宁、毛泽东、西方马克思主义，无不以批判现实为己任。但是这个特征今天在大多数中国马克思主义哲学家身上不见了。以往我们在阅读西方马克思主义的著作时，看到他们批判发达国家的物化、支配、单向度化、作为意识形态的技术与科学等等现象，总感到那是在说别人的事情。现在不同了，这就是在说我们自己的事。从上一世纪90年代初到今天，整个中国社会迅速地单向度化了。在这种变化面前，大量知识分子患了失语症；面对众多需要研究的重大现实问题，他们丧失了创新的冲动与勇气。
一些人把责任归于政治干预，这是不公平的。如前所说，哲学家与政治家、理想与现实总有张力存在，来自政治的干预和限制，哲学家在相当长的一个时期内难以摆脱。但是这种来自外部的影响不可能造成人的单向度化，单向度化是人自觉地完成的。西方国家的历史告诉我们，人们失去批判向度是因为科学技术、市场经济在限制他们的自由使各种关系物化的同时，不断地为他们提供了他们可能得到的最好的物质享受。“暖风熏得游人醉，直把杭州作汴州”。物质享受的满足使人在技术理性的支配面前自动缴械了。
人的单向度化在中国又有自己的特色。中国知识分子自古“不患寡而患不均”。毛泽东时代政治挂帅，大批唯生产力论。在他的鼓舞下，一些人提出“穷则变、变则富、富则修”的荒唐逻辑，提出“宁要社会主义草，不要资本主义苗”的口号。其结果是国民经济到了崩溃的边缘，人民生活困苦不堪。正是长期的突出政治造成的国家危机和人民难以忍受的贫困，引发了中国的改革开放。邓小平提出的“贫穷不是社会主义”得到中国人民的衷心拥护。这种脱贫致富的急切心情，产生了对毛泽东时代均贫富、大话语流行、人人关心政治把解放全人类时刻放在心头的政治狂热的反动。空头政治无视人民物质生活需要的教训刻骨铭心。这使得中国人很容易自觉地把发展生产力摆在至高无上的地位。从上个世纪90年代起，文学家们最早向世人发出人文精神失落的警示。工程技术院校门庭若市，人文学科，包括马克思主义哲学，受到前所未有的冷落。技术理性至高无上，技术与科学的意识形态功能被自觉接受，因为它的确给人们带来了物质生活的极大改善。似乎一切问题都可以通过生产力的发展迎刃而解，人文社会科学家关心现实问题已属多余。这种单向度化是近年来中国环境恶化，资源趋于枯竭，社会严重两极分化的重要原因，马克思主义哲学研究无视现实生活的需要只是中国人单向度化诸多表现之一。
技术理性对人的支配，深入到马克思主义哲学研究的一切方面。哲学研究被当作技术工程来管理，gdp挂帅在这里变成学术成果挂帅。要求哲学家像工人每天生产多少件统一标准的产品一样，每年必须发表多少文章，至于这些文章是否有个性、有创新，则不予考虑。而且文章的数量与哲学家个人的职称、收入、地位，以及他所在的院系甚至学校的级别、名誉、获得经费资助的多少，直接挂钩。出于各种原因，哲学家事实上接受了这种现实，留给自己的空间越来越少。对哲学家而言，在思辨王国自由驰骋自然要比研究实际问题和理论创新省力而又安全得多，或者说“效益”要好得多。人文学科的学术有了产业的味道。人们批评哲学家浮躁，在当今中国，哪个不浮躁？
社会稳定的需要通过政治为哲学家的活动划出明确的界限，限定的范围会随着社会的发展时而扩大，时而缩小，但不论什么时候，哲学家的社会责任都使他不能不接受当时给定的边界。另一方面，哲学家的单向度化又使其往往自觉自愿地放弃了自己相当多的理论空间。十几年来，中国的马克思主义哲学家就生活在由这两方面的原因形成的夹缝中，太不容易了。
三、创新是中国马克思主义哲学研究的唯一出路
中国的马克思主义哲学研究怎样才能振兴？简单形象地说，就是要克服上不着“天”下不着“地”的状况，一方面加强对马克思恩格斯哲学思想的研究整理，另一方面下大力气研究中国的和世界的重大现实问题。
我国当前对马克思主义哲学的极不统一的，甚至是混乱的、相互矛盾的理解，与作为整个国家的指导思想的马克思主义哲学的社会地位极不相称。建构新的适应当今时代需要的马克思主义哲学，是中国这个世界上唯一社会主义大国的马克思主义哲学家义不容辞的责任。前面提到，辩证唯物主义历史唯物主义是适应社会主义革命和社会主义建设的需要高度重视客观规律性的产物，是当时那个时代人们理解的马克思主义哲学，并不是马克思恩格斯亲自创建的。时代已经发生巨大变化，“以人为本”口号的提出表明被现实生活摆在首位的不再是科技理性、客观规律，而是与人的生存及解放相关的各种问题。它要求我们从新的角度出发重新阅读、理解、选择马克思恩格斯的哲学著作与思想。辩证唯物主义历史唯物主义并未过时，但它已不适当今时代的迫切需要。我们在二十年前曾经适应改革开放的需要提出了一种对马克思主义哲学的新理解——实践唯物主义。实践唯物主义弘扬人的主体性，极大地促进了我国的市场经济建设和整个改革开放事业。但是，它是不是准确全面地概括了马克思主义哲学的基本思想？还有待研究。更重要的是，它与原有的辩证唯物主义历史唯物主义体系究竟是什么关系？这个问题哲学家们还远远没有达成共识。已故著名马克思主义哲学家高清海教授曾经把我国的马克思主义哲学分为“讲坛哲学”、“论坛哲学”，形象地说明了当前马克思主义哲学理解上的巨大分歧。这里所说的，在很大程度上就是事实上存在的实践唯物主义与辩证唯物主义历史唯物主义的对立。这种局面不应当继续下去了。为了解决这一问题，哲学家们必须“回到马克思”，站在时代的高度，在阅读理解马克思恩格斯的哲学著作上下大功夫，进行马克思主义哲学原理的创新。
研究整理马克思恩格斯的哲学思想是重要的，但不是最主要的，最主要的是必须研究重大的现实问题。在讲到中国马克思主义哲学的发展时，陈先达先生有一段话说得很精彩：“当代中国的马克思主义哲学理论工作者和研究家，一切有出息的马克思主义哲学研究者，要想真正有所成就、有所创造，必须立足现实，以我们正在做的问题为中心，把问题中的哲学变为哲学中的问题。”在新的时代，我们面临的是崭新的问题，例如科学发展观、构建和谐社会、全球化等等。我们常说“理论是灰色的，实践之树常青”，这固然是在说实践是理论发展的动力，但也是告诉我们，一种理论有没有生命，在社会生活中的地位如何，完全取决于它能不能满足社会实践的需要。不面对生活实际，不能回答人们普遍关心的问题，任何哲学都将最终被社会抛弃。现在中国马克思主义哲学被边缘化，很大程度上就是因为我们没有在解决生活实践提出的上述任务中发挥应有的与人们的期待相适应的作用，没有以人们普遍关心、社会亟待解决的问题为中心，在不少人那里，哲学成为哲学家们的游戏。近年来，中国哲学、西方哲学、宗教哲学等日益成为我国哲学生活的中心，政治哲学迅速崛起，这些变化与马克思主义哲学的情况形成鲜明的对照。究其原因，贴近生活是重要一条。
陈先达先生的话是说给“一切有出息的马克思主义哲学研究者”听的。他指出，要有出息必须创新，要创新必须立足现实以我们正在做的事情为中心。一切工作最后要落实在创新上。只有提出了新思想，帮助人们解决了现实问题，哲学才能得到人们肯定，充满活力。不能创造新思想从而发展马克思主义哲学的，不是有出息的马克思主义哲学研究者，充其量是马克思恩格斯哲学思想的解释者、宣传者。就个人而言，有没有出息是哲学家自己的事，就整个中国的马克思主义哲学而言，有没有出息就关系到马克思主义哲学在中国的兴衰。
一 哲学的政治化
经过50年代政治学习、思想改造和学术思想批判等“洗脑”、“交心”的运动之后，贺麟一代的学者纷纷修改旧作以适应新的环境。冯友兰修改《中国哲学史》，刘大杰修改《中国文学发展史》等都是著例。贺的《中国当代哲学》之所以要等到80年代才修改再版，原因正如他1988年为《文化与人生》的新版写序时说的 ：“我记得我在1947年出版的《当代中国哲学》一书，曾引起一些人的注意。我对于孙中山知难行易说的意义，驳斥傅铜、胡适、冯友兰等人反对此说的论点，及发挥知行合一说的理论，也还有其新颖之处。不过严重的错误在用了一定的篇幅吹捧蒋介石所谓‘力行哲学’。”（《文化与人生》，商务印书馆，1988年，新版序言）除了吹捧蒋介石，此书还包含对辩证唯物论的根本性批判，如此强烈的政治色彩在此前的30多年中连修改的基础也不具备。1986年新版之新，即在于以一种新的政治标准代替旧的政治标准，新旧两版实际上都具有政治化写作的性质。
贺在新版序中交代说：“只有第三章时代思潮的演变与剖析，因为涉及政治问题，且系基于学生的笔记写成，由于我当时对于辩证唯物主义毫无所知，所以这次作了较大的修改。”就“物质在于意识之先”而言，旧版认为这是科学常识而非哲学，“哲学要问在理论上逻辑上什么东西最根本最重要：什么东西是核心，是命脉？”新版在“物质在于意识之先”之前加上“有人误以为”数语以为限制；在指出哲学与科学的不同之后，加上“这并不能说是辩证唯物论”一句，表明所批评的并非真正的辩证唯物论，但辩证唯物论究竟是什么，新版却没有交代。
就辩证法来说，旧版首先强调，辩证法产生于哲学家研究人类情感生活后发现的通理，“只有应用到精神生活内心生活上去，才见其生动活泼”。贺本以此批评唯物辩证法，新版却加上“各国新黑格尔派大都认为”一句，表明这不是自己的观点。其次，辩证法不能颠倒 ：“马克思并没有把黑格尔的辩证法颠倒过来。我们要研究辩证法还当读黑格尔柏拉图的著作。读马克思的著作对于辩证法的学习，并无多大帮助。”新版删去了最后一句，减轻批评的力度。第三，关于辩证法的三大规律，旧版认为对“对立统一”的原则，“辩证唯物论者从不曾好好发挥”，新版式改为“辩证唯物论者不见得有更多更好的发挥”，语气稍缓；有关“否定之否定”的规律，新版没有改动；关于质量互转规律，旧版认为质量关系“既无所谓互转，其本身和辩证法也不相干”，新版改为“它们的对立，不是僵死的，也有互相转化，自身辩证发展的过程。”有改有不改，新版对辩证法的评论前后矛盾。
就唯物史观而言，旧版以“以上种种说明了辩证唯物论哲学思想的贫乏，不过辩证法唯物论主要观点还是它的历史哲学”开头，新版把这一句话改为“以上种种说明了辩证唯物论哲学的方法论，许多都是承黑格尔而来的。”语气由批判改为介绍。旧版对唯物史观的批评有三点:一是判定它是注重社会背景的历史观，属于“客观的或外观的研究”，虽不能说错，却不如“从思想本身来看思想”的内观法的深刻; 二是不同意下层决定上层 ：“在我们看来，经济始终是工具，上层的生活才是目的，我们固然不否认工具的重要，但是我们更注意目的的重要。”“归根结底不是经济支配人，而是人在支配经济，我们表面上受经济支配，实际上受经济背后的主人公支配。”三是认为阶级斗争理论不足以解释历史：“这种只是政治斗争的一个口号。但是历史上的斗争并不限于阶级，我们也可以说历史是观念的斗争，民族的斗争”。新版对这三个观点基本没有修改，我们无法从中看出贺对唯物史观有什么新的认识。（以上修改情况，参看旧版第61—67页，新版67—74）
旧版一以贯之地以“批判”为基调，首尾一贯；新版易“批判”为“剖析”，有所肯定却又保留了大部分“批判”，实际上并未改变旧版对辩证唯物论的批判。从弃旧迎新的角度看，这一部分的修改是不成功的。为贺设想，最好的办法应当是全部改写。
其实，新版的改动决不限于第三章。这一章的内容是批判实验主义和辩证唯物论，以过渡到“正统哲学与三民主义哲学的展望”。所谓“正统哲学”，主要是西方源自古希腊罗马的德国古典哲学和中国程朱陆王的新儒学，它的当代版即是三民主义哲学。三民主义哲学既如此重要，故旧版第四章全部讨论“知行问题的讨论与发挥”，前4节讨论孙中山的“知难行易”，第5节讨论蒋介石的力行哲学，以为“当代哲学”的总结。孙中山既仍被奉为革命伟人，自无需大的改动，第五节则须全部删去并换上毛泽东。贺在新版序中对第四章的修改情况不着一辞，何以如此，我们不得而知。
旧版对蒋的评论，首先是在中外哲学的比较中发现其政治意义。“深切著明地见到一个伟大的民族解放战争，须建筑在一个伟大的民族哲学与民族精神复兴的运动上面，恐怕要首推为德意志复兴建立精神基础的大哲学家费希特了。而蒋先生谋国规模的远大，识见的超卓，却处处与费希特所见，几若合符节。”（旧版第107页）如批评本民族之堕落，复兴民族首在复兴民族的道德、发展民族性等，蒋都堪与费希特媲美。其次是从融会王阳明与孙中山的角度表彰其哲学价值。贺认为，王阳明致知之教，其归宿即在一个“行”字，蒋的“力行”就是重新提出阳明的致良知之教。鉴于孙中山认为王阳明的知行合一“与真理相背驰，而无补于世道人心”，蒋特别提出“致知难行易的良知”来融会阳明与中山。所谓“致知难行易之良知”，就是“本着我们自己的良知，照着我们总理知难行易的学说去做。”“我们大家皆知道知难行易的哲学，是今日救人心救民族最好的学说。这个知道就是知，就是良知。我们能够努力实行这个知难行易的学说。这就是致知难行易的良知。”（旧版第111页）一个融会了从王阳明到孙中山的哲学，当然就是中国哲学史上知行问题研究的最高成果：“蒋先生的力行哲学实在是发挥了中山先生知难行易说的伟大成果，也就是为知难行易谋最高的出路，求最高的证明。”（旧版第117页）其三是把“行”与古儒“仁”、“诚”联系起来分析其文化贡献。旧版把蒋的前后言论联贯起来，认为“蒋先生不惟承认仁是人的天性，而且指出行亦是人的本性。这种看法不惟对人性有新认识，且于孔孟性善说也有新的证明与发挥。”（旧版第113页）蒋的人生观“实亦代表中国儒家正宗的仁的人生观”。
蒋之于中国哲学是如此重要，一旦删去，岂不残缺不全？贺应当感到高兴的是，蒋之后有毛泽东。《实践论》所论也属于哲学史上的知行问题，而且他同样重视实践。所以以毛易蒋，内容上仍然和谐一致。新版以“知行合一问题——由朱熹、王阳明、王船山、孙中山到《实践论》”为结束。“从辩证法唯物论的认识论来看”，朱熹的知先行后论没有看到知识的感性和实践的基础；王阳明的知行合一只是主观上内心体验，王船山见解正确却没有把知行问题作为哲学的重点；孙中山的知难行易缺点最少，但把知行划分为二截，认为难易悬殊，理论实践上都有困难。毛泽东“不像朱熹那样把知行分为二截，也不像王阳明那样在当下的直觉里或内心的良知里去求知行合一，他乃是在阶级斗争和社会实践、生产实践里去求理论与实践的辩证统一，他不像孙中山那样去作知行孰难孰易的比较，他不像朱熹、王阳明两人那样皆同隐于内心生活体验、知先行后的说法，而是提出知识出于实践而又为实践所证明的实践论。站在无产阶级的立场，掌握住辩证唯物论和历史唯物论的武器，并灵活地运用它来处理知识与实践的具体的历史的知行统一论。所以他在立场上，唯物观点上，辩证方法上以及问题的提法上超过了孙中山，扬弃了、发展了王船山的革命观点。他文中虽未提到他们，然而他又没有把他们的贡献完全抛开”。（新版第209页）所以，不是孙中山，更不是蒋介石，而是毛泽东，才是中国哲学的最后总结。
49年以后的旧作修改一般都不成功。冯友兰对此体会甚深 ：“在解放以后，我也写了一些东西，其内容是主要是忏悔，首先是对我在40年代所写的那几本书的忏悔。并在忏悔中重新研究中国哲学史，开始写《中国哲学史新编》。”但“这个修订本只出了头两册之后，我又感到修订得连我自己也不满意。我又着手修订修订本，但是在它即将付印之际，我发现这个修订修订本也必须重新再写。这一次，我完全从头开始重写。三十年已经过去了，就这样修订、重写，还没有出版定本。”（《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社，2000年，第237、309页）贺对第三章的修改是不成功的，但第四章以毛易蒋后，读起来并无突兀凑合之感，因为新版旧版都是政治化写作，其上下关系、历史位置乃至一些观点大同小异，两版各成一史，均较完整。可见，如果政治的力量强大并内化为学者的自觉认同，则政治与学术就没有矛盾。40年挥蒋介石，80年代阐释毛泽东，其间的过渡当然充满紧张和苦恼，在两头却似乎圆融无碍，水到渠成。
二 政治家的哲学化
哲学家认同政治，政治家需要哲学，哲学与政治在现代中国有相互接近的趋势，这是政治家进入哲学史的基础。
古中国有君师合一、政教合一的传统，在此传统中成长起来的蒋、毛都有“老师”情结，蒋爱以“校长”自居，毛在给个人崇拜降温时仍愿保留“伟大导师”。自然，对于始终以“革命者”自期的政治家来说，传统观念的存续并不是主要的，更重要的是现代中国全能政治的需要。领袖不只是拥有至上权力，更应当具有思想道德上的权威，以其道易天下。所以在繁重的军政事务之际，他们都一度成为哲学著作家。蒋介石认为：“有了哲学基础，然后我们的人生观才能确定。一切荣辱，成败，利害，生死，才能看透......一个人没有确定的人生观，临到危险的时候，就难免变节，临到富贵贫贱转变的时候，也难免变节。”（旧版第108页）毛泽东也认为 ：“一切大的政治错误没有不是离开辩证唯物论的。”（陈晋主编 ：《毛泽东读书笔记》，广东人民出版社，1996年，第831页）他们都认识到，为着实现治国平天下的大业，哲学不但可以用而且必须用。
哲学如此为政治家看重不是偶然的。从晚清开始，注重自我意识、反抗权威、重心贵力的陆王心学及大乘佛学独得盛大发扬，在不同时期担当了国家领导之责的蒋、毛两人，均对陆王心学深有体会，都认识到革命需要的个体的坚强意志和牺牲精神。虽然在政治上尖锐对立，但他们的哲学却有两个共同的特色。一是注重精神。蒋介石有言：“我们今天要抵抗敌人，复兴中国，完成革命，并没有什么困难，只是在我们一念。……只要个个人照着自己良心上所认为应该做的事去做，则一切不好的动念，如个人的意见和私仇可以消除净尽，这是致良知。”（旧版第110—111页）毛泽东在《矛盾论》也使精神突破物质的限制：“我们承认总的历史发展中物质的东西决定精神的东西，是社会存在决定社会意识；但是同时又承认而且必须承认精神的东西的反作用，社会意识对于社会存在的反作用，上层建筑对于经济基础的反作用。”后来更是越来越强调人是决定性的因素 ：“最重要的方面是能动性，提高中国人民的能动性、热情，鼓吹变革现实的中国是可能的。”（《毛泽东读书笔记》第828页）二是强调行动。蒋介石有云：“致就是行，致良知就是要打破行难的错误观念，就是要实实在在地去做。”（旧版第110—111页）毛泽东不但早期即有“与天奋斗其乐无穷，与地奋斗其乐无穷，与人奋斗其乐无穷”的名言，后来也认为“先行后知，知难行易”（《毛泽东读书笔记》第863页）哲学的政治功能之一，是砥砺主体意志，鼓舞行动勇气，这里的意志是有明确的目标和统一的纪律的意志；行动是有组织、有目的的集体性政治军事斗争，他们的哲学是掌握群众的理论，是变为物质的精神。蒋、毛都不是柏拉图意义上的“哲学王”——按照英国学者巴克的解释，“理想国”的“哲学家不能对国家进行任意的动摇和变化，他应当让它在对其基本原则的忠实尊奉中保持稳定，静物一样的稳定。”（厄内斯特?巴克：《希腊政治理论》，吉林人了出版社，2003年，第286页）
蒋、毛是否有入史的资格，要由史家来审查。确实，我们没有看到一本西方哲学史把拿破仑、俾斯麦或其他什么政治人物的思想写进去。罗马皇帝奥勒留之入史，不是因为他是皇帝，而在其《沉思录》是斯多葛主义的经典，而且奴隶出生的爱克比泰德也享有同样的哲学地位。但是，蒋、毛的哲学并非政治家的私人独语，而是现代中国牢笼百态的意识形态，一度为无数人所信仰。抗战前周佛海说过：“相信主义要做到迷信的程度，服从领袖要做到盲从的程度。”（引自艾思奇《——极端唯心论的愚民哲学》，《艾思奇文集》第一卷第人民出版社，1983年，第687页）1958年，柯庆施等人也说过：“相信毛主席要相信到迷信的程度，服从毛主席要服从到盲从的程度。”（引自李锐《毛泽东的晚年悲剧》，南方出版社，1999年，第338页）这种个人崇拜的言论，反映的是一种“主义”言说是如何成为一种真实的动员力量，并深刻地导引、规范着所属时代的文化思想，这就是毛的名言“马克思加秦始皇”的真正意义。所以“主义”云云不一定是哲学，却常常支配着哲学。比如贺麟的唯心认，一方面固然有德国古典哲学的资源，另一方面也与“主义”取同一主张：“新的中国哲学，主张一切建筑在理性的基础上，精神的基础上。没有精神，什么都没有。也只有精神的基础才是最巩固的基础。革命先要革心，知人贵相知心，甚至战争也以攻心为上。”（旧版第68页）49年以前的哲学史要写蒋介石，49年以后的哲学史要写毛泽东，迄今为止，海峡两岸关于毛、蒋的哲学研究已是汗牛充栋，其中不都是宣传。 三 哲学家的政治关怀
在现代哲学家中，贺是政治关怀较深的学者。49年以前，蒋介石对他也礼遇有加，数次召见，不但邀他到中央政治学校讲课，而且其侍从室在战争期间直接支持贺麟主持的“西洋哲学名著编译委员会”，如贺所说：“自从民国三十年中国哲学会西洋名著编译委员会成立后，我们对于西洋哲学，才有严格认真，有系统的有计划的经过专家校阅够得上学术水准的译述和介绍。”（旧版第26页）以“抗战领袖”而关心纯粹哲学，贺有知遇之感。冯友兰也是官方学者，其《新原道》从孔子开始一直写到自己的“新统”，却没有孙中山、蒋介石的位置，甚至还批评过孙中山的学说。贺不但在政治上维护蒋，还通过重心强调、历史联系、补充发挥等方式努力使蒋的哲学精致化、学理化。49年以后，贺麟的政治热情没有降温，且很快与时俱进。“当他第一次读完《新民主义论》以后，就产生了，当年第一次读完孙中山先生的三民主义讲演集时的类似感受。”（杨子熙：《贺麟的生活与哲学》，《会通集》，三联书店，1983年，第17页）1951年，贺表示“参加土改改变了我的思想”；1955年批判胡适时，有人因他“很臭”而不让他参加写作班子，贺主动写了《两点感想，一点反省》一文发表。1957年4月，毛泽东召见周谷城，贺奉命作陪。周谷城回忆：“大家受到领导同志的鼓舞，学习理论的热情都是很高的。贺麟同志则更积极，大有尽弃所学，专读马、列、毛书之概。记得大约在1965年11月左右，他有一次参加政协组织的参观学习团，路过上海，顺便到我家谈天，看到我书架上乱七八糟的书，几乎全是老古董；抽一本看，是柏格林的《物质与记忆》 ；再抽一本是柏格森的《时间与自由意志》，再抽一本则是詹姆斯的《极端的经验主义》，他不抽了，笑着对我说：‘尽看这些！’”（贺麟：《现代西方哲学讲演集》，周谷城序，上海人民出版社，1984年）1982年，贺加入中国共产党。
新的政治认同改变了他对现代哲学的认识。他对胡适的实验长期持批评态度，但对胡适其人甚为尊敬。1945年曾致信胡适：“先生近年为国宣劳，功绩至伟，而对学问如此努力，写作收获如此之多，使国内朋友闻之莫不欣佩奋励。除亟盼先睹尊著外，并尤褥祝英文本的《中国思想史》早日写成出版。麟近应《五十年来的中国》编者潘公展先生的约，写有《五十年来的哲学》一文，文中有两三处提及先生，虽觉表述的不充分，但也足见向往之忱，特附寄一阅，尚祈指正。”（《胡适来往书信选》下册，中华书局，1980年，第40页）但数年后，贺却开始批判胡适“反动的资产阶级唯心论思想”，至有“胡适成为美帝国主义的走狗，成为头等战争罪犯，与人民公敌蒋介石一文一武，异曲同工，决不是偶然的”等语。对于旧版中高度评价的哲学家们，1961年却认为“他们把西方哲学某一流派与他们喜爱的中国哲学某一流派相联系，来一个‘中西合璧’，这样就使得自己的哲学思想有一点‘创造性’，自创体系，自己搞一套杂凑的哲学，更可以欺骗和影响较多的读者、青年。……这种所谓‘中西合璧’的一套思想，乃是不中不西的东西，既不是客观科学地介绍西方哲学思想，也不是实事求是地整理中国的古典哲学著作，没有推动学术文化的向前发展，反而拖着向后退。”（贺麟:《加强对西方现代哲学的研究》，《现代西方哲学讲演集》第176页）当然，在1986年的气氛中，胡适和那些“不中不西”的哲学家们已开始卷土重来，贺已无须按五、六十年代的标准来修改了。他应该庆幸自己没有五、六十年代修改旧作，那意味着冯友兰的遭遇在等着他。
贺的政治关怀不是被动的。他早就认为 ：“凡是一个哲学家，与政治家总有着密切的关系，哲学思想与政治思想亦有着密切的关系，两者往往互相了解，互相呼应，终必殊途而同归。”（旧版第69—70页）他是对政治敞开大门的哲学家。1941年《学术与政治》一文的重心，是说明“独立自由”和“脱节”根本是两回事。“一个学者求学术的独立与自由，有时诚应洁身自好，避免与政治发生关系。……但须知独立自由与‘脱节’是两回事，求学术的独立自由可，求学术与政治的根本脱节就不可，学术与政治不但须彼此独立自由，还须延缓此分工合作，就好像许多独立自由的公民，分工合作，形成一个健全的近代社会。”此论完全正确，尤其是在政治不上轨道、政府专制独裁的现代中国，学者的“洁身自好”，学术的超然脱节，很可能助长政府的胡作非为，最后仍不免要伤害学者和学术。所以贺特别批评学术界逃避政治、视政治为畏途的现象：
在初期新文化运动时代，学术界的人士，完全站在学术自由独立的立场，反对当时污浊的政治，反对当时的卖国政府，不与旧官僚合作，不与旧军阀妥协。……学术界这种独立自由的态度，可以说是为腐朽残暴的北洋军阀作了釜底抽薪的反抗，使他们不能罗致有力的新进分子，去支持陈旧腐败的局面；间接有助于国民革命军北伐的成功。此后政治虽有不少纷乱，学术上的自由独立，仍然保持相当的水准，但是学术界的人士，对于统一尚未真正成功的国民政府，态度似乎不能一致，冷淡，超脱，不理会是当时学术界的普遍现象。到了七七事变，学术界的人士，也就进而对政府取尽量辅助贡献的态度，政府对于学术界也取咨询尊重的态度，我们希望我们中国渐渐有自由独立的政府，来尊重自由独立的学术，同时也渐渐有自由独立的学术，来贡献于自由独立的政府了。(《学术与政治》，《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第246 -247页)
贺此论基本上是站在国民政府的立场讲话。学术脱离政治在北洋军阀时代之所以是对的，因为它客观上支持国民革命。贺对当时的国民政府基本上是满意的，1945年给胡适的信中就说：“中央政府不患其不民主，而患其腐败狭隘，不能集中人才，有害民生耳。三民主义中，国民党贡献最少者亦惟民生。共产党人党见甚深，信仰甚偏，恐反较少民主精神也。”（《胡适来往书信选》第40—41页）
1956年，贺把政治上的忠诚奉献给此前曾批评过的马克思主义和共产党，再度批评学术脱离政治的现象∶
但是共产党和毛主席领导的人民政府做了数不清的惊天动的伟大事业，有着无限的威信，为全国人民所衷心爱戴，所有知识分子、专家、学者们大都兴奋感激，拥护歌颂之不暇，更没有人愿意脱离政治，自外于人民、自外于社会主义的革命建设。所以现在的问题已不是脱离政治的问题，而是知识分子在他的专业基础如何依靠党，得到党的帮助和指导的问题。(《知识分子怎样循着自己专业的途径走向社会主义?》《哲学和哲学史论文集》，商务印书馆，1990年，第449页)
旧版拥蒋，新版颂毛，贺的哲学观一贯通。他没有指出甚或没有注意的是，学者主动以学术贡献于政治是一回事，在号令下把学术政治化或以政治取代学术是另一回事。其间的关键是政治家是否承认并尊重学术独立，政治本身又是否“独立自由”？无视这个差别而要求学术与政治的联系，即使理论上说得通，实践上也只会导致学术的取消。以贺本人为例，曾经写出过《时空与超时空》、《知行合一新论》、《宋儒的思想方法》、《辩证法与辩证观》这样文章的人，后来除了批判和翻译，基本上没有真正的哲学论文，以至于在迟暮的1988年，只能抒发对旧作一往深情：“《文化与人生》一书虽然在编排方面有不少缺点和错误，初次在报刊上发表时，读者尚有较好的反响。我自己也感到相当满意。”（《文化与人生》，商务印书馆，1988年，新版序言）
四 政治家的哲学地位
贺是哲学中人，并没有在政治学说与哲学之间划等号。他的标准是 ：“至于哲学的职责，则一方面要超出常识，成立一贯的理论系统，另一方面又要解释何以常识表面上最易接受，而理论上欠贯彻的地方。如果要成立一种学说，就事实言，必能解释问题范围内所涉及的一切事实，不能有一个例外。只消有一个例外，则此项学说便发生动摇，须得修正 ；就理论言，则该项问题中的主要概念必须加以严密的分析，而下一谨严的界说。对于概念和概念间的关系，必须建立有基本的原则，以作立论的根据。简言之，‘据界说以思想，依原则而求知’，是成立任何理论所必须遵循的方法。必须这样，才可得到普遍必然贯通的而不矛盾的真理或理论系统。”（旧版第71页）据此，孙中山、蒋介石对知行学说有贡献，所以可以入史，而马克思主义“压根儿就没有哲学兴趣，他们只徒摭拾黑格尔几句口头禅，牵强附会以为他们的信仰作辩护，以为他们的主义作宣传，他们的兴趣本既不在哲学，更不在了解黑格尔的哲学。”（贺麟：《黑格尔》，译序，商务印书馆，1936年）之所以提到辩证唯物论，只是因为它是“九一八”前后十年间的思潮之一，要专辟一节予以“批判”。
然而，“为信仰作辩护、为主义作宣传”是政治家的天职，马克思主义如此，孙中山、蒋介石又何尝不是如此？旧版其他哲学家均有批评，独对孙、蒋只有联贯、阐释、发挥而无任何批评。从贺对孙、蒋的细密铺陈来看，他并非在做应景文章，更不是外部压力下的政治表态，而是基于学理的评论。但我们注意到，在贺颇为自得的《知行合一新论》一文中，却没有孙、蒋的位置，这表明对知行问题提出“新论”，并不需要以孙、蒋为出发点。他们之进入哲学史，借助的是贺麟的力量。赋予一种政治论说以哲学意义，这是政治家取得哲学地位的一种方式，它主要通过哲学家来完成。
一哲学的政治化
经过50年代政治学习、思想改造和学术思想批判等“洗脑”、“交心”的运动之后，贺麟一代的学者纷纷修改旧作以适应新的环境。冯友兰修改《中国哲学史》，刘大杰修改《中国文学发展史》等都是著例。贺的《中国当代哲学》之所以要等到80年代才修改再版，原因正如他1988年为《文化与人生》的新版写序时说的：“我记得我在1947年出版的《当代中国哲学》一书，曾引起一些人的注意。我对于孙中山知难行易说的意义，驳斥傅铜、胡适、冯友兰等人反对此说的论点，及发挥知行合一说的理论，也还有其新颖之处。不过严重的错误在用了一定的篇幅吹捧所谓‘力行哲学’。”（《文化与人生》，商务印书馆，1988年，新版序言）除了吹捧，此书还包含对辩证唯物论的根本性批判，如此强烈的政治色彩在此前的30多年中连修改的基础也不具备。1986年新版之新，即在于以一种新的政治标准代替旧的政治标准，新旧两版实际上都具有政治化写作的性质。
贺在新版序中交代说：“只有第三章时代思潮的演变与剖析，因为涉及政治问题，且系基于学生的笔记写成，由于我当时对于辩证唯物主义毫无所知，所以这次作了较大的修改。”就“物质在于意识之先”而言，旧版认为这是科学常识而非哲学，“哲学要问在理论上逻辑上什么东西最根本最重要：什么东西是核心，是命脉？”新版在“物质在于意识之先”之前加上“有人误以为”数语以为限制；在指出哲学与科学的不同之后，加上“这并不能说是辩证唯物论”一句，表明所批评的并非真正的辩证唯物论，但辩证唯物论究竟是什么，新版却没有交代。
就辩证法来说，旧版首先强调，辩证法产生于哲学家研究人类情感生活后发现的通理，“只有应用到精神生活内心生活上去，才见其生动活泼”。贺本以此批评唯物辩证法，新版却加上“各国新黑格尔派大都认为”一句，表明这不是自己的观点。其次，辩证法不能颠倒：“马克思并没有把黑格尔的辩证法颠倒过来。我们要研究辩证法还当读黑格尔柏拉图的著作。读马克思的著作对于辩证法的学习，并无多大帮助。”新版删去了最后一句，减轻批评的力度。第三，关于辩证法的三大规律，旧版认为对“对立统一”的原则，“辩证唯物论者从不曾好好发挥”，新版式改为“辩证唯物论者不见得有更多更好的发挥”，语气稍缓；有关“否定之否定”的规律，新版没有改动；关于质量互转规律，旧版认为质量关系“既无所谓互转，其本身和辩证法也不相干”，新版改为“它们的对立，不是僵死的，也有互相转化，自身辩证发展的过程。”有改有不改，新版对辩证法的评论前后矛盾。
就唯物史观而言，旧版以“以上种种说明了辩证唯物论哲学思想的贫乏，不过辩证法唯物论主要观点还是它的历史哲学”开头，新版把这一句话改为“以上种种说明了辩证唯物论哲学的方法论，许多都是承黑格尔而来的。”语气由批判改为介绍。旧版对唯物史观的批评有三点:一是判定它是注重社会背景的历史观，属于“客观的或外观的研究”，虽不能说错，却不如“从思想本身来看思想”的内观法的深刻;二是不同意下层决定上层：“在我们看来，经济始终是工具，上层的生活才是目的，我们固然不否认工具的重要，但是我们更注意目的的重要。”“归根结底不是经济支配人，而是人在支配经济，我们表面上受经济支配，实际上受经济背后的主人公支配。”三是认为阶级斗争理论不足以解释历史：“这种只是政治斗争的一个口号。但是历史上的斗争并不限于阶级，我们也可以说历史是观念的斗争，民族的斗争”。新版对这三个观点基本没有修改，我们无法从中看出贺对唯物史观有什么新的认识。（以上修改情况，参看旧版第61—67页，新版67—74）
旧版一以贯之地以“批判”为基调，首尾一贯；新版易“批判”为“剖析”，有所肯定却又保留了大部分“批判”，实际上并未改变旧版对辩证唯物论的批判。从弃旧迎新的角度看，这一部分的修改是不成功的。为贺设想，最好的办法应当是全部改写。
其实，新版的改动决不限于第三章。这一章的内容是批判实验主义和辩证唯物论，以过渡到“正统哲学与三民主义哲学的展望”。所谓“正统哲学”，主要是西方源自古希腊罗马的德国古典哲学和中国程朱陆王的新儒学，它的当代版即是三民主义哲学。三民主义哲学既如此重要，故旧版第四章全部讨论“知行问题的讨论与发挥”，前4节讨论孙中山的“知难行易”，第5节讨论的力行哲学，以为“当代哲学”的总结。孙中山既仍被奉为革命伟人，自无需大的改动，第五节则须全部删去并换上。贺在新版序中对第四章的修改情况不着一辞，何以如此，我们不得而知。
旧版对蒋的评论，首先是在中外哲学的比较中发现其政治意义。“深切著明地见到一个伟大的民族解放战争，须建筑在一个伟大的民族哲学与民族精神复兴的运动上面，恐怕要首推为德意志复兴建立精神基础的大哲学家费希特了。而蒋先生谋国规模的远大，识见的超卓，却处处与费希特所见，几若合符节。”（旧版第107页）如批评本民族之堕落，复兴民族首在复兴民族的道德、发展民族性等，蒋都堪与费希特媲美。其次是从融会王阳明与孙中山的角度表彰其哲学价值。贺认为，王阳明致知之教，其归宿即在一个“行”字，蒋的“力行”就是重新提出阳明的致良知之教。鉴于孙中山认为王阳明的知行合一“与真理相背驰，而无补于世道人心”，蒋特别提出“致知难行易的良知”来融会阳明与中山。所谓“致知难行易之良知”，就是“本着我们自己的良知，照着我们总理知难行易的学说去做。”“我们大家皆知道知难行易的哲学，是今日救人心救民族最好的学说。这个知道就是知，就是良知。我们能够努力实行这个知难行易的学说。这就是致知难行易的良知。”（旧版第111页）一个融会了从王阳明到孙中山的哲学，当然就是中国哲学史上知行问题研究的最高成果：“蒋先生的力行哲学实在是发挥了中山先生知难行易说的伟大成果，也就是为知难行易谋最高的出路，求最高的证明。”（旧版第117页）其三是把“行”与古儒“仁”、“诚”联系起来分析其文化贡献。旧版把蒋的前后言论联贯起来，认为“蒋先生不惟承认仁是人的天性，而且指出行亦是人的本性。这种看法不惟对人性有新认识，且于孔孟性善说也有新的证明与发挥。”（旧版第113页）蒋的人生观“实亦代表中国儒家正宗的仁的人生观”。
蒋之于中国哲学是如此重要，一旦删去，岂不残缺不全？贺应当感到高兴的是，蒋之后有。《实践论》所论也属于哲学史上的知行问题，而且他同样重视实践。所以以毛易蒋，内容上仍然和谐一致。新版以“知行合一问题——由朱熹、王阳明、王船山、孙中山到《实践论》”为结束。“从辩证法唯物论的认识论来看”，朱熹的知先行后论没有看到知识的感性和实践的基础；王阳明的知行合一只是主观上内心体验，王船山见解正确却没有把知行问题作为哲学的重点；孙中山的知难行易缺点最少，但把知行划分为二截，认为难易悬殊，理论实践上都有困难。“不像朱熹那样把知行分为二截，也不像王阳明那样在当下的直觉里或内心的良知里去求知行合一，他乃是在阶级斗争和社会实践、生产实践里去求理论与实践的辩证统一，他不像孙中山那样去作知行孰难孰易的比较，他不像朱熹、王阳明两人那样皆同隐于内心生活体验、知先行后的说法，而是提出知识出于实践而又为实践所证明的实践论。站在无产阶级的立场，掌握住辩证唯物论和历史唯物论的武器，并灵活地运用它来处理知识与实践的具体的历史的知行统一论。所以他在立场上，唯物观点上，辩证方法上以及问题的提法上超过了孙中山，扬弃了、发展了王船山的革命观点。他文中虽未提到他们，然而他又没有把他们的贡献完全抛开”。（新版第209页）所以，不是孙中山，更不是，而是，才是中国哲学的最后总结。
49年以后的旧作修改一般都不成功。冯友兰对此体会甚深：“在解放以后，我也写了一些东西，其内容是主要是忏悔，首先是对我在40年代所写的那几本书的忏悔。并在忏悔中重新研究中国哲学史，开始写《中国哲学史新编》。”但“这个修订本只出了头两册之后，我又感到修订得连我自己也不满意。我又着手修订修订本，但是在它即将付印之际，我发现这个修订修订本也必须重新再写。这一次，我完全从头开始重写。三十年已经过去了，就这样修订、重写，还没有出版定本。”（《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社，2000年，第237、309页）贺对第三章的修改是不成功的，但第四章以毛易蒋后，读起来并无突兀凑合之感，因为新版旧版都是政治化写作，其上下关系、历史位置乃至一些观点大同小异，两版各成一史，均较完整。可见，如果政治的力量强大并内化为学者的自觉认同，则政治与学术就没有矛盾。40年挥，80年代阐释，其间的过渡当然充满紧张和苦恼，在两头却似乎圆融无碍，水到渠成。
二政治家的哲学化
哲学家认同政治，政治家需要哲学，哲学与政治在现代中国有相互接近的趋势，这是政治家进入哲学史的基础。
古中国有君师合一、政教合一的传统，在此传统中成长起来的蒋、毛都有“老师”情结，蒋爱以“校长”自居，毛在给个人崇拜降温时仍愿保留“伟大导师”。自然，对于始终以“革命者”自期的政治家来说，传统观念的存续并不是主要的，更重要的是现代中国全能政治的需要。领袖不只是拥有至上权力，更应当具有思想道德上的权威，以其道易天下。所以在繁重的军政事务之际，他们都一度成为哲学著作家。认为：“有了哲学基础，然后我们的人生观才能确定。一切荣辱，成败，利害，生死，才能看透......一个人没有确定的人生观，临到危险的时候，就难免变节，临到富贵贫贱转变的时候，也难免变节。”（旧版第108页）也认为：“一切大的政治错误没有不是离开辩证唯物论的。”（陈晋主编：《读书笔记》，广东人民出版社，1996年，第831页）他们都认识到，为着实现治国平天下的大业，哲学不但可以用而且必须用。
哲学如此为政治家看重不是偶然的。从晚清开始，注重自我意识、反抗权威、重心贵力的陆王心学及大乘佛学独得盛大发扬，在不同时期担当了国家领导之责的蒋、毛两人，均对陆王心学深有体会，都认识到革命需要的个体的坚强意志和牺牲精神。虽然在政治上尖锐对立，但他们的哲学却有两个共同的特色。一是注重精神。有言：“我们今天要抵抗敌人，复兴中国，完成革命，并没有什么困难，只是在我们一念。……只要个个人照着自己良心上所认为应该做的事去做，则一切不好的动念，如个人的意见和私仇可以消除净尽，这是致良知。”（旧版第110—111页）在《矛盾论》也使精神突破物质的限制：“我们承认总的历史发展中物质的东西决定精神的东西，是社会存在决定社会意识；但是同时又承认而且必须承认精神的东西的反作用，社会意识对于社会存在的反作用，上层建筑对于经济基础的反作用。”后来更是越来越强调人是决定性的因素：“最重要的方面是能动性，提高中国人民的能动性、热情，鼓吹变革现实的中国是可能的。”（《读书笔记》第828页）二是强调行动。有云：“致就是行，致良知就是要打破行难的错误观念，就是要实实在在地去做。”（旧版第110—111页）不但早期即有“与天奋斗其乐无穷，与地奋斗其乐无穷，与人奋斗其乐无穷”的名言，后来也认为“先行后知，知难行易”（《读书笔记》第863页）哲学的政治功能之一，是砥砺主体意志，鼓舞行动勇气，这里的意志是有明确的目标和统一的纪律的意志；行动是有组织、有目的的集体性政治军事斗争，他们的哲学是掌握群众的理论，是变为物质的精神。蒋、毛都不是柏拉图意义上的“哲学王”——按照英国学者巴克的解释，“理想国”的“哲学家不能对国家进行任意的动摇和变化，他应当让它在对其基本原则的忠实尊奉中保持稳定，静物一样的稳定。”（厄内斯特?巴克：《希腊政治理论》，吉林人了出版社，2003年，第286页）
蒋、毛是否有入史的资格，要由史家来审查。确实，我们没有看到一本西方哲学史把拿破仑、俾斯麦或其他什么政治人物的思想写进去。罗马皇帝奥勒留之入史，不是因为他是皇帝，而在其《沉思录》是斯多葛主义的经典，而且奴隶出生的爱克比泰德也享有同样的哲学地位。但是，蒋、毛的哲学并非政治家的私人独语，而是现代中国牢笼百态的意识形态，一度为无数人所信仰。抗战前周佛海说过：“相信主义要做到迷信的程度，服从领袖要做到盲从的程度。”（引自艾思奇《<中国之命运>——极端唯心论的愚民哲学》，《艾思奇文集》第一卷第人民出版社，1983年，第687页）1958年，柯庆施等人也说过：“相信要相信到迷信的程度，服从要服从到盲从的程度。”（引自李锐《的晚年悲剧》，南方出版社，1999年，第338页）这种个人崇拜的言论，反映的是一种“主义”言说是如何成为一种真实的动员力量，并深刻地导引、规范着所属时代的文化思想，这就是毛的名言“马克思加秦始皇”的真正意义。所以“主义”云云不一定是哲学，却常常支配着哲学。比如贺麟的唯心认，一方面固然有德国古典哲学的资源，另一方面也与“主义”取同一主张：“新的中国哲学，主张一切建筑在理性的基础上，精神的基础上。没有精神，什么都没有。也只有精神的基础才是最巩固的基础。革命先要革心，知人贵相知心，甚至战争也以攻心为上。”（旧版第68页）49年以前的哲学史要写，49年以后的哲学史要写，迄今为止，海峡两岸关于毛、蒋的哲学研究已是汗牛充栋，其中不都是宣传。
三哲学家的政治关怀
在现代哲学家中，贺是政治关怀较深的学者。49年以前，对他也礼遇有加，数次召见，不但邀他到中央政治学校讲课，而且其侍从室在战争期间直接支持贺麟主持的“西洋哲学名著编译委员会”，如贺所说：“自从民国三十年中国哲学会西洋名著编译委员会成立后，我们对于西洋哲学，才有严格认真，有系统的有计划的经过专家校阅够得上学术水准的译述和介绍。”（旧版第26页）以“抗战领袖”而关心纯粹哲学，贺有知遇之感。冯友兰也是官方学者，其《新原道》从孔子开始一直写到自己的“新统”，却没有孙中山、的位置，甚至还批评过孙中山的学说。贺不但在政治上维护蒋，还通过重心强调、历史联系、补充发挥等方式努力使蒋的哲学精致化、学理化。49年以后，贺麟的政治热情没有降温，且很快与时俱进。“当他第一次读完《新民主义论》以后,就产生了，当年第一次读完孙中山先生的三民主义讲演集时的类似感受。”（杨子熙：《贺麟的生活与哲学》，《会通集》，三联书店，1983年，第17页）1951年，贺表示“参加改变了我的思想”；1955年批判胡适时，有人因他“很臭”而不让他参加写作班子，贺主动写了《两点感想，一点反省》一文发表。1957年4月，召见周谷城，贺奉命作陪。周谷城回忆：“大家受到领导同志的鼓舞，学习理论的热情都是很高的。贺麟同志则更积极，大有尽弃所学，专读马、列、毛书之概。记得大约在1965年11月左右，他有一次参加政协组织的参观学习团，路过上海，顺便到我家谈天，看到我书架上乱七八糟的书，几乎全是老古董；抽一本看，是柏格林的《物质与记忆》；再抽一本是柏格森的《时间与自由意志》，再抽一本则是詹姆斯的《极端的经验主义》，他不抽了，笑着对我说：‘尽看这些！’”（贺麟：《现代西方哲学讲演集》，周谷城序，上海人民出版社，1984年）1982年，贺加入中国共产党。
新的政治认同改变了他对现代哲学的认识。他对胡适的实验长期持批评态度，但对胡适其人甚为尊敬。1945年曾致信胡适：“先生近年为国宣劳，功绩至伟，而对学问如此努力，写作收获如此之多，使国内朋友闻之莫不欣佩奋励。除亟盼先睹尊著外，并尤褥祝英文本的《中国思想史》早日写成出版。麟近应《五十年来的中国》编者潘公展先生的约，写有《五十年来的哲学》一文，文中有两三处提及先生，虽觉表述的不充分，但也足见向往之忱，特附寄一阅，尚祈指正。”（《胡适来往书信选》下册，中华书局，1980年，第40页）但数年后，贺却开始批判胡适“反动的资产阶级唯心论思想”，至有“胡适成为美帝国主义的走狗，成为头等战争罪犯，与人民公敌一文一武，异曲同工，决不是偶然的”等语。对于旧版中高度评价的哲学家们，1961年却认为“他们把西方哲学某一流派与他们喜爱的中国哲学某一流派相联系，来一个‘中西合璧’，这样就使得自己的哲学思想有一点‘创造性’，自创体系，自己搞一套杂凑的哲学，更可以欺骗和影响较多的读者、青年。……这种所谓‘中西合璧’的一套思想，乃是不中不西的东西，既不是客观科学地介绍西方哲学思想，也不是实事求是地整理中国的古典哲学著作，没有推动学术文化的向前发展，反而拖着向后退。”（贺麟:《加强对西方现代哲学的研究》，《现代西方哲学讲演集》第176页）当然，在1986年的气氛中，胡适和那些“不中不西”的哲学家们已开始卷土重来，贺已无须按五、六十年代的标准来修改了。他应该庆幸自己没有五、六十年代修改旧作，那意味着冯友兰的遭遇在等着他。
贺的政治关怀不是被动的。他早就认为：“凡是一个哲学家，与政治家总有着密切的关系，哲学思想与政治思想亦有着密切的关系，两者往往互相了解，互相呼应，终必殊途而同归。”（旧版第69—70页）他是对政治敞开大门的哲学家。1941年《学术与政治》一文的重心，是说明“独立自由”和“脱节”根本是两回事。“一个学者求学术的独立与自由，有时诚应洁身自好，避免与政治发生关系。……但须知独立自由与‘脱节’是两回事，求学术的独立自由可，求学术与政治的根本脱节就不可，学术与政治不但须彼此独立自由，还须延缓此分工合作，就好像许多独立自由的公民，分工合作，形成一个健全的近代社会。”此论完全正确，尤其是在政治不上轨道、政府专制独裁的现代中国，学者的“洁身自好”，学术的超然脱节，很可能助长政府的胡作非为，最后仍不免要伤害学者和学术。所以贺特别批评学术界逃避政治、视政治为畏途的现象：
在初期新文化运动时代，学术界的人士，完全站在学术自由独立的立场，反对当时污浊的政治，反对当时的卖国政府，不与旧官僚合作，不与旧军阀妥协。……学术界这种独立自由的态度，可以说是为腐朽残暴的北洋军阀作了釜底抽薪的反抗，使他们不能罗致有力的新进分子，去支持陈旧腐败的局面；间接有助于国民革命军北伐的成功。此后政治虽有不少纷乱，学术上的自由独立，仍然保持相当的水准，但是学术界的人士，对于统一尚未真正成功的国民政府，态度似乎不能一致，冷淡，超脱，不理会是当时学术界的普遍现象。到了七七事变，学术界的人士，也就进而对政府取尽量辅助贡献的态度，政府对于学术界也取咨询尊重的态度，我们希望我们中国渐渐有自由独立的政府，来尊重自由独立的学术，同时也渐渐有自由独立的学术，来贡献于自由独立的政府了。(《学术与政治》，《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第246-247页)
贺此论基本上是站在国民政府的立场讲话。学术脱离政治在北洋军阀时代之所以是对的，因为它客观上支持国民革命。贺对当时的国民政府基本上是满意的，1945年给胡适的信中就说：“中央政府不患其不民主，而患其腐败狭隘，不能集中人才，有害民生耳。三民主义中，贡献最少者亦惟民生。共产党人党见甚深，信仰甚偏，恐反较少民主精神也。”（《胡适来往书信选》第40—41页）
1956年，贺把政治上的忠诚奉献给此前曾批评过的马克思主义和共产党，再度批评学术脱离政治的现象∶
但是共产党和领导的人民政府做了数不清的惊天动的伟大事业，有着无限的威信，为全国人民所衷心爱戴，所有知识分子、专家、学者们大都兴奋感激，拥护歌颂之不暇，更没有人愿意脱离政治，自外于人民、自外于社会主义的革命建设。所以现在的问题已不是脱离政治的问题，而是知识分子在他的专业基础如何依靠党，得到党的帮助和指导的问题。(《知识分子怎样循着自己专业的途径走向社会主义?》《哲学和哲学史论文集》，商务印书馆，1990年，第449页)
旧版拥蒋，新版颂毛，贺的哲学观一贯通。他没有指出甚或没有注意的是，学者主动以学术贡献于政治是一回事，在号令下把学术政治化或以政治取代学术是另一回事。其间的关键是政治家是否承认并尊重学术独立，政治本身又是否“独立自由”？无视这个差别而要求学术与政治的联系，即使理论上说得通，实践上也只会导致学术的取消。以贺本人为例，曾经写出过《时空与超时空》、《知行合一新论》、《宋儒的思想方法》、《辩证法与辩证观》这样文章的人，后来除了批判和翻译，基本上没有真正的哲学论文，以至于在迟暮的1988年，只能抒发对旧作一往深情：“《文化与人生》一书虽然在编排方面有不少缺点和错误，初次在报刊上发表时，读者尚有较好的反响。我自己也感到相当满意。”（《文化与人生》，商务印书馆，1988年，新版序言）
四政治家的哲学地位
贺是哲学中人，并没有在政治学说与哲学之间划等号。他的标准是：“至于哲学的职责，则一方面要超出常识，成立一贯的理论系统，另一方面又要解释何以常识表面上最易接受，而理论上欠贯彻的地方。如果要成立一种学说，就事实言，必能解释问题范围内所涉及的一切事实，不能有一个例外。只消有一个例外，则此项学说便发生动摇，须得修正；就理论言，则该项问题中的主要概念必须加以严密的分析，而下一谨严的界说。对于概念和概念间的关系，必须建立有基本的原则，以作立论的根据。简言之，‘据界说以思想，依原则而求知’，是成立任何理论所必须遵循的方法。必须这样，才可得到普遍必然贯通的而不矛盾的真理或理论系统。”（旧版第71页）据此，孙中山、对知行学说有贡献，所以可以入史，而马克思主义“压根儿就没有哲学兴趣，他们只徒摭拾黑格尔几句口头禅，牵强附会以为他们的信仰作辩护，以为他们的主义作宣传，他们的兴趣本既不在哲学，更不在了解黑格尔的哲学。”（贺麟：《黑格尔》，译序，商务印书馆，1936年）之所以提到辩证唯物论，只是因为它是“九一八”前后十年间的思潮之一，要专辟一节予以“批判”。
然而，“为信仰作辩护、为主义作宣传”是政治家的天职，马克思主义如此，孙中山、又何尝不是如此？旧版其他哲学家均有批评，独对孙、蒋只有联贯、阐释、发挥而无任何批评。从贺对孙、蒋的细密铺陈来看，他并非在做应景文章，更不是外部压力下的政治表态，而是基于学理的评论。但我们注意到，在贺颇为自得的《知行合一新论》一文中，却没有孙、蒋的位置，这表明对知行问题提出“新论”，并不需要以孙、蒋为出发点。他们之进入哲学史，借助的是贺麟的力量。赋予一种政治论说以哲学意义，这是政治家取得哲学地位的一种方式，它主要通过哲学家来完成。
为此，马克思再次深入地研究了黑格尔的政权观点——法哲学，研究的结果是得出：不是国家政权决定市民社会而是市民社会决定国家政权的观点，从而彻底地颠倒了黑格尔在国家政权和市民社会关系上的唯心观点，这预示着马克思的政权思想向唯物主义的道路迈出了关键的一步。马克思认为，市民社会是团体、行业、宗教等各种特殊利益的聚合，而国家应当与这些利益集团相分离，通过自由民主主义的立法和制度安排体现社会普遍的和共同的利益，不应只为某一特殊集团利益服务。他认为走向统一的德意志联邦应该有一部体现这些原则的理性主义的法律。马克思在批判黑格尔的法哲学时，显然已经从理性主义方法论站到费尔巴哈人本主义方法论的立场上了，他认为批判的任务是要从现存的非理性的现实中引出理性的东西作为“理想使命”和“最终目的”。但这里所说的理性已经不是抽象的绝对观念或自我意识，而是自觉的人类意识。马克思仍然赋予“理性”、“意识”等精神性的东西以归根到底的决定作用，然而他在具体分析各种政治问题时却又得出了近似唯物主义的结论，并且大大地超出了费尔巴哈。同时，由于力图用唯物主义的观点来分析国家政权问题，显然出现一些具有发展趋向的历史唯物主义思想萌芽。尽管如此，从根本上讲，他的思想还停留在费尔巴哈人本主义的范围内。
离开黑格尔的理性唯心主义，走向唯物主义的经济学批判，马克思恩格斯在哲学上受费尔巴哈人本唯物主义的影响很大。可以讲，对黑格尔哲学批判最深入、最彻底、影响最大的是费尔巴哈的人本主义理论。费尔巴哈沿着施特劳斯、鲍威尔开辟的宗教批判之路，站在唯物主义的立场上，以人本为核心批判了宗教与思辨哲学的唯心主义本质，使唯物主义重新登上哲学的王座，为当时正在批判黑格尔哲学思想和青年黑格尔派的马克思恩格斯提供了重要的理论武器。
二、从人本主义哲学范式到实践唯物主义哲学范式
费尔巴哈的人本主义立场和唯物主义观点对马克思恩格斯产生了重大影响。费尔巴哈认为，人的本质就是自然人本身，不是上帝创造了人，人不是上帝赋予的，是人创造了上帝，上帝的本质反倒是人的“类本质”。费尔巴哈把对人的研究作为自己哲学的出发点和核心，认为人的最高本质就是人的类本质，上帝的本质正是人的类本质的异化，即人把自己的类本质赋予了自己的创造物。人创造了上帝这个异化物，反过来受自己的创造物所控制、奴役，这就是人在宗教上的异化，人类的历史就是人类的宗教异化及其克服的历史。为了同过去的机械唯物主义和当时的庸俗唯物主义区别开来，他把自己的哲学叫做“人本主义”。他的人本主义思想，以人的类本质为标准，以唯物主义为方法，运用异化理论武器，彻底倒转了黑格尔理性主义的思辨本质，把黑格尔天国的绝对观念拉近到了人的类本质，人本主义与黑格尔的理性主义相比表现出明显的优越性。费尔巴哈的人本主义和唯物主义超越了青年黑格尔派无法摆脱黑格尔思辨哲学影响的阴影，成了马克思恩格斯从黑格尔理性主义向历史唯物主义发展的一个中介和桥梁。马克思说：“只有费尔巴哈才是从黑格尔的观点出发而结束和批判了黑格尔的哲学。费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’，从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点”。正是借助费尔巴哈的人本唯物主义和赫斯的经济批判，马克思恩格斯找到了实现共产主义的物质力量和现实道路。1844年，马克思在致费尔巴哈的一封信中赞扬他给共产主义提供了哲学基础：“我能有机会表示我对您的极崇高的敬意和爱戴……您的两部著作《未来哲学》和《信仰的本质》尽管篇幅不大，但它们的意义，却无论如何要超过目前德国的全部著作。……您（我不知道是否有意地）给社会主义提供了哲学基础，而共产主义者也就立刻这样理解了您的著作”。这些思想也体现在马克思的《论犹太人问题》和《<黑格尔法哲学批判>导言》，经济学研究的重要成果则集中表现在《1844年经济学哲学手稿》一书中。由于受费尔巴哈思想影响，这些著作中充满了浓厚的人本主义色彩，带有费尔巴哈人本主义思想的诸多痕迹。但是马克思恩格斯不是纯粹的费尔巴哈派，在吸取费尔巴哈有益思想滋养的同时，也在很多方面超越了费尔巴哈人本主义。
马克思运用异化劳动这一概念在《1844年经济学哲学手稿》中第一次系统地考察了资本主义社会中工人、资本家和土地所有者三大阶级的经济生存条件以及他们之间的相互关系，并试图揭示私有财产的本质、起源和发展规律，从而论证无产阶级的世界历史作用和共产主义的历史必然性。马克思把共产主义理解为私有财产的积极扬弃，而扬弃私有财产也就是扬弃人的自我异化。《手稿》中，马克思对共产主义第一次作了历史的论证。他从人本主义的观点出发，把历史理解为人的本质的自我实现的历史。在他看来，全部所谓世界史不外是人通过人的劳动而自我诞生的历史。因此，无论是私有制或共产主义都是从人类劳动本身的发展过程中符合规律地产生出来的。马克思恩格斯从来不像康德、黑格尔和费尔巴哈那样致力于创建一种哲学体系，满足于在思辨的理论天空把握真理的快意。同时代的青年黑格尔派虽以批判著称，但是他们只把批判的火焰喷向宗教和政治领域，对政治的批判只是通过对宗教的批判来曲折地表达，所以他们批判的特点是理论对理论的批判，词句对词句的战斗，并没有涉及如何去解决社会深层次的根本问题。马克思恩格斯创立科学社会主义基本理论的目的是为了实践。早在科学社会主义创立之始，恩格斯就指出，他们写几部块头比较大的书，为无产阶级中想革命而一知半解的人，提供一个理论支点。马克思恩格斯不把共产主义看成是传道，而是革命，“要消灭私有财产的思想，有共产主义思想就完全够了。而要消灭现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动”。
三、从实践唯物主义哲学范式到历史唯物主义哲学范式
“实践唯物主义”一词始见于马克思恩格斯合著的《德意志意识形态》，为批判费尔巴哈的直观唯物主义而提出。旧唯物主义的任务主要在于解释世界，而实践唯物主义强调改造世界。“实践唯物主义”这一称呼，深刻地揭示了马克思主义哲学的高度科学性和高度革命性相统一的实质。马克思恩格斯认为费尔巴哈单纯地诉诸感性直观，不理解实践对历史发展和人的认识的决定作用，因而不能正确地说明社会和认识的发展。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。正因此，“实践的唯物主义”才能够“在劳动发展史中找到了理解全部社会史的锁钥”。所以，“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”马克思说：“人们是自己的观念、思想等等的生产者”。在《1844年经济学哲学手稿》中，他写道：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”。苏联学者巴加图利亚认为，在《德意志意识形态》中历史已经获得了纯粹唯物主义的论证。科学的实践观点是实践唯物主义区别于直观唯物主义的基本标志。对实践的唯物主义者——共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变现存的事物。人类历史就是由人的实践（它的最基本形式是生产活动）为基础发展起来的，有其客观规律性。马克思和恩格斯在实践观点的基础上把唯物主义和辩证法统一于历史领域，创立了历史唯物主义的科学理论，使马克思哲学唯物主义成为完备的唯物主义。
在《德法年鉴》中，马克思有两大理论成就，一是提出了人类解放的命题；一是指出无产阶级是实现人类解放的物质力量。虽然这两个理论还带有抽象的性质，但标志着马克思在哲学上从人本主义向唯物主义和共产主义转变的“彻底完成”。在无产阶级解放道路上，马克思借用费尔巴哈关于“心与脑”的比喻，形象地把无产阶级喻为人类解放的“心脏”，把哲学比为“头脑”。他说：“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器；思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民园地，德国人就会解放成为人。”在以往的阶级社会中，任何一个阶级的新的解放，意味着同时带来新的剥削和奴役，而无产阶级的解放，由于自身的性质，包含着全人类的解放。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思第一次论证了共产主义的一些基本特征，初步阐释了实践唯物主义和历史唯物主义的原则等，这已经远远地超越了费尔巴哈。在论述共产主义时，马克思已经发现了阶级和阶级对立的经济根源——私有制，并断言“整个革命运动必然在私有财产的运动中，即在经济的运动中，为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础”。同时马克思又把共产主义表述为是“人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归”。1845年，在《德意志意识形态》一书中，马克思恩格斯共同创立了唯物史观，不仅科学地阐明了社会存在决定社会意识的基本原理，而且从生产力与生产方式之间的矛盾揭示了人类历史发展的规律，从而为他们的政权思想确立了科学的方法论原则与世界观基础。他们认为：“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”
〔中图分类号〕B089.1 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2015）01-0046-04
〔收稿日期〕 2014-12-10
〔基金项目〕 国家社科基金重大项目（14ZDA004），广东省哲学社会科学“十二五”规划2013年年度项目（GD13CMK01），负责人刘卓红。
〔作者简介〕 韩淑梅（1989-），女，江西余干人，华南师范大学政治与行政学院博士生，主要研究方向为马克思主义基本原理。
刘卓红（1956-），女，浙江玉环人，华南师范大学政治与行政学院教授、博士生导师，主要研究方向为历史唯物主义。
马克思实践哲学的形成经历了一个鲜明动态的演变历程，始终贯穿着清晰的批判逻辑，即从对黑格尔及青年黑格尔派脱离尘世现实的哲学批判，到对黑格尔法哲学与犹太人问题的现实政治的批判，直至对经济事实的政治经济学批判。一方面，它清晰表征着马克思对实践的理解从抽象到具体、由思辨走向现实、从形式深入本质的转变过程，立体地呈现出马克思实践哲学之动态演进历程，有利于从整体上理解与把握马克思实践哲学及其发展;另一方面，在实践上也启示我们在新的时代背景下，应秉承马克思哲学固有的批判精神，在批判中实现推陈出新、革故鼎新。
一、纯粹的理论批判：马克思实践哲学之初显
从思想发展的历史脉络看，马克思创立实践哲学的最初动机萌生在其博士论文对当时德国盛行的思辨哲学与现实世界关系的独特思考之中，具有明显的批判意蕴。
早在写博士论文期间，马克思就提出了对实践的最初理解。在《论德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》博士论文中，马克思第一次使用了实践的概念，认为“哲学的实践本身是理论的。正是批判根据本质来衡量个别的存在，根据观念来衡量特殊的现实。” 〔1 〕 （P75 ）这一时期，马克思将实践看作纯粹的理论批判活动，视为批判的武器，而非武器的批判，是一种理论实践。理论实践是马克思批判当时德国盛行的黑格尔绝对精神和青年黑格尔派的自我意识与现实世界相割裂的直接结论，是其在行驶批判哲学功能的过程中，对实践提出的初步看法。
马克思对哲学的兴趣建立在其对人的现实生活及命运的自觉关注基础之上。正是为摆脱现存的异化关系追寻人的自由发展之道，大学时期的马克思才毅然决定从法律转身走向哲学。在马克思看来，哲学与现实有着天然密切的关联，他们相互作用，哲学本身就具有改变世界的功能。然而，面对不合理的生活世界，黑格尔哲学中的绝对精神和青年黑格尔派的自我意识并没有起到冲锋陷阵的作用，没有让马克思从中看到哲学关照现实的任何迹象与希望。黑格尔哲学以无所不能的绝对精神统摄一切，将普鲁士王朝看成绝对精神发展的顶峰，为残酷的现实制度涂脂抹粉。青年黑格尔派的自我意识与古希腊伊壁鸠鲁自由只在于摆脱尘世现实并保持内心绝对宁静的观点如出一辙，他们将自身禁锢于自我意识之内，并超越、凌驾于现实之上，抽掉了个体自我意识与当时德国现实之间的任何联系，只是简单地由黑格尔的客观唯心主义撤回至费希特的主观唯心主义，哲学依然被抛之于德国现实之真实图景外。在支离破碎的世界面前，无论是黑格尔还是青年黑格尔派，他们都未能从“阿门塞斯王国” 〔2 〕 （P135 ）中走出来，投身于尘世的“茜林丝的怀抱” 〔2 〕 （P135 ）。而在马克思看来，哲学并非幽静孤寂、孤芳自赏，而是以“工人的双手建筑铁路的精神” 〔1 〕 （P220 ）深入粗糙的尘世，并与之互为关联、相互作用。面对陷入危机的现实世界，哲学那“本来是内在之光的东西，变成转向外部的吞噬一切的火”， 〔1 〕 （P75 ）这“火”定将烧毁一切不合理的东西，净化非理性的现实世界和重建合乎必然的自由王国，使世界成为哲学的直接实现。此时，对哲学的看法寄予了马克思企图把哲学变成改变世界力量的渴望，即一种能够变成实践力量的理论精神，一种理性的批判力量。同时，在马克思看来，“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失，哲学在其外部所反对的东西就是它自己内在的缺陷”。〔2 〕 （P258 ）哲学本身也将在批判现实、改造世界的过程中，彻底抛弃与世俗世界不相融合的思辨形态，与外在世界相影相随并成为一个统一的、有机的整体而不再与之相对立，达到哲学的世界化。哲学的世界化和世界的哲学化是马克思对哲学应转变成实践力量并与现实世界发生关联的功能思考，是其“对理论和实践关系的一种思辨表述”。 〔3 〕 （P113 ）
通过对黑格尔绝对精神与青年黑格尔派自我意识割裂现实世界的哲学批判，马克思提出了哲学的实践本身是理论的观点。必须承认，此时马克思对实践的理解是抽象思辨的，尚未涉及客观现实的物质力量，强调的只是哲学是批判的武器而非武器的批判。但必须承认，马克思此时已经开始重视哲学与世俗世界的关联，明确了哲学应当面向现实、面向世界，并将现实世界从非哲学的状态中救赎出来，达至世界的哲学化和哲学的世界化。马克思在开展思辨哲学与现实关系批判的进程中显露出的理论实践，实质上为哲学的出路――通向现实――指明了根本方向即实践。尽管此时马克思所理解的只是理论意义上的批判实践，但实践根本方向的确立，奠定了德国哲学尔后新哲学重建与发展的总体趋向，也指引着马克思日后开展哲学探讨再也不是进行思辨和晦涩的纯学理探讨，而是一步步地关注社会，走向历史的深处。
二、现实政治批判：马克思唯物主义立场之转向
柏林大学毕业后，马克思抱着使“自由的理论精神成为实践力量”的信念投入《莱茵报》和《德法年鉴》的工作之中。这一时期，马克思切身接触了以物质利益与国家和法的关系为主要内容的大量政治问题，对现实政治制度与理念产生了诸多怀疑与困惑，开始由对哲学“关照”尘世的批判直接转向对现实政治的批判。在对现实政治批判的过程中，原有哲学中单纯理论批判的不足与局限暴露无遗，实践的物质属性逐渐凸显，马克思注重社会革命和政治斗争的“革命实践”的转向越来越明显。此时马克思对现实政治的批判集中在《黑格尔法哲学批判》、《<黑格尔法哲学批判>导言》和《论犹太人问题》等著作中。
在现实国家和法的关系的直接碰撞中，马克思察觉到黑格尔的理性国家观与德国不自由的现实政治之间的深刻矛盾，他怀疑黑格尔理性国家理念的现实性与合法性。尤其是《莱茵报》被普鲁士政府粗暴地查封后，马克思更加对黑格尔的国家观产生质疑，并开始着手系统研究黑格尔的法哲学和国家学说。其中，厘清国家与市民社会之间的关系，是马克思钻研黑格尔法哲学和国家学说时首先需要解决的困惑，也是展开对现实政治批判的首要方面。在研究中马克思发现，国家根本不像黑格尔所描述的是家庭和市民社会的“外在必然”与“内在目的”，相反，“家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的。” 〔4 〕 （P10 ）市民社会和家庭在独立的发展过程中先于国家产生，是“国家之光”燃起的基础，“政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。” 〔4 〕 （P12 ）而黑格尔的思辨将一切“本末倒置”，把绝对理念看成“无限的现实精神”，将来自市民社会普遍经验的市民精神视为“假象”或“现象”。马克思毫不客气将此归结为“逻辑的”、“泛神论”的唯心主义错误。市民社会决定国家这一思想转变具有重要意义，它表明马克思戳穿了黑格尔的思辨唯心主义错误，已意识到不是精神活动决定物质活动，而是恰恰相反。因此，要改变现实国家存在的反理性不自由的政治问题，不能沉迷于黑格尔“泛神论”式的抽象辩解，不能仅仅依靠单纯的理论批判，而应该深入市民社会，借助“武器的批判”的力量。显然，《黑格尔法哲学批判》是马克思实践哲学演进历程中一个不可或缺的阶梯。不同于黑格尔，马克思主张立足市民社会，而不是精神领域来解决现实的国家政治问题，认识到单纯理论批判的不足与局限，已经开始由哲学的理论批判立场转向现实生活的唯物主义立场来思考实践的问题。
1842年普鲁士政府颁布的一项犹太人的法令引发了关于犹太人解放问题的广泛且热烈的讨论，马克思也对这一讨论给予了高度关注，并就犹太人的解放问题着重分析探讨了政治解放与人类解放及其关系，构成了马克思对现实政治批判的另一个重要方面。马克思明确指出，政治解放确实是一大进步，但它并不是彻底的、没有矛盾的人类解放，它虽然摧毁了一切等级、公会、行帮和特权，消灭了封建专制制度，具有历史的进步性，但其所造就的并不是完整的人，而是在市民社会生活和国家政治生活中同时异化的人。异化的人过着双重的生活，即天国的生活和尘世的生活，在尘世生活中，人是没有真实性的现象;而在“天国的生活”中，人是想象中的虚拟分子，充满了非实在的普遍性。 〔5 〕因此，马克思发出告诫，不要对政治解放产生错觉，将其置于至高地位，其本身还不是人类解放。马克思认为，只有在向“德国制度开火”，市民社会，彻底废除私有制之后，政治解放才能转变为人类解放。而要实现这一转变的首要前提就在于“形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级” 〔7 〕 （P16 ），即无产阶级。在现实政治批判中对政治解放与人类解放之间关系的正确阐发，表明这一时期的马克思对实践的理解与领悟更加深入和深刻，标志着马克思实践哲学向前迈进了一大步：他不再将实践当作纯粹理性的批判以及简单抽象的哲学的世界化和世界的哲学化，而是将其视为改造世界的外部物质力量及革命实践活动。正是在这一意义上，马克思提出了“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁” 〔1 〕 （P11 ）的名句;与此同时，马克思初步奠定了实践哲学的主题――超越政治解放的人类解放，并指出这一解放的“心脏”是无产阶级，从而赋予了无产阶级以实现全人类解放的领导地位，找到了扛起人类最终解放实践活动重任的主体力量。
马克思在《莱茵报》与《德法年鉴》期间对现实的批判，是他最终同黑格尔哲学分道扬镳的契机，是其柏林大学毕业后切身关注现实问题的必然转变，是对思辨的哲学批判的逻辑后承。这一“逻辑后承”在实践哲学上也有鲜明的显现：武器的批判代替批判的武器，物质力量开始扬帆起航，实践的主题――人类解放被奠定，无产阶级主体地位逐步彰显。摆脱唯心主义禁锢转向唯物主义立场，区分物质实践与理论批判，强调物质实践活动和无产阶级力量在历史上的作用是这一时期革命实践区别于理论实践的重要内容及显著特征。
三、政治经济学批判：马克思唯物史观的最终形成
通过对现实政治的批判，马克思意识到：“法的关系正像国家的形式一样，……它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，……而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。” 〔6 〕 （P591 ）因此，1844年《德法年鉴》停刊迁居法国巴黎后，马克思开始由针对“副本”的政治现实的批判转变为针对“原本”的政治经济学批判。理论探索从政治领域向经济学领域的推进，是马克思实践哲学形成历程中的决定性环节。在这一关键节点上，马克思对实践的理解由抽象转为具体，从形式深入本质，形成了“物质生产实践”的观点，构建了实践哲学的核心内容，实现了实践哲学演进过程中的革命性变革。
从“副本”批判转向“原本”批判的初步成果，就是明确将自由自觉的活动规定为实践的基本内容。《1844年经济学哲学手稿》中，马克思吸取了西方国民经济学的劳动价值学说，赞同劳动是创造财富与价值的日常生产活动，并在此基础上对这个一般意义上的“劳动”概念作了全新的哲学阐释：“劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人来说不过是满足一种需要即维持肉体生存需要的一种手段。” 〔1 〕 （P162 ）这种来自于经济学同时又升华为哲学的劳动概念，完全不同于黑格尔所唯一知道并承认的抽象精神的劳动，而是人们现实的、自由自觉的物质活动，是人的类本质力量的确证。经济学的初步批判逻辑，指引马克思在生命活动的意义上把劳动概念从黑格尔的精神活动中解放出来，将劳动和实践等同起来，从感性的物质劳动的意义上将自由自觉的活动规定为实践的基本内容，抓住了实践最本质的东西，使实践变为具有真实生活内容的实证概念。
马克思政治经济学批判的另一切入点就是从当前的经济事实出发，批判与阐发国民经济学未能说明的异化劳动和私有财产的本质及其扬弃的根本途径。通过对资本主义客观经济事实以及工人劳动状况的批判性分析，马克思果断地揭露了私有财产的本质：私有财产概念“从外化劳动这一概念，即从外化的人、异化劳动、异化的生命、异化的人这一概念得出来的” 〔1 〕 （P166 ）。在马克思看来，私有财产的根源在于异化劳动，实质是人的本质在历史性实践活动中的丧失与覆没。因此，对异化劳动以及私有财产的积极扬弃必定是在其覆没之地――人的实践活动中重新真正全面占有人的本质，是在无产阶级革命中“向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归”， 〔1 〕 （P185 ）即实现共产主义。对私有财产本质揭发的过程，也是马克思紧紧抓住人类特有的实践活动――生产劳动，并对其在资本主义条件下的具体异化形式与历史作用进行深入挖掘之过程，它意味着马克思已经开始将生产实践劳动作为解剖资本主义“市民社会”的切入口，开始从物质生产活动出发说明资本主义社会的奥秘。而且，通过对扬弃私有财产根本途径的强调，马克思再一次呼应和高举实现了共产主义、通向人类解放的实践主题。
《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思对实践的阐释构成了全书的中心线索与核心思想：将实践视为新唯物主义区别于旧唯物主义的根本标志;基于实践，正确回答了主客体及其相互关系问题，科学地解释真理的检验标准问题;得出了社会生活在本质上是实践的科学结论;准确回答了人与环境、人与教育的关系问题;驳斥了费尔巴哈抽象的宗教观与人性论，革命性地提出了“人的本质是一切社会关系的总和”的科学论断;宣告了新哲学的使命在于改造世界等。《关于费尔巴哈的提纲》的宝贵不仅在于科学阐明的诸多实践新观点，也在于其是历史唯物主义的起源，具有历史唯物主义诞生地的重大意义。
事实上，唯物史观作为马克思学说的伟大发现，是建立在政治经济学批判基础之上的，政治经济学批判对唯物史观的形成具有特殊的决定意义。《1844年经济学哲学手稿》通过对异化劳动与私有财产的研究，初步阐释了私有制实质这一重要的历史唯物主义原理;《神圣家族》经济学批判形成的人同人的社会关系，是对市民社会生活本质的正确认识，向唯物史观的形成迈进了一大步;而对大量经济学著作与“最顽强经济事实”有着进一步全面、深入地研究的《德意志意识形态》则形成了生产力与生产关系及其相互关系等科学认识，第一次系统阐释了唯物史观的基本原理，成为标志着唯物史观形成的巨著。
《德意志意识形态》中，马克思从剖析现实的物质生产出发，对《神圣家族》中物质生产的第一次提出和生产关系的粗糙表达进行了深入剖析与详细阐发，形成了生产力与生产关系及其相互关系的科学认识，第一次经典地表述了唯物史观的基本理论。至此，实践哲学进一步贯彻于历史观中，实现了物质生产实践的革命性变革。马克思指出，物质生产是人类生存与一切历史的第一个和首要前提，物质生产实践在历史与社会的发展中起着基础性的作用。马克思还进一步对物质生产的内在矛盾进行了揭示，形成了对生产力与生产关系及其相互关系的科学认识，发现了人类社会发展的基本矛盾与规律。生产“无论是通过劳动而生产自己的生命，还是通过生育而生产他人的生命，就立即表现为双重关系。一方面是自然关系，另一方面是社会关系。” 〔1 〕 （P532 ）自然关系是人们对自然界改造的自然过程，表现为一定的生产方式即生产力，社会关系是人们在生产和交换中发生的物质关系以及形成的社会组织，表现为一定的生活方式即生产关系。人与自然的关系决定人与人之间的关系，生产力不断发展，人们的交往形式也随之发生变化。在此基础上，马克思开始从物质生产出发来说明社会历史各种现象及其发展。至此，马克思将物质生产实践作为整个人类社会生存和发展的基础，并基于此对各种社会历史现象及发展进行科学解释与说明的“物质生产实践”已形成，实践哲学的核心内容已建构，最终完成了实践哲学上的革命性变革。
参考文献：
〔1〕马克思恩格斯全集：第1卷 〔M〕.北京：人民出版社， 1995.
〔2〕马克思恩格斯全集：第40卷 〔M〕.北京：人民出版社， 1982.
〔3〕黄楠森，等. 马克思主义哲学史：第1卷 〔M〕.北京：北京出版社，1996 .
实际上，葛兰西在撰写《狱中札记》时为避免引起西斯监狱当局的注意，不得不使用隐晦曲折的语言。葛兰西在《关于实践哲学研究的若干问题》这组札记里，对马克思主义的本质、使命、来源、体系及新时代的挑战，进行了大胆探索，提出不少深刻、独特的看法。在苏联解体、东欧剧变，马克思主义理论遭受空前的攻击的今天，仍能给我们以有益的启示。
一
葛兰西把马克思主义称作实践哲学，着意强调马克思主义是无产阶级改造世界、争取解放的强大的思想武器，是无产阶级的革命的世界观和科学的方法论。葛兰西反对把马克思看作几位伟大学者的综合的浮浅看法，认为马克思是新的世界观的创造者。这种新的世界观独特而完整，它代表了一个历史时代的精神。只要这个时代没有完结，只要还没有在全世界彻底消灭资本主义和实现共产主义，马克思主义就不会过时，不会被超越。葛兰西认为，这个时代要延续几个世纪。这里不难发现葛兰西对共产主义革命的长期性与艰巨性有着充分清醒的认识，可以看出葛兰西与鼓吹“马克思主义危机”、“马克思主义过时”的伯恩施坦、阿德勒等修正主义者针锋相对。葛兰西对公开背叛革命投入资产阶级怀抱和留在革命队伍中马克思主义革命灵魂的“马克思主义者”表示了强烈义愤和极大蔑视，并分析了他们背叛的阶级根源：“在实践哲学的基础上形成起来的知识分子的大的代表，除了他们人数不多以外，没有与人民联系起来，并不是出身于人民；他们是传统的中间阶级的代言人，因而在急剧的历史‘转变’时期他们也就回到这些阶级那里去了。其中另外一些人留在自己原来阵地上，但不是为了保证新理论的独立发展，而是为了对它作系统的修正。”（葛兰西：《狱中札记》第79-80页）
葛兰西在捍卫马克思主义的纯洁性的同时，坚决反对对马克思主义采取教条主义的态度。葛兰西把握住马克思主义的革命的批判的精神，明确指出既然马克思主义对现存一切事物都采取革命的批判的态度，那么它对自己也不例外。它从未把自己看作终极真理体系、绝对封闭体系，它是开放的、前进的。葛兰西精辟地提出了马克思主义历史性的命题，指出马克思主义要随着时代的发展而不断丰富，否则就不能解决现实提出的问题，就不能接受资产阶级现代思潮的挑战；但他同时注意坚持、宣传马克思主义对于无产阶级革命的至关重要的意义。他指出：“如果实践哲学在理论上断言，任何认作永恒和绝对的真理都具有实践的来源，并代表着暂时的价值（任何世界观和人生观的历史性），那么，在实践上很难理解这种观点不适用于实践哲学本身。”（葛兰西：《历史唯物主义和贝内德托·克罗齐的哲学》联合出版社，罗马，1977年，第117页）葛兰西以理论家和政治家的慧眼敏锐地觉察到理论与实践、发展与坚持、理论研究与政治宣传的辩证关系。他半个世纪前的论述对于今天的马克思主义的理论家和宣传家、无产阶级政治家仍有着巨大的现实意义。
葛兰西还探讨了马克思主义的来源问题。他一反二、三十年代将黑格尔哲学视为对法国资产阶级革命的“贵族式的反动”的“权威”看法，深刻指出德国哲学的语言与法国革命的政治语言之间实质上具有同一性。他主张应认真研究德国哲学、法国革命的政治学和英国的政治经济学之间的关系。葛兰具特色地指出：“可以说实践哲学等于黑格尔加大卫·李嘉图。他并没有沿用通常的说法，即大卫·李嘉图的政治经济学成为马克思主义政治经济学的来源，而是在更大的视野里，在唯物史观和新世界观的形成上估价李嘉图的贡献。他说：“据我看，正是实践哲学把李嘉图的学说变成了哲学的语言，因为实践哲学赋予了他的发现以一种通用的性质，并且适当地把这些发现推广到全部历史上面去，从而自己在创造新的世界观的时候，首先利用了它们。”（葛兰西：《狱中札记》第82-83页）凡是读过《〈政治经济学〉序言》的人都会记得马克思本人承认，正是通过在巴黎和布鲁塞尔对政治经济学的研究，才总结出唯物史观的基本法则。
总之，葛兰西不同意将马克思主义的三个来源和三个组成部分形而上学的一一对应的研究，而是考察它们之间的联系及对形成马克思主义过程中的全面影响。葛兰西写道：“有人断言，实践哲学是在十九世纪前半期文化的最大限度发展的基础上产生的，而这种文化是由德国古典哲学、英国古典经济学和法国政治著作及实践所代表的，断言这三种文化因素是实践哲学的来源。应该从怎样的意义上去理解这种论断呢？这些运动中的每一种对应地促进了哲学、经济学和实践哲学的政治学的形成？或者是实践哲学综合地改造了所有这三种运动，即是说改造了时代的全部文化，而且在这种新的综合中，我们考察实践哲学，就会发现其中任何一种因素——理论的、经济的、政治的，都以三种运动中的每一种运动作为准备‘要素’”（葛兰西：《历史唯物主义和贝内德托·克罗齐的哲学》第111页）。
不仅如此，葛兰西还认为，当我们说德国古典哲学、英国古典政治经济学和法国空想社会主义是马克思主义的三个来源时，不应绝对化。从历史的长河看，“实践哲学是以这过去的一切文化为前提的：文艺复兴和宗教改革，德国哲学和法国革命，加尔文教和英国古典经济学，世俗的自由主义和作为整个现代人生观基础的历史主义。实践哲学是使人民文化与高级文化的对立辩证化的、这一切思想、道德改革运动的结果。实践哲学与下面这种结合相符：新教改革加法国革命——这是哲学也是政治，这是政治也是哲学。”（同上书，第104-105页。）在葛兰西看来，以往的哲学只是以各种方式解释世界，而实践哲学强调改变世界，也就是说马克思主义在人类思想史上首次将解释世界与改变世界统一起来，将理论与实践、哲学与政治（历史）、先进的思想与人民群众的利益、需要、愿望统一起来。正是在这个意义上，葛兰西强调实践哲学是新型的独立自主的哲学。由于先进的思想一旦武装了群众，就会变成改造世界的巨大物质力量，从而促使政治形势的巨大变化，所以“哲学也就是政治”。另一方面，政治理论与实践也具有认识意义：“既然领导权机构（指无产阶级——作者注）的建立创造了新的思想领域，决定了意识和认识方式的改革，那么这种建立也就是一种认识行为，一种哲学行为。”（葛兰西：《历史唯物主义和贝内德托·克罗齐的哲学》第47页）他启示我们应该在这方面来寻找列宁对实践哲学所做出的最伟大的理论贡献，由于列宁向前推进了政治理论与实践，他也就在事实上向前推进了哲学本身。为此，葛兰西把十月革命称作伟大的形而上学（即哲学——作者注）事件。版权所有
葛兰西还从理论与实践、哲学与政治统一的原则出发论述了实践哲学的两项根本任务。他指出：“实践哲学有两项任务：战胜精微形式中的现代思想意识，以便能够形成自己的独立的知识分子集团，并教育具有中世纪文化的人民群众。”（葛兰西：《历史唯物主义和贝内德托·克罗齐的哲学》第102页）而第二项任务更基本、更重要。鉴于马克思主义的实践性与阶级性，就要求不是把这些真理束之高阁，而是要使它们“社会化”，成为革命实践活动的基础，成为人民群众思想、道德统一和行动一致的要素，从而加速历史的进程。二
葛兰西还敏锐地觉察到马克思主义哲学——实践哲学在新旧历史时期受到歪曲和的严重状况。由于马克思主义影响日益扩大，已成为现代文化的重要内容，以致连唯心主义思潮也不能忽视这一现实。克罗齐、金蒂莱（GiovanniGentile，1875-1944，意大利新黑格尔主义者，曾任法西斯政府教育部长。）、索勒尔、柏格森等“作为统治阶级的传布最广的思想体系的作者，作为自己国家里面的知识分子流派的首领不能不多少利用一些实践哲学的成分，以便使自己的软弱无力的主张得以立足，以便用新的理论的历史现实主义来美化过分思辨的哲理，以便用新的武器来充实他们所联系的社会集团的武库”。（葛兰西：《狱中札记》第71页）也就是说，他们把马克思主义哲学的某些内容加以篡改后，吸收到自己的唯心主义体系中。另一方面，教条主义者——“正统派”从与人民群众中传布最广的宗教先验论的斗争需要出发，认为只要用平庸的唯物主义就能战胜它，从而“他们基本上把实践哲学与传统的唯物主义等同了起来”。（葛兰西：《狱中札记》第71页）葛兰西针对马克思主义哲学受到两方面修正的现状，提出了马克思主义者在新形势下在哲学领域的战斗任务：“人们企图把它（指实践哲学）扯碎为几个部分：有一些东西脱离了辩证的统一又重新回到哲学的唯物主义，同时高级的唯心义企图把实践哲学里面创造某种新药的需要的东西包括到里面去”，（葛兰西：《狱中札记》第78页）“在现实中依然重现着关于费尔巴哈第一个提纲中受到批判的唯物主义和唯心主义彼此片面的立场，而且也和当时一样（虽然我们也达到更高的阶段）需要在实践哲学发展的更高的阶段上的综合。”（葛兰西：《狱中札记》第84页）
无疑，这为我们准确判定葛兰西哲学思想的性质、正确理解所谓“实践一元论”的真正含义提供了一把钥匙，指明了一个方向。
和马克思的看法相近，葛兰西指出直观的庸俗的唯物主义“确信有一个外部的绝对不能改变的世界‘一般地’、客观地（这个词的最庸俗意义上的）存在着”，（葛兰西：《狱中札记》第28页）把意识仅看作是对外部世界的“感受”和“整理”，看不到人的主观能动性和人的实践活动的创造性。同时他又指出德国古典哲学首先使用了“创造性的”思想概念，即首次揭示意识的能动作用，但它却充满了唯心主义和思辨的内容。由于唯心主义的“创造性”（即能动性）概念表明外部世界是由思想创造的，就必然陷入唯我论。为了一方面肯定人的能动性又避免唯我论，而另一方面避免抹煞人的能动性的机械论、庸俗唯物论，就必须“历史地”考察问题，同时把实践作为哲学的基础。（参看葛兰西的《狱中札记》中译本第29页）
正是在这种意义上，葛兰西才说“‘一元论’这一术语表达什么意义呢？当然不是唯物主义的，也不是唯心主义的，而是意味着在具体的历史行动中的对立面的同一性，即与某种组织起来的（历史化了的）‘物质’，与人所改变了的自然不可分割地联系在一起的具体意义上的人的活动（历史——精神）。这是行动（实践、发展）的哲学，但不是‘纯粹’行动的，而恰好相反是‘不纯粹’的、最世俗、最普通意义上的行动的哲学。”（葛兰西：《历史唯物主义和贝内德托·克罗齐的哲学》第54页）
正是这段札记被人们作了各种各样的解释，引起激烈争论，招致高度赞扬或严厉批判。
有人认为，葛兰西的“实践哲学”主张一般意义上的唯心主义与唯物主义的综合，因此是折衷主义的，带有“西方马克思主义”思想特征。实际上，这种看法是不正确的。只要我们联系他对马克思的《关于费尔巴哈的提纲》的赞誉，对黑格尔、克罗齐唯心主义的批判，对布哈林、波尔迪加庸俗唯物论的批判，就会顺理成章地认为，葛兰西同马克思的思想一致。他是在新的历史条件下坚持马克思的实践的、历史的唯物主义；他正是从捍卫马克思主义的完整性，反对任何一种片面倾向上谈唯心主义与唯物主义结合的。正是马克思本人在《1844年经济学哲学手稿》中首次提出他的哲学“既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这二者结合的真理”。（马克思：《1844年经济学哲学手稿》人民出版社1985年第124页）
有人指出，应在辩证法意义上、认识论意义上，而不是在本体论意义上理解葛兰西的“实践一元论”。（参看郑楚宣的《葛兰西‘实践一元论’和‘绝对历史主义’试析》）我认为这一看法言之有据。因为葛兰西关于“实践一元论”的论述正是在题名为“认识的‘客观性’”的札记里展开的。葛兰西指出，“在实践哲学中，关于认识的‘真理性’问题，可以根据下面这句话（在《政治经济学序言》里）来分析：人们在意识形成领域——在法律的、政治的、宗教的、艺术的、哲学的形式中——认识物质生产力之间的矛盾。但是这种认识是不是限于物质的生产力与生产关系之间的冲突（根据引述的原文）还是指任何有意识的认识而言？这点有待研究，而只有运用所有关于上层建筑价值的哲学理论才能研究。”（葛兰西：《历史唯物主义和贝内德托·克罗齐的哲学》第54页）紧接着他写道“在这种场合下，‘一元论’这一术语表达什么意义呢？”由此可见，葛兰西决不是在本体论意义上，即物质与意识谁为本原、谁为派生的问题上发表见解。在他看来，哲学基本问题属于传统唯物主义同传统唯心主义争论的问题，实际上早为旧唯物主义所解决。马克思主义哲学是最高形式的唯物主义——历史唯物主义。它所使用的范畴，如“社会存在”、“社会意识”、“上层建筑”、“经济基础”等，是以往唯物主义与唯心主义哲学从未使用的；它所探讨的问题，如社会存在与社会意识的关系、历史必然性与主体能动性的关系等问题，也是传统唯物主义解决不了的。从这个角度看，历史唯物主义又是对传统唯物主义与唯心主义的超越。
葛兰西在其它场合曾把实践哲学（即历史唯物主义）称作“由于思辨哲学本身的工作而达到自己完成的并与人本主义相结合的‘唯物主义’”，是“绝对历史主义或绝对人本主义”。（葛兰西：《历史唯物主义和贝内德托·克罗齐的哲学》第129页）由此可见，葛兰西认为历史唯物主义是实践的唯物主义，是真正的历史主义与人本主义。从本质上看，马克思主义哲学是划时代的新哲学，是一种以实践为基础，以现实社会的人为出发点和主体，自然和历史相统一的关于人和外部世界（自然界和人类社会）相互关系及其发展规律的理论。
正象马克思肯定人本身是自然界的存在物，葛兰西也承认人是自然界的一部分；但他们更强调人是自然界的对立物，人同自然的关系是能动的积极的关系。葛兰西指出：“人们并不是由于自己也是自然而简单地与自然相联系。还有，这种关系不是机械的，而是积极的、自觉的，即这一关系是与每个人对这些关系的或高或低的认识程度相一致的。”（同上书，第34页。）显而易见，葛兰西所说的“具体的历史行动中的对立面的同一性”，就是指人与自然在具体的历史行动中既对立又统一的辩证关系。离开了具体的历史行动，即人们在不同历史时代的实践活动，人与自然的统一就成了纯粹思辨的东西了。而“组织起来的（历史化了的）‘物质’”，就是指人所改变了的自然界，当然也包括生产资料（即前人实践的产物）。这样，“人的活动（历史——精神）”也就不难理解了。也就是说，人的实践活动创造了人类历史，而这种人类活动体现了人所特有的巨大的精神力量——人的主观能动性。葛兰西接着写道：“这是行动（实践、发展）的哲学，但不是‘纯粹’行动的，而恰好相反是‘不纯粹’的、最世俗、最普通意义上的行动的哲学。”我们知道意大利新黑格尔主义者金蒂莱把自己的哲学称作“行动主义”，（意文为attualismo。）说什么“思想行动是纯粹行动”，这样，自然、历史、上成了“我”（共相的）的行动的产物。实际上，葛兰西的这个非常重要的补充着意划清与金蒂莱行动主义的界限，强调人的活动是感性活动、物质活动，并且这种实践活动是有着物质基础的。我以为这才是“实践一元论”（或“实践哲学”或“绝对历史主义”的准确意义，因此，不能从“实践一元论”中得出“否定外部自然界的优先地位”的结论。和马克思一样，葛兰西曾明确指出：“一定的人的社会以一定物的世界为前提，而人的社会只有存在着一定物的世界才是可能的。”（葛兰西：《历史唯物主义和贝内德托·克罗齐的哲学》第35页）另一段论述更清楚地说明他是把客观条件作为实践的基础的：“但仅是客观条件、或可能性、或自由的存在不够，需要‘认识它们’并会利用它们，想要利用它们。”（葛兰西：《从历史唯物主义和贝内德托·克罗齐的哲学》第42页）显然，葛兰西所说的“客观条件”是指人们所面对着的外部世界，即上一代人的实践改造了的自然界和社会环境。由此可见，葛兰西既没有否认先于人类存在的那个自然界，也没有否认上代人实践改造了的自然界是这代人实践的预先存在的客观基础。但是，在他看来，仅仅承认这点是不够的，这还不是马克思主义哲学的本质所在，具有决定性意义的是要认识并利用客观条件，通过自己的实践促使它们改变。因此，硬说葛兰西把“自然界”或“人所改变了的自然界”视为实践的从属因素，偏离了唯物主义方向，是毫无根据的。
三
1933-1934年，葛兰西在狱中认真研读了布哈林的《历史唯物主义理论》，撰写了一系列笔记，全面深刻批判了布哈林的机械论和把马克思主义哲学庸俗化的倾向。从某种意义上讲，这也是对斯大林、二三十年代盛行的教条主义与形而上学及苏联官方哲学的批判。葛兰西为了捍卫马克思主义哲学的纯洁性，对其体系安排、辩证法、认识论等重大理论问题进行了探讨。
葛兰西首先指出“当一种理论还处在讨论、论战和形成阶段，难道能够撰写关于它的入门书、手册和通俗教材吗？如果某一确定理论尚未达到其发展的‘经典’阶段，任何使它‘教材化’的尝试都注定要失败，它的逻辑体系只是表面的和虚假的。正象‘通俗教材’（指布哈林的《历史唯物主义理论》——作者注）那样，主要是完全不同的因素的机械排列，尽管它们为成书的需要有个统一的框架，但彼此没有内在联系”。（葛兰西：《历史唯物主义和贝内德托·克罗齐的哲学》第164-165页）应该说这不仅切中布哈林的要害，也是对苏联哲学教科书通病的准确诊断。长期以来，苏联哲学界习惯于用教科书形式来阐述马克思主义哲学体系；结果造成马克思主义哲学的教条化、庸俗化。更难能可贵的是，葛兰西将马克思主义哲学视为需不断发展、完善、丰富的开放系统，而不是终极真理的体系。
葛兰西坚决反对布哈林把马克思主义哲学分为辩证唯物主义和历史唯物主义两个对立的、相对封闭的体系。他一针见血地指出，在《历史唯物主义理论》中“缺乏对辩证法的任何论述……缺乏对辩证法的论述可能有两个原因。首要的原因在于他（指布哈林——作者注）认为实践哲学分为两部分：即政治历史理论——他认为这是社会学，即根据自然科学（实证论意义上的实践科学）方法构建的理论和在本义上的哲学，即哲学唯物主义，形而上学、机械（庸俗）唯物主义。在批判机械论的大讨论之后，……他继续坚持说实践哲学一分为二：历史、政治理论和哲学，不过他不再用哲学唯物主义的老字眼而是用辩证唯物主义称呼它了。”（葛兰西：《历史唯物主义和贝内德托·克罗齐的哲学》第164-165页）
十分奇怪的是，就在布哈林被处决的1938年，斯大林在《论辩证唯物主义和历史唯物主义》一书中却沿用了布哈林的体系安排。斯大林认为，“辩证唯物主义是马克思列宁主义党的世界观”（斯大林：《斯大林文选1934-1952》上卷第177页）它仅限于认为对自然现象的解释、研究方法是辩证的又是唯物的。而历史唯物主义就是把辩证唯物主义原理推广去研究社会与历史。这样，斯大林就把辩证唯物主义提到首位，而历史唯物主义作为马克思主义哲学的本质与无产阶级的世界观的伟大意义就被抹煞了。
葛兰西同布哈林、斯大林截然相反，他认为马克思主义哲学就是历史唯物主义；认为只有在历史唯物主义“这一领域里，才能消除任何机械论和一切迷信‘奇迹’的痕迹”。由此可见，葛兰西强调唯物辩证法与唯物史观紧密结合的，是把辩证的、历史的唯物主义（实践的唯物主义——实践哲学）作为统一的马克思主义世界观来把握的。
与把辩证法仅看作方法论的浮浅看法相反，葛兰西认为，辩证法是“新的思维方式，一种新的哲学，还是一种新的技术”。当他肯定辩证法是新的思维方式，尤其是新的哲学时，是同马克思、恩格斯的观点一致的。正是马克思、恩格斯指出辩证法是黑格尔哲学的革命方面，标志着哲学史上的飞跃。葛兰西在批判布哈林时强调马克思主义哲学完成了辩证法与哲学革命的结合。他写道：“只有把实践哲学理解为一种完整的和独创的哲学——它开创了历史和世界思想发展史的新阶段，它超越（超越的同时汲取富有生命力的因素）唯物主义和唯心主义这些旧社会的传统表达方式——才能充分地、从根本上认识辩证法的作用与意义。”（葛兰西：《历史唯物主义和贝内德托·克罗齐的哲学》第132页）相反，布哈林把辩证法同历史和政治理论分开，“就再不会认识辩证法的重要性与意义，就把认识论和历史学及政治学的精髓贬低为形式逻辑的一个分支和一种入门的经院哲学”。（同上书，第128-129页）葛兰西认为，在辩证法即认识论中，“历史、政治和经济的一般概念融为有机整体”，（同上书，第128-129页）因此，它不能仅作为方法论而同运用它对历史、经济与政治问题的解释分开。这样，他就不仅反对把辩证唯物主义同历史唯物主义截然分开，甚至不赞成把马克思主义机械地、孤立地划分为哲学、经济学与政治学（科学社会主义学说）三个独立的组成部分。
葛兰西不能容忍把辩证法视为某种形式逻辑同马克思主义哲学体系截然分开。他指出朗格（1828-1875，德国哲学家，新康德主义者）的《唯物主义史》“把辩证法仅看作形式逻辑的一章，而不是将其本身视为一种逻辑学，一种认识论”，（葛兰西：《历史唯物主义和贝内德托·克罗齐的哲学》第151页）从而成为对马克思主义哲学庸俗化的根源。葛兰西反复强调辩证法是逻辑学和认识论，这就赋予辩证法根本的意义，从而同列宁的“辩证法、逻辑学和认识论三者同一”的观点完全一致。难能可贵的是，葛兰西在狱中不可能读到列宁的《哲学笔记》，他是通过独立思考得出这一结论的。
列宁曾批评“形而上学唯物主义的根本缺陷就是不能把辩证法应用于反映论，应用于认识的过程和发展”。（列宁：《哲学笔记》第411页）同普列汉诺夫一样，布哈林未把唯物辩证法看作马克思主义的认识论。因此，他对反映论的理解还停留在费尔巴哈的水平上。布哈林对物质与意识关系问题的解答仅限于“没有物质，精神就不可能存在，而没有精神，物质却可以满不在乎地存在着，‘精神’是具有特殊组织的物质的特性”。（布哈林：《历史唯物主义理论》第53页）布哈林对精神的机械论解释更为可笑：“假如人们有办法按照原样重新把那些物质的元件拼凑好、安装好，就好比说象把一个拆散的钟表重新装配起来一样重新装配一个人，这时意识就可以马上恢复：就跟钟表修好了就马上滴答地走起来一样，人的机体——复原就可以开始思想。”（布哈林：《历史唯物主义理论》第53页）可以看出，布哈林完全脱离历史唯物主义来研究意识，看不到实践在认识世界和改造世界的革命意义，不了解认识过程中主——客体的辩证联系。同布哈林的态度迥然不同，葛兰西注重从历史唯物主义研究意识及认识过程，坚决反对离开人的实践活动和社会历史，仅把意识看作对物质的反映的形而上学观点。葛兰西在批判性的评述中，就马克思主义认识论问题发表了不少真知灼见。
首先，他反对把那种开天辟地的原始自然界看作认识的对象。他认为实践不仅是人们认识的手段和检验认识的真理性标准，而且还“创造”着认识对象，并使自己真正成为认识主体。从现实的认识主体与客体两方面看，都受着历史条件的制约，受着社会生产力水平的限制。葛兰西以“东方”、“西方”这两个概念为例具体说明它们是对实际空间关系的反映，但又是历史范畴。他写道：“为了确切理解外部世界实在问题所能具有的意义，看一下‘东方’、‘西方’这两个概念的例子将是适时的，它们从来就是‘客观地实在的’，虽然分析时只呈现为约定俗成的、即历史——文化结构。”（葛兰西：《历史唯物主义和贝内德托·克罗齐的哲学》第180页）葛兰西认为，没有人存在，就不能想到只是由于有人才存在的任何事物与关系，“如果没有人，北——南、东——西意味着什么？它们是实际的关系，但没有人和文明的发展，它们就不会存在。显然，东和西是人为的、约定俗成的、即历史范畴，因为离开了实际的历史，地球上的任何一点同时是东又是西”。正是由于欧洲资产阶级已经在全球范围内确立了领导权，才使这些概念被普遍接受。
其次，葛兰西在批判形而上学唯物主义认识论时，强调主体在认识过程中的能动作用，把价值、选择与实践结合起来考察，从而使马克思主义认识论更丰富更完整。
葛兰西指出，人们只是认识自己——人们的需要与利益，如果超越这些去思考实在的东西，就是“物自体的”、“不可知的”和“形而上学”意义上的认识。请看他的理由：“什么是现象，是自在自为地存在着的客观的东西，还是人依靠实践和科学利益区分的质，即根据探索世界秩序及对事物分类的必要性而区分的质（这种必要性总与间接的和未来的实践利益相联系）。”（葛兰西：《历史唯物主义和贝内德托·克罗齐的哲学》第48页）这里我们姑且抛开他的某些不准确的说法不谈，仅就其实质来看，确是对被动的、直观的、照镜子式的反映论的纠正。
自然现象并不是自动闯入人们的感官的。人只有当变革自然时，才与其发生联系；而实践又与人们的利益与需要密切相关，人们正是为了达到预定目的才从事实践活动的。人们为了生存，为满足衣、食、住、行的需要，为居安避险，就要首先区分出与实践有关的、对人们有用的东西。人们以同动物截然不同的方式，仅仅把握周围世界的一部分。从某种意义上，也可以说人们的认识（感觉）是一种干预、一种选择。现象是根据实践目的由主体翻译的客观实在。这就是葛兰西上述说法的真正涵义。
诚然，葛兰西在表述时某些概念把握不准，给人以“矫枉过正”的错觉，但决不似科莱蒂所说反对列宁的反映论。这从葛兰西对马赫主义的批判可以见出。
意大利马赫主义者卡米思教授表示完全赞同“微观现象不能独立于观察它们的主体存在的观点，说什么这再次提出了宇宙的主观存在的问题，很发人深省。
葛兰西迎头痛击这种否定外部世界客观存在的唯心主义观点。他反问道：“难道显微镜下被观察的物质就不再是客观存在的物质，而成了精神的产物？”（葛兰西：《历史唯物主义和贝内德托·克罗齐的哲学》第60-63页）他进而剖析上述谬论的信仰主义本质，“如果微观现象真的不能视为独立于观察它们的主体存在的话，那么它们就不是‘被观察’，而是‘被创造’，而且坠入个人纯幻觉的王国之中。还应提出这样一个问题：同一人是否可以‘两次’创造（观察）同一现象。这已不再是‘唯我主义’，而纯粹是造物说和巫术。不是现象（它不存在），而是这些幻觉成了科学的对象。”（葛兰西：《历史唯物主义和贝内德托·克罗齐的哲学》第60-63页）
综上所述，实际上葛兰西主张一种反映——选择论，即肯定认识对象的客观性，又肯定认识的能动性。葛兰西并未反对反映论，而是用选择论丰富反映论。
四
象历史上一切伟大的思想家一样，葛兰西也有着自己的局限性，突出地表现在对“唯物主义”的误解上。
葛兰西认为，唯物主义与形而上学相联，“发散着决定论的、宿命论的、机械论的气味”；并且说马克思“从未把他的世界观称为‘唯物主义的’”。（葛兰西：《过去与现在》第196页）
的确，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志形态》等著作中，对旧唯物主义进行过尖锐的批判。然而，说马克思“从未把他的世界观称作‘唯物主义的’”则与事实不符。马克思不仅认为自己的世界观是唯物主义的，而且是“新唯物主义”、“实践活动的唯物主义”（《马克思恩格斯选集》第1卷第19页）的。
另外，葛兰西面对着庸俗唯物主义者，批判他们抛弃革命辩证法的错误时，有时在某些概念的把握与理解上有偏失，某些不确切的表述客观上起了混淆唯物主义与唯心主义界限的作用。
葛兰西还把忽视人和实践的直觉唯物主义物质观同宗教创世说相提并论。应该说，他的意图和出发点都是对的，但在批判时没有瞄准靶心。如果我们深入分析，就会发现葛兰西实际上所要表达的思想是：离开历史和实践活动而迷信客观必然性就类似。因为“可能性还不是现实性”，历史必然性只有通过人们的革命活动才能实现。而庸俗决定论扼杀斗争的主动性，宣扬“红旗必胜”，如同“橡子必然长成橡树”一样，从而导致斗争失败。
历史有着惊人的相似之处。如果说直觉唯物主义者费尔巴哈因耻于与那些唯物主义次货的小贩（毕希纳、福格特、摩莱肖特）为伍，而重复着对唯物主义的偏见；那么实践的唯物主义者（共产主义者）葛兰西则对危害革命事业、抛弃革命辩证法的伯恩施坦、屠拉梯、布哈林、波尔迪加等宣扬的“唯物主义”嗤之以鼻，从而不同意“唯物主义”这一名称。
还应注意：如果说葛兰西在历史观和政治、文化等思想中注意将辩证法与唯物论相结合，那么在较为抽象的哲学基本问题上则对唯物论有所忽视或表述模糊。
还有，葛兰西只是不同意“唯物主义”，但对历史唯物主义高度赞扬。因此，与其说他对唯物主义抱有偏见，不如说对旧唯物主义和他那个时代的庸俗（机械）唯物主义抱有反感。纵观葛兰西的革命实践与理论探讨，应该说他主张的实践哲学就是马克思主义哲学，也就是实践的、历史的、辩证的唯物主义。
然而，“由红变白”的科莱蒂（科莱蒂原为意共党员，后加入社会党。在剧变后加入政党意大利力量党，并攻击马克思主义——作者注）和“新左派”安德森之流硬说实践哲学是“西方马克思主义”，将葛兰西同前期卢卡奇相提并论，并称为“西方马克思主义”的创始人。
实际上，正如意大利左派学者瓦卡所说，从拉布里奥拉到葛兰西，从考茨基到卢卡奇，是两条经纬分明的路线。
有趣的是，葛兰西在《关于实践哲学研究的若干问题》这组札记中有一处提到卢卡奇。他写道：“有待研究卢卡奇教授对实践哲学的立场。卢卡奇似乎认为只能就人类史而不能就自然谈论辩证法。他可能是错误的，也可能是正确的。如果他的论断以自然与人的二元论为前提，那就错了。因为他坠入一种纯粹宗教的、希腊——基督教哲学及真正唯心主义的自然观中。这种自然观实际上而不是口头上尚未能将人和自然统一和联系起来。但人类历史若被视为自然史（也通过科学史），又怎么能使辩证法脱离自然呢？可能卢卡奇因反对《通俗教材》（指布哈林的《历史唯物主义理论》——作者注。）的怪论，才陷入相反的错误，陷入某种形式的唯心主义之中。”（葛兰西：《历史唯物主义的贝内德托·克罗齐的哲学》第179页）
显然，同马克思主义经典作家一样，葛兰西坚持把人类历史看作自然历史过程的唯物史观。他曾明确说过，人是自然的一部分，又是自然的对立物。与此同时，他在批判卢卡奇的唯心主义立场时，也同将自然消融在人类史中的克罗齐的唯心主义观点划清了界限。
我们若将葛兰西的《狱中札记》同卢卡奇的《历史和阶级意识》加以比较，就会发现：尽管他们都出于对十月革命后西欧各国革命失败的理论思考，但方向是相反的：卢卡奇主张恢复马克思主义的“黑格尔传统”，表现出把马克思主义黑格尔化的倾向。而葛兰西强调马克思主义是代表时代精神的独特、完整的新世界观，超越了以往传统的思想表达方式；葛兰西看到反对、歪曲马克思主义的两种危险——机械、形而上学、庸俗唯物主义倾向和新唯心主义倾向。葛兰西主张写一部《反克罗齐论》，正是要同恢复黑格尔传统的唯心主义倾向做斗争。
葛兰西认为，正是由于马克思揭示了经济基础与上层建筑的关系，才使历史的政治、伦理环节有了实际的基础，才使历史观最终脱离了唯心主义巢臼。而卢卡奇认为，马克思主义的显著特征不在于经济基础和上层建筑的关系，而在于整体性概念，从而把经济基础和上层建筑的关系放到了次要地位，这样就同黑格尔界限不清。
同卢卡奇的无产阶级准备直接作为整体性出现的唯心观点相反，葛兰西指出，无产阶级必须通过历史进程获得社会整体性的意识，并有能力解决社会矛盾时，才能成为领导阶级。
卢卡奇自己承认“反对反映论、反对马克思和恩格斯的自然辩证法观点”，虽然“没有接触过马赫主义”，但成了“这类‘下半截的唯物主义’的典型表现形式”。（《卢卡奇自传》第222页）从上文可以看出，葛兰西坚持选择——反映论，不仅批判了否定物质存在的马赫主义，也批判了否定自然辩证法的卢卡奇。
如何评价今日中国的马克思主义哲学研究,已然成为学术界热烈议论的话题。从总体上看,马克思主义哲学失去往日的繁荣,日益被边缘化,这是不争的事实。原因是什么?哲学家本人自然要对此负责,但“人是环境的产物”,依我看,这与中国马克思主义哲学所处的环境有关。这些年来它一直生活在夹缝之中,哲学家的人格被扭曲,空间也因此而被压缩,研究陷入困境并不在情理之外。造成困境的原因虽然有客观的一面,但走出困境的希望却在哲学家主观努力之中。从夹缝中走出来,天地宽阔。
一、“上不着天,下不着地”
“上不着天,下不着地”是当前中国马克思主义哲学研究的总体状况。“天”是指马克思恩格斯的哲学思想,“地”是指中国以及世界当前的现实。马克思主义哲学既要研究天,也要研究地,研究它们的结合——运用马克思恩格斯的哲学思想为解决现实问题作贡献。这是它的主要任务。但是今天我国的马克思主义哲学研究在这几个方面做得都不够好,上不着“天”,下不着“地”。
重新解读马克思恩格斯的哲学思想,建构新的马克思主义哲学理论,是时代提出的任务。长期以来我们一直把辩证唯物主义历史唯物主义视为马克思主义哲学的同义语,而且对此深信不疑。改革开放以后,人们对此很快提出质疑。上一世纪80年代初我国兴起了一场关于人道主义和人性论的讨论,许多哲学家主张人是马克思主义的出发点与最终归宿,其中已经包含着对原有的马克思主义哲学理论见物不见人的批评。80年代中期围绕着马克思主义哲学教材的编写,实践唯物主义思潮崛起,并且很快为越来越多的人接受,基于实践唯物主义新教材体系构想不断涌现,马克思主义哲学面目一新。实践唯物主义思潮的兴起固然与西方国家以及当时苏联哲学的影响有关,但更深层的原因在中国社会自身的变化。1978年开始的改革开放在呼唤市场经济,市场经济则需要并培养着中国人的主体意识。辩证唯物主义历史唯物主义强调世界的物质性、客观性,是苏联社会主义改造中计划经济建设的产物。市场经济由“看不见的手”控制,任何人都不可能完全掌握它的规律,只有充分发挥主体性、勇于实践、勇于探索的人才能在市场经济中获得成功。时代需要新的、以弘扬人的主体性为特征的马克思主义哲学。
适应这种需要,张一兵教授1999年提出的“回到马克思”成为获得普遍反响的口号,哲学家们纷纷重新解读马克思恩格斯的哲学思想。但是,至今已有八年过去,哲学家马克思恩格斯的面貌不是更清晰,而是更模糊了。以马解马、以恩解马、以西解马、以海(海德格尔)解马、以中解马,不一而足。还有完全根据自己的想象解释马克思的。辩证唯物主义历史唯物主义者马克思、实践唯物主义者马克思、生存论者马克思,甚至存在主义者马克思、中国传统哲学的继承发展者马克思,令人眼花缭乱。什么是马克思主义哲学,起码是什么是马克思哲学,迄今众说纷纭。人们各说各话,甚至什么场合说什么话(所谓“讲坛哲学、论坛哲学”),互不交锋,似乎重新深入理解并确定马克思主义哲学的基本含义这一任务根本就不存在。更让人感到奇怪和不安的是,当前有不少论着名义上是在讨论马克思主义哲学,但实际上很少引用马克思恩格斯的着作,引用的文献主要来自西方的各种非马克思主义哲学家。与此相关,其中的观点很少有马克思恩格斯着作的文本依据,与其说是属于马克思主义哲学,不如说是属于广义的西方哲学或者只是作者的“私家哲学”。这不能不说是我国马克思主义哲学研究中一个亟待解决的严重问题。
在近年来对马克思主义哲学研究的评价中,一些学者提出,中国马克思主义哲学研究最主要的问题是脱离实际,脱离了当前中国正在做的事情。他们对此提出批评,有的意见还很尖锐。如孙麾:“我们的哲学对我们的生活环境、对政治生活、经济生活、社会生活、文化生活究竟有多大的智慧启迪与理性穿透力?可否成为时代精神的精华?我们的哲学还有精神焦虑、还有冒险精神吗?以至精神力量能否推动和影响历史变革和社会发展的实际进程?这些问题的提出多少应该对贵族化、经院化的哲学家有所触动,拉开纯学术的幕,使哲学从天上降到地上,从书斋走向外面的世界。”马克思主义哲学研究中存在“贵族化、经院化”倾向,问题够严重了。
不论我们是否同意孙麾的具体说法,但他所说的问题,哲学界的确是存在的。
在今天的中国,学术界已经基本上形成了百花齐放的局面,哲学家享有以往难以想象的自由。但是自上个世纪90年代以来,所谓“思想家淡出,学问家凸显”。关注现实问题的人越来越少,即使研究现实问题,也基本上是简单地套用哲学教科书上的常识对照、解释现实而已,很少有显出“精神焦虑”、富有“冒险精神”的佳作。近年来我国马克思主义哲学研究方面最有影响的成果,几乎都是纯粹学术性质的。人们的注意力普遍放在了纯粹的马克思主义理论研究上。一些着作专业性、学术性太强,只有为数不多的“圈子里的”哲学专门家,才能读懂。所谓的“贵族化、经院化”可能指的就是这种情况。
哲学与宗教一样,属于距离生活实际最远的意识形式。学术性、理论性是哲学的特点,任何时候都必须有一批人从事纯学术的研究。即使从事实际问题的研究,哲学也要保持自己的理论特色,与具体科学有所区别。但是这不能作为哲学家逃避现实问题的理由。哲学的形式是抽象的,它的理论指向却应该是现实的、具体的,它应该为整个社会以及个人认识与解决面临的重大实际问题从世界观方法论方面提供启示或者指导。这一点对于马克思主义哲学尤其重要。马克思主义哲学以批判、改变世界为宗旨,是关于人类解放的理论。今天的现实生活正在发生剧烈变化。贫富悬殊、两极分化的问题如何解决?中国的发展能不能持续,中国这块土地将来还是不是适合人类居住?全球化带给人类的究竟是什么,中国能不能和平崛起?值此物欲横流之际我们的精神家园应该如何安置?怎样构建和谐社会、和谐世界?当中国社会从上到下正在为这些问题而焦虑不安的时候,如果哲学家,马克思主义哲学家,躲进象牙塔,置身局外,显然是不妥当的。关注现实问题是一切知识分子的良心与责任。
天与地本来是相连的,马克思主义哲学家的使命就在于研究马克思恩格斯的哲学思想,为民众提供世界观方法论,积极参与到对现实问题的解决之中。一旦“上不着天,下不着地”,哲学家就可以在天地之间上下不受拘束自由翱翔。自由是很自由,不过马克思主义哲学的特色和学者的社会使命,都淡化了。它被边缘化,不可避免。
二、在夹缝中生存
中国马克思主义哲学研究今天的状况,从客观方面看,与两个因素有关。第一是政治,第二是市场经济。
自古以来中国主流文化中就有知识分子以天下为己任的传统。经世致用是读书人的理想,“修身、齐家、治国、平天下”是他们追求的最高境界。“天下兴亡,匹夫有责”,“家事国事天下事,事事关心;风声雨声读书声,声声入耳”激励了一代又一代的人。最早在中国传播马克思主义的人,中国共产党的几代领导人,都是知识分子。从改革之初发起“实践是检验真理的唯一标准讨论”,到提出实践唯物主义,都体现出中国知识分子学以致用干预生活的传统。积极干预生活必然与政治纠缠在一起。然而生活是复杂的,政治是复杂的,中国的民主建设是个漫长的过程。改革与稳定在中国缺一不可。知识分子从理想出发更多地强调改革,政治家立足现实,在积极改革的同时更多地看到在一个十几亿人口的多民族国家保持稳定的重要。把握改革与稳定之间的平衡需要丰富的政治经验与极高的智慧,远非读书人所能做到。正因为如此,一些知识分子的政治诉求以不符合中国实际的形式表现出来,遭受了挫折。这在两个方面影响了中国的马克思主义哲学研究。
第一,相当一部分知识分子刻意压制自己干预现实的冲动,退回书房。上世纪90年代,后现代主义开始在我国流行,人们说这是处于前现代社会的中国知识分子在“超前消费”。其实,这只是因为在现实生活中碰了壁的中国知识分子的失落与灰心在抛弃大话语解构一切的后现代主义那里找到知音,得到安慰。“思想家淡出,学问家凸显”,表明大量知识分子,包括马克思主义哲学研究者,告别政治回到了书房。应该承认,在中国,注重理想的知识分子与注重实际的政治家之间的张力仍将存在。这也是中国社会在稳定中发展所必要的。从政治的角度看,知识分子干预现实的空间只能一步一步地扩大。
第二,政治是知识分子无法逃避也无法越过的客观存在,它的影响在纯哲学的理论研究中也有体现。实践唯物主义与辩证唯物主义历史唯物主义的关系是一个学术问题,但出于政治稳定和宣传教育的需要,从上世纪90年代起相关讨论事实上已经终止,虽然在实际生活中哲学家们可以“各取所需”相安无事。然而不讨论,没有思想交流,不可能形成学术界的共识。今天我国哲学界在对马克思主义哲学理解上的混乱与此直接相关。
论文关键词：马克思主义；理论体系；开端
把马克思主义划分为哲学、政治经济学和科学社会主义三大组成部分，溯源于列宁在1913年写的《马克思主义的三个来源和三个组成部分》一文。把博大精深的马克思主义理论概括为三大组成部分，可以说是列宁长期研究马克思主义的独到体会。
青年马克思的《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)，是马克思早期思想发展过程中的一部十分重要的著作。然而，这部著作在马克思生前并没有发表，直到1932年被公诸于世。由于《手稿》以其内容的重要性和思想的深邃性，发表后在思想界引起了轩然大波，广泛波及哲学和社会历史、政治、经济、美学、心理学等领域，其研究规模和深度是马克思主义发展史的研究中罕见的。
一、马克思思想的转变及形成
按照革命导师列宁的说法，1847年的《哲学的贫困》和1848年的《共产党宣言》是“成熟的马克思主义的最初著作”。那么，在此之前理应就属于马克思早期思想发展的阶段，《手稿》正是这一时期非常重要的理论著作，也是马克思进行科学理论体系创立的重要时期。19世纪40年代初的德国正处在资产阶级革命的前夜。象其他青年黑格尔派一样，马克思当时也沉浸在黑格尔哲学中，他在这一时期的哲学思想系统地表现在1841年发表的《博士论文》中，其哲学思想还完全持有黑格尔的唯心主义观点，但其政治观点表明他已经是一位革命的民主主义者了。然而，马克思真正直接参加德国的政治斗争是在《莱茵报》工作时期，这是引起马克思在世界观上发生根本转变的最初动因。正如恩格斯分析的，“我曾不止一次地听到马克思说，正是他对林木盗窃法和摩塞尔河地区农民处境的研究，推动他由纯政治转向研究经济关系，并从而走向社会主义。”在这一时期，马克思不仅直接参加德国的现实斗争，而且也十分关注和支持整个欧洲的工人运动。
然而，使马克思在哲学思想上由唯心主义转向唯物主义的是受费尔巴哈哲学的影响。1841年费尔巴哈发表《基督教的本质》一书时，恩格斯曾高度地评价说：“这部书的解放作用，只有亲身体验过的人才能想象得到。那时大家都很兴奋：我们一时都变成费尔巴哈派了。马克思曾怎样热烈地欢迎这种新观点，而这种新观点又是如何强烈地影响了他(尽管还有批判性的保留意见)。”列宁也认为马克思“经过费尔巴哈直接走上反唯心主义的唯物主义道路’，
1843年，由于反动的德国政府决定查封《莱茵报》，马克思于是离开了《莱茵报》去了克罗茨纳赫，在这里又开始了理论研究工作，并写下了五个笔记本的《克罗茨纳赫笔记》。鉴于反动政府查封《莱茵报》，镇压一切自由，使马克思懂得了哲学和政治的批判本身并不能改变现存的社会制度，国家并不是象黑格尔所描述的那样具有什么理性和道义的性质。现存的主要问题不是宗教或政治问题，实际上是社会问题，而社会问题不是象人们想象的那样，仅仅依靠法律的手段就可以解决。马克思得出的结论是：社会问题的解决实际上并不取决于对法律的解释和运用，而是与不同的社会阶级之间的利益冲突等联系在一起的。通过对德国现实矛盾的分析，动摇了马克思原来所信仰的黑格尔唯心主义的国家观。他写的《黑格尔法哲学批判》一书，可以说是马克思第一次自觉地对黑格尔唯心主义哲学的批判，表明马克思已经自觉地和黑格尔唯心主义哲学决裂，并从中找到了在社会历史领域贯彻唯物主义原理的正确途径。同年l0月，马克思去了当时欧洲革命的中心——巴黎。在巴黎期间，马克思在“德法年鉴”上发表的《论犹太人问题》和《(黑格尔法哲学批判)导言》，标志着马克思已经彻底完成了从革命民主主义到共产主义、由唯心主义到唯物主义的转变。在《(黑格尔法哲学批判)导言》一文中，马克思深刻认识到“哲学是无产阶级的头脑，无产阶级是哲学的心脏”。又说：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质的力量只能用物质的力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质的力量。”。这样，马克思就自觉把创立革命理论与无产阶级的伟大历史使命紧密地联系起来了。
另外，对马克思影响很大的是恩格斯所写的《政治经济学批判大纲》，它使马克思在开始自觉创建革命理论时，就把理论研究工作的中心转移到系统地研究政治经济学了。正如恩格斯总结的，无产阶级政党的“理论的全部内容是从政治经济学的研究产生的”。从1843年底到1844年初，马克思开始研读亚当·斯密、大卫·李嘉图、让·巴·萨伊、詹姆斯·穆勒等人的经济学著作，并且开始由哲学批判转向政治经济学研究。《手稿》一书，正是马克思对这一时期所进行地政治经济学研究成果初步总结的第一部著作；是马克思彻底完成由唯心主义和革命民主主义转向唯物主义和共产主义以后，自觉创立无产阶级革命理论的第一部著作。
由此可见，马克思主义理论的创立，是马克思在研究资本主义的现实运动过程中，同时，也是在改造黑格尔的辩证法和克服旧唯物主义局限性的过程中完成的，它是理论与实践结合的产物。而决不是象有些教科书上简单设想的那样，马克思吸取黑格尔辩证法“合理内核”和费尔巴哈唯物主义“基本内核”，加以综合构成的结果。《手稿》标志着马克思已经是一位无产阶级的革命理论家了，因为，在《手稿》里马克思提出了许多全新的重要理论和思想。
二、马克思新世界观的全面阐发
在《手稿》里马克思第一次对哲学、政治经济学和共产主义学说的各个最重要组成部分做了概括性的阐述，从而确定了其整个世界观形成的理论基础和以后思想理论发展的基本趋向。
首先，关于哲学方面的主要成果：
在《手稿》里马克思第一次专门对黑格尔的《哲学全书》进行全面剖析。这实际上是对黑格尔客观唯心主义哲学体系进行的全面分析批判，其意义在于马克思从理论上和唯心主义哲学的彻底决裂。同时，马克思也对黑格尔的《精神现象学》进行了分析批判。通过对黑格尔哲学的批判，既揭露了它的唯心主义实质，又肯定了它的辩证法的合理成分，标志着马克思在唯物主义基础上对黑格尔辩证法的积极改造。
在《手稿》里马克思的贡献是批判地继承和发展了黑格尔的历史辩证法思想。这表现在马克思肯定了黑格尔把人看作是自我产生的一个过程，是人的劳动的结果的思想。马克思认为：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”马克思肯定了黑格尔关于劳动是人的本质以及人的本质力量的对象化活动过程；肯定了黑格尔关于社会历史的发展是一个否定之否定的过程，认为这是黑格尔辩证法的积极因素。并且，马克思根据对资本主义经济运动规律的剖析，揭示出一条社会历史发展的根本规律，即：“私有财产的运动——生产和消费——是以往全部生产的运动的感性表现，也就是说，是人的实现或现实。宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。川¨显而易见，这是马克思关于生产是社会历史发展的决定力量的最初表述，是社会经济基础决定上层建筑原理的最初萌芽。这些都表明了马克思是在批判黑格尔哲学过程中，开始了沿着正确的方向和途径去探索社会历史发展的规律。
在《手稿》里马克思第一次比较全面地肯定了费尔巴哈唯物主义哲学的历史功绩，认为他完成了真正的理论革命，同时指出了其唯心主义历史观的缺陷。在《手稿》里马克思通过对政治经济学的研究成果的总结，从而把哲学和政治经济学联系起来，把唯物主义和辩证法结合起来，这实际上表明马克思已经超越了费尔巴哈的唯物主义思想。不仅如此，马克思还对费尔巴哈的一些哲学术语进行了改造，赋予了新的含义，如：“类、类本质”等概念，马克思是指人的社会性以及人的社会关系。马克思把人看作是社会的存在物，他认为：“因为人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质。”这些思想为后来将人的本质概括为是社会关系的总和的思想奠定了基础。
在《手稿》里马克思把关于人的劳动和实践活动引进了他的唯物主义哲学体系。在马克思看来正是通过劳动才产生并再生产出人这个特殊的社会存在物，正是通过劳动才产生出人类社会。因此，人是劳动的产物，劳动是人的本质；在人与自然的关系上，他尤其强调人是自然界的一部分，没有自然界也没有人的思想和人的存在，也就没有人类社会。因此，“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”他将这种唯物主义观点称之为彻底的自然主义或人道主义。这充分表明马克思的唯物主义思想已经克服了旧唯物主义的机械性、直观性的缺陷，建立了自己的实践唯物主义哲学。马克思在形成自己的实践观时，特别是抓住了工业实践，认为这是人类实践发展的高级阶段，是形成现代无产阶级的客观物质基础和条件。在涉及理论和实践的关系时，马克思特别重视实践的重要作用。他说：“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的。”陋¨∞显而易见，马克思主义的理论正是以科学地实践观为纽带而形成的一个有机的、统一的科学体系。
其次，关于政治经济学方面的主要成果：
在《手稿》里马克思对资产阶级经济学说进行了无情地批判，第一次初步地、较全面地揭露了资产阶级政治经济学的内在矛盾。马克思指出：“国民经济学从私有财产的事实出发，但是，它没有给我们说明这个事实。”他们把私有财产看作是从来既有、永恒存在的，因而没有指明私有财产的本质。其局限性必然表现为未能指明资本主义的生产、交换、分配和消费的特点是怎样从资本主义私有制中产生的。由于对资产阶级经济学说的分析批判，马克思第一次确立了自己研究政治经济学的根本方法。即坚持从资本主义经济制度的客观事实出发，根据其自身矛盾运动的特点进行研究，这实际上是将唯物论和辩证法有机地结合起来了，创建了无产阶级政治经济学的根本方法。
在《手稿》里马克思分析资本主义制度的出发点，是将无产阶级、资本家和土地所有者这三个基本阶级看作是社会生存的条件，以此为基础第一次从经济上分析了资本主义社会的阶级关系和阶级斗争，并且深刻揭示了雇佣劳动、资本和地租是决定资本主义社会阶级结构的基础，也是三个阶级之间的本质关系。这些思想都为马克思建立自己的政治经济学奠定了重要的基础。不仅如此，马克思把私有财产已经当作一种客观的社会关系进行分析，把资本家和工人的矛盾看作资本和劳动的对立，置于资本主义运动过程中来研究。这种分析资本主义的经济关系、社会关系，实际上已经隐含着马克思开始把生产关系作为政治经济学的研究对象了。 转贴于 在《手稿》里马克思第一次系统地、全面地阐明了自己的“异化劳动”理论，并将“异化劳动”作为贯串全书的一个中心范畴，试图以异化劳动理论为基础建立自己的政治经济学体系。马克思正是通过对“异化劳动”理论的展开论述，揭示了在资本主义条件下无产阶级的基本特征，他深刻指出：“劳动为富人生产了奇迹般的东西，但是为工人生产了赤贫。劳动创造了宫殿，但是给工人创造了贫民窟。劳动创造了美，但是使工人变成畸形。劳动用机器代替了手工劳动，但是使一部分工人回到野蛮的劳动，并使另一部分工人变成机器。劳动生产了智慧，但是给工人生产了愚钝和痴呆。”在这里马克思抓住资本主义制度下雇佣劳动的特点，分析了工人和资本家之间的经济关系对立的实质，揭示了资本主义剥削的形式和剥削的本质。可以说，在异化劳动理论里，已经潜在的孕育着马克思主义剩余价值学说的胚胎。
最后，关于共产主义理论方面的主要成果：在《手稿》里马克思把资本主义制度看成是一个具有产生、发展和灭亡的历史运动过程。认为“劳动和资本的这种对立一达到极限，就必然成为全部私有财产关系的顶点、最高阶段和灭亡。”邱以此说明资本主义私有制是人类历史上最后一种私有制形式。原因在于资本主义制度下的分工，是产生劳动异化的条件，导致了工人个人能力的降低和畸形化发展。因而一种新的社会制度代替资本主义制度就成为不可避免的趋势。
在《手稿》里马克思在批判各种空想社会主义学说的基础上，提出了自己关于共产主义的基本特征的见解。他认为：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的(即人的)人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。”
在《手稿》里马克思不仅把共产主义看作是人类历史发展的必然过程，而且预见共产主义的实现将经历一个极其艰难而漫长的过程。原因在于，首要的任务是从消灭资本主义私有制开始，这种消灭是辩证否定的过程，只有随着私有财产扬弃过程的完成，人类社会才开始在自身的基础上得到发展，随着人类社会开始在真正人的和社会的财产的基础上发展的完成，共产主义社会才可能实现。
在《手稿》里马克思深刻地论证了无产阶级的伟大历史使命以及无产阶级革命的历史必然性。马克思把实现共产主义的过程，看成是工人阶级自觉进行革命斗争的过程。他认为：“社会从私有财产等等的解放、从奴役制的解放，是通过工人解放这种政治形式表现出来的，而且这里不仅涉及工人的解放，因为工人的解放包含全人类的解放；其所以如此，是因为整个人类奴役制就包含在工人同生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。”马克思并且深刻揭示了消灭私有制的途径，“要消灭私有财产的思想，有共产主义思想就完全够了。而要消灭现实的私有财产，则必须有现实的共产主义运动。”马克思坚信“历史将会带来这种共产主义行动。”
三、马克思主义理论体系的轮廓构建
通过上述分析我们可以得出，《手稿》在马克思主义发展史上的突出地位和重要作用主要表现为：
第一，《手稿》是马克思形成自己世界观时期的一部关键性作品，它是马克思主义的真正起源地和秘密，是马克思对历史之谜和理论之谜做出科学解答的开端。在《手稿》里，马克思不仅把异化劳动作为批判资本主义经济制度的核心范畴，而且把关于人的劳动和实践活动引进了他的唯物主义哲学体系。马克思极其重视人的劳动，认为它是“全部人类历史之谜的解答”，指出正是通过劳动才产生并再生产出人这个特殊的社会存在物，正是通过劳动才产生出人类社会。因此，人是劳动的产物，劳动是人的本质。并且肯定现代工业实践是人类实践发展的高级阶段，是形成无产阶级的客观物质基础和条件。
第二，《手稿》是马克思运用他当时的哲学观点概括其经济研究成果的最初尝试，这种尝试意味着马克思独辟蹊径在方法论上的一次变革。在马克思从黑格尔唯心主义向辩证唯物主义和历史唯物主义转变的过程中，费尔巴哈是过渡的中间环节。《手稿》给我们提供了进一步证明，在马克思的思想形成中，其世界观和方法论的基本原则方面，确实曾经历了一个深受费尔巴哈人道主义影响的阶段。马克思利用费尔巴哈的一些主要原则和范畴，批判资产阶级政治经济学和黑格尔的唯心主义辩证法；同时，又根据政治经济学所确认的事实和黑格尔辩证法的合理要素，彻底发挥了费尔巴哈的人道主义，从而极大地深化和改造了费尔巴哈的原则和方法，开辟了通向辩证唯物主义和历史唯物主义的思想道路。
第三，在《手稿》里马克思的主要精力是集中在对异化劳动的批判，他透过对对象化劳动的分析，已经天才的认识到了物质生产力的发展在全部人类历史中的决定性作用。在他看来，在私有财产制度下虽然劳动具有异化的性质，但它仍然是人类自我生成、自我创造的唯一推动原则。唯心主义总是把宗教或诸如政治、艺术和文学等等这些“抽象普遍形式的历史”，看作是人的本质的实现和类的活动，但事实上，却只有工业的历史和它已产生的“对象性的存在”(物质世界)，才是人的本质力量的打开了的书卷。他认为：“自然科学却通过工业日益在实践上进人人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备，尽管它不得不直接地完成非人化。工业是自然界同人之间，因而也是自然科学同人之间的现实的历史关系。”“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界。”
把马克思主义划分为哲学、政治经济学和科学社会主义三大组成部分，溯源于列宁在1913年写的《马克思主义的三个来源和三个组成部分》一文。把博大精深的马克思主义理论概括为三大组成部分，可以说是列宁长期研究马克思主义的独到体会。
青年马克思的《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)，是马克思早期思想发展过程中的一部十分重要的着作。然而，这部着作在马克思生前并没有发表，直到1932年被公诸于世。由于《手稿》以其内容的重要性和思想的深邃性，发表后在思想界引起了轩然大波，广泛波及哲学和社会历史、政治、经济、美学、心理学等领域，其研究规模和深度是马克思主义发展史的研究中罕见的。
一、马克思思想的转变及形成
按照革命导师列宁的说法，1847年的《哲学的贫困》和1848年的《共产党宣言》是“成熟的马克思主义的最初着作”。那么，在此之前理应就属于马克思早期思想发展的阶段，《手稿》正是这一时期非常重要的理论着作，也是马克思进行科学理论体系创立的重要时期。19世纪40年代初的德国正处在资产阶级革命的前夜。象其他青年黑格尔派一样，马克思当时也沉浸在黑格尔哲学中，他在这一时期的哲学思想系统地表现在1841年发表的《博士论文》中，其哲学思想还完全持有黑格尔的唯心主义观点，但其政治观点表明他已经是一位革命的民主主义者了。然而，马克思真正直接参加德国的政治斗争是在《莱茵报》工作时期，这是引起马克思在世界观上发生根本转变的最初动因。正如恩格斯分析的，“我曾不止一次地听到马克思说，正是他对林木盗窃法和摩塞尔河地区农民处境的研究，推动他由纯政治转向研究经济关系，并从而走向社会主义。”在这一时期，马克思不仅直接参加德国的现实斗争，而且也十分关注和支持整个欧洲的工人运动。
然而，使马克思在哲学思想上由唯心主义转向唯物主义的是受费尔巴哈哲学的影响。1841年费尔巴哈发表《基督教的本质》一书时，恩格斯曾高度地评价说：“这部书的解放作用，只有亲身体验过的人才能想象得到。那时大家都很兴奋：我们一时都变成费尔巴哈派了。马克思曾怎样热烈地欢迎这种新观点，而这种新观点又是如何强烈地影响了他(尽管还有批判性的保留意见)。”列宁也认为马克思“经过费尔巴哈直接走上反唯心主义的唯物主义道路’，
1843年，由于反动的德国政府决定查封《莱茵报》，马克思于是离开了《莱茵报》去了克罗茨纳赫，在这里又开始了理论研究工作，并写下了五个笔记本的《克罗茨纳赫笔记》。鉴于反动政府查封《莱茵报》，镇压一切自由，使马克思懂得了哲学和政治的批判本身并不能改变现存的社会制度，国家并不是象黑格尔所描述的那样具有什么理性和道义的性质。现存的主要问题不是宗教或政治问题，实际上是社会问题，而社会问题不是象人们想象的那样，仅仅依靠法律的手段就可以解决。马克思得出的结论是：社会问题的解决实际上并不取决于对法律的解释和运用，而是与不同的社会阶级之间的利益冲突等联系在一起的。通过对德国现实矛盾的分析，动摇了马克思原来所信仰的黑格尔唯心主义的国家观。他写的《黑格尔法哲学批判》一书，可以说是马克思第一次自觉地对黑格尔唯心主义哲学的批判，表明马克思已经自觉地和黑格尔唯心主义哲学决裂，并从中找到了在社会历史领域贯彻唯物主义原理的正确途径。同年l0月，马克思去了当时欧洲革命的中心——巴黎。在巴黎期间，马克思在“德法年鉴”上发表的《论犹太人问题》和《(黑格尔法哲学批判)导言》，标志着马克思已经彻底完成了从革命民主主义到共产主义、由唯心主义到唯物主义的转变。在《(黑格尔法哲学批判)导言》一文中，马克思深刻认识到“哲学是无产阶级的头脑，无产阶级是哲学的心脏”。又说：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质的力量只能用物质的力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质的力量。”。这样，马克思就自觉把创立革命理论与无产阶级的伟大历史使命紧密地联系起来了。
另外，对马克思影响很大的是恩格斯所写的《政治经济学批判大纲》，它使马克思在开始自觉创建革命理论时，就把理论研究工作的中心转移到系统地研究政治经济学了。正如恩格斯总结的，无产阶级政党的“理论的全部内容是从政治经济学的研究产生的”。从1843年底到1844年初，马克思开始研读亚当·斯密、大卫·李嘉图、让·巴·萨伊、詹姆斯·穆勒等人的经济学着作，并且开始由哲学批判转向政治经济学研究。《手稿》一书，正是马克思对这一时期所进行地政治经济学研究成果初步总结的第一部着作；是马克思彻底完成由唯心主义和革命民主主义转向唯物主义和共产主义以后，自觉创立无产阶级革命理论的第一部着作。
由此可见，马克思主义理论的创立，是马克思在研究资本主义的现实运动过程中，同时，也是在改造黑格尔的辩证法和克服旧唯物主义局限性的过程中完成的，它是理论与实践结合的产物。而决不是象有些教科书上简单设想的那样，马克思吸取黑格尔辩证法“合理内核”和费尔巴哈唯物主义“基本内核”，加以综合构成的结果。《手稿》标志着马克思已经是一位无产阶级的革命理论家了，因为，在《手稿》里马克思提出了许多全新的重要理论和思想。
二、马克思新世界观的全面阐发
在《手稿》里马克思第一次对哲学、政治经济学和共产主义学说的各个最重要组成部分做了概括性的阐述，从而确定了其整个世界观形成的理论基础和以后思想理论发展的基本趋向。
首先，关于哲学方面的主要成果：
在《手稿》里马克思第一次专门对黑格尔的《哲学全书》进行全面剖析。这实际上是对黑格尔客观唯心主义哲学体系进行的全面分析批判，其意义在于马克思从理论上和唯心主义哲学的彻底决裂。同时，马克思也对黑格尔的《精神现象学》进行了分析批判。通过对黑格尔哲学的批判，既揭露了它的唯心主义实质，又肯定了它的辩证法的合理成分，标志着马克思在唯物主义基础上对黑格尔辩证法的积极改造。
在《手稿》里马克思的贡献是批判地继承和发展了黑格尔的历史辩证法思想。这表现在马克思肯定了黑格尔把人看作是自我产生的一个过程，是人的劳动的结果的思想。马克思认为：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”马克思肯定了黑格尔关于劳动是人的本质以及人的本质力量的对象化活动过程；肯定了黑格尔关于社会历史的发展是一个否定之否定的过程，认为这是黑格尔辩证法的积极因素。并且，马克思根据对资本主义经济运动规律的剖析，揭示出一条社会历史发展的根本规律，即：“私有财产的运动——生产和消费——是以往全部生产的运动的感性表现，也就是说，是人的实现或现实。宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。川¨显而易见，这是马克思关于生产是社会历史发展的决定力量的最初表述，是社会经济基础决定上层建筑原理的最初萌芽。这些都表明了马克思是在批判黑格尔哲学过程中，开始了沿着正确的方向和途径去探索社会历史发展的规律。
在《手稿》里马克思第一次比较全面地肯定了费尔巴哈唯物主义哲学的历史功绩，认为他完成了真正的理论革命，同时指出了其唯心主义历史观的缺陷。在《手稿》里马克思通过对政治经济学的研究成果的总结，从而把哲学和政治经济学联系起来，把唯物主义和辩证法结合起来，这实际上表明马克思已经超越了费尔巴哈的唯物主义思想。不仅如此，马克思还对费尔巴哈的一些哲学术语进行了改造，赋予了新的含义，如：“类、类本质”等概念，马克思是指人的社会性以及人的社会关系。马克思把人看作是社会的存在物，他认为：“因为人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质。”这些思想为后来将人的本质概括为是社会关系的总和的思想奠定了基础。
在《手稿》里马克思把关于人的劳动和实践活动引进了他的唯物主义哲学体系。在马克思看来正是通过劳动才产生并再生产出人这个特殊的社会存在物，正是通过劳动才产生出人类社会。因此，人是劳动的产物，劳动是人的本质；在人与自然的关系上，他尤其强调人是自然界的一部分，没有自然界也没有人的思想和人的存在，也就没有人类社会。因此，“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”他将这种唯物主义观点称之为彻底的自然主义或人道主义。这充分表明马克思的唯物主义思想已经克服了旧唯物主义的机械性、直观性的缺陷，建立了自己的实践唯物主义哲学。马克思在形成自己的实践观时，特别是抓住了工业实践，认为这是人类实践发展的高级阶段，是形成现代无产阶级的客观物质基础和条件。在涉及理论和实践的关系时，马克思特别重视实践的重要作用。他说：“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的。”陋¨∞显而易见，马克思主义的理论正是以科学地实践观为纽带而形成的一个有机的、统一的科学体系。
其次，关于政治经济学方面的主要成果：
在《手稿》里马克思对资产阶级经济学说进行了无情地批判，第一次初步地、较全面地揭露了资产阶级政治经济学的内在矛盾。马克思指出：“国民经济学从私有财产的事实出发，但是，它没有给我们说明这个事实。”他们把私有财产看作是从来既有、永恒存在的，因而没有指明私有财产的本质。其局限性必然表现为未能指明资本主义的生产、交换、分配和消费的特点是怎样从资本主义私有制中产生的。由于对资产阶级经济学说的分析批判，马克思第一次确立了自己研究政治经济学的根本方法。即坚持从资本主义经济制度的客观事实出发，根据其自身矛盾运动的特点进行研究，这实际上是将唯物论和辩证法有机地结合起来了，创建了无产阶级政治经济学的根本方法。
在《手稿》里马克思分析资本主义制度的出发点，是将无产阶级、资本家和土地所有者这三个基本阶级看作是社会生存的条件，以此为基础第一次从经济上分析了资本主义社会的阶级关系和阶级斗争，并且深刻揭示了雇佣劳动、资本和地租是决定资本主义社会阶级结构的基础，也是三个阶级之间的本质关系。这些思想都为马克思建立自己的政治经济学奠定了重要的基础。不仅如此，马克思把私有财产已经当作一种客观的社会关系进行分析，把资本家和工人的矛盾看作资本和劳动的对立，置于资本主义运动过程中来研究。这种分析资本主义的经济关系、社会关系，实际上已经隐含着马克思开始把生产关系作为政治经济学的研究对象了。
在《手稿》里马克思第一次系统地、全面地阐明了自己的“异化劳动”理论，并将“异化劳动”作为贯串全书的一个中心范畴，试图以异化劳动理论为基础建立自己的政治经济学体系。马克思正是通过对“异化劳动”理论的展开论述，揭示了在资本主义条件下无产阶级的基本特征，他深刻指出：“劳动为富人生产了奇迹般的东西，但是为工人生产了赤贫。劳动创造了宫殿，但是给工人创造了贫民窟。劳动创造了美，但是使工人变成畸形。劳动用机器代替了手工劳动，但是使一部分工人回到野蛮的劳动，并使另一部分工人变成机器。劳动生产了智慧，但是给工人生产了愚钝和痴呆。”在这里马克思抓住资本主义制度下雇佣劳动的特点，分析了工人和资本家之间的经济关系对立的实质，揭示了资本主义剥削的形式和剥削的本质。可以说，在异化劳动理论里，已经潜在的孕育着马克思主义剩余价值学说的胚胎。
最后，关于共产主义理论方面的主要成果：在《手稿》里马克思把资本主义制度看成是一个具有产生、发展和灭亡的历史运动过程。认为“劳动和资本的这种对立一达到极限，就必然成为全部私有财产关系的顶点、最高阶段和灭亡。”邱以此说明资本主义私有制是人类历史上最后一种私有制形式。原因在于资本主义制度下的分工，是产生劳动异化的条件，导致了工人个人能力的降低和畸形化发展。因而一种新的社会制度代替资本主义制度就成为不可避免的趋势。
在《手稿》里马克思在批判各种空想社会主义学说的基础上，提出了自己关于共产主义的基本特征的见解。他认为：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的(即人的)人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。”
在《手稿》里马克思不仅把共产主义看作是人类历史发展的必然过程，而且预见共产主义的实现将经历一个极其艰难而漫长的过程。原因在于，首要的任务是从消灭资本主义私有制开始，这种消灭是辩证否定的过程，只有随着私有财产扬弃过程的完成，人类社会才开始在自身的基础上得到发展，随着人类社会开始在真正人的和社会的财产的基础上发展的完成，共产主义社会才可能实现。
在《手稿》里马克思深刻地论证了无产阶级的伟大历史使命以及无产阶级革命的历史必然性。马克思把实现共产主义的过程，看成是工人阶级自觉进行革命斗争的过程。他认为：“社会从私有财产等等的解放、从奴役制的解放，是通过工人解放这种政治形式表现出来的，而且这里不仅涉及工人的解放，因为工人的解放包含全人类的解放；其所以如此，是因为整个人类奴役制就包含在工人同生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。”马克思并且深刻揭示了消灭私有制的途径，“要消灭私有财产的思想，有共产主义思想就完全够了。而要消灭现实的私有财产，则必须有现实的共产主义运动。”马克思坚信“历史将会带来这种共产主义行动。”
三、马克思主义理论体系的轮廓构建
通过上述分析我们可以得出，《手稿》在马克思主义发展史上的突出地位和重要作用主要表现为：
第一，《手稿》是马克思形成自己世界观时期的一部关键性作品，它是马克思主义的真正起源地和秘密，是马克思对历史之谜和理论之谜做出科学解答的开端。在《手稿》里，马克思不仅把异化劳动作为批判资本主义经济制度的核心范畴，而且把关于人的劳动和实践活动引进了他的唯物主义哲学体系。马克思极其重视人的劳动，认为它是“全部人类历史之谜的解答”，指出正是通过劳动才产生并再生产出人这个特殊的社会存在物，正是通过劳动才产生出人类社会。因此，人是劳动的产物，劳动是人的本质。并且肯定现代工业实践是人类实践发展的高级阶段，是形成无产阶级的客观物质基础和条件。
第二，《手稿》是马克思运用他当时的哲学观点概括其经济研究成果的最初尝试，这种尝试意味着马克思独辟蹊径在方法论上的一次变革。在马克思从黑格尔唯心主义向辩证唯物主义和历史唯物主义转变的过程中，费尔巴哈是过渡的中间环节。《手稿》给我们提供了进一步证明，在马克思的思想形成中，其世界观和方法论的基本原则方面，确实曾经历了一个深受费尔巴哈人道主义影响的阶段。马克思利用费尔巴哈的一些主要原则和范畴，批判资产阶级政治经济学和黑格尔的唯心主义辩证法；同时，又根据政治经济学所确认的事实和黑格尔辩证法的合理要素，彻底发挥了费尔巴哈的人道主义，从而极大地深化和改造了费尔巴哈的原则和方法，开辟了通向辩证唯物主义和历史唯物主义的思想道路。
第三，在《手稿》里马克思的主要精力是集中在对异化劳动的批判，他透过对对象化劳动的分析，已经天才的认识到了物质生产力的发展在全部人类历史中的决定性作用。在他看来，在私有财产制度下虽然劳动具有异化的性质，但它仍然是人类自我生成、自我创造的唯一推动原则。唯心主义总是把宗教或诸如政治、艺术和文学等等这些“抽象普遍形式的历史”，看作是人的本质的实现和类的活动，但事实上，却只有工业的历史和它已产生的“对象性的存在”(物质世界)，才是人的本质力量的打开了的书卷。他认为：“自然科学却通过工业日益在实践上进人人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备，尽管它不得不直接地完成非人化。工业是自然界同人之间，因而也是自然科学同人之间的现实的历史关系。”“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界。”
