随着研究的深入，事情让人感到并不如此简单。人们首先需要正视的问题是：马克思主义哲学的本来面貌能否等同于从某一特定视角所观察到的面貌?是否存在某种绝对优越的观察视角，该视角的观察结果就等于或约等于马克思主义哲学本身?如果回答是肯定的，意味着马克思主义哲学的解释视阈是封闭的、有限的和同质性的，意味着“恩格斯视角”和“青年马克思视角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味着马克思主义哲学的解释视阈应是开放的、无限的和异质性的，意味着突出恩格斯关于“哲学基本问题”的观点不必以遮蔽马克思的实践观点为代价，反过来重视马克思的思想也不必以轻视恩格斯的思想为代价。我本人持后一种看法。我认为，恩格斯的哲学其实并不等于被“辩证唯物主义和历史唯物主义”体系所定型的那个样子，其意蕴要比通常所估计的丰富得多。如果说上述两种视角易于呈现马恩二人的差异的话，那么一定还存在许多别的视角足以彰显二人的一致性，而马克思主义哲学的本来面貌也许正在这些异质性视角所复合出来的样态里。
恩格斯既是马克思主义哲学的创始人之一，又是马克思主义哲学的第一个阐释者。恩格斯系统建构和阐发马克思主义哲学的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看来应是最成熟的思想。这些思想主要体现在下述著作中：《反杜林论》(写于1876年9月至1878年6月)、《自然辩证法》(写于1873年至1883年，1885年至1886年作了个别补充)、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(写于1886年初)。这几部著作的时间跨度达十多年，是恩格斯50多岁到60多岁之间的作品，其中的思想保持着高度的连贯性。从这些著作中可以看出，恩格斯的哲学思想(或恩格斯所建构和阐发的马克思主义哲学思想)至少可以分为两大基本层面：元理论层面和对象理论层面。元理论层面的中轴观点就是本文所要论述的关于“哲学终结”的思想，而对象理论层面的中轴观点才是大家耳熟能详的有关“哲学基本问题”和辩证法的思想。对后者的理解必须以对前者的理解为前提，而在剥离了元理论的情况下去把握对象理论，只能是舍本逐末。就此而言，传统的“恩格斯视角”其实只是恩格斯的对象理论视角，而不是恩格斯的元理论视角。
二、恩格斯关于“哲学终结”的命题及相关表述
恩格斯明确提出“哲学终结”这个命题，是在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的第一部分(关于“哲学基本问题”的论述是在第二部分)。他说：“假定一切矛盾都一下子永远消除了，那末我们就会达到所谓绝对真理，世界历史就会终结，而历史是一定要继续发展下去的，虽然它已经没有什么事情可做了。……这样给哲学提出任务，无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲学也就终结了。我们就把沿着这个途径达不到而且对每个个别人也是达不到的‘绝对真理’撇在一边，而沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理。总之，哲学在黑格尔那里终结了：一方面，因为他在自己的体系中以最宏伟的形式概括了哲学的全部发展；另一方面，因为他(虽然是不自觉地)给我们指出了一条走出这个体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)先前那种想要在一套体系中穷尽“绝对真理”的哲学到黑格尔那里已经走到了尽头，从而辩证的实证科学得以引领。
在另外几个地方，恩格斯虽未使用“哲学终结”的字眼，但阐述的内容是关于“哲学终结”的。他在《反杜林论》中说：“在这两种情况下(指把历史和自然都看作过程——引者注)，现代唯物主义都是本质上辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出了要求，要它弄清它在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)他还在《自然辩证法》中说：“自然科学家满足于旧形而上学的残渣，使哲学还得以苟延残喘。只有当自然科学和历史科学接受了辩证法的时候，一切哲学垃圾——除了关于思维的纯粹理论——才会成为多余的东西，在实证科学中消失掉。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)这两段话的意思是：自然科学和历史科学作为实证科学的辩证化，使得哲学(关于思维的纯粹理论除外)变得多余。
上述两方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲学的终结和实证科学的兴盛是相互关联和相互对应的。具体说来，哲学之所以终结，在于它既是非实证的，又是非辩证的。非实证，意指往往以观念中虚构的联系代替可以观察到的真实的联系；非辩证，意指总想一网打尽“绝对真理”。哲学之所以刚好在黑格尔那里终结而不在其他地方终结，一方面是因为黑格尔将这种非实证又非辩证的“绝对真理”体系发展到了登峰造极的地步，以至于物极必反，另一方面是因为黑格尔在其非辩证的框架内使辩证法得到了有史以来最充分的发育，从而为实证科学的辩证化准备好了唯一正确的思维方式。与哲学的终结相对应的是实证科学地位的最大提升。实证科学早已有之，此前之所以不能代替哲学，是因为它虽是实证的，却不是辩证的，世界的辩证联系只得靠哲学去建立。在黑格尔时代结束时，实证科学自身开始了辩证化的过程，这就使得出现一种既实证又辩证的科学成为可能。如果科学既实证又辩证，那么，既不实证又不辩证的哲学显然就是多余的，至于虽不实证却还辩证的哲学(即作为思维学说的辩证法本身)则可以继续保留。
可见，在恩格斯关于“哲学终结”的命题及相关表述中，其“哲学终结”观是一种“有限终结观”——终结那些构造自然规律体系和历史规律体系的哲学，将它们的职权移交给辩证的实证科学，同时保留研究思维规律(形式逻辑和辩证法)的哲学。在这二者之间，恩格斯还空出了一片重要的学科领域，这就是上述引文中提到的“现代唯物主义”、“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”等类似思想和活动所居留的学科领域。这些领域究竟属于实证科学还是属于哲学，恩格斯未加界说。
三、“哲学终结”的两个维度——唯心主义的终结和形而上学的终结
恩格斯关于“哲学终结”的思想有着自身确定的内涵，该内涵是由两个维度共同加以规定的，即：唯心主义的终结和形而上学的终结。唯心主义的终结所开启的是唯物主义，形而上学的终结所开启的是辩证法，因而这两个维度也可以叫做唯物主义维度和辩证法维度。单就这一点而言，称恩格斯的哲学(或恩格斯所表述的马克思主义哲学)为“辩证唯物主义”不仅不错，而且十分恰当。但问题在于，恩格斯的这两个维度就其直接的含义来说，并不是建构新的哲学体系的维度，而是“终结哲学”的维度。如果不以“终结哲学”为前提，“辩证唯物主义”的精神实质就会被丢掉。
先看唯心主义的终结这一维度。什么是恩格斯要加以终结的唯心主义?即是：在研究自然界和人类历史的过程中，用幻想的联系代替真实的联系，或者说用思辨的联系代替实证的联系的那种哲学。这不仅存在唯心主义和唯物主义的斗争，更重要的是存在唯心主义和实证科学(亦即哲学与实证科学)的斗争。终结唯心主义和终结哲学是一回事，终结唯心主义的目的不是要建构一套唯物主义的自然体系和历史体系，而是要将关于自然和历史的具体联系交给实证科学去研究。恩格斯的口号是“从事实出发”，他说：“不论在自然科学或历史科学的领域中，都必须从既有的事实出发，因而在自然科学中必须从物质的各种实在形式和运动形式出发；因此，在理论自然科学中也不能虚构一些联系放到事实中去，而是要从事实中发现这些联系，并且在发现了之后，要尽可能地用经验去证明。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)实际上，恩格斯之所以要反对黑格尔的自然哲学，嘲笑杜林的《合理的物理和化学的新的基本定律》，就是因为他们都犯了将臆测的自然规律强加给自然界的唯心主义错误。因此，恩格斯在划分唯物唯心阵营时才这样说：“凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人(在哲学家那里，例如在黑格尔那里，创世说往往采取了比在基督教那里还要混乱而荒唐的形式)，组成唯心主义阵营。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)并声明有关用语不能在别的意义上被使用。他的意思无非是说：精神和自然界谁产生谁的问题不是一个靠思辨的玄想可以解决的问题，而是一个实证科学的问题；在这个问题上，从前的唯物主义哲学之所以具有合理性，不是因为它是哲学的缘故，而是因为它的结论接近于实证科学的结论。
接下来再看形而上学的终结这一维度。恩格斯批判形而上学的篇幅要远远多于批判唯心主义的篇幅。关于什么是形而上学，恩格斯说得很清楚：“把自然界的事物和过程孤立起来，撇开广泛的总的联系去进行考察，因此就不是把它们看做运动的东西，而是看做静止的东西；不是看做本质上变化着的东西，而是看做永恒不变的东西；不是看做活的东西，而是看做死的东西。这种考察事物的方法被培根和洛克从自然科学中移到哲学中以后，就造成了最近几个世纪所特有的局限性，即形而上学的思维方式。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)这种形而上学不仅存在于自然科学中，而且也存在于历史科学中，资产阶级的理性王国设计、空想社会主义的绝对真理观，都是其表现。形而上学的终结包含两个层面：一是作为实证科学的思维方式的形而上学的终结，一是作为哲学学说的形而上学的终结。前者，实证科学本身的发展正在导致形而上学思维方式的终结。“自然科学现在已发展到如此程度，以致它再不能逃避辩证的综合了。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)马克思揭示了人类社会的运动规律，特别是揭示了资本主义经济形态中的剩余价值规律，使得历史学科也发生了辩证的革命。后者，黑格尔恢复了辩证法这一最高的思维形式，使哲学形而上学遭受了沉重打击。只要将黑格尔的辩证法从他的僵化体系(亦即形而上学外壳)中解放出来，并置于唯物主义的基础之上，哲学形而上学(包括费尔巴哈的形而上学)的丧钟就会响起。需要强调的是，实证科学中形而上学的终结不仅不意味着实证科学的终结，反而意味着实证科学因辩证化而获得新生，并且这种新生恰好又构成哲学终结的条件；至于哲学中形而上学的终结，则仅仅是哲学自身的终结。所以，形而上学的终结不管具体形式如何复杂，归根到底仍然是哲学的终结，而不是用辩证的关于自然和历史的哲学体系去取代形而上学的哲学体系，更不是拿这种哲学体系去替代实证科学。
将唯心主义和形而上学的终结看成哲学的终结的两个维度，对于准确把握恩格斯的哲学(或恩格斯所阐发的马克思主义哲学)，具有十分重要的意义。脱离哲学的终结来谈唯心主义和形而上学的终结，只会导致黑格尔式的体系哲学的重建；即使这种体系既唯物又辩证，也与恩格斯的本意大相径庭。
四、“哲学终结”的两个领域——自然哲学的终结和历史哲学的终结
对“哲学终结”来说，唯心主义的终结和形而上学的终结是两种学说类型和两种思维方式的终结，而自然哲学的终结和历史哲学的终结则是两大学科领域的终结。或者说，前两种终结涉及的是“哲学终结”的内涵方面，而后两种终结涉及的则是“哲学终结”的外延方面。这里所说的自然哲学和历史哲学特指那种以哲学方式构造自然规律体系和历史规律体系的学科领域，终结它们不因为别的，只因为它们是唯心主义和形而上学的渊薮。就此而言，自然哲学和历史哲学的终结也可视为唯心主义和形而上学的终结的落实。
关于自然哲学的终结，恩格斯说：“由于这三大发现和自然科学的其他巨大进步，我们现在不仅能够指出自然界中各个领域内的过程之间的联系，而且总的说来也能指出各个领域之间的联系了，这样，我们就能够依靠经验自然科学本身所提供的事实，以近乎系统的形式描绘出一幅自然界联系的清晰图画。描绘这样一幅总的图画，在以前是所谓自然哲学的任务。而自然哲学只能这样来描绘：用理想的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系，用臆想来补充缺少的事实，用纯粹的想象来填补现实的空白。它在这样做的时候提出了一些天才的思想，预测到了一些后来的发现，但是也说出了十分荒唐的见解，这在当时是不可能不这样的。今天，当人们对自然研究的结果只是辩证地即从它们自身的联系进行考察，就可以制成一个在我们这个时代是令人满意的‘自然体系’的时候，当这种联系的辩证性质，甚至迫使自然哲学家的受过形而上学训练的头脑违背他们的意志而不得不接受的时候，自然哲学就最终被清除了。任何使它复活的企图不仅是多余的，而且是一种退步。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)恩格斯的意思很清楚：自然界客观存在着一套辩证联系的规律系统，对自然界的正确认识无异于该系统的思想图画；描绘这一图画必须具备两个要件，一是这种描绘必须是经验的和实证的，二是这种描绘必须是辩证的；自然科学在一定条件下可以二者兼备，但自然哲学则永远不可能具备前一个要件，因此必然被自然科学所取代。可见，恩格斯所要终结的不是某种特定的自然哲学理论，而是自然哲学这一学科。
历史哲学的问题首先在于它的形而上学性质。资产阶级的启蒙理想标榜永恒的真理、永恒的正义、基于自然的平等和不可剥夺的人权，可是由这些华美约言换来的却是“一幅令人极度失望的讽刺画”。空想社会主义自命为绝对真理、理性和正义的表现，最终也不免“陷入纯粹的空想”。(注：参见《反杜林论》“引论·概论”和“社会主义·历史”等处，《马克思恩格斯选集》第3卷。)黑格尔虽然恢复了辩证法这一最高的思维形式，但“在这里，历史哲学、法哲学、宗教哲学等等也都是以哲学家头脑中臆造的联系来代替应当在事变中指出的现实的联系，把历史(其全部和各个部分)看做观念的逐渐实现，而且当然始终只是哲学家本人所喜爱的那些观念的逐渐实现。”历史哲学由此进一步暴露出了它的唯心主义性质。有鉴于此，恩格斯指出：“在这里也完全像在自然领域里一样，应该发现现实的联系，从而清除这种臆造的人为的联系；这一任务，归根到底，就是要发现那些作为支配规律在人类社会的历史上为自己开辟道路的一般运动规律。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)马克思的历史观就是对这种规律的揭示。“这种历史观结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)在这一严格的意义上，马克思的唯物史观、剩余价值学说、社会主义学说都不再是哲学，而是历史领域的实证科学，或者说，它们的高明不是因为它们是一种崭新的哲学，而是因为它们已经跟哲学划清了界限。当恩格斯说由于唯物史观和剩余价值的发现，“社会主义已经变成了科学”时，当他将“理论的社会主义和已经死去的哲学”对举时，(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)他的意思无非是说“社会主义已经不再是哲学”，因为哲学“已经死去”。
总结自然哲学和历史哲学的终结，恩格斯认为，“现在无论在哪一方面，都不再是要从头脑中想出联系，而是要从事实中发现这种联系了。这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)在恩格斯的心目中，关于自然界和历史的哲学，不论它所试图建构的是局域性联系还是总体性联系，因其不可避免的唯心主义和形而上学错误，其使命都彻底结束了。
五、“哲学终结”的前提与限度
前已述及，恩格斯的“哲学终结”观是有限终结观。这种有限性主要表现在两个方面：一是它以坚持思维与存在的同一性为基本前提，二是它为哲学保留了思维领域这块地盘。这两个方面又是密切关联的。
跟多数哲学家一样，恩格斯坚信“思维和存在的一致”。他说：“我们的主观的思维和客观的世界服从于同样的规律，因而两者在自己的结果中不能互相矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地统治着我们的整个理论思维。它是我们的理论思维的不自觉的和无条件的前提。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)他还说：“思维规律和自然规律，只要它们被正确地认识，必然是互相一致的。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)恩格斯的意思是，客观世界是有规律的，人的思维也是有规律的，如果被正确认识的话，二者必然是一致的。
什么是恩格斯所说的被正确认识的规律呢?这就是而且只能是辩证法的规律。在恩格斯的用法中，“辩证法”和“辩证法的规律”是不同的概念。关于“辩证法”，他有几段经典表述：“辩证法不过是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“辩证法被看作关于一切运动的最普遍的规律的科学。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学”。(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)关于“辩证法的规律”，也有相应的表述。“辩证法的规律是从自然界和人类社会的历史中抽象出来的。辩证法的规律不是别的，正是历史发展的这两个方面和思维本身的最一般的规律。实质上它们归结为下面三个规律：量转化为质和质转化为量的规律；对立的相互渗透的规律；否定的否定的规律。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“这两个系列的规律(指外部世界和人类思维——引者注)在本质上是同一的，但是在表现上是不同的，这是因为人的头脑可以自觉地应用这些规律，而在自然界中这些规律是不自觉地、以外部必然性的形式、在无穷无尽的表面的偶然性中为自己开辟道路的，而且到现在为止在人类历史上多半也是如此。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)恩格斯将“辩证法”和“辩证法的规律”有意加以区别，是为了说明“辩证法”是一种认识、一门科学，“辩证法的规律”则是一种客观存在，“辩证法”是对“辩证法的规律”的反映。这种区分跟他对“主观辩证法”(或“概念的辩证法”)和“客观辩证法”(或“现实世界的辩证运动”)的区分是相联系的。关于后一种区分，他说：“所谓客观辩证法是支配着整个自然界的，而所谓主观辩证法，即辩证的思维，不过是自然界中到处盛行的对立中的运动的反映而已”，(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“这样，概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映，从而黑格尔的辩证法就被倒转过来了，或者宁可说，不是用头立地而是重新用脚立地了。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)
在这里，恩格斯没有明确告诉我们：是否根据上述看法，研究现实世界的辩证运动就应该是属于实证的自然科学和历史科学的任务，而研究主观辩证法的任务则继续由哲学来承担?但从他反复讲“辩证法是科学”这一点不难看出，直接研究自然界和人类社会中的辩证法规律的那种“辩证法”，或者说“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”的那种“辩证法”，甚至更明确地说，包括马克思的唯物史观、剩余价值学说和恩格斯本人的自然辩证法在内的这种“辩证法”，肯定是科学而不是哲学。那么，什么是作为哲学的辩证法呢?或者说什么是作为关于思维的纯粹理论的辩证法呢?甚至更明确地说，什么是恩格斯留给哲学作为保留地的辩证法呢?恩格斯没有讲。虽然如此，他的意思却比讲出来还要清楚，那就是黑格尔的辩证法，当然是其革命的方面得到了恢复而唯心主义的装饰被摆脱了之后的辩证法。在《反杜林论》的“引论”中，恩格斯说：“就哲学是凌驾于其他一切科学之上的特殊科学来说，黑格尔体系是哲学的最后的最完善的形式。全部哲学都随着这个体系没落了。但是留下了辩证的思维方式以及关于自然的、历史的和精神的世界在产生和消失的不断过程中无止境地运动着和转变着的观念。不仅哲学，而且一切科学，现在都必须在自己的特殊领域内揭示这个不断的转变过程的运动规律。而这就是黑格尔哲学留给它的继承者的遗产。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)更重要的是，黑格尔的辩证法一旦得到唯物主义的改造，其作为主观辩证法跟由实证科学所揭示的客观辩证法实际上就成了一个东西。这种情况下，当务之急就不是继续在“主观辩证法”即哲学方面下功夫，而是在“客观辩证法”即科学方面下功夫，包括在“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辩证法”方面所示范的那样。
贾谊之所以重视太子教育，是因为太子是储君，是国家命运的未来主宰者，因此,太子教育的成功与否,直接关系到民众的福祉。就此而言，教育必然与政治存在密切的联系。在贾谊的思想里，最理想的教育既能培养出优秀的未来君主,又能对普通民众进行良好的道德引导。因为，在贾谊看来,人民是国家的根本，“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱,此之谓民无不为本也。”（《大政上》）人民关乎着国家的安危、君王的威侮、官员的贵贱，人民的地位是如此的重要，所以对人民进行良好的道德教化,将直接有助于政局的稳定。由此可见,无论是注重教育太子还是对人民进行道德教化,贾谊都是把教育与政治紧密联系在一起的。贾谊的礼治思想对后世的教育思想产生了深远的影响，促成了后世精英教育与社会教育的广泛开展。“礼须通过教育;对太子的礼教而言,贾谊提出了‘五学’的构想；至武帝而有太学之设。对社会的礼教而言,便成为推动社会教育的要求,在景帝时，巳有郡学的出现。由贾谊所代表的理想，也未尝不发生若干实际上的影响。”②时至今日，社会教育已广泛普及，从理论上来说,关于礼教与德教方面的内容也越来越受到政府和社会的广泛重视,这些都将有利于良好政治局面的形成以及和谐社会的构建,也进一步说明了教育与政治的密切关系。
二、把握好运用哲学思维特别是哲学概念的度
(一)哲学思维应用不足
站在哲学思维应用不足的角度来看，我国的思想政治教育中就存在不少问题。以“思想政治教育”为例，它拥有诸多相似的概念，包括精神文明建设、思想教育与思想道德教育等，但是，这些概念的具体含义、具体边界以及理论定位等问题都十分模糊。在思想政治教育学原理教材中，广义与狭义共存，不仅如此，还有更广义与更狭义的范畴。因此，必须设立过渡与转换的临界点，在两个甚至多个层次中随意转换是不被允许的。就拿对“思想政治教育”下定义来说，很多研究学者都称其为“一定的阶级和社会集团所具有的东西”，由此可见，这是一种广义的定义。然而，在之后的研究与表述中，研究学者未经任何过渡地声称:“培育社会主义‘四有’新人是思想政治教育的最终目标。”显然，这种说法并没有考虑到其他阶级与社会集团对培养目标所给出的定义。
(二)哲学思维的运用缺少原则性
正如以上所说，建构思想政治教育学原理时不能缺少哲学思维，并且需要注意的是，运用哲学思维时要遵循一定的原则。有些学者在提炼关键论题时，并没有将思想政治教育实践当作源头，更没有以历史经验为探寻对象，而是在马克思主义哲学原理体系中生搬硬套，并冠之以“思想政治教育”，以此作为思想政治教育学原理的关键提要。［4］从浅层次上来看，这一现象是由学术繁荣造成的，然而，实际上却是毫无意义的争论背离了思想政治教育的实践与需求而构成的经院哲学。这种行为没有对思想政治教育原理的建构做出贡献，甚至还加大了原理建构与教材编写的难度。
(三)哲学思维应用过多
由上述内容可知，对思想政治教育基本论题的提取不能在哲学原理中生搬硬套，还要注意哲学概念的运用，应尽可能地遵循“少即是好”的重要原则。哲学思维与哲学概念有着很大的区别，不能将两者等同。在运用哲学思维的过程中借助哲学概念是可行的，但要尽量降低哲学概念的使用频率。专业的哲学研究往往会非常频繁地使用哲学概念，但是，当哲学运用到其他领域时，如果运用过量，就是不妥当的。不仅如此，过度依赖于哲学概念，从某一角度来说，就显示出了哲学思维的愚昧。精细、系统的哲学思维应该是运用于无形的，同时，还是在解决真正意义上的思想政治教育问题的过程中所表现出来的。
三、思想政治教育哲学是不可或缺的分支学科
思想政治教育学科涉及到多领域的内容，可以说是一个巨大的学科群。因此，笔者认为，思想政治教育学科群中理应分出一门新的分支学科，即思想政治教育哲学。尽管思想政治教育哲学和思想政治教育学原理同是思想政治教育的基础理论学科，但是，它们还是有不同之处的。
(一)思想政治教育哲学与思想政治教育学原理的区别
实际上，正是由于思想政治教育哲学的理论抽象层次更高，我们才说它是思想政治教育的“元理论”。思想政治教育哲学的研究重点不仅仅是思想政治教育理论发展中的哲学问题，还包括实践中遇到的哲学问题，尤其是基本概念问题，通常情况下，包括思想政治教育的本质和依据问题、思想政治教育的合法性问题以及思想政治教育与人和社会的关系问题等。在发达国家的教育哲学发展过程中，值得一提的就是道德教育哲学，它提出了非常多的具有价值的论题与观点。
(二)思想政治教育哲学与思想政治教育学原理的联系
思想政治教育哲学和思想政治教育学原理之间的区别是相对的，而非完全背离的。原理的阐释必然会涉及到相应的“元问题”，也会依赖于“元理论”的某些研究成果。所以说，上述两者之间存在某种联系。首先，思想政治教育哲学是从思想政治教育学原理内提取出来的。其次，当思想政治教育哲学的哲学研究取得了一定的进展之后，所得出的结论，尤其是比较成熟的结论，将被“名正言顺”地归纳到思想政治教育学原理中，有时也会成为思想政治教育学原理教材的内容。思想政治教育哲学与思想政治教育学原理之间的相对分离与互动，会将思想政治教育基本理论的研究推向高峰。
从语言角度来看，表达真理必须使用语言，逻辑实证论者由于把真理只看成一种，他们就把语言二分，科学语言和情感语言，除了科学语言就是情感语言，形而上学不是科学，故讲形上学的那些话没有真理的意义，只是满足我们主观上超越的情感需求。显然这个二分法是不行的。唐君毅先生鉴于此，提出了语言的三分法：科学语言、文学的情感语言和启发语言。⑩因为儒释道所讲的是“道”，道不是情感，还是理性，但表达这种理性的语言既非科学语言，亦非情感语言，故名之曰启发式的语言。这种语言是让你透过语言的指示去体会那语言背后的不可言说的所在。
牟先生又从另一个角度来说明两种真理的不同，他把extensionaltruth又译作广度的真理，intentionaltruth译作强度的真理。盖内容和外延是直接从逻辑上借用来的名词，广度和强度更能够表达真义。广度的真理是属于数学量、物理量的，而强度真理就不是科学里的那种量，它是属于生命方面的，只有生命才可以说强度。“强度属于生命，系属于主体，生命主体才能表现强度，它不能离开主体。”11所以这个主体不能把它当做对象来做所谓客观的研究，把人纯粹当作对象来研究，人就成了物，主体就成了客体，主体的意思就消失了。那个主体是永远不能对象化的，它永远要向上转，恢复它自身的主体地位。只有这样，我们才能“明明德”，我们的生命才能从无明变成“明”，明朗起来。这个主体也即阳明所说的良知，这才是真正从主体中所发的明。你一旦把它推出去客体化当成个对象看，那你是看不到良知的，良知只有在你不把你自己当成对象，而存在地归到你自己身上来，主体恢复为主体，人恢复为人时，才会呈现出来。这良知也即康德所说的把人当目的，而非工具的实践理性。把人当目的也就是恢复人的主体性，实践理性也就是内容的真理、强度的真理，这即主体的真理，生命的真理。中国哲学传统的儒释道三家的学问也就是要表达这种真理的学问，这套学问也就是生命的学问。
就为真理而言，无论外延的真理还是内容的真理都具有普遍性，但二者的普遍性却又不同。外延真理的普遍性是抽象的普遍性，内容真理的普遍性则是具体的普遍性。一般当我们说到普遍性，就自然地和抽象性连在一起，一说到普遍的就是抽象的，一说到具体的就是指特殊的东西。其实这里是把普遍性等同于概念的普遍性了。西方自亚里士多德开始，重点集中到概念上讲普遍，把柏拉图讲的理念都讲成了概念，概念的普遍性都是抽象的，这样一讲普遍就只有抽象的普遍，没有具体的普遍。这样就把柏拉图所讲的idea的意思失掉了，就成了亚氏所讲的范畴，范畴是为了成就知识，那么，亚氏的哲学还是在外延真理范围内的思想。在这个范围内表现的思想，就是海德格尔所说的“表象的思想”，思考的是一个对象的各个方面的普遍特征。“照海德格尔讲，这种思想是不能进入存有论的堂奥的。西方哲学自亚里士多德以来，一直是在这个表象的思想范围里面打转，转来转去结果逻辑实证论就跑出来了”12，彻底打倒形而上学，只承认科学真理的标准。故而海德格尔要从这个表象的思想向后返，讲根源的思想，返到主体这个根源上来，把握那个明。这样就不属于外延真理而开启了内容真理的范围。在此范围内，讲普遍性就是具体的普遍性。
具体而言，比如说孔子讲的仁，仁是个普遍的原则，但却不是个抽象的概念，是不能与科学、数学、逻辑里的抽象概念相提并论的，仁是可以在我们当下真实的生命里面具体呈现的。所以孔子从当下的生活中去指点仁，而不是去抽象地单讲仁这个原理，仁的表现是无穷无尽的，它一定要就着不同的境况，比如对父母、对兄弟、对朋友……等等不同的境况而做出动态的弹性状态的呈现。“它不是一现永现，一成永成。所以它是具体的，而非抽象的。”13内容的真理也就是在这种弹性的过程中呈现的真理，它不能象科学真理那样静止下来，从概念范畴上定死它是什么。这种内容真理的具体的普遍性也就是内容真理的独特性，而不是特殊性。
在《现象与物自身》、《圆善论》中，牟先生又从存有论的角度，提出了执的存有论与无执的存有论之两层存有论，来分判中西哲学。西方的存有论大体是从“是”或“在”字入手，环绕该词讲出一套道理来即名曰存有论。此种存有论为“内在的存有论”，即内在于一物之存在而分析其存有性，亚里士多德名之曰范畴，康德把它转为知性之分解。因此，这内在的存有论便只是从存在着的“物”上讲，只限于现象，即就现象之存在而言其可能性之条件，依佛家词语亦可名之曰“执的存有论”，也即关于感触界的存有论。
但依中国的传统，兴趣则单在就一物之存在而明其如何有其存在，不在就存在的物而明其如何构造成。“中文说一物之存在不以‘是’字来表示，而是以‘生’字来表示。‘生’就是一物之存在。”从“是”字入手，是静态的，故易着于物而明其如何构造成；而从“生”字入手则是动态的，故易就生向后返以明其所以生。“至于生了以后它有些什么样相，这不在追求之内，因为这本是知识问题，中国先哲不曾在此着力。故中国无静态的内在的存有论，而有动态的超越的存有论。此种存有论必须见本源，如儒家的存有论（纵贯纵讲者）及道家式与佛教式的存有论（纵贯横讲者）即是这种存有论。”14此为“无执的存在论”，因为这必须依智不依识故，这是关于智思界的存有论。这种存有论即在说明天地万物之存在，不在说明万物之构造。此种存有论就函有着宇宙生生不息之动源的宇宙论。
比较分判中西哲学，是为了会通中西哲学。牟先生认为，谈中西哲学的会通，首先得从理论上有个会通的整体架构，即感触界（phenomena）与智思界（noumena），或曰现象界与本体界的两界的划分，这是古今中外的哲学所共同的，概莫能外的。在此共同的哲学架构下才可谈会通。而佛教天台宗之“一心开二门”的思想，正可用来表示这一架构。《大乘起信论》言：“依一心法有二种门，云何为二？一者心真如门，二者心生灭门，是二种门皆各总摄一切法。”真如门就相当于康德所说的智思界，生灭门就相当于其所说的感触界。中西哲学虽然都开二门，但二门孰轻孰重，是否充分开除来，就有所不同。中国哲学对于智思界方面是积极的，可以说中国几千年来的智慧心灵都在这个地方用功，取得了巨大的成就，而对感触界的态度是消极的。西方哲学恰恰相反，在感触界方面是积极的，开出了思辨的形而上学、认识论，及引导出了经验科学，而对智思界却了解的不透。15从存有论的角度说，“一心开二门”之“生灭门”即是言“执的存有论”，而“真如门”即是言“无执的存有论”。他在《佛性与般若》中说：“一心开二门，二门各总摄一切法即是存有论的具足也。依心生灭门，言执的存有论；依心真如门，言无执的存有论。是则由实相般若进而言心真如之真常心，此乃由问题之转进所必至者。”
那么，在此共同的哲学框架下就可言中西哲学的会通，也即在现象界方面，中国哲学应该向西方哲学学习，开出知识论；而在智思界领域，西方哲学则要向中国哲学学习，开出以智的直觉之呈现来通透二界的隔阂的无执的存有论。具体而言中西哲学的会通，则要从康德哲学入手。牟先生认为康德哲学是一个会通中西哲学的必由之路，为什么要选择康德哲学呢？因为西方哲学的重客体的思维传统发展到康德那里才意识到主体性的重要，康德面临着经验主义与理性主义严重的冲突，意识到面对智思界理性常常依其思辨的超验使用而闹出种种自相冲突的问题，因此我们必须对人类的理性做出一种衡量批判，厘定清楚。康德费尽毕生精力，整理出一条道路来，意识到对智思界的把握原属于实践的智慧学，它不是思辨理性（理性之思辨使用）所能承担者。他费了极大的厘清功夫，指出我们必须从理性之思辨使用转到理性之实践使用始能证成这门学问。也即要从“观解的形而上学”转到“实践的形而上学”上来方可。
然而康德也只是原则上，理论上如此讲，而并未从心性上，经由功夫实践以全副呈露、印证或实现此真实。16这样在他那里，意志自由就只是个道德可能的逻辑上必须的理论预设，而不是一个真实的呈现。康德之论证纯则纯矣，但说到底还是西方哲学传统的概念推衍的思维方式，缺少那“原始而通透的直悟”，没有真实的内容。这就表示西方哲学没有觉悟到功夫实践上的心性之学，没有以实践功夫体现性体、心体义，没有把自价值世界下贯下来、呈现而来的真实的道德情感视为道德哲学的应有内涵，不能正视呈现，从而也就不能给人以溥博渊泉的力量，故最终只是一套空理论，是“道德底形而上学”，而非“道德的形而上学”。于是康德为了打通两层存有，就引入了审美的判断力，以来沟通二界。认为在美的判断中可感受到自然界中具体事物的美的合目的性，也即审美判断在纯净的欣趣中打通了智思界和感触界的隔阂。但正如牟先生所说，这只是“工巧的凑泊”，并不能实际解决问题。美毕竟不是善，意志之目的性与美的事物所呈现的目的性并非一回事，二者只有貌似的共通性。儒家讲“成于乐”的境界实为良知彻底呈现后达到之纯熟的化境，“是真善美之真实的合一，而美则只是由这化的境界所显出，而不是一独立的机能。”17不可以独立的审美判断去沟通二界。
所以说，康德哲学虽然做出现象与物自体的区分，且意识到主体的重要性，理论上提出实践理性必须得纯粹，但究其实，康德哲学只是“一心开一门”，只开出了感触界的生灭门，成就的是执的存有论，而没有做到一心开二门。因为康德虽然有所觉悟，但他囿于西方哲学传统的大背景，得出的结论是人类没有智的直觉，达不到对本体界的认识。而在中国传统哲学里，认为人通过实践的修行功夫而达到智的直觉，简直就是家常便饭，西方人却觉得不可思议。18因为西方把此智的直觉归到上帝那里，只有上帝才是无限智心，存有论上讲，即把万物生化的动源归为上帝。但在西方，这不以存有论名之，而叫做神学，以其所肯定的那个“能创造万物”的存有是一个无限性的个体存有——上帝。19
一、分野的渊源与原因
从20世纪马克思主义的发展历史中，我们可以看到两条基本的线索：一条是着重反映东方经济文化比较落后国家的思想文化传统和民族特点的列宁主义路线；一条则是着重反映了西方发达资本主义国家的思想文化传统的“西方马克思主义”哲学思想。那么，同样是对马克思主义经典思想的理解和阐释，同样是对马克思主义世界观和方法论的运用，为什么会产生两种不同的情况和结果呢？根本的原因就在于，它是不同社会历史文化背景下的实践需要。
在东方无产阶级革命实践中，列宁、斯大林、等革命领袖把马克思主义理论与他们面临的斗争实践相结合，阐发了一系列具有东方特色的马克思主义哲学观点，形成了我们比较熟知的、由斯大林所概括的从物质观讲起的辩证唯物主义和历史唯物主义原理体系。我们在这里不再赘述。下面，我们着重分析一下“西方马克思主义”、特别是其哲学思想的产生。
首先应当明晰一下“西方马克思主义”的概念。本世纪马克思主义在西方的发展表现出了复杂的态势。戈尔曼曾在《新马克思主义研究辞典》中称这种状况为“马克思主义的马骞克”。但按照目前我国学术界和理论界主流的认识，“西方马克思主义”是指区别于“新马克思主义”和“马克思学”的一个概念，主要是反映20年代出现的西方马克思主义先驱者的思想和经过两次世界大战发展并于40-50年代已成雏形的法兰克福学派的“社会批判理论”。本文所比较的“西方马克思主义”就是从这样的概念出发的。
“西方马克思主义”的产生，是与十月革命胜利之后国际共产主义运动的复杂状况密切相关的。佩里·安德森在其《西方马克思主义探讨》一书中曾对“西方马克思主义”产生的社会历史背景和理论传统作了较为系统的分析。他认为，社会主义革命在俄国的胜利和在俄国之外的失败，以及苏联在社会主义革命和建设过程中出现的一系列严重问题，是整个“西方马克思主义”理论传统的共同背景。十月革命的结果，诞生了世界上第一个社会主义国家。但是，在德国、奥地利、匈牙利和意大利等欧洲地区爆发的大革命浪潮却在帝国主义反动势力的残酷镇压下相继失败了。失败的原因是多方面的：由于国际反动势力对社会主义苏联的包围，使它无法对这些国家的无产阶级起义施以直接的影响；由于这些国家的工人阶级政党不够成熟，它们对发动革命的主观条件认识和准备不足；等等。但是，更为根本的原因则在于，这些国家的资产阶级力量十分强大、稳定，即使在面临严重的情况下，也仍比工人阶级占优势，这是革命失败的客观原因。
实践上的挫折向人们提出了严峻的理论问题。马克思恩格斯曾断言，社会主义革命将在西欧发达的、因而也是阶级斗争尖锐的资本主义国家同时取得
胜利。而事实却相反，社会主义革命首先在帝国主义最薄弱的环节取得胜利。那么，西方革命道路和前途到底如何，不能不迫使一些马克思主义者重新进行独立的思考。同时，列宁逝世后，斯大林领导苏联人民取得了一系列成就。但是，无论在国内经济建设和政治生活中，还是在国际共产主义运动的战略策略上；无论在理论上，还是在实践上，斯大林都犯了一些不容忽视的严重错误。尤其是肃反扩大化，使广大人民的人身自由受到威胁和损害；和专制主义作风的滋长使社会主义民主遭到极大的践踏。由此，实践上的这些错误加之理论上的某些僵化与教条主义现象，使西方的一些马克思主义者对苏联的社会主义道路和模式心存忧虑望而生畏。
对实践的严厉批评、在理论上的试图反思及其对马克思主义的重新理解，成为他们研究的出发点和内容。应当看到，“西方马克思主义”的先驱卢卡奇、科尔施和葛兰西最初与列宁一样，都曾把理论批判的锋芒指向第二国际理论家——伯恩施坦和考茨基的“机构决定论”和宿命主义的庸俗化倾向。然而，同样的批判、同样源于经典理论，却产生了不同的观点和理解，进而产生了分野现象。
按照本·阿格尔在其《西方马克思主义概论》一书中的分析，他认为，实际上列宁与第二国际的理论家都对马克思主义作了机械论和决定论的解释。而只有“西方马克思主义”的先驱才恢复了马克思主义辩证法，暴露了马克思主义的黑格尔根源。他还认为，由于卢卡奇、柯尔施围绕马克思早期著作中发现的异化理论和创造性实践的思想，揭示了马克思主义所具有的黑格尔根源，并使之充满活力，因而就能恢复马克思主义解放理论的辩证法基础，而又不使马克思主义的社会主义变革理论唯心主义化。相反，第二国际理论家把马克思主义解释成为一种自然科学式的所谓的“科学社会主义”；而在苏联却形成了极权主义，这种极权主义企图通过牺牲工人和农民的利益，强行推行工业化和资本积累的方式来“加速”历史进程。从这样一种事实出发，“西方马克思主义者”开始在哲学上既反对第二国际的理论观点，也开始反对共产国际、尤其是布哈林等人的机械唯物主义；在政治理论上，则深受罗莎·卢森堡等人的影响，开始反对列宁主义和斯大林模式。对此，它从一开始也就受到来自所谓“正统马克思主义”的苏联的批评和攻击，被视为“异端”和“修正主义”。
在经过了“西方马克思主义”的第一代人物之后，在德国又出现了使“西方马克思主义”达到高峰的法兰克福学派。他们阐发了与东方马克思主义哲学有不同特点的“西方马克思主义”的哲学观点，其具体原因有：
第一，“西方马克思主义者”面对无产阶级革命主观要求减低、革命意识弱化的现实，对无产阶级革命的主体意识、主体能动性、价值选择、社会心理结构、大众文化、本能冲动等主体因素进行了深入的研究，阐述了大量的关于主体性问题的哲学观点，试图寻求唤醒无产阶级革命意识的途径。这种探讨虽有一定的开拓性意义，但也走上了重主体性而忽视客体性的道路。
第二，在西方无产阶级革命没有成功，无产阶级始终作为被统治者的条件下，以无产阶级理论和革命家自居的“西方马克思主义者”，站在资本主义社会统治者的对立面，对资本主义持批判否定态度。他们反对哲学理论体系化，反对把哲学作为意识形态僵化起来，坚持哲学理论的动态性，把哲学理论的阐发同对社会现实的批判结合起来，强调辩证法的否定性。显然，这与东方马克思主义哲学作为意识形态的肯定和维护性特点相比较，是有着较大差异的。根本上，这是由于其哲学思想在两种社会制度中的地位不同所决定的。
第三，“西方马克思主义者”在当代资本主义工业社会异化现象严重的情况下，反对实证主义对现实所持的消极顺应态度，提倡高于实证的辩证思维，发扬超越现实的浪漫主义。他们在理论上注重哲学思辨，反对实例的通俗化证明。他们中的大部分都注重马克思主义哲学同其他哲学思潮的结合，如对现象学、存在主义、精神分析学、结构主义、实证主义、分析哲学等哲学思潮的大量吸收，都深化了对马克思主义哲学的研究和发展。这种理论思辨性与东方马克思主义哲学的通俗实证性又是不同的。
第四，东西方马克思主义哲学的形成在受其革命实践特殊性决定的同时，对马克思和恩格斯不同时期著作的重视与关注，也是其出现不同理解的重要原因。概括地说，在马克思和恩格斯之后，列宁、斯大林、等人基本上没有见到或注意研究马克思的早期著作或手稿，他们的大部分哲学观点是从马克思、恩格斯的中晚期著作中继承过来的。值得注意的是，恩格斯中晚期著作从偏重客体性方面对马克思主义内容的界定，不可避免地给后来的马克思主义者带来了巨大的影响，由此线索和内容出发，从而形成了东方马克思主义哲学偏重客体性的特点。
而“西方马克思主义者”却是从1932
年发表的马克思的早期著作《1884年经济学——哲学手稿》出发，来重新研究和阐发马克思主义理论，并以此作为批判地研究现实问题的重要理论依据。他们反对东方马克思主义哲学只看到社会发展的根据、规律、关系、结构等客体性问题，主张高扬哲学对象的主体性，从而形成了与东方马克思主义哲学不同的理论特色。
二、表现形态与内容的差异
应当看到，东西方马克思主义都高度重视辩证法，都曾把理论批判的锋芒指向第二国际的机械决定论和庸俗化倾向，在揭露资本主义本质，反对社会主义道路的某种僵化模式等方面也是一致的。但是，由于各自的社会历史条件、思想文化传统和民族特点的差异，对马克思主义的基本理论也会形成各种不同的理解和应用。
从表现形态来看，东方马克思主义从列宁开始，经过斯大林、的发展，形成了一元的、单线式的以领袖人物著作为代表的以意识形态为特点的思想；而“西方马克思主义”却并未形成一个统一的学派或思潮，它是一个包括了各种不同的理论倾向和流派的混合体。由表现形态的不同，也决定了内容的差异：
第一，在历史观方面，“西方马克思主义”以人本主义为主流的派别，与东方马克思主义把社会历史问题归结到生产力与阶级斗争上不同，它们往往把社会历史问题归结到人的本身上，强调从人出发，以人为重心；并且与列宁为代表的东方马克思主义把生产力和生产关系的矛盾以及由此产生的阶级矛盾看成历史的推动力不同，它们往往把异化和异化的扬弃看作是历史发展的基本推动力；
第二，在革命观方面，西方马克思主义一般否认通过暴力革命夺取政权的必要性，它们强调总体性、全面性的革命，并更为注重阶级意识、大众文化和日常生活方式的革命；在社会历史发生了重大变化的20世纪中，特别是二战结束以来的半个世纪中，马克思主义哲学在世界范围内获得了前所未有的发展。按照德国马克思主义理论家伊林·费切尔所言，马克思主义哲学在许多国家已不再只是工人阶级政党制定政策和开展政治活动的理论基础，而是已经成为一种广泛的文化现象，它成了对世界发展进程产生巨大影响的力量。
然而我们不能忽视这样一个事实：自苏联东欧剧变以来，马克思主义在整个国际共产主义运动中又一次面临着新的挑战。马克思主义影响力在前苏联东欧和西欧地区的部分衰退，使人们很容易对马克思主义和社会主义的前途命运产生忧患和危机意识；同时，由于东西方马克思主义的长期分野，也影响和制约了马克思主义的发展。鉴于这样一种事实，正确认识东西方马克思主义分野的根源与原因、表现形态和内容的差异，大力倡导和实现东西方马克思主义哲学思想的互补，成为我们发展马克思主义的一种重要手段和任务，其理论与现实意义是巨大的。
一、分野的渊源与原因
从20世纪马克思主义的发展历史中，我们可以看到两条基本的线索：一条是着重反映东方经济文化比较落后国家的思想文化传统和民族特点的列宁主义路线；一条则是着重反映了西方发达资本主义国家的思想文化传统的“西方马克思主义”哲学思想。那么，同样是对马克思主义经典思想的理解和阐释，同样是对马克思主义世界观和方法论的运用，为什么会产生两种不同的情况和结果呢？根本的原因就在于，它是不同社会历史文化背景下的实践需要。
在东方无产阶级革命实践中，列宁、斯大林、等革命领袖把马克思主义理论与他们面临的斗争实践相结合，阐发了一系列具有东方特色的马克思主义哲学观点，形成了我们比较熟知的、由斯大林所概括的从物质观讲起的辩证唯物主义和历史唯物主义原理体系。我们在这里不再赘述。下面，我们着重分析一下“西方马克思主义”、特别是其哲学思想的产生。
首先应当明晰一下“西方马克思主义”的概念。本世纪马克思主义在西方的发展表现出了复杂的态势。戈尔曼曾在《新马克思主义研究辞典》中称这种状况为“马克思主义的马骞克”。但按照目前我国学术界和理论界主流的认识，“西方马克思主义”是指区别于“新马克思主义”和“马克思学”的一个概念，主要是反映20年代出现的西方马克思主义先驱者的思想和经过两次世界大战发展并于40-50年代已成雏形的法兰克福学派的“社会批判理论”。本文所比较的“西方马克思主义”就是从这样的概念出发的。
“西方马克思主义”的产生，是与十月革命胜利之后国际共产主义运动的复杂状况密切相关的。佩里·安德森在其《西方马克思主义探讨》一书中曾对“西方马克思主义”产生的社会历史背景和理论传统作了较为系统的分析。他认为，社会主义革命在俄国的胜利和在俄国之外的失败，以及苏联在社会主义革命和建设过程中出现的一系列严重问题，是整个“西方马克思主义”理论传统的共同背景。十月革命的结果，诞生了世界上第一个社会主义国家。但是，在德国、奥地利、匈牙利和意大利等欧洲地区爆发的大革命浪潮却在帝国主义反动势力的残酷镇压下相继失败了。失败的原因是多方面的：由于国际反动势力对社会主义苏联的包围，使它无法对这些国家的无产阶级起义施以直接的影响；由于这些国家的工人阶级政党不够成熟，它们对发动革命的主观条件认识和准备不足；等等。但是，更为根本的原因则在于，这些国家的资产阶级力量十分强大、稳定，即使在面临严重的情况下，也仍比工人阶级占优势，这是革命失败的客观原因。
实践上的挫折向人们提出了严峻的理论问题。马克思恩格斯曾断言，社会主义革命将在西欧发达的、因而也是阶级斗争尖锐的资本主义国家同时取得
胜利。而事实却相反，社会主义革命首先在帝国主义最薄弱的环节取得胜利。那么，西方革命道路和前途到底如何，不能不迫使一些马克思主义者重新进行独立的思考。同时，列宁逝世后，斯大林领导苏联人民取得了一系列成就。但是，无论在国内经济建设和政治生活中，还是在国际共产主义运动的战略策略上；无论在理论上，还是在实践上，斯大林都犯了一些不容忽视的严重错误。尤其是肃反扩大化，使广大人民的人身自由受到威胁和损害；和专制主义作风的滋长使社会主义民主遭到极大的践踏。由此，实践上的这些错误加之理论上的某些僵化与教条主义现象，使西方的一些马克思主义者对苏联的社会主义道路和模式心存忧虑望而生畏。
对实践的严厉批评、在理论上的试图反思及其对马克思主义的重新理解，成为他们研究的出发点和内容。应当看到，“西方马克思主义”的先驱卢卡奇、科尔施和葛兰西最初与列宁一样，都曾把理论批判的锋芒指向第二国际理论家——伯恩施坦和考茨基的“机构决定论”和宿命主义的庸俗化倾向。然而，同样的批判、同样源于经典理论，却产生了不同的观点和理解，进而产生了分野现象。
按照本·阿格尔在其《西方马克思主义概论》一书中的分析，他认为，实际上列宁与第二国际的理论家都对马克思主义作了机械论和决定论的解释。而只有“西方马克思主义”的先驱才恢复了马克思主义辩证法，暴露了马克思主义的黑格尔根源。他还认为，由于卢卡奇、柯尔施围绕马克思早期著作中发现的异化理论和创造性实践的思想，揭示了马克思主义所具有的黑格尔根源，并使之充满活力，因而就能恢复马克思主义解放理论的辩证法基础，而又不使马克思主义的社会主义变革理论唯心主义化。相反，第二国际理论家把马克思主义解释成为一种自然科学式的所谓的“科学社会主义”；而在苏联却形成了极权主义，这种极权主义企图通过牺牲工人和农民的利益，强行推行工业化和资本积累的方式来“加速”历史进程。从这样一种事实出发，“西方马克思主义者”开始在哲学上既反对第二国际的理论观点，也开始反对共产国际、尤其是布哈林等人的机械唯物主义；在政治理论上，则深受罗莎·卢森堡等人的影响，开始反对列宁主义和斯大林模式。对此，它从一开始也就受到来自所谓“正统马克思主义”的苏联的批评和攻击，被视为“异端”和“修正主义”。
在经过了“西方马克思主义”的第一代人物之后，在德国又出现了使“西方马克思主义”达到高峰的法兰克福学派。他们阐发了与东方马克思主义哲学有不同特点的“西方马克思主义”的哲学观点，其具体原因有：
第一，“西方马克思主义者”面对无产阶级革命主观要求减低、革命意识弱化的现实，对无产阶级革命的主体意识、主体能动性、价值选择、社会心理结构、大众文化、本能冲动等主体因素进行了深入的研究，阐述了大量的关于主体性问题的哲学观点，试图寻求唤醒无产阶级革命意识的途径。这种探讨虽有一定的开拓性意义，但也走上了重主体性而忽视客体性的道路。
第二，在西方无产阶级革命没有成功，无产阶级始终作为被统治者的条件下，以无产阶级理论和革命家自居的“西方马克思主义者”，站在资本主义社会统治者的对立面，对资本主义持批判否定态度。他们反对哲学理论体系化，反对把哲学作为意识形态僵化起来，坚持哲学理论的动态性，把哲学理论的阐发同对社会现实的批判结合起来，强调辩证法的否定性。显然，这与东方马克思主义哲学作为意识形态的肯定和维护性特点相比较，是有着较大差异的。根本上，这是由于其哲学思想在两种社会制度中的地位不同所决定的。
第三，“西方马克思主义者”在当代资本主义工业社会异化现象严重的情况下，反对实证主义对现实所持的消极顺应态度，提倡高于实证的辩证思维，发扬超越现实的浪漫主义。他们在理论上注重哲学思辨，反对实例的通俗化证明。他们中的大部分都注重马克思主义哲学同其他哲学思潮的结合，如对现象学、存在主义、精神分析学、结构主义、实证主义、分析哲学等哲学思潮的大量吸收，都深化了对马克思主义哲学的研究和发展。这种理论思辨性与东方马克思主义哲学的通俗实证性又是不同的。
第四，东西方马克思主义哲学的形成在受其革命实践特殊性决定的同时，对马克思和恩格斯不同时期著作的重视与关注，也是其出现不同理解的重要原因。概括地说，在马克思和恩格斯之后，列宁、斯大林、等人基本上没有见到或注意研究马克思的早期著作或手稿，他们的大部分哲学观点是从马克思、恩格斯的中晚期著作中继承过来的。值得注意的是，恩格斯中晚期著作从偏重客体性方面对马克思主义内容的界定，不可避免地给后来的马克思主义者带来了巨大的影响，由此线索和内容出发，从而形成了东方马克思主义哲学偏重客体性的特点。
而“西方马克思主义者”却是从1932
年发表的马克思的早期著作《1884年经济学——哲学手稿》出发，来重新研究和阐发马克思主义理论，并以此作为批判地研究现实问题的重要理论依据。他们反对东方马克思主义哲学只看到社会发展的根据、规律、关系、结构等客体性问题，主张高扬哲学对象的主体性，从而形成了与东方马克思主义哲学不同的理论特色。
二、表现形态与内容的差异
应当看到，东西方马克思主义都高度重视辩证法，都曾把理论批判的锋芒指向第二国际的机械决定论和庸俗化倾向，在揭露资本主义本质，反对社会主义道路的某种僵化模式等方面也是一致的。但是，由于各自的社会历史条件、思想文化传统和民族特点的差异，对马克思主义的基本理论也会形成各种不同的理解和应用。
理性与经验之间的这种关系在西方哲学中己开始得到理解，比如威拉德·蒯因(WillardV。O。Quine1908-2000)在他的名作“经验论的两个教条”1文中，认为在分析的、或以意义为根据而不依赖于事实的真理与综合的、或以事实为根据的真理之间存在根本的区别是1种教条，从逻辑的观点看，这种教条是没有根据的，他以知识系统代替了先验的知识，至少在某种程度上弥合了理性论与经验论的对立，他的这种努力正好说明了西方哲学中经验与理性之间存在的共同基础，虽然他并没有真正克服它。
理性的哲学是基于事物的知识，因此它首先就是关于事物本身的本质意义的学问，因此理性的真正的原始本质是物性，这也就是西方文化中性和客观性的根基，正是在这个根本性的意义上，亚理士多德称他的哲学为形而上学（metaphysics）。因此，在西方传统哲学的框架下，哲学是原始地基于物性的理性意义的，因此真正与这种理性哲学的对立不是在它的自身理性的框架下与理性对立的经验，而是与这个理性的框架本身的对立的非理性，在它的根基上就是与物性对立的人性，但他们总是以非理性思潮出现的，而且非理性思潮总是对它当时的西方哲学的现有的框架的突破而表现出1种神秘性或革命性，由于在西方哲学中没有基于人性自身的框架体系，非理性思潮也无法成为纯粹的专门化哲学，最多被理性化或被理性的哲学所吸收，同时也就失去了非理性的意义。
真正与理性意义的物性本质相对的就是人性，在西方哲学中，没有任何现成的知识和知识形式能够真正正确地定义或演绎人性，它才是真正不在西方哲学的基础框架之内的东西，西方哲学的观点、逻辑不定义它，形式地演绎它，因此对西方哲学和西方文化来说，它们总意味意1种突破，1种革命性的神秘，比如文艺复兴就是人性的复兴，它对中世纪的反动就是对神学理性的革命。又比如以人性的观点理解，就区别于从物性的观点理解自然，这正是现代非理性思潮的广泛表现，所以与理性对立的人性就是西方文化中1切非理性思潮的本质。但是如果认为非理性思潮就是本质上反理性，那就完全错了，非理性思潮反对的只是形式化了的理性，或者说是形式化的人性躯壳，非理性思潮在最深刻的本质仍然是理性的，只是西方哲学的框架下无法表现这1点而已，只有在大文化的意义上才能充分解析它，否则我们就无法理解非理性思潮的进步意义，无法理解西方非理性文化思潮的革命性，同样在这种观点下，我们才能理解在文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。
人的哲学就是指以人性或从人的本质出发理解世界的哲学，不管实际上它们以什么形式出现，它们都是以人性为世界性。从人的观点理解世界高于从物的观点理解世界，这是因为世界总是由于被理解而具有意义，人类对世界的理解使世界人性化了，世界获得人的意义，承认人是世界的部份或者是的部份是理性的哲学，而认识到世界因人而具有意义就是人性的哲学。中国哲学就是最精湛的人的哲学，在中国哲学中，人是世界的意义，因此在中国古人的意识中，世界不在人之外，世界也就是人的，人与世界、人与自然互为共存，所以天人合1，因此中国古人无须创世说，儒家文化也不对神异感兴趣，只要有人的存在，世界就当然存在，在这个理解上，我们就能懂得笛卡儿的名言“我思故我在”为什么是西方哲学中的绝响。
如果说儒家的学说是作为人性在人自身上的哲学，那么老子的学说就是人的哲学意义上的世界哲学，在世界最深邃的意义上，老子的学说把世界彻底地人性化了：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（老子：第5章）这不是对仁的否定，不是对仁的反动，而是仁的自身在世界意义上的意义上的超越，它也就是本义的道。天地不仁就是天地不异于仁，不为仁，甚至不是作为仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，万物就是道的生化流转的形式；圣人即人道，他不是为仁而仁，而是以百姓为化身。正是在这个意义上，老子无为而无不为的思想得到了最真义的表现：道就是无为，无所为而天下为，所以无不为。作为人的哲学，道自为人，人自为道，道不为道，所以“道可道，非道”；人不为道、道不为人，德为人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”（老子：第3108章）德是现实之道，为德不德，为道不道，而道德并称就是道德互为的超越，道在最终极的意义上成为人道意义的普世之道，只有在全人类的意义上，我们才能真正理解中国哲学是哲学中的哲学。
儒学作为人性的哲学或哲学的人学，把人的社会等同于全部世界，把社会的本质人性化了，道德化，人伦化了，正是在这个原点上，中国思想和中国文化的本质不是关于或对于世界的学说，而是它自身就是作为人的本质的世界的本质，这是与西方哲学和西方文化最根本的区别，西方哲学总是关于世界和对于世界的，所以西方文化中的人性和人本主义也总是关于人的和对于人的，而不是作为人的，这是真正理解西方文化1个最本质的观点，也是理解中西文化相区别的基准点。中国哲学和中国文化的本质是自身人性的，所以它就不会以形式化的理性表现自己，而是世界以人性化的本质的存在，这种同1是西方哲学所无法分解的，这就是为什么从西方文化和西方哲学的观点来看，中国文化和中国哲学总蒙着1层神秘的外纱的原因。西方哲学的现有框架无法容纳中国哲学的基本精神，因此中国哲学没有也不会成为西方哲学的殖民地，也无法从本质上西方哲学化，而从另1方而看，西方哲学却为中国哲学提供了丰富的形式，这正是中国哲学的先天不足，而中国哲学的自身的元哲学精神将为西方哲学的几千年所追求的世界终极原因提供启示。在人类的文化存在意义上，哲学就是人的存在的自觉，哲学与人性的理性化是1致的，西方哲学中的理性化人性与中国文化中的人性理性化是1致的，人性、理性和文化性的1致性在中西哲学间是1致的，这种1致性是大文化意义的，中国哲学在文化性意义上互补的统1，中西哲学在人性意义上的1致性是世界哲学意义的。
2.唯物与唯心的困惑
我们可以看到，任何企图直接地把中国哲学纳入西方哲学的现成框架的努力总归无法成功，既曲解了西方哲学，也损害了中国哲学。比如人们广泛地以唯心与唯物的方法划分所有哲学，企图在西方哲学的理性与经验对立的基本框架之上建立1种所有哲学之上的划分哲学的方法，虽然唯心与唯物是西方哲学中1个常见的概念，但却并不是西方哲学中的某1个具体哲学，也不是主流意义的哲学的分类方法，西方哲学中没有在“心”与“物”对立意义上的“哲学”思想或专门化的哲学理论，唯心与唯物也不是具体的哲学理论方法，唯心与唯物仅仅是对己有的哲学理论、观点的评价方法而不是自身成为1种具体的哲学观点方法，在西方哲学中甚至没有对“心”和“物”的1致性定义的或可以接受的关于心或物的理论，唯物1词只是在理性意义的物质性的意义上被使用，在大多数情况下唯心1词只在把心灵的或精神的作为世界本质性存在的意义上被使用为对某些哲学的评价，而实际上由于对心或精神不能正确地进行哲学定义而使唯心1词的使用只能由具体的论述(话语权)而决定，而不能由1种可以作为论据的哲学观点，方法现成的引用，因为没有1种是真正自身成为了唯心的哲学理论，就是说只有对现有的哲学的评价观点而没有1种真正的西方哲学意义的唯心的哲学，而且正是由于企图将这种对哲学的1种评价观点在绝对化的情况下当作1种实用的哲学，而因此造成了1种高于所有哲学的哲学幻影，而这种幻影哲学又被绝对化地当作评价所有的哲学理论的实用的工具。我们可以看到人们仅仅只能在与唯物对立的意义上使用唯心这1词，而这种对立性却不是真正哲学学意义的，其实唯心和唯物只是两个文化意义的概念，这是首先是因为“心”是1个文化概念而不是1个哲学概念，什么样的理论是唯心的，实际上只是由这个理论自己的申明或由对它的评价而定，而不能由这个理论自身决定，因为没有唯心的自身哲学学意义的哲学（参见中国思想与元哲学），因此人们只是大量地使用唯心论、唯物论、唯心
主义、唯物主义，而不大直接使用唯心哲学和唯物哲学这样的词，这至少表明人们还是能在它们的使用环境中区分对哲学理论的评价与哲学学两种不同的性质。比如黑格尔的哲学是公认的唯心论，因为是黑格尔自己认定绝对精神是世界的本质，但这不是也不能由他的理论自身证明，他的全部理论都是由理性框架构成的，他的理论的分析和演绎是确定性和逻辑性的，他的理论结构确实是唯理的，我们甚至还不能说他的理论内容是唯心的，因为所谓哲学理论正是以它的结构为自己的内容，或者说哲学理论的结构与内容是同1的，他的唯心主义只是他的理论的前提。正是在这个意义上，与唯心对立性的唯物也是在文化性的意义上被使用，比如人们说亚理士多德的学说是唯物的，不是因为他的理论的唯理性，而是因为他承认客观世界的确定性。这样，当人们说神学是唯心的，实际意义上只是说神学是1种文化，而不是1种唯心论的哲学，事实上神学也只是在唯理的意义上才成为1种哲学。这样1切被称为唯心的东西，只不过说它们是文化性的，不是具有真正的自身意义的哲学。但遗憾的是人们并不是在这种真正的意义上理解和使用唯心这1词汇，它被社会化了而成为了1种在对立意义上的文化工具或武器，这正是为什么唯心主义和唯物主义的论争会成为1种社会运动的原因。
与唯物唯心概念相关的是形而上学这1词，它的使用也反映了上述这种情况，1方面形而上学就是metaphysics，这正是西方哲学用法中的本义，西方哲学传统中，终极原因总是理性意义的，无论你认为它是物理性或精神性的、先验的或经验的都要是这样；另1方面，形而上学1词又被作思辨或精神哲学的代名词，“形而上者谓之学”，这与中国上的玄学1词意义基本相同，在近现代它进1步与心学这1类概念相关，但是由于中国哲学本身是基于人性的，而且在中国哲学中确实有关于心性的大量，因此形而上学1词就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文环境中，你就无法确定它的真正意义。在很多情况下，形而上学还被完全被意识形态化而与唯心论同义的，还被用作为与辩证法的对立面，这实际上已成了标签，离学术研究就非常远了。
唯心论和唯物论在哲学中的生搬硬套，首先对西方哲学的基本框架就是1种错误的肢解，其次，把中西哲学也1起纳入这种形式化了的哲学系统中，更是1种严重的错误，不仅是用预定性的文化具取代了所有的哲学观点和分析方法，即实际上取消了哲学，而且也否定了文化本身。比如把神学和所有具有神秘意义、非理性意义的哲学归结为唯心论而予以拒绝，就不仅是简单地取消了这些哲学，而实际上是否定了真正的人的哲学，从而从根本上否定了人性。
3.哲学中的人生
以人为本的哲学也是现实中实现的人生哲学，1切有成熟的思想的人，他们对人，人生和世界理解就表现为人生的智慧，而哲人则以哲学为生命，在自己的人生上实践哲学精神，作为哲学家的人生，哲在他们的身上表现为自觉的人性，哲学与人生的统1就是哲人的人生真率，在这个意义上，哲学成为人的最真率的自性，能以个人的自性表现哲学精神才是伟大的哲学家，历史上最具代表性的两人可以举出两个，那就是孔子(551-479BC.)和苏格拉底(469-399BC.)。
苏格拉底洞彻哲学作为真理不等于知识或智慧，它只存在于人们对它的无尽追求之中，所以他以论辩为生，他以对那些以有知识而自大的人的揭露为事业，以问答批驳的方式分析知识而走向真理，这就是本义的辩证法，苏格拉底说他1辈子除了考虑什么是正义，什么是非正义，并且实行正义和避免非正义以外，任何别的事都没有做，他的论辩几乎使当时1切认为是正确的人和事都变成尴尬，雅典人对他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脱对他的判决，但他的整个生命就是这个意义上的哲学，他永远不会放弃他作为论辩的哲学家的人生的职守，因此自觉地以生命的献祭悍卫了他的哲学人生，他是哲学的殉道者，他甚至认为他年老智力衰退将成为人生中的累赘，对他来说不能进行哲学思维和论辨的生存是没有意义的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，(色诺芬：回忆苏格拉底)这种纯粹的哲学人生的感情和对人生意义的洞彻令人感到震撼。
哲学不仅是苏格拉底的人生，而且是他的肉身，这几乎与宗教的起源人的灵肉同1无异，但他是作为常人的哲学家，在常人的视野里他古怪但不失为常人，这就是苏格拉底的真率，他和常人1样生活，但却常常在哲学思考中忘我出神，有1次人们发现他发呆地站立着从清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他1直站到第2天日出。（柏拉图：会饮篇）饥饿、寒冷、贫穷甚至死亡和其它的生活元素对他来说都似乎是视而不见的，他对肉体的忍受能力可能是1种天赋，但他对真理的追求的哲学精神结合在这种天赋之中，他的哲学与他的生命的融合成就了他不朽的哲学人生。
孔子却是1个作为哲学家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他对历史与对常人具有同样丰富的感情，对国家与对生活的热爱，对政治与对的爱好浑然1体，他自己的好学求知与对普遍人的教诲都是他的人生责任，而这1切都在他的人生中融为1体，没有做作，没有虚伪，有时不免迂腐但却不失真率，他是1个人性哲学本色的哲人，他的哲理融化在他1生的现实的生活中而不是超然于尘世外。
子曰：23子以为我隐乎？吾无隐乎也，吾无行而不与23子者，是丘也。(论语：述而)
这是他自白的坦率。
孔子适郑，与弟子相失，孔子独立于郭东门，郑人可谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，比肩类子产，然自要以下不及禹3寸，累累若丧家之狗。”子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：“形状未也，而谓似丧家之狗，然哉，然哉！”（史记：孔子世家）
这是他的天真。
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行3军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔得，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者。”(论语：述而)
这是他出入社会政治的人生的自由，人生、学问，抱负相为而不相违，进退有地，柔轫从容，他为中国1个特殊的文化阶层——士大夫的社会生存方式提供了榜样，而他的1生坎坷造就了他的人生与人性哲学的统1。
毫无疑问，孔子具有1种人性的魅力，仅有他的博学和对历史、国家、人民的责任不足以使他成为圣人，正是他将自己的人生真率地哲学化了，真正地人性哲学化了，实现了人性，人生和哲学的同1，他才是人中之圣，他不仅仅是学问的导师，而且是人性的导师，因学他的学问而成功为官者只是少数，但他以第子3千，贤人7102而被尊为集成和传承中国人性文化的素王，他的人性、思想、学问普及天下。
孔子对人生与历史同样具有1种自性的超越性，正是这种超越性使儒家文化超越地同1于历史。孔子和苏格拉底不同，苏格拉底以自己的人生乃至生命对哲学的奉献而表现了哲学，孔子却是以哲学与人生在真率中的统1而保存、延续了哲学的种子和生命，而这两者正如自然界生命的存在的两种方式1样，都是生命的必要方式，在他们的身上，实现了人生、哲学、社会的1致性统1，而且对于他们这都是真率的和清醒自觉的。
令天的我们发现阅读1些其它哲学家的传记而常常为他们作为常人的生活与他们所信仰的哲学理论并不1致而感到失望时，或者为我们自己生活中的无法避免的虚伪而烦恼时，不得不对孔子和苏格拉底这样的伟大人生真率表示由衷的敬意。
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4.人生中的
远非每1个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸，但每1个人都可以是自己的哲学家，当1个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家，在这个意义上哲学就是深刻的人性，常人与哲学家的区别只是职业的区别而不是人性的区别，哲学家是以哲学为职业的常人，而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学，或者哲学有什么用之类的。问题只在于你是否自觉到这1点，而且你能在何种程度上自觉，作为1个常人，大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决，但或许你也有幸能得到两者的自觉，这在传统文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现，它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。
中国思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于现实的人生，而在个性意义上对具体现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的，他们就是作为士或士大夫的精神贵族，和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同，后者以物质享乐为基础，而前者以精神生活为寄托，但它都成为了1个相对独立的特殊社会阶层，准备和参与，具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化，它的另1面就是出世，以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省，这两者总是同时存在士大夫的身上，更替着互为表里，即使位极人臣，也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表现为1种具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田园文化，仙佛情操，甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是1个古老的中国文化观念，而且始终被视为1种崇高的情操，因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主，而只是人性的平等，是超越个性的普世关怀，尧帝许由之让，伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊”，“贤者避世，其次避地。”“邦有道，则知；邦无道，则愚”之类的冷静，和“道不行，乘桴浮于海”这样的无奈，恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质，但他永远保持着1种对政治的渴望和对文化的看守的责任，更多地表现为1种政治上的中庸文化。在老子那里，这种文化本质则是以绝对的方式表现的，它直接表达为对文化的反动：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”，但这只是以原初的理性反对形式化的理性，因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义，甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智，比如“鸡犬相闻，老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明完全不合时宜了，但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢？
最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子(369-286BC.)，他的出世不仅是对政治，而且是对现实生活中的人生，特别是以文化生活即文人的人生的超脱，他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中，塑造了1个不羁于形骸的文人精灵：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食5谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎4海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”(庄子：逍遥游)道在他那里得到了的人性化形象，实现了现实生活中的人与道的精神同1，这就是他的齐物论，“天地与我并生，万物与我为1，”他把道化为了文人的精灵，他成为了在世文人的1种精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在1起，表现了中国文化中人性的浪漫，他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神，给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性实践了他的文化创造，他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合1起，成为了文人与文学中的奇芭。他的诗1样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也，水击3千里，抟扶摇而上者9万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越，表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在联系，这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒，但前者具有超越的空灵与自由，成为了中国文人文化的精神象征。
5.人的哲学与西方非理性思潮
许多的证据表明，毛泽东在年轻时曾阅读了大量的中西资产阶级的书籍，认真学习了中西方资产阶级的各种学说，这是不可否认的事实。问题不在于承认不承认这一事实，而在于如何评论这一事实。毛泽东在青年时期所接受的西方哲学人文思想对于毛泽东思想的形成是非常重要的。青年时期是学习的黄金时期，是人生观、世界观形成的关键时期，也是最容易接受的时期，一旦接受，终身难忘。毛泽东在这一时期接受的资产阶级思想可以说深深地印刻在他的思想深处，并终身起作用。虽然毛泽东后来更看重马克思主义的书籍诸如《共产党宣言》、考茨基的《阶级斗争》等对他的影响，但如果没有早期所接受的资产阶级思想作为基础，毛泽东是不可能从中国古代传统文化一下子跳跃到马克思主义的。毛泽东24岁才知道马克思，从此终身信仰马克思主义，但毛泽东的历史并不能从此抽刀割断。事实上，毛泽东后来多次从“二元对立”的哲学观点出发强调学习西方哲学的重要性，认为不懂西方哲学，就不真正懂得马克思主义：“真理是跟谬误相比较，并且同它作斗争发展起来的。”“我劝在座的同志，你们如果懂得唯物主义和辩证法，那就还需要补学一点它的对立面唯心主义和形而上学。康德和黑格尔的书，孔子和蒋介石的书，这些反面的东西，需要读一读。”（注：《毛泽东选集》，第5卷，346页，北京，人民出版社，1977。）
而且，意味深长的是，马克思主义最初就是作为西方社会、政治思潮的一种而传播进中国的，只是后来由于特定的政治时局的原因它才从西方文化中独立出来作为一种独特的异质文化。马克思主义并不是从中国本土产生的，它本质上是西方的，毛泽东接受了马克思主义实际上就是接受了西方，我们不能因为后来中西方的敌对关系而完全否定西方，甚至否定西方对中国历史进程的影响。西方的政治经济文化“入侵”中国，其意义是双重的，一方面，它给自古以来自尊自强的中国人带来了巨大的精神创伤，这种伤害至今犹存，以至这方面的问题一直是外交上的敏感问题。另一方面，洋枪、洋炮、洋文化又给古老的中国带来了新的冲击、挑战、机遇，中国被迫从古代向近代转型以至最后向现代转型。对于后一方面，从民族主义立场出发，我们过去对这一问题重视得很不够。其实，西方对中国的“正面”影响远大于它的“负面”影响，中国人一方面仇视西方，但另一方面又很理智地承认西方的先进并勇敢地向它学习，这正是中国民族精神中最可贵的地方。
更为重要的是，马克思主义本身就是西方思想。所不同的是，它具有强烈的反传统色彩和批判精神，与当时西方主流思想即资产阶级思想迥异，所以我们后来把它作为异质思想。其实，它根本就不是异质思想，不论是从理论根源上还是从实践根源上，它都是来源于西方本身。马克思着作中大量涉及西方的文化、哲学、经济、政治、历史等，马克思主义是当代西方最先进、最科学的学说，是西方各种学说的集大成。一个简单的道理，如果没有深厚的西方文化、哲学、历史等多方面的修养，毛泽东能读懂马克思的着作吗？他能真正理解马克思主义吗？
绝对不能否定中国传统文化在毛泽东思想中的重要地位，但毛泽东思想不可能从中国传统文化中产生，它不可能土生土长。同样可以说，没有近代西方各种社会、政治、文化思潮在中国的广泛传播，就不可能有毛泽东思想。对于毛泽东来说，没有最初的对西方各种资产阶级思想的接受，就不可能有后来的对马克思主义的接受。如果把毛泽东思想比作一座冰山，可以说，海面上的部分是马克思主义思想，海面以下的绝大部分则是中国传统的思想和西方哲学人文各种思想。海面以下潜藏的部分虽然是“无形”的，但它却是海面以上突出部分的基础。
过去由于意识形态的原因，我们割裂毛泽东思想和西方资产阶级思想之间的关系，这是可以理解的，但却是不客观的。西方种种思想对毛泽东的影响之巨大，恐怕毛泽东本人也未必意识到了。文化对人的影响是非常深层的、藏匿的、异常复杂的，一旦接受，根深蒂固，是很难像洗去身上的污垢那样很容易洗去它的。青年时代的毛泽东所接受的西方哲学人文思想长期影响毛泽东的行为，不仅是负面的，也有正面的。毛泽东晚年还说：“社会把我们这些人推上政治舞台。以前谁想到搞马克思主义？听都没有听说过。听过还看过的是孔夫子、拿破仑、华盛顿、彼得大帝、明治维新、意大利三杰，就是资本主义那一套”（注：转引自迪克·威尔逊：《历史巨人毛泽东》，493页，北京， 中央文献出版社，1993。）。正是这些西方资产阶级哲人和西方历史引导毛泽东走出传统，面对西方，奠定了他后来接受马克思主义的基础。这说明，并不是马克思主义首先把毛泽东推向革命，而恰恰是资产阶级思想影响他、引导他走向革命。
而且，更为重要的是，毛泽东并不是一接受马克思主义就把以前所接受的非马克思主义思想完全放弃了，文化思想问题远没有这么简单，复杂的文化思想问题更多地遵循的是辩证逻辑而不是形式逻辑，这是恩格斯在《自然辩证法》中一再强调的观点。毛泽东是在24岁时即到北京后才开始接受马克思主义的，并且以后终身信奉马克思主义，但这并不是说他信仰马克思主义就意味着他的思想领域中就只有马克思主义。在毛泽东的文化生活中，马克思主义和西方资产阶级的思想占有同样的地位，所不同的只是，他对二者的态度截然不同。早在毛泽东接受马克思主义的初期，他就一方面深受陈独秀、李大钊两个中国马克思主义创始人的影响；另一方面，又深受罗素、杜威、胡适、蔡元培等资产阶级思想家的影响。罗素、杜威是中国人比较熟悉的西方资产阶级思想的代表，胡适、蔡元培是当时非常有地位的中国资产阶级思想的代表。
纵观毛泽东一生的读书活动，可以看到，毛泽东童年时代主要读的是中国古代的书，晚年“返老还童”，再一次主要是读中国古代的书，所不同的是，童年主要是学习，晚年则主要是欣赏。而毛泽东人生的中间时段一直没有停止过读西方的书籍，长沙时期是这样，延安时期是这样，建国后同样是这样。“毛泽东更多的涉猎西方哲学书籍，当是在延安时期和建国后。在1965年8月5日接见外宾的谈话中，毛泽东说他读过古希腊名家苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的着作。他还说，德国哲学家、唯物主义者费尔巴哈，第一个看透神是人的思想意识的反映。他的书必须看。当然，黑格尔的书也必须看。列宁说，不读资产阶级唯物主义的书，不能成为共产主义者。也应该读唯心主义的书。我是相信过康德的。不读唯心主义的书、形而上学的书，就不懂得唯物主义和辩证法。这是我的经验，也是列宁的经验，也是马克思的经验。”（注：陈晋主编：《毛泽东读书笔记解析》（上册），695页，广州， 广东人民出版社，1996。）
许多的证据表明，毛泽东在年轻时曾阅读了大量的中西资产阶级的书籍，认真学习了中西方资产阶级的各种学说，这是不可否认的事实。问题不在于承认不承认这一事实，而在于如何评论这一事实。毛泽东在青年时期所接受的西方哲学人文思想对于毛泽东思想的形成是非常重要的。青年时期是学习的黄金时期，是人生观、世界观形成的关键时期，也是最容易接受的时期，一旦接受，终身难忘。毛泽东在这一时期接受的资产阶级思想可以说深深地印刻在他的思想深处，并终身起作用。虽然毛泽东后来更看重马克思主义的书籍诸如《共产党宣言》、考茨基的《阶级斗争》等对他的影响，但如果没有早期所接受的资产阶级思想作为基础，毛泽东是不可能从中国古代传统文化一下子跳跃到马克思主义的。毛泽东24岁才知道马克思，从此终身信仰马克思主义，但毛泽东的历史并不能从此抽刀割断。事实上，毛泽东后来多次从“二元对立”的哲学观点出发强调学习西方哲学的重要性，认为不懂西方哲学，就不真正懂得马克思主义：“真理是跟谬误相比较，并且同它作斗争发展起来的。”“我劝在座的同志，你们如果懂得唯物主义和辩证法，那就还需要补学一点它的对立面唯心主义和形而上学。康德和黑格尔的书，孔子和蒋介石的书，这些反面的东西，需要读一读。”（注：《毛泽东选集》，第5卷，346页，北京，人民出版社，1977。）
而且，意味深长的是，马克思主义最初就是作为西方社会、政治思潮的一种而传播进中国的，只是后来由于特定的政治时局的原因它才从西方文化中独立出来作为一种独特的异质文化。马克思主义并不是从中国本土产生的，它本质上是西方的，毛泽东接受了马克思主义实际上就是接受了西方，我们不能因为后来中西方的敌对关系而完全否定西方，甚至否定西方对中国历史进程的影响。西方的政治经济文化“入侵”中国，其意义是双重的，一方面，它给自古以来自尊自强的中国人带来了巨大的精神创伤，这种伤害至今犹存，以至这方面的问题一直是外交上的敏感问题。另一方面，洋枪、洋炮、洋文化又给古老的中国带来了新的冲击、挑战、机遇，中国被迫从古代向近代转型以至最后向现代转型。对于后一方面，从民族主义立场出发，我们过去对这一问题重视得很不够。其实，西方对中国的“正面”影响远大于它的“负面”影响，中国人一方面仇视西方，但另一方面又很理智地承认西方的先进并勇敢地向它学习，这正是中国民族精神中最可贵的地方。
更为重要的是，马克思主义本身就是西方思想。所不同的是，它具有强烈的反传统色彩和批判精神，与当时西方主流思想即资产阶级思想迥异，所以我们后来把它作为异质思想。其实，它根本就不是异质思想，不论是从理论根源上还是从实践根源上，它都是来源于西方本身。马克思著作中大量涉及西方的文化、哲学、经济、政治、历史等，马克思主义是当代西方最先进、最科学的学说，是西方各种学说的集大成。一个简单的道理，如果没有深厚的西方文化、哲学、历史等多方面的修养，毛泽东能读懂马克思的著作吗？他能真正理解马克思主义吗？
绝对不能否定中国传统文化在毛泽东思想中的重要地位，但毛泽东思想不可能从中国传统文化中产生，它不可能土生土长。同样可以说，没有近代西方各种社会、政治、文化思潮在中国的广泛传播，就不可能有毛泽东思想。对于毛泽东来说，没有最初的对西方各种资产阶级思想的接受，就不可能有后来的对马克思主义的接受。如果把毛泽东思想比作一座冰山，可以说，海面上的部分是马克思主义思想，海面以下的绝大部分则是中国传统的思想和西方哲学人文各种思想。海面以下潜藏的部分虽然是“无形”的，但它却是海面以上突出部分的基础。
过去由于意识形态的原因，我们割裂毛泽东思想和西方资产阶级思想之间的关系，这是可以理解的，但却是不客观的。西方种种思想对毛泽东的影响之巨大，恐怕毛泽东本人也未必意识到了。文化对人的影响是非常深层的、藏匿的、异常复杂的，一旦接受，根深蒂固，是很难像洗去身上的污垢那样很容易洗去它的。青年时代的毛泽东所接受的西方哲学人文思想长期影响毛泽东的行为，不仅是负面的，也有正面的。毛泽东晚年还说：“社会把我们这些人推上政治舞台。以前谁想到搞马克思主义？听都没有听说过。听过还看过的是孔夫子、拿破仑、华盛顿、彼得大帝、明治维新、意大利三杰，就是资本主义那一套”（注：转引自迪克·威尔逊：《历史巨人毛泽东》，493页，北京， 中央文献出版社，1993。）。正是这些西方资产阶级哲人和西方历史引导毛泽东走出传统，面对西方，奠定了他后来接受马克思主义的基础。这说明，并不是马克思主义首先把毛泽东推向革命，而恰恰是资产阶级思想影响他、引导他走向革命。
而且，更为重要的是，毛泽东并不是一接受马克思主义就把以前所接受的非马克思主义思想完全放弃了，文化思想问题远没有这么简单，复杂的文化思想问题更多地遵循的是辩证逻辑而不是形式逻辑，这是恩格斯在《自然辩证法》中一再强调的观点。毛泽东是在24岁时即到北京后才开始接受马克思主义的，并且以后终身信奉马克思主义，但这并不是说他信仰马克思主义就意味着他的思想领域中就只有马克思主义。在毛泽东的文化生活中，马克思主义和西方资产阶级的思想占有同样的地位，所不同的只是，他对二者的态度截然不同。早在毛泽东接受马克思主义的初期，他就一方面深受陈独秀、李大钊两个中国马克思主义创始人的影响；另一方面，又深受罗素、杜威、胡适、蔡元培等资产阶级思想家的影响。罗素、杜威是中国人比较熟悉的西方资产阶级思想的代表，胡适、蔡元培是当时非常有地位的中国资产阶级思想的代表。
纵观毛泽东一生的读书活动，可以看到，毛泽东童年时代主要读的是中国古代的书，晚年“返老还童”，再一次主要是读中国古代的书，所不同的是，童年主要是学习，晚年则主要是欣赏。而毛泽东人生的中间时段一直没有停止过读西方的书籍，长沙时期是这样，延安时期是这样，建国后同样是这样。“毛泽东更多的涉猎西方哲学书籍，当是在延安时期和建国后。在1965年8月5日接见外宾的谈话中，毛泽东说他读过古希腊名家苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的著作。他还说，德国哲学家、唯物主义者费尔巴哈，第一个看透神是人的思想意识的反映。他的书必须看。当然，黑格尔的书也必须看。列宁说，不读资产阶级唯物主义的书，不能成为共产主义者。也应该读唯心主义的书。我是相信过康德的。不读唯心主义的书、形而上学的书，就不懂得唯物主义和辩证法。这是我的经验，也是列宁的经验，也是马克思的经验。”（注：陈晋主编：《毛泽东读书笔记解析》（上册），695页，广州， 广东人民出版社，1996。）
随着研究的深入，事情让人感到并不如此简单。人们首先需要正视的问题是：马克思主义哲学的本来面貌能否等同于从某一特定视角所观察到的面貌?是否存在某种绝对优越的观察视角，该视角的观察结果就等于或约等于马克思主义哲学本身?如果回答是肯定的，意味着马克思主义哲学的解释视阈是封闭的、有限的和同质性的，意味着“恩格斯视角”和“青年马克思视角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味着马克思主义哲学的解释视阈应是开放的、无限的和异质性的，意味着突出恩格斯关于“哲学基本问题”的观点不必以遮蔽马克思的实践观点为代价，反过来重视马克思的思想也不必以轻视恩格斯的思想为代价。我本人持后一种看法。我认为，恩格斯的哲学其实并不等于被“辩证唯物主义和历史唯物主义”体系所定型的那个样子，其意蕴要比通常所估计的丰富得多。如果说上述两种视角易于呈现马恩二人的差异的话，那么一定还存在许多别的视角足以彰显二人的一致性，而马克思主义哲学的本来面貌也许正在这些异质性视角所复合出来的样态里。
恩格斯既是马克思主义哲学的创始人之一，又是马克思主义哲学的第一个阐释者。恩格斯系统建构和阐发马克思主义哲学的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看来应是最成熟的思想。这些思想主要体现在下述著作中：《反杜林论》(写于1876年9月至1878年6月)、《自然辩证法》(写于1873年至1883年，1885年至1886年作了个别补充)、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(写于1886年初)。这几部著作的时间跨度达十多年，是恩格斯50多岁到60多岁之间的作品，其中的思想保持着高度的连贯性。从这些著作中可以看出，恩格斯的哲学思想(或恩格斯所建构和阐发的马克思主义哲学思想)至少可以分为两大基本层面：元理论层面和对象理论层面。元理论层面的中轴观点就是本文所要论述的关于“哲学终结”的思想，而对象理论层面的中轴观点才是大家耳熟能详的有关“哲学基本问题”和辩证法的思想。对后者的理解必须以对前者的理解为前提，而在剥离了元理论的情况下去把握对象理论，只能是舍本逐末。就此而言，传统的“恩格斯视角”其实只是恩格斯的对象理论视角，而不是恩格斯的元理论视角。
二、恩格斯关于“哲学终结”的命题及相关表述
恩格斯明确提出“哲学终结”这个命题，是在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的第一部分(关于“哲学基本问题”的论述是在第二部分)。他说：“假定一切矛盾都一下子永远消除了，那末我们就会达到所谓绝对真理，世界历史就会终结，而历史是一定要继续发展下去的，虽然它已经没有什么事情可做了。……这样给哲学提出任务，无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲学也就终结了。我们就把沿着这个途径达不到而且对每个个别人也是达不到的‘绝对真理’撇在一边，而沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理。总之，哲学在黑格尔那里终结了：一方面，因为他在自己的体系中以最宏伟的形式概括了哲学的全部发展；另一方面，因为他(虽然是不自觉地)给我们指出了一条走出这个体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)先前那种想要在一套体系中穷尽“绝对真理”的哲学到黑格尔那里已经走到了尽头，从而辩证的实证科学得以引领。
在另外几个地方，恩格斯虽未使用“哲学终结”的字眼，但阐述的内容是关于“哲学终结”的。他在《反杜林论》中说：“在这两种情况下(指把历史和自然都看作过程——引者注)，现代唯物主义都是本质上辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出了要求，要它弄清它在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”他还在《自然辩证法》中说：“自然科学家满足于旧形而上学的残渣，使哲学还得以苟延残喘。只有当自然科学和历史科学接受了辩证法的时候，一切哲学垃圾——除了关于思维的纯粹理论——才会成为多余的东西，在实证科学中消失掉。”这两段话的意思是：自然科学和历史科学作为实证科学的辩证化，使得哲学(关于思维的纯粹理论除外)变得多余。
上述两方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲学的终结和实证科学的兴盛是相互关联和相互对应的。具体说来，哲学之所以终结，在于它既是非实证的，又是非辩证的。非实证，意指往往以观念中虚构的联系代替可以观察到的真实的联系；非辩证，意指总想一网打尽“绝对真理”。哲学之所以刚好在黑格尔那里终结而不在其他地方终结，一方面是因为黑格尔将这种非实证又非辩证的“绝对真理”体系发展到了登峰造极的地步，以至于物极必反，另一方面是因为黑格尔在其非辩证的框架内使辩证法得到了有史以来最充分的发育，从而为实证科学的辩证化准备好了唯一正确的思维方式。与哲学的终结相对应的是实证科学地位的最大提升。实证科学早已有之，此前之所以不能代替哲学，是因为它虽是实证的，却不是辩证的，世界的辩证联系只得靠哲学去建立。在黑格尔时代结束时，实证科学自身开始了辩证化的过程，这就使得出现一种既实证又辩证的科学成为可能。如果科学既实证又辩证，那么，既不实证又不辩证的哲学显然就是多余的，至于虽不实证却还辩证的哲学(即作为思维学说的辩证法本身)则可以继续保留。
可见，在恩格斯关于“哲学终结”的命题及相关表述中，其“哲学终结”观是一种“有限终结观”——终结那些构造自然规律体系和历史规律体系的哲学，将它们的职权移交给辩证的实证科学，同时保留研究思维规律(形式逻辑和辩证法)的哲学。在这二者之间，恩格斯还空出了一片重要的学科领域，这就是上述引文中提到的“现代唯物主义”、“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”等类似思想和活动所居留的学科领域。这些领域究竟属于实证科学还是属于哲学，恩格斯未加界说。
三、“哲学终结”的两个维度——唯心主义的终结和形而上学的终结
恩格斯关于“哲学终结”的思想有着自身确定的内涵，该内涵是由两个维度共同加以规定的，即：唯心主义的终结和形而上学的终结。唯心主义的终结所开启的是唯物主义，形而上学的终结所开启的是辩证法，因而这两个维度也可以叫做唯物主义维度和辩证法维度。单就这一点而言，称恩格斯的哲学(或恩格斯所表述的马克思主义哲学)为“辩证唯物主义”不仅不错，而且十分恰当。但问题在于，恩格斯的这两个维度就其直接的含义来说，并不是建构新的哲学体系的维度，而是“终结哲学”的维度。如果不以“终结哲学”为前提，“辩证唯物主义”的精神实质就会被丢掉。
先看唯心主义的终结这一维度。什么是恩格斯要加以终结的唯心主义?即是：在研究自然界和人类历史的过程中，用幻想的联系代替真实的联系，或者说用思辨的联系代替实证的联系的那种哲学。这不仅存在唯心主义和唯物主义的斗争，更重要的是存在唯心主义和实证科学(亦即哲学与实证科学)的斗争。终结唯心主义和终结哲学是一回事，终结唯心主义的目的不是要建构一套唯物主义的自然体系和历史体系，而是要将关于自然和历史的具体联系交给实证科学去研究。恩格斯的口号是“从事实出发”，他说：“不论在自然科学或历史科学的领域中，都必须从既有的事实出发，因而在自然科学中必须从物质的各种实在形式和运动形式出发；因此，在理论自然科学中也不能虚构一些联系放到事实中去，而是要从事实中发现这些联系，并且在发现了之后，要尽可能地用经验去证明。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)实际上，恩格斯之所以要反对黑格尔的自然哲学，嘲笑杜林的《合理的物理和化学的新的基本定律》，就是因为他们都犯了将臆测的自然规律强加给自然界的唯心主义错误。因此，恩格斯在划分唯物唯心阵营时才这样说：“凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人(在哲学家那里，例如在黑格尔那里，创世说往往采取了比在基督教那里还要混乱而荒唐的形式)，组成唯心主义阵营。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)并声明有关用语不能在别的意义上被使用。他的意思无非是说：精神和自然界谁产生谁的问题不是一个靠思辨的玄想可以解决的问题，而是一个实证科学的问题；在这个问题上，从前的唯物主义哲学之所以具有合理性，不是因为它是哲学的缘故，而是因为它的结论接近于实证科学的结论。
接下来再看形而上学的终结这一维度。恩格斯批判形而上学的篇幅要远远多于批判唯心主义的篇幅。关于什么是形而上学，恩格斯说得很清楚：“把自然界的事物和过程孤立起来，撇开广泛的总的联系去进行考察，因此就不是把它们看做运动的东西，而是看做静止的东西；不是看做本质上变化着的东西，而是看做永恒不变的东西；不是看做活的东西，而是看做死的东西。这种考察事物的方法被培根和洛克从自然科学中移到哲学中以后，就造成了最近几个世纪所特有的局限性，即形而上学的思维方式。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)这种形而上学不仅存在于自然科学中，而且也存在于历史科学中，资产阶级的理性王国设计、空想社会主义的绝对真理观，都是其表现。形而上学的终结包含两个层面：一是作为实证科学的思维方式的形而上学的终结，一是作为哲学学说的形而上学的终结。前者，实证科学本身的发展正在导致形而上学思维方式的终结。“自然科学现在已发展到如此程度，以致它再不能逃避辩证的综合了。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)马克思揭示了人类社会的运动规律，特别是揭示了资本主义经济形态中的剩余价值规律，使得历史学科也发生了辩证的革命。后者，黑格尔恢复了辩证法这一最高的思维形式，使哲学形而上学遭受了沉重打击。只要将黑格尔的辩证法从他的僵化体系(亦即形而上学外壳)中解放出来，并置于唯物主义的基础之上，哲学形而上学(包括费尔巴哈的形而上学)的丧钟就会响起。需要强调的是，实证科学中形而上学的终结不仅不意味着实证科学的终结，反而意味着实证科学因辩证化而获得新生，并且这种新生恰好又构成哲学终结的条件；至于哲学中形而上学的终结，则仅仅是哲学自身的终结。所以，形而上学的终结不管具体形式如何复杂，归根到底仍然是哲学的终结，而不是用辩证的关于自然和历史的哲学体系去取代形而上学的哲学体系，更不是拿这种哲学体系去替代实证科学。
将唯心主义和形而上学的终结看成哲学的终结的两个维度，对于准确把握恩格斯的哲学(或恩格斯所阐发的马克思主义哲学)，具有十分重要的意义。脱离哲学的终结来谈唯心主义和形而上学的终结，只会导致黑格尔式的体系哲学的重建；即使这种体系既唯物又辩证，也与恩格斯的本意大相径庭。
四、“哲学终结”的两个领域——自然哲学的终结和历史哲学的终结
对“哲学终结”来说，唯心主义的终结和形而上学的终结是两种学说类型和两种思维方式的终结，而自然哲学的终结和历史哲学的终结则是两大学科领域的终结。或者说，前两种终结涉及的是“哲学终结”的内涵方面，而后两种终结涉及的则是“哲学终结”的外延方面。这里所说的自然哲学和历史哲学特指那种以哲学方式构造自然规律体系和历史规律体系的学科领域，终结它们不因为别的，只因为它们是唯心主义和形而上学的渊薮。就此而言，自然哲学和历史哲学的终结也可视为唯心主义和形而上学的终结的落实。
关于自然哲学的终结，恩格斯说：“由于这三大发现和自然科学的其他巨大进步，我们现在不仅能够指出自然界中各个领域内的过程之间的联系，而且总的说来也能指出各个领域之间的联系了，这样，我们就能够依靠经验自然科学本身所提供的事实，以近乎系统的形式描绘出一幅自然界联系的清晰图画。描绘这样一幅总的图画，在以前是所谓自然哲学的任务。而自然哲学只能这样来描绘：用理想的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系，用臆想来补充缺少的事实，用纯粹的想象来填补现实的空白。它在这样做的时候提出了一些天才的思想，预测到了一些后来的发现，但是也说出了十分荒唐的见解，这在当时是不可能不这样的。今天，当人们对自然研究的结果只是辩证地即从它们自身的联系进行考察，就可以制成一个在我们这个时代是令人满意的‘自然体系’的时候，当这种联系的辩证性质，甚至迫使自然哲学家的受过形而上学训练的头脑违背他们的意志而不得不接受的时候，自然哲学就最终被清除了。任何使它复活的企图不仅是多余的，而且是一种退步。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)恩格斯的意思很清楚：自然界客观存在着一套辩证联系的规律系统，对自然界的正确认识无异于该系统的思想图画；描绘这一图画必须具备两个要件，一是这种描绘必须是经验的和实证的，二是这种描绘必须是辩证的；自然科学在一定条件下可以二者兼备，但自然哲学则永远不可能具备前一个要件，因此必然被自然科学所取代。可见，恩格斯所要终结的不是某种特定的自然哲学理论，而是自然哲学这一学科。
历史哲学的问题首先在于它的形而上学性质。资产阶级的启蒙理想标榜永恒的真理、永恒的正义、基于自然的平等和不可剥夺的人权，可是由这些华美约言换来的却是“一幅令人极度失望的讽刺画”。空想社会主义自命为绝对真理、理性和正义的表现，最终也不免“陷入纯粹的空想”。(注：参见《反杜林论》“引论·概论”和“社会主义·历史”等处，《马克思恩格斯选集》第3卷。)黑格尔虽然恢复了辩证法这一最高的思维形式，但“在这里，历史哲学、法哲学、宗教哲学等等也都是以哲学家头脑中臆造的联系来代替应当在事变中指出的现实的联系，把历史(其全部和各个部分)看做观念的逐渐实现，而且当然始终只是哲学家本人所喜爱的那些观念的逐渐实现。”历史哲学由此进一步暴露出了它的唯心主义性质。有鉴于此，恩格斯指出：“在这里也完全像在自然领域里一样，应该发现现实的联系，从而清除这种臆造的人为的联系；这一任务，归根到底，就是要发现那些作为支配规律在人类社会的历史上为自己开辟道路的一般运动规律。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)马克思的历史观就是对这种规律的揭示。“这种历史观结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)在这一严格的意义上，马克思的唯物史观、剩余价值学说、社会主义学说都不再是哲学，而是历史领域的实证科学，或者说，它们的高明不是因为它们是一种崭新的哲学，而是因为它们已经跟哲学划清了界限。当恩格斯说由于唯物史观和剩余价值的发现，“社会主义已经变成了科学”时，当他将“理论的社会主义和已经死去的哲学”对举时，(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)他的意思无非是说“社会主义已经不再是哲学”，因为哲学“已经死去”。
总结自然哲学和历史哲学的终结，恩格斯认为，“现在无论在哪一方面，都不再是要从头脑中想出联系，而是要从事实中发现这种联系了。这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)在恩格斯的心目中，关于自然界和历史的哲学，不论它所试图建构的是局域性联系还是总体性联系，因其不可避免的唯心主义和形而上学错误，其使命都彻底结束了。
五、“哲学终结”的前提与限度
前已述及，恩格斯的“哲学终结”观是有限终结观。这种有限性主要表现在两个方面：一是它以坚持思维与存在的同一性为基本前提，二是它为哲学保留了思维领域这块地盘。这两个方面又是密切关联的。
跟多数哲学家一样，恩格斯坚信“思维和存在的一致”。他说：“我们的主观的思维和客观的世界服从于同样的规律，因而两者在自己的结果中不能互相矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地统治着我们的整个理论思维。它是我们的理论思维的不自觉的和无条件的前提。”什么是恩格斯所说的被正确认识的规律呢?这就是而且只能是辩证法的规律。在恩格斯的用法中，“辩证法”和“辩证法的规律”是不同的概念。关于“辩证法”，他有几段经典表述：“辩证法不过是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“辩证法被看作关于一切运动的最普遍的规律的科学。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学”。(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)关于“辩证法的规律”，也有相应的表述。“辩证法的规律是从自然界和人类社会的历史中抽象出来的。辩证法的规律不是别的，正是历史发展的这两个方面和思维本身的最一般的规律。实质上它们归结为下面三个规律：量转化为质和质转化为量的规律；对立的相互渗透的规律；否定的否定的规律。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“这两个系列的规律(指外部世界和人类思维——引者注)在本质上是同一的，但是在表现上是不同的，这是因为人的头脑可以自觉地应用这些规律，而在自然界中这些规律是不自觉地、以外部必然性的形式、在无穷无尽的表面的偶然性中为自己开辟道路的，而且到现在为止在人类历史上多半也是如此。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)恩格斯将“辩证法”和“辩证法的规律”有意加以区别，是为了说明“辩证法”是一种认识、一门科学，“辩证法的规律”则是一种客观存在，“辩证法”是对“辩证法的规律”的反映。这种区分跟他对“主观辩证法”(或“概念的辩证法”)和“客观辩证法”(或“现实世界的辩证运动”)的区分是相联系的。关于后一种区分，他说：“所谓客观辩证法是支配着整个自然界的，而所谓主观辩证法，即辩证的思维，不过是自然界中到处盛行的对立中的运动的反映而已”，(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“这样，概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映，从而黑格尔的辩证法就被倒转过来了，或者宁可说，不是用头立地而是重新用脚立地了。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)
在这里，恩格斯没有明确告诉我们：是否根据上述看法，研究现实世界的辩证运动就应该是属于实证的自然科学和历史科学的任务，而研究主观辩证法的任务则继续由哲学来承担?但从他反复讲“辩证法是科学”这一点不难看出，直接研究自然界和人类社会中的辩证法规律的那种“辩证法”，或者说“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”的那种“辩证法”，甚至更明确地说，包括马克思的唯物史观、剩余价值学说和恩格斯本人的自然辩证法在内的这种“辩证法”，肯定是科学而不是哲学。那么，什么是作为哲学的辩证法呢?或者说什么是作为关于思维的纯粹理论的辩证法呢?甚至更明确地说，什么是恩格斯留给哲学作为保留地的辩证法呢?恩格斯没有讲。虽然如此，他的意思却比讲出来还要清楚，那就是黑格尔的辩证法，当然是其革命的方面得到了恢复而唯心主义的装饰被摆脱了之后的辩证法。在《反杜林论》的“引论”中，恩格斯说：“就哲学是凌驾于其他一切科学之上的特殊科学来说，黑格尔体系是哲学的最后的最完善的形式。全部哲学都随着这个体系没落了。但是留下了辩证的思维方式以及关于自然的、历史的和精神的世界在产生和消失的不断过程中无止境地运动着和转变着的观念。不仅哲学，而且一切科学，现在都必须在自己的特殊领域内揭示这个不断的转变过程的运动规律。而这就是黑格尔哲学留给它的继承者的遗产。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)更重要的是，黑格尔的辩证法一旦得到唯物主义的改造，其作为主观辩证法跟由实证科学所揭示的客观辩证法实际上就成了一个东西。这种情况下，当务之急就不是继续在“主观辩证法”即哲学方面下功夫，而是在“客观辩证法”即科学方面下功夫，包括在“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辩证法”方面所示范的那样。
【正文】
在现代西方哲学家中，英国著名哲学家阿尔弗雷德·诺思·怀特海(AlfredNorthWhitehead,1861～1947)可谓是个兴趣广泛、思想独特，且在多种学科中颇有建树的大师级人物。这一点突出地表现在，他把数学家的严密与哲学家的智慧天才地融为一体，同时又在自然科学，尤其是理论物理学方面造诣颇深，有资格对爱因斯坦的相对论作出评论，甚至提出不同的见解，从而把数学家、逻辑学家、哲学家、半个科学家、科学史学家、教育家和社会学家集于一身，这在19世纪后半期至20世纪中叶的现代西方哲学家和思想家中是极为少见的。因此，日本怀特海研究专家田中裕称之为“七张面孔的思想家”——数理逻辑学家、理论物理学家、柏拉图主义者、形而上学家、过程神学的创始人、深邃的生态学家和持教育家立场的文明批评家。(注：[日]田中裕，2001年，第3页。)
用今天的眼光看，怀特海一生尽管写了许多著作，然而毫不夸张地说，《过程与实在》是其一生哲学思想精华之集大成，是其名符其实的代表作。用当代美国著名哲学家、美国加州克莱蒙特大学过程研究中心教授小约翰·B.科布和大卫·R.格里芬的话说，这本著作是“最近两个世纪以来最重要的哲学著作之一”，“是历来最为复杂并最富创见的哲学论著之一”。(注：小约翰·B.科布和大卫·R.格里芬，1999年，《过程神学》，曲跃厚译，中央编译出版社，第177页。)
纵观西方哲学发展史，《过程与实在》不仅是现代西方哲学的主要哲学著述之一，而且就整个西方哲学著述而言，该书绝对可以入围最佳哲学著作之列。尽管由于20世纪以来分析哲学和各种形式的实证主义公开宣扬“拒斥形而上学”的巨大影响，同时，也由于怀特海本人在这部论著中使用了大量晦涩难懂的新概念和新范畴来表述其新思想，从而使这部高扬形而上学的著作在现代西方哲学的百花园里似乎有点受人冷落，不少人对这部著作敬而远之，认为其中提出的思想似乎与现代西方主流哲学有些格格不入，然而“是金子迟早要发光的”。随着分析哲学的式微及其与人本主义哲学相融合的趋势，怀特海在《过程与实在》中所阐述的过程哲学或机体哲学思想，已经日益受到越来越多的东西方有识之士的青睐。该书自问世以来，围绕其所探讨的诸多问题，已经(借用过程哲学的术语来说)“生成”许多二手的研究性和阐释性著作，并在美国逐渐“生成”一个过程哲学学派或有机哲学学派，出现了专门的研究机构——“过程研究中心”(设在美国加州克莱蒙特大学)。该书中所阐述的过程哲学思想已经日益深入人心，被越来越多的人所接受。特别是随着环境问题和生态问题的日益突出，以及宗教哲学研究在当代西方世界逐渐兴起，怀特海的过程哲学和有机体思想更加被人们所重视，从而成为当代西方哲学中的热门话题之一。
一、过程哲学的基本思想和观点
从基本内容和特征来看，《过程与实在》可以说是一部张扬形而上学思辨理性的哲学杰作，是一部独辟蹊径、磨砺辩证发展过程思想的别开洞天的哲学著述，也可以说是怀特海集数十年(这本书是他在66岁以后开始撰写的)数学、逻辑、历史、科学和哲学的潜心思考，为我们精心熬制的一道高蛋白、高浓度的哲学靓汤。
《过程与实在》全书共分5编。第一编阐述了过程哲学的所谓方法问题，并且概要地阐述了过程哲学的基本范畴，以及过程哲学的宇宙论据以构成的观念图式。第二编则试图运用这些观念图式来揭示构成文明思想之复杂结构的诸观念和问题，如“事实与形式”、“自然秩序”、“机体与环境”、“主体性原则”、“符号参照系”、“命题”和“过程”等。为了获得与哲学问题有关的人类经验的合理说明，他还考察了一组属于17、18世纪的哲学家，尤其是笛卡儿、牛顿、洛克、休谟和康德的哲学观点。他认为，这些哲学家中的任何人在阐述经验的基础时都是片面的，但是，从总体上看，他们所给出的一般陈述则支配着后继哲学的发展。第三和第四编则根据以上方法和观念构造出一种机体哲学或过程哲学的宇宙学图式，从而对传统哲学中的时间、空间、因果性和认识论诸问题提出了一种全新的解释。用怀特海的话说，建构过程哲学的宇宙论图式的宗旨，是阐述一种严密的宇宙论观念，通过直面各种有关的经验话题发展这些宇宙论观念的意义，并且最后详细阐述所有具体话题都可据之而发现它们的相互联系的某种恰当的宇宙论。第五编则涉及到如何看待宇宙学难题的终极方法的最终解释问题，并试图回答“万物最终归结于什么?”这一问题。怀特海明确指出，这里的观点接近于布拉德雷的观点是不言而喻的。
在学术界看来，虽然怀特海在《过程与实在》中总是以“机体哲学”来指称自己阐述的新哲学，并明确地指出该书致力于阐述的哲学理论叫做机体哲学，(注：参见怀特海，2003年，《过程与实在》，中文版，杨富斌译，中国城市出版社，“作者前言”。)然而，用“过程哲学”来概括怀特海在该书中所阐述的基本思想和观点，似乎更为确切。
根据笔者的理解，怀特海在《过程与实在》一书中所阐述的过程哲学的基本思想和观点，主要有如下几点：
首先，过程哲学明确地把自身设定为某种抽象的和思辨的形而上学理论，并认为形而上学对于人类的经验和认识具有其他学科不可替代的特殊作用。这使怀特海的过程哲学与当代西方哲学，尤其是各种形式的实证主义明确地“拒斥形而上学”的价值取向形成鲜明的对照。
在怀特海看来，“哲学是对抽象的说明，不是对具体的说明”。(见怀特海：《过程与实在》中译本，杨富斌译，中国城市出版社，2003年，第34页。以下凡引此书，只注明页码)“形而上学范畴不是对显而易见的东西所作的独断性陈述，而是对各种终极性的普遍原理所作的试探性的系统陈述。”(第13页)对具体的经验现象的说明，是实证科学的任务，而对抽象和普遍的说明，才是形而上学的任务，因此，形而上学必然要创立一系列一般概念。形而上学创立一般概念的最终目的，不是要建立一个抽象的理性王国，而是要帮助人们更好地理解自然和宇宙。用怀特海的话说，“通过提供一般概念，哲学应当使人们对潜藏在自然母腹中的那些尚未变为现实的无数具体实例的认知变得更容易。”(第29页)除此之外，形而上学所具有的现实目标之一，是精确地分析各种命题。不仅要分析形而上学的各种命题，还要分析诸如“今天吃饭有牛排”和“苏格拉底是不朽的”这类极为普通的命题。尽管每一种哲学都会依次遭受被其他哲学所取代的命运，但是，由各种哲学体系所组成的总体，则表达了关于宇宙的各种各样的普遍真理，并期待着对各种有效性领域进行协调和分工。(参见第12、19页)
怀特海还具体分析了建构形而上学体系所要坚持的原则和手段。他说：“在恰当的形而上学体系中，当我们还没有精确地定义关于各种存在物的范畴图式时，哲学争论的每一个前提都是可以存疑的。”(第13页)因此，他特别推崇笛卡儿的怀疑方法，并以此为前提，首先精确地定义了其形而上学的基本范畴图式(共27种范畴)，以此为基础批判性地考察和分析了自古希腊哲学以来，特别是近代以来西方哲学各主要派别的基本思想。他还明确地指出，每一门科学都必定会设计自己的工具，而哲学所需要的工具是语言。(参见第18页)然而，哲学又不能原封不动地照搬日常语言的原有用法，而是要赋予其特殊的涵义，使其成为哲学特有的专业语言。“哲学之所以使用自己的专业语言，表达了各种思想流派所具有的这样一种意图，即它们都试图清晰地表达经验事实所预设的那些普遍观念。由此可以推知，形而上学学说的任何创新，都展示着与流行的哲学文献中所存在的那些事实陈述具有某种程度的不一致性。这种不一致性标志着形而上学方面的分歧程度。”(第21页)
通常认为，形而上学理论作为哲学中最抽象的基本理论，是远离人们现实的社会实践活动的。然而怀特海则认为，形而上学与实践具有密切的关系。他明确指出：“在‘实践’中所发现的任何东西，必定都存在于形而上学的描述范围之内。当这种描述不能包含这种‘实践’时，这种形而上学就是不恰当的，需要进行修正……形而上学只不过是对适合于全部实践细节的那些普遍性所作的描述而已。”(第21页)并且强调检验形而上学理论之真伪的标准是实践及其效用，当然，用他的话说，“任何形而上学体系都不能完全地期望满足这些诉诸实践的检验。这种体系充其量只是对所寻求的那些普遍真理的逼近。”(第22页)
怀特海还明确地讲道，每一种哲学理论中都有一种基本原则。在过程哲学中，“这种基本原则叫做‘创造性’。”过程哲学“抛弃了思想的主词—谓词形式，迄今为止就其前提而言，这种形式是对事实的终极特征的直接体现。结果，那种‘实体—性质’概念被排除，并且以动力学过程描述代替了那种形态学描述”。(第11页)在这里，怀特海一方面坚持用创造性原则来说明宇宙及其过程，另一方面明确地提出了他的形而上学原理所采用的基本方法是以流变和生成为基本特征的动力学方法，而不是静态的形态学描述方法。
那么，如何论证形而上学理论的正确性呢?对此，怀特海清醒地认识到：“哲学的主要危险在于证据选择的狭隘性。”(第611页)所以，怀特海尽力从各门自然科学(主要是现代物理学，特别是相对论和量子力学)、数学、逻辑、语言学和符号学等学科中广泛地选择证据，尤其是以近代科学的发展(代表作就是其《科学与近代世界》一书)来说明和阐述其过程思想和机体哲学。
在谈论哲学和形而上学的性质和功能时，怀特海还涉及到西方哲学的一般方法论问题。他认为：“欧洲哲学的兴起在很大程度上是由数学发展为一门抽象的普遍性科学所造成的。但是，在哲学后来的发展中，哲学方法一直深受这种数学样板之害。数学的主要方法是演绎法，哲学的主要方法是描述性的概括法。在数学的影响下，演绎法被强加给哲学，作为其标准方法……对哲学方法的这种误解，掩盖了哲学在提供一般观念方面的巨大功绩，而这种一般观念增加了我们对经验事实理解的清晰性。”(第17页)这些论述对于我们今天深刻理解西方哲学方法论具有启发意义，其内在意蕴尚需我们进一步作深入系统的研究。
其次，在本体论上，过程哲学坚持过程就是实在，实在就是过程。整个宇宙是由各种事件、各种实际存在物相互连接、相互包涵而形成的有机系统。自然、社会和思维乃至整个宇宙都是活生生的、有生命的机体，处于永恒的创造和进化过程之中。构成宇宙的基本单位不是所谓原初的物质或物质实体，而是由性质和关系所构成的“有机体”。有机体的根本特征是活动，活动表现为过程，过程则是构成有机体的各元素之间具有内在联系的、持续的创造过程，它表明一个机体可以转化为另一个机体，因而整个宇宙表现为一个生生不息的活动过程。因此，怀特海有时也把自己的这种实在论叫做“有机实在论”，认为“用物理学的语言来说，从唯物论向‘有机实在论’的这种转化——正如这种新的观点可以被称呼的那样——是用流动的能量概念取代静止的质料概念”。(第564页)
怀特海明确地反对传统西方哲学的实体实在论观点，认为构成世界的最终的基本单位既不是亚里士多德哲学意义上的“第一实体”，也不是笛卡儿哲学意义上的“实体”，更不是什么绝对的“精神实体”。
那么，什么是实际存在物呢?怀特海明确回答说：“实际存在物的本性惟一地在于，它是某种正在被摄入的事物。”(第73页)何谓摄入?他说，实际存在物与宇宙中的每一项都有某种完全而确定的联系。这种确定的联系，就是它对那一项的摄入。所谓摄入有两种类型，一种是积极的摄入，一种是消极的摄入。消极的摄入是把宇宙中的某一项从积极的促成作用中确定地排除，而积极的摄入则是对进入积极的促成作用中的那一项的确定的包含。这种积极的进入叫做对那一项的“感受”，其他存在物则被要求来表现任何一项是如何被感受到的。现实世界中的所有实际存在物，相对于某种作为“主体”的既定实际存在物而言，必然要被那个主体“感受到”，尽管一般来说这种感受是模糊不清的。(参见第73页)
有时，怀特海也从实际存在物与主体的关系角度来界定实际存在物。在《过程与实在》中他曾明确地讲道：“实际存在物既是从事经验活动的主体，又是其经验的超体。这就是主体—超体，而且这种描述中的任何一半都须臾不能离开我们的视野。当考察实际存在物自身的实在的内在构造时，在多数情况下将会使用‘主体’一词。但是‘主体’永远应当被理解为‘主体—超体’的缩写形式。”(第50页)有时，他又从实际存在物与事实的关系角度谈到，“终极事实就是实际存在物，一切概莫能外；并且这些实际存在物就是经验的沉淀物，既错综复杂又相互独立。”(第31页)
怀特海认为，每一种实际存在物都可以用无数方法来分析。把实际存在物分析为各种“摄入”，是一种展示实际存在物的本性中最具体的成分的分析方式，这种分析方式可叫做“区分”。每一种摄入都能在其自身中再现实际存在物的各种普遍特征：它与外部世界是有关联的，因而它具有某种“矢量特征”，它涉及到情感、意图、评价和因果性。(第32页)
与笛卡儿的二元论不同，怀特海的过程哲学试图以某种单一类型的实际存在物为图式，对宇宙进行富有洞察力的哲学描述。(第33页)怀特海认为，实际存在物由于彼此摄入而相互关涉。实际存在物的这种共在事实叫做“联结”。“那些直接的现实经验的终极事实就是这些实际存在物、摄入和联结。对于我们的经验来说，所有其他一切都是派生的抽象物。”(第33页)
对于实际存在物，不仅可以作形态学的分析，还可以进行发生学的分析。正是在发生学意义上，怀特海明确地把实际存在物看作一个过程。在他看来，实际存在物是变动不居的，它处于不断流变的世界之中。根据过程哲学的观点，“实际存在物完成之日，就是它毁灭之时。”(第150页)这种创造物在不断地毁灭，因而成为不朽的。“这个过程从发生学上说可以被分析为一系列预设了它们的先行者的那些次状态。”(第281页)因此，实际存在物是一个过程，这里存在着从状态到状态的生长；存在着整合与再整合的过程。(第517页)这样一来，整个宇宙，包括自然、社会和人的生命，都是由各种实际存在物的发展过程所构成的一条历史轨迹，它在相当程度上是前后相承的。
总之，从本体论角度看，过程哲学“试图把世界描述为那些个体的实际存在物的产生过程，每一种实际存在物都有其自身绝对的自我造就能力”。(第109页)整个宇宙就“是一种面向新颖性的创造性进展”，而不是一种稳定的形态学意义上的宇宙。(第407页)
当然，关于实际存在物一直处于流动世界之中的观念，并不完全是他的首创。怀特海指出，早在柏拉图《蒂迈欧篇》中就有关于事物永远处于生成和消灭过程之中的思想，因而其提出的过程观念只不过是这种思想的延续和扩展而已。然而，他也批评道：“整个近代思想都在暗中预设了非进化的物质观。直到最近几年，惟一的选择还是：要么物质性的宇宙是永恒的，它一直保持现在这种类型的秩序；要么它根据耶和华的命令而诞生和走向灭亡。”(第174页)因此，他致力于根据近代科学成果来系统地和明确地阐述早在《蒂迈欧篇》中就已经包含的过程思想。需要强调的是，怀特海从本体论上把“过程”看做是实在，把实在看做是过程，这与传统的过程思想是有本质区别的。同时，怀特海还详细地考察和论证了宇宙的过程性，并把这种过程明确区分为宏观过程和微观过程，分别对其作了详细说明，这也是具有开创性贡献的。怀特海明确指出：“过程有两种类型：宏观过程和微观过程。宏观过程是从已获得的现实性向获得之中的现实性的转化；而微观过程是各种条件的变化，这些条件纯粹是实在的，已进入确定的现实性之中。前一过程造成了从‘现实的’向‘纯粹实在的’转化；后一过程造成了从实在的向现实的增长。前一过程是直接生效的，后一过程是目的论的。未来是纯粹实在的，没有成为现实；而过去是由诸现实性所组成的一个联结。诸现实性是由它们的实在的发生状态所构成的。现实是目的论的过程的直接性，实在是通过这种直接性而成为现实的。前一过程提供了那些实际上支配着获得的条件，而后一过程提供了现实地所获得的种种目的。‘有机体’概念以双重方式同‘过程’概念相结合。由种种现实事物构成的共同体是某种有机体。但是，它不是一种稳定的有机体。它是某种处于产生过程之中的未完成物。因此，就种种现实事物而言，宇宙的扩展是‘过程’的首要意义；而宇宙在其扩展的任何阶段上都是‘有机体’的首要意义。”(第392页)
再次，在认识论上，过程哲学也提出一些独特看法。我们知道，近代哲学研究的中心问题就是认识论，而认识论的基本问题是主体与客体的关系问题，并认为主体与客体相区分是认识发生的前提。怀特海则认为，认识论问题和实在论问题若相互孤立起来，就不可能得到恰当的解决。认知者和被知者、知识与对象、观念与事物的二元论，正是他认为近代哲学乃至整个西方哲学所具有的弊端。因此，他试图用摄入概念来消解这种二元对立
以摄入思想为基点，怀特海所提出的一个重要观点是，作为主体的自我是在过程之中出现的突现物。传统的西方哲学认为，在实际进行认识和取得知识之前，必须先有认识者。而怀特海的观点则与此相反。他认为，执行摄入功能者即主体是摄入活动的产物。用怀特海的话说，感受者(feeler)是从自己的感觉活动中出现的统一体。同时，根据过程哲学的基本观点，怀特海指出，传统哲学中的“主体”一词容易引起误解，认为最好使用“超体”一词来表达有关的思想。因为“这种作为主体的超体正是产生那些感受的过程的目的。各种感受不能与它们所要达到的目的相割裂；这种目的就是感受者。各种感受以感受者为目标，作为它们的目的因。各种感受就是其所是，以便使它们的主体可能是其所是”。(第406页)
关于认识的客体，怀特海也不同意传统西方哲学认识论的基本观点，即把认识客体当作外在于认识活动和认识者的自在对象。相反，怀特海认为，任何东西只要在主体身上能够唤起某种特定的活动，它就构成认识的客体。也就是说，客体也是在认识的过程中生成的，是与主体现实地发生关系的客观对象，或者说是主体的认识活动所指向的对象。
就主客体的关系来说，怀特海认为，每一种实在的经验场合都是一个主体，场合的主体性随场合的存在而存在。实际存在物从主观性上永远消失，在客观性上却是不朽的。消失中的现实性得到了客观性，同时却失去了其主观的直接性。打个比方说，我们那些死去的祖先，作为直接的主体他们无疑已经死去了，然而作为客体却始终存在，永垂不朽仍受到我们的理解，并对我们产生着现实的影响。因而怀特海写道，客体是自然中永远不会消逝的元素。
如此看来，在认识过程现实地发生之前，根本无所谓主体和客体之分。主体和客体是在实际存在物的相互作用过程中逐步生成的，主体与客体的关系以及主体对客体的认识也是一个逐步生成的过程。正是在这个意义上，怀特海明确地批评近代以来在西方哲学中占主导地位的主客二元对立的思维方式，指出：“全部近代哲学都是围绕着如何根据主词和谓词、实体和性质、殊相和共相而描述世界的困难为转移的。其结果永远与我们的直接经验相抵触”。(第89页)他认为，这种传统哲学只能把我们引到某种孤立的实体之中，不能使我们更清晰地认识现实世界。而实际上，一种实际存在物被另一种实际存在物“摄入”或“感受到”，是一种完全的相互作用。而且主体的“意识是以经验为先决条件的，而不是经验以意识为先决条件”。(第95页)这同近代哲学所强调的认识主体必须具有自我意识为前提才能进行认识的观点形成鲜明对照。他还强调，某物要成为现实的认识对象，就必定意味着所有现实事物都同样要成为客体，同时还意味着，全部现实物都要成为主体，每一个主体都要摄入它由此产生的宇宙。
就身心关系而论，在怀特海看来，“物质活动和精神活动难解难分地相互交织在一起。”这同笛卡儿明确坚持的身心二元论及洛克的有关论点也大相径庭，因为在他们看来，物质世界与精神世界是相互独立的两个世界，尽管这两个世界具有难以说清的偶然联系。(参见第594页)过程哲学则把物质和精神、身体和心灵看做是同一个过程中的两个要素，认为两者不可分割地联系在一起，这对我们深刻理解身心关系具有重要启发作用。
在过程哲学中，知识被当做过程之中的中介状态，认识属于一种主观的形式，这种主观形式或者被客观内容吸收到满足的主体性之中的那种功能所承认，或者不被其承认。(参见第293页)对于“感受”，过程哲学也有自己的独特理解。它把“感受”归之于整个现实世界，而不仅仅是主体的感受。怀特海指出，“感受”可从以下几个方面来考察：(1)所感受到的实际场合；(2)所感受到的永恒客体；(3)所感受到的各种感受；(4)它自身的主观的强度形式。在这种合生的过程中，这些不同的感受会继续达到更宽广的整体感受的普遍性。(第386页)“从所有方面看，感受都是确定的，具有确定的主体、确定的原初材料、确定的否定性摄入、确定的客观材料和确定的主观形式。”(第405页)感受是主体内在地包含的一个方面，因此，“感受不能从包含着它的实际存在物中抽象出来。这种实际存在物叫做感受的‘主体’。正是借助于其主体，感受才成为一种事物。”(第406页)这方面的深刻蕴意，也有待于我们进一步挖掘。
怀特海还考察了语言、命题的本质及其作用。他说，每一种实际存在物都是一种经验博动，包含着经验范围内的现实世界。他认为，过程哲学中的判断理论既可以被很好地描述为一种符合论，也可以被描述为一种融贯论。而实际上它是一种符合论，因为它把判断描述为关于某种命题与客观化的联结之间的一致性或不一致性综合摄入的主观形式。(第347页)在怀特海看来，判断是主体在过程之中的某种感受。就这种主体而言，它有可能是正确的，也有可能是不正确的，而命题则是对判断的分析。判断是一种综合感受，是感受的某种决定，而命题则是所感受的内容，而且只是被感受到的材料的一部分。(第351页)怀特海对判断和命题所作的这种区分和界定，也值得我们从认识论上进一步研究。
怀特海还把过程哲学与康德的先验哲学作了对比。他认为，过程哲学是对康德哲学的颠倒。他说，《纯粹理性批判》描述了主观材料进入客观世界的现象之中的过程，而过程哲学则试图描述客观材料如何进入主观的满足之中，以及客观材料中的秩序如何提供主观满足之中的强度。在康德看来，世界是从主体中显现出来的；而在过程哲学看来，主体是从世界中显现出来的——世界是“超体”而不是“主体”。(第162页)对于“主体是从世界中显现出来的”这一观点，也值得我们进一步思考与分析。
对于认识结果的检验问题，怀特海提出一个非常重要的思想：“恰当的检验不是最终的检验，而是过程的检验。”(第24页)这在现代西方哲学中可谓独树一帜。众所周知，科学理论的检验问题是现代西方科学哲学中的一个热门话题，也是一个难题。“过程检验”论也许是一个值得进一步探讨的新途径和新方法。
此外，从认识论角度看，过程哲学还试图建构一种对纯粹感受的批判。(第207页)为此，怀特海详细考察了感觉、知觉、判断、直觉、因果观念、审美体验和符号等在认识过程中的作用，并且考察了有意识的知识的正确性何以保证的问题。
最后，从方法论上看，过程哲学所使用和所推崇的方法是所谓发生学方法。与过程思想相一致，怀特海试图以动态原则和过程原则来重建哲学，并以一系列新范畴和新阐释来系统阐述其过程哲学的基本主张，力求避免对自然的二重化、简单位置的谬误和误置具体性的谬误等。
二、过程哲学对我们的启示
要对怀特海过程哲学思想作出全面而科学的评价，尚需进行全面系统的研究，至少需要用一部专著来作解释。这里仅就其对我们的启示，作一些初步概括。
我们知道，人类思想中最宝贵、最重要、最有用的属性之一，是它有能力一般性地揭示并解释现实世界的构造。不管我们是否同意或是否完全同意怀特海提出的过程哲学的基本思想和观点，我们必须首先看到和承认，过程哲学是怀特海对现实世界的构造所提出的一种解释方式、一种概念图式、一种新的理论范式。尽管这种解释方式和概念图式不是最终的和绝对的，怀特海就明确反对把任何解释图式和方式看做是最终的和绝对的，并称之为独断式的教条，但必须承认，这是现代西方哲学家提出的一种新的解释方式和图式。这种解释方式明显地不同于传统西方哲学的解释方式。总体上说，以往的西方哲学家都是以某种实体为出发点去考察世界，因而要么把这种实体归结于某种物质实体，要么归结于某种精神实体。近些年来，又有人以“场”和“系统”等为视角来解释世界。其实，这些解释方式都是以实体思维方式为出发点的，因而归根到底不可避免地会以不同形式的静态的形态学分析方法和思维方式去看待世界。而过程哲学则完全是一种新视角和新范式，它坚持过程就是实在，实在就是过程。由此看来，不论是从物质实体、精神实体，还是从场和系统出发去解释世界，本质上都是一种静态的形态学分析，这种分析的结果不符合活生生的现实世界。相反，若从过程角度来看，一切存在物都不是静止不动的，也不是一成不变的，而是处于永不停息的生成和发展过程之中(个体存在物还有一个衰退过程)，这种过程性就是它们的本真状态。显然，这种过程实在论同传统的实体实在论具有明显的和本质的区别，它所蕴含的生成和发展理念同传统的实体实在论所蕴含的静止不变的理念是针锋相对的。
可能有人会说，在西方哲学史上，许多具有辩证思维的哲学家，不是早就指出了事物是不断发展变化的吗?古希腊哲学家赫拉克利特就已经明确指出“人不能两次踏进同一条河流”；其他哲学家也强调过事物的发展变化和变动不居的思想，尤其是德国古典哲学大师黑格尔集西方哲学辩证法之大成，系统论述了世界是发展过程的基本思想；马克思主义经典作家恩格斯在《费尔巴哈论》中更是明确地讲过“世界不是一成不变的事物的集合体，而是过程的集合体”(注：《马克思恩格斯选集》，1975年，人民出版社，第244页。)等等。
但是，不管是西方哲学史上的辩证法大师也好，马克思主义经典作家也好，他们都不是从本体论上谈论现实世界或实在世界的过程性的。众所周知，德国古典哲学家黑格尔所讲的是绝对观念自我运动、自我发展的过程，而自然、社会和思维的运动、变化和发展过程，只不过是这个绝对观念的外化而已。恩格斯所讲的“世界是过程的集合体”的思想，也是在坚持“世界的物质统一性”的前提下，在坚持“世界的真正的统一性在于它的物质性”这个本体论前提下，谈论物质的运动、变化和发展的。反过来说，恩格斯并非是在本体论意义上谈论世界的过程实在性，这同怀特海的过程哲学的基本出发点是不一样的。不管我们是否同意怀特海的这种“过程即实在”的基本观点，都必须首先承认和弄清其过程哲学的这种基本理论取向。
所以我们认为，怀特海自觉地建立这样一个以过程为实在的形而上学体系，并自觉地以这个体系为概念图式或理论范式，批判一切其他与此相悖的哲学观点，包括在西方哲学史上长期占主导地位的预成论观点、主客二元对立观点等，并试图以过程为基点建立一种新哲学，这是一种全新的尝试。正是在这个意义上我们可以说，过程哲学是超越传统西方哲学中的实体实在论和主客二元对立的思想方式的新尝试，从而有可能成为现代西方哲学的生长点之一。
当然，正如某些批评家所说，怀特海在所有这些争论点上都只是提出了问题，并试图解决之，然而最后却没有成功，因而他的思想只具有过渡性质。譬如，他一方面批判机械唯物论将自然分解成静态的物体和变化的特征，他自己却又将自然分解成相反的形态：动态的物体(事件、过程)和静态的特征(永恒客体)。他一方面认为实际存在物是最终的实在，同时又承认上帝是最终创造者，(第201页)其他一切都是创造物。他一方面坚持过程就是实在，同时又承认永恒客体也是实在等等。
此外，作为一位数学家和逻辑学家出身的哲学家，他本应对“过程”概念给予科学的和严格的界定，然而，纵观《过程与实在》，他似乎并未给出一个涵义清晰明白、没有歧义的“过程”定义。因此，对于他所说的过程究竟是什么，出现了仁者见仁、智者见智的不同解释。
最后，尚需指出的是，怀特海一方面批判一切唯物论的实体观点，同时，又在暗中偷用唯物论的客观实在概念。作为一位对黑格尔哲学缺乏研究的哲学家，他也没有对马克思的辩证唯物论哲学给予多大关注，因此，马克思和恩格斯通过引进科学的实践观而在哲学上所实现的革命性变革，特别是马克思和恩格斯在改造黑格尔哲学的基础上所论述的“世界不是事物的集合体，而是过程的集合体”的唯物辩证的过程哲学思想，根本不可能进入他的视野。
怀特海的过程哲学之所以出现这些问题，可能与其长期作为数学家，在他身上烙下了太深的理性主义理想和习惯有关，以至于使他虽然锐意重建西方哲学，也难以割舍西方哲学传统的理性主义静态逻辑观点。同时，由于他只看重静态逻辑，而对自黑格尔以来直到马克思和恩格斯所继承发展的辩证逻辑不甚了解，这样，当他试图借助静态逻辑去重建动态的实在时，便遇到了不可克服的理论困难。所以，美国学者巴姆批评怀特海说：“机体哲学极性不够，不够层次论，不够辩证法，因而不够有机性。从‘感受’、‘摄入’、‘想象’的意义上说，机体论哲学也过于唯心论，这些术语都采自经验的心理方面，偏重于表达存在界的极限特征。”(注：[美]阿尔奇·J.巴姆，1998年，第342页。)还有些批判者说，怀特海“本可以继续发挥一种妥协的方法以自己的术语去处理过程，而以自己的术语研究过程就意味着试图在过程之中发现一种功能结构，而不是在过程之外去发现一种永恒绝对的‘实在’”。(注：[美]阿尔奇·J.巴姆，1998年，第338页。)这种批评的另一种说法是，他虽然反对自亚里士多德以来的逻辑中所镶嵌的主语—谓语观念，然而，当他论述他的哲学时，却仍然在运用主语—谓语式的语言进行思维，这样，他通过其形而上学体系的论述，在他所反对的前提下，却让这种语言盘踞得更加顽强。因此，在他的著作中所贯穿的基本思想，不是借助于过程思想使逻辑动态化，而是借助于永恒客体使逻辑静态化，这类似于从亚里士多德的哲学回到了柏拉图的哲学，因而难怪怀特海认为，欧洲哲学传统最可信赖的一般特征是：它是由柏拉图的一系列注脚所构成的。此外，根据巴姆的看法，怀特海哲学中还存在着一种双重还原主义倾向，这就是说，他将实际场合的存在还原成了转瞬即逝的流变，又把实际场合的本性还原成了永恒客体。其实，实际场合只要达到有机状态，就会作为一种功能结构状态持续地发挥作用，而实际场合的本性也不是一成不变的永恒客体，而是不断生成和变易的存在物。
【参考文献】
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站在当代的立场，我们通常把思想文化资源按照其时间、地域、性质以及约定俗成等因素而综合划分为：中国传统思想文化，马克思主义，西方思想文化，中国现代思想文化。马克思主义本来也属于西方思想文化，但由于它在中国的特殊地位，所以我们通常把它从西方思想文化中独立出来。而以西方思想文化称谓西方非马克思主义思想文化，有时也称之为西方资产阶级思想文化，本文则称之为“西方哲学人文思想”以示区别。从思想资源来说，毛泽东思想的理论来源是多方面的，其关系非常复杂。那些认为毛泽东思想与西方哲学人文思想之间没有联系的观点是值得商榷的，至少是表面的。
我认为，毛泽东所接受的思想中，或者，对毛泽东思想的形成具有重要意义的思想中，马克思主义当然是第一位的，中国传统思想文化是第二位的，而西方哲学人文思想也占有非常重要的地位，只不过马克思主义和中国传统思想文化比较表面和直接，而西方哲学人文思想在毛泽东思想中则是潜藏的，比较深层。事实上，毛泽东在他人生的学习的最重要阶段即二十岁左右（用毛泽东自己的话说，这是一个“容易接受的年龄”）主要学习的恰恰既不是马克思主义，也不是中国传统思想文化，而是西方哲学人文思想。18岁之前，毛泽东所学的知识主要是传统文化特别是传统的儒家文化诸如“四书”、“五经”之类的，18岁到长沙之后就开始比较系统地接受新思想、新文化、新思潮，所谓“新思想”、“新文化”、“新思潮”其实就是西方文化、西方资产阶级思想以及各种社会政治思潮等。毛泽东自己说：“在这段自修期间，我读了许多的书，学习了世界地理和世界历史。我在那里第一次看到一幅世界地图，怀着很大的兴趣研究了它。我读了亚当·斯密的《原富》，达尔文的《物种起源》和约翰·穆勒的一部关于伦理学的书。我读了卢梭的着作，斯宾塞的《逻辑》和孟德斯鸠写的一本关于法律的书。我在认真研读俄、美、英、法等国历史地理的同时，也阅读诗歌、小说和古希腊的故事。”（注：埃德加·斯诺：《红星照耀中国》，《斯诺文集》，124页， 北京，新华出版社，1984。关于毛泽东思想的来源，斯诺的《西行漫记》是非常重要的资料，可参见此书。）“在这个时候，我的思想是自由主义、民主改良主义、空想社会主义等思想的大杂烩。”（注：埃德加·斯诺：《红星照耀中国》，《斯诺文集》，129页，北京，新华出版社，1984。关于毛泽东思想的来源，斯诺的《西行漫记》是非常重要的资料，可参见此书。）所谓“自由主义”、“民主改良主义”、“空想社会主义”等其实都是西方哲学人文思想。长沙时期是毛泽东读书的最重要时期，对于求知有着强烈欲望、酷爱读书的毛泽东来说，这一时期所读之书肯定远不止上面所提到的这些。而毛泽东在读这些书时的感受如何，由于资料的缺乏，可能永远是谜了，所幸的是，毛泽东在长沙时所读的泡尔生的《伦理学原理》一书还被保存下来，从密密麻麻的批注来看，毛泽东对这本书是读得非常认真的，后来当这本书“物归原主”时，他还说：“只因那时我们学的都是唯心论一派的学说……它使我对于批判读过的书，分析所接触的问题，得到了启发和帮助”（注：毛泽东1950年同周世钊的谈话，转引自陈晋主编《毛泽东读书笔记解析》（上册），139页，广州，广东人民出版社，1996。）。
许多的证据表明，毛泽东在年轻时曾阅读了大量的中西资产阶级的书籍，认真学习了中西方资产阶级的各种学说，这是不可否认的事实。问题不在于承认不承认这一事实，而在于如何评论这一事实。毛泽东在青年时期所接受的西方哲学人文思想对于毛泽东思想的形成是非常重要的。青年时期是学习的黄金时期，是人生观、世界观形成的关键时期，也是最容易接受的时期，一旦接受，终身难忘。毛泽东在这一时期接受的资产阶级思想可以说深深地印刻在他的思想深处，并终身起作用。虽然毛泽东后来更看重马克思主义的书籍诸如《共产党宣言》、考茨基的《阶级斗争》等对他的影响，但如果没有早期所接受的资产阶级思想作为基础，毛泽东是不可能从中国古代传统文化一下子跳跃到马克思主义的。毛泽东24岁才知道马克思，从此终身信仰马克思主义，但毛泽东的历史并不能从此抽刀割断。事实上，毛泽东后来多次从“二元对立”的哲学观点出发强调学习西方哲学的重要性，认为不懂西方哲学，就不真正懂得马克思主义：“真理是跟谬误相比较，并且同它作斗争发展起来的。”“我劝在座的同志，你们如果懂得唯物主义和辩证法，那就还需要补学一点它的对立面唯心主义和形而上学。康德和黑格尔的书，孔子和蒋介石的书，这些反面的东西，需要读一读。”（注：《毛泽东选集》，第5卷，346页，北京，人民出版社，1977。）
而且，意味深长的是，马克思主义最初就是作为西方社会、政治思潮的一种而传播进中国的，只是后来由于特定的政治时局的原因它才从西方文化中独立出来作为一种独特的异质文化。马克思主义并不是从中国本土产生的，它本质上是西方的，毛泽东接受了马克思主义实际上就是接受了西方，我们不能因为后来中西方的敌对关系而完全否定西方，甚至否定西方对中国历史进程的影响。西方的政治经济文化“入侵”中国，其意义是双重的，一方面，它给自古以来自尊自强的中国人带来了巨大的精神创伤，这种伤害至今犹存，以至这方面的问题一直是外交上的敏感问题。另一方面，洋枪、洋炮、洋文化又给古老的中国带来了新的冲击、挑战、机遇，中国被迫从古代向近代转型以至最后向现代转型。对于后一方面，从民族主义立场出发，我们过去对这一问题重视得很不够。其实，西方对中国的“正面”影响远大于它的“负面”影响，中国人一方面仇视西方，但另一方面又很理智地承认西方的先进并勇敢地向它学习，这正是中国民族精神中最可贵的地方。
