沁水县位于山西东南部，县境四周环山，构成了与邻县的天然分界。东邻高平、晋城，西接翼城，南邻阳城，北接长子、安泽、浮山等县。沁水方言内部较为复杂，其中城关以东属晋语上党片，城关及城关以西属中原官话汾河片。由于城东与城西历史上分属两个县区，因此它们的饮食尤其是节日饮食存在着很大差异，这种差异在各自的方言语汇中也能够反映出来。本文仅讨论城东节日饮食的语汇文化信息。文中加下划线的字为同音字。
沁水是典型的山区县，当地主产谷物杂粮，但生存在此地的民众，世代相承，制作了丰富的地方特色食品。节日饮食尤为精致和讲究。
一、米食品
沁水常吃的米有三种。第一种是谷米，也就是小米，当地称为米。这种米的产量大，是日常饮食中不可或缺的粮食。第二种是软米，极富戮性。第三种是黍米，米质发甜，用于替代白面来蒸摸摸。后两种米产量都比较小，一般在特殊的节日才能食用。下面我们根据这三种米在节日中的运用来进行分析。
1.小米是沁水县日常生活中最重要的食品之一，为此用小米制成的食品品种非常丰富，但在节日中食用的却很少。因为节日饮食一般不同于日常饮食，在节日里，总要吃一些稀罕的食物。
正月十六吃“炒米羹”，炒米羹是把小米炒成半熟，再放人杂面(豆面、玉米面两样和起来的面)做成的面条，当地称为“棋”，熬制而成。据当地人讲，这一天做出来的“炒米羹”是一年中最香的。从当地的熟语“老婆怕炒吃，汉们男对白买吃”中可见，“炒米羹”是一种奢侈品。
小米的另一种吃法是将小米磨成米面，发酵后在特制崖子上摊成米面煎饼，这种“煎饼”的造形特别，形圆、边厚、肚鼓，在三月三“蚕姑姑节”食用，因为煎饼采用的是发面，所以吃煎饼蕴含着“希望蚕姑姑蚕发的又肥又大”的美好寓意。在粮食丰收后的九月初九，人们也吃煎饼，同样取其“发面”之意。“九月九，家家有”表明了家家此时都有充足的粮食。把小米磨成米面的吃法是比较浪费粮食的，所以当地有句熟语“家有千万，小米不敢捣烂”。
2.软米在当地产量小，并且口味比小米好，因此日常生活中难得吃上软米饭，只有在节日里才能吃到。软米做成的食品也是丰富多样的。
“稀粥”是当地人的一种日常饮食，它比一般的稀饭要稠很多，可以用平面铁铲盛起来。但是平时用小米熬制而成的称为“稀粥”，在腊八节才用软米熬制，称为“软米饭”。在熬制软米饭时往往放入花生、南瓜、各种豆子等作为辅料，这种“软米饭”味道香甜可口，至今仍是当地人喜爱吃的一种食物。春节早晨也吃“软米饭”，但它在除夕午夜就开始熬制，直到凌晨五点左右，熬制的时间相当长，这样做成的“软米饭”勃性大，口感好，寓意着全家成员之间甜美、融合。
软米浸泡后包成的粽子，称为“粽”。沁水产柿子，所以在粽子中通常要加人柿子晒干后称为“柿屹挛”的作为辅料，有的加人蔓氰这是元宵节和端午节的一种食品。在近20年里出现了用江米包的粽子，才有了“软米粽”和“江米粽”的区别。据老辈人讲，在元宵节食用“粽”，是为了替代元宵，同时在正月十六为刚出嫁的姑娘“送十六”也要有“粽”，象征着姑娘在婆婆家的生活和睦美满。
软米还可以磨成软米面，做成各种各样的食品。腊月二十三是中国传统的祭灶日，民间有句俗话“二十三日走，初一五更来”，这说的是灶王爷在一年中离家上天和各路神仙聚会的时间。当地人用软米面在鹰上烙一个饼，称为“炉廖”，作为灶王爷上天的干粮，正月初一灶王爷回来后，全家人每人吃一块“炉鹰”，预示着团圆、吉利，所以“炉厦”又称为“全家饼。
腊月二十三，当地人还要用软米面做一种叫“软陀”的食物，先把软米面蒸熟，然后中间包上豆馅，在崖上焙成金黄色。“软花”用于灶王爷上天前在家里的供品，人们希望用软米花粘住灶王爷的嘴，在上天开会时不要把家里不愉快的事情张扬出去。显然这是一种迷信的说法，但其中也表达出人们希望自己的家庭能够一切平安的美好愿望。
3.黍米是一种口感发甜的米。由于黍在当地的产量很小，种植黍主要是用黍杆来做答帚。黍米只能磨成米面食用。由于当地的土地多为旱地，小麦产量很少，所以春节期间，通常用黍米面替代白面蒸摸摸，称为“黍米面摸摸”，作为走亲访友的礼品。在清明节也把“黍米面摸摸”作为上坟祭祖的供品。
二、玉米食品
玉米也称为“玉菱”，是沁水县的主要农作物之一。当地人可以用玉米做出多种美味食品。
1.“懒懒”和炒玉米。二月二是中国传统的“龙抬头’旧。这一天，当地人习惯吃“五豆”，这里的“五”表示数量多。前一天，把玉米、可豆、小豆、蔓豆、花生等放人锅内长时间熬制成糊状，称为“懒懒”。当天用“逾懒”去祭祀山神，同时将“懒地”挂在山神庙和路旁的屹针上，让过往的麻雀、老鼠食用。这个活动有两重寓意在其中:一是“送懒”，表示春耕即将开始，希望把冬天里的墉懒送走，开始新一年的劳作。二是“送食物”，希望山神保佑今年风调雨顺，也希望麻雀、老鼠能够饱餐，在春种后不要祸害地里的种子。当地儿歌“二月二，拍瓦喳，老鼠出来没爪爪，雀儿出来没尾巴”也可以作为佐证。
农历十一月最后一天是当地人庆祝丰收的日子。这天下午，当地人要“吃炒”，即炒玉米、炒花生、炒豆子等，以炒玉米为主。玉米在炒制过程中会开花，这象征着今年的生活富足，每个人都能喜笑颜开。同时当地人认为小孩子在这天“吃炒”可以长得很高，这里寄寓着对孩子茁壮成长的希望。
2.仓疙瘩、仓窝窝和窝窝。当地玉米的主要食用方法是将玉米磨成玉米面，这是日常生活中不可缺少的食品之一，节日里，用玉米面做出的食品较平时要精致。
当地的正月十九是“小添仓”、正月二十五是“老添仓”，这两个节日表示春种开始了，希望这一年里有好的年景，能够把粮仓添满。这两个节日里都要吃玉米面做成的食物。“小添仓”吃玉米面做成的疙瘩，称为“仓疙瘩”，在玉米面里加人煮熟的南瓜和豆子，团成椭圆形，然后蒸熟。“老添仓”吃玉米面做成的窝窝，称为“仓窝窝”，原料与“仓疙瘩”相同，但形状不同，“仓窝窝”的形状类似锥形。制作时，在一个大窝窝上扎十二个坑，一个坑代表一年中的一个月。蒸熟后看哪个坑里有水，表示今年哪个月即将有雨。很显然这具有占卜色彩。因为当地的土地多为旱地，靠天吃饭，所以当地人希望通过这种形式来预测一年里是否能够风调雨顺。
二月二也要用玉米面蒸窝窝头，称为“窝窝”，这里的“窝窝”是单纯用玉米面做的。家中有男孩子的，要蒸一个砚台形状的面食，上面放有笔墨，希望男孩子能在学习上取得优异成绩。家中有女孩子的，要蒸一个针线篮形状的面食，里面还放有线蛋儿、剪刀等物品，希望女孩子在针线活上能心灵手巧。从这里可以看出当地人对男孩女孩寄予的不同的希望。
玉米面发酵后，做成饼形，放在廖上烤成金黄，称为“花”，是清明节上坟祭祖的供品。
三、白面食品
沁水县属于山区，气候不易于种植小麦。小麦的种植集中在能够灌溉的地区，同时产量也较少，因此日常生活中是很少见到白面食品的。当然，近些年来，随着农业技术的进步，小麦的种植面积扩大，产量提高，人们的日常生活也已经以白面食品为主，但是一些节日的饮食习惯仍然传承下来。
1.白面蒸食。当地的白面蒸食非常丰富，大多带有面塑性质，并且多用于节日的供品。在腊月里，要蒸许多面塑食品，用于春节的供品。这些食品放置的位置很有讲究。“鸡”放在窗台上，取鸡叫人起床中的“起”之意，希望家人早早发家致富;“鱼”放在水缸旁边和床上，表示年年有余;“狗”和“兔”要放在门上，谚语“狗撵兔，必定富”就表达了希望家庭富裕的美好愿望。“猪”和“羊”分别放置在庭院的东面和西面，预示全家人一年平平安安。“高”这与人们普遍认为的“糕”不同，是由两个摸摸叠加起来，上面加一个称为“石榴”的面食，作为灶王爷的供品，象征日子过得节节高。养蚕人家还要蒸“猫”，希望“蚕姑姑蚕”不被老鼠祸害。
春节里，家家要蒸“人口摸”“人口兔”，数量要比家庭实际人口多一个，象征着家庭人丁兴旺，并且要求每人必须吃掉属于自己的一个。在“人口摸”中还要加入一枚钱，谁吃到这枚钱就预示着谁在这一年有好的运气。“人口兔”一般在大年初一早上的明火里烧烤后才吃，表示消除一年里的灾难。同时，晚辈要给长辈蒸有枣装饰的摸摸，称为“大枣花”，一个一般重达一市斤。表达对长辈的祝福，希望长辈能够健康长寿。
六月六晚辈要给长辈“望夏”，蒸一种叫“福屹转”的食品，就是用一斤面做成长条形，然后在顶部扭一下。希望长辈能够身体健康，平安度过夏天。
七月十五蒸装饰有麦穗、谷穗形状的面食，有的还放几颗黄豆，称为“豆积亚、麦积积”。蒸人形面食，称为“打雀娃娃”。在七月十五这一天，将这些面食放置在庄稼地和菜地里，作为供品，表达了当地人守护即将成熟的庄稼和盼望丰收的愿望。
2.白面烤食。当地人认为六月二十四是河神爷展腰的日子，也就是要进人雨季了，人们担心雨水冲刷走山上的农作物，因此就烙“锅盔”来供奉河神爷，希望河神涨河时不要淹没庄稼。“锅盔”是用鸡蛋和面和起来，撰成饼形，放入锅内(锅里预先准备好大小均匀的石头，面放在锅内的石头上)进行烘烤而成。
3，白面煮食。除夕，当地人吃“扯面”，寓意着全家人团聚的美好愿望。特别之处是:吃“扯面”时要将做好的面条剩下一些，即使是吃完了，也要重新做一点，放到大年初一早晨吃汤面，象征年年有余。
“扁食饺子”是中国北方过春节传统的食物，当地除了春节吃饺子，在八月十五、十月初十都有吃饺子的习俗。饺子在当地不仅有团圆之意，还象征着钱财。当地人认为“扁食”形似元宝，吃“扁食”就是挣元宝。十月初十还要做“实心扁食”，就是不包馅的饺子，用于供品。表达出人们祈求人无灾难、天无灾情的愿望。
沁水县位于山西东南部，县境四周环山，构成了与邻县的天然分界。东邻高平、晋城，西接翼城，南邻阳城，北接长子、安泽、浮山等县。沁水方言内部较为复杂，其中城关以东属晋语上党片，城关及城关以西属中原官话汾河片。由于城东与城西历史上分属两个县区，因此它们的饮食尤其是节日饮食存在着很大差异，这种差异在各自的方言语汇中也能够反映出来。本文仅讨论城东节日饮食的语汇文化信息。文中加下划线的字为同音字。
沁水是典型的山区县，当地主产谷物杂粮，但生存在此地的民众，世代相承，制作了丰富的地方特色食品。节日饮食尤为精致和讲究。
一、米食品
沁水常吃的米有三种。第一种是谷米，也就是小米，当地称为米。这种米的产量大，是日常饮食中不可或缺的粮食。第二种是软米，极富戮性。第三种是黍米，米质发甜，用于替代白面来蒸摸摸。后两种米产量都比较小，一般在特殊的节日才能食用。下面我们根据这三种米在节日中的运用来进行分析。
1.小米是沁水县日常生活中最重要的食品之一，为此用小米制成的食品品种非常丰富，但在节日中食用的却很少。因为节日饮食一般不同于日常饮食，在节日里，总要吃一些稀罕的食物。
正月十六吃“炒米羹”，炒米羹是把小米炒成半熟，再放人杂面(豆面、玉米面两样和起来的面)做成的面条，当地称为“棋”，熬制而成。据当地人讲，这一天做出来的“炒米羹”是一年中最香的。从当地的熟语“老婆怕炒吃，汉们男对白买吃”中可见，“炒米羹”是一种奢侈品。
小米的另一种吃法是将小米磨成米面，发酵后在特制崖子上摊成米面煎饼，这种“煎饼”的造形特别，形圆、边厚、肚鼓，在三月三“蚕姑姑节”食用，因为煎饼采用的是发面，所以吃煎饼蕴含着“希望蚕姑姑蚕发的又肥又大”的美好寓意。在粮食丰收后的九月初九，人们也吃煎饼，同样取其“发面”之意。“九月九，家家有”表明了家家此时都有充足的粮食。把小米磨成米面的吃法是比较浪费粮食的，所以当地有句熟语“家有千万，小米不敢捣烂”。
2.软米在当地产量小，并且口味比小米好，因此日常生活中难得吃上软米饭，只有在节日里才能吃到。软米做成的食品也是丰富多样的。
“稀粥”是当地人的一种日常饮食，它比一般的稀饭要稠很多，可以用平面铁铲盛起来。但是平时用小米熬制而成的称为“稀粥”，在腊八节才用软米熬制，称为“软米饭”。在熬制软米饭时往往放入花生、南瓜、各种豆子等作为辅料，这种“软米饭”味道香甜可口，至今仍是当地人喜爱吃的一种食物。春节早晨也吃“软米饭”，但它在除夕午夜就开始熬制，直到凌晨五点左右，熬制的时间相当长，这样做成的“软米饭”勃性大，口感好，寓意着全家成员之间甜美、融合。
软米浸泡后包成的粽子，称为“粽”。沁水产柿子，所以在粽子中通常要加人柿子晒干后称为“柿屹挛”的作为辅料，有的加人蔓氰这是元宵节和端午节的一种食品。在近20年里出现了用江米包的粽子，才有了“软米粽”和“江米粽”的区别。据老辈人讲，在元宵节食用“粽”，是为了替代元宵，同时在正月十六为刚出嫁的姑娘“送十六”也要有“粽”，象征着姑娘在婆婆家的生活和睦美满。
软米还可以磨成软米面，做成各种各样的食品。腊月二十三是中国传统的祭灶日，民间有句俗话“二十三日走，初一五更来”，这说的是灶王爷在一年中离家上天和各路神仙聚会的时间。当地人用软米面在鹰上烙一个饼，称为“炉廖”，作为灶王爷上天的干粮，正月初一灶王爷回来后，全家人每人吃一块“炉鹰”，预示着团圆、吉利，所以“炉厦”又称为“全家饼。
腊月二十三，当地人还要用软米面做一种叫“软陀”的食物，先把软米面蒸熟，然后中间包上豆馅，在崖上焙成金黄色。“软花”用于灶王爷上天前在家里的供品，人们希望用软米花粘住灶王爷的嘴，在上天开会时不要把家里不愉快的事情张扬出去。显然这是一种迷信的说法，但其中也表达出人们希望自己的家庭能够一切平安的美好愿望。
3.黍米是一种口感发甜的米。由于黍在当地的产量很小，种植黍主要是用黍杆来做答帚。黍米只能磨成米面食用。由于当地的土地多为旱地，小麦产量很少，所以春节期间，通常用黍米面替代白面蒸摸摸，称为“黍米面摸摸”，作为走亲访友的礼品。在清明节也把“黍米面摸摸”作为上坟祭祖的供品。
二、玉米食品
玉米也称为“玉菱”，是沁水县的主要农作物之一。当地人可以用玉米做出多种美味食品。
1.“懒懒”和炒玉米。二月二是中国传统的“龙抬头’旧。这一天，当地人习惯吃“五豆”，这里的“五”表示数量多。前一天，把玉米、可豆、小豆、蔓豆、花生等放人锅内长时间熬制成糊状，称为“懒懒”。当天用“逾懒”去祭祀山神，同时将“懒地”挂在山神庙和路旁的屹针上，让过往的麻雀、老鼠食用。这个活动有两重寓意在其中:一是“送懒”，表示春耕即将开始，希望把冬天里的墉懒送走，开始新一年的劳作。二是“送食物”，希望山神保佑今年风调雨顺，也希望麻雀、老鼠能够饱餐，在春种后不要祸害地里的种子。当地儿歌“二月二，拍瓦喳，老鼠出来没爪爪，雀儿出来没尾巴”也可以作为佐证。
农历十一月最后一天是当地人庆祝丰收的日子。这天下午，当地人要“吃炒”，即炒玉米、炒花生、炒豆子等，以炒玉米为主。玉米在炒制过程中会开花，这象征着今年的生活富足，每个人都能喜笑颜开。同时当地人认为小孩子在这天“吃炒”可以长得很高，这里寄寓着对孩子茁壮成长的希望。
2.仓疙瘩、仓窝窝和窝窝。当地玉米的主要食用方法是将玉米磨成玉米面，这是日常生活中不可缺少的食品之一，节日里，用玉米面做出的食品较平时要精致。
当地的正月十九是“小添仓”、正月二十五是“老添仓”，这两个节日表示春种开始了，希望这一年里有好的年景，能够把粮仓添满。这两个节日里都要吃玉米面做成的食物。“小添仓”吃玉米面做成的疙瘩，称为“仓疙瘩”，在玉米面里加人煮熟的南瓜和豆子，团成椭圆形，然后蒸熟。“老添仓”吃玉米面做成的窝窝，称为“仓窝窝”，原料与“仓疙瘩”相同，但形状不同，“仓窝窝”的形状类似锥形。制作时，在一个大窝窝上扎十二个坑，一个坑代表一年中的一个月。蒸熟后看哪个坑里有水，表示今年哪个月即将有雨。很显然这具有占卜色彩。因为当地的土地多为旱地，靠天吃饭，所以当地人希望通过这种形式来预测一年里是否能够风调雨顺。
二月二也要用玉米面蒸窝窝头，称为“窝窝”，这里的“窝窝”是单纯用玉米面做的。家中有男孩子的，要蒸一个砚台形状的面食，上面放有笔墨，希望男孩子能在学习上取得优异成绩。家中有女孩子的，要蒸一个针线篮形状的面食，里面还放有线蛋儿、剪刀等物品，希望女孩子在针线活上能心灵手巧。从这里可以看出当地人对男孩女孩寄予的不同的希望。
玉米面发酵后，做成饼形，放在廖上烤成金黄，称为“花”，是清明节上坟祭祖的供品。
三、白面食品
沁水县属于山区，气候不易于种植小麦。小麦的种植集中在能够灌溉的地区，同时产量也较少，因此日常生活中是很少见到白面食品的。当然，近些年来，随着农业技术的进步，小麦的种植面积扩大，产量提高，人们的日常生活也已经以白面食品为主，但是一些节日的饮食习惯仍然传承下来。
1.白面蒸食。当地的白面蒸食非常丰富，大多带有面塑性质，并且多用于节日的供品。在腊月里，要蒸许多面塑食品，用于春节的供品。这些食品放置的位置很有讲究。“鸡”放在窗台上，取鸡叫人起床中的“起”之意，希望家人早早发家致富;“鱼”放在水缸旁边和床上，表示年年有余;“狗”和“兔”要放在门上，谚语“狗撵兔，必定富”就表达了希望家庭富裕的美好愿望。“猪”和“羊”分别放置在庭院的东面和西面，预示全家人一年平平安安。“高”这与人们普遍认为的“糕”不同，是由两个摸摸叠加起来，上面加一个称为“石榴”的面食，作为灶王爷的供品，象征日子过得节节高。养蚕人家还要蒸“猫”，希望“蚕姑姑蚕”不被老鼠祸害。
春节里，家家要蒸“人口摸”“人口兔”，数量要比家庭实际人口多一个，象征着家庭人丁兴旺，并且要求每人必须吃掉属于自己的一个。在“人口摸”中还要加入一枚钱，谁吃到这枚钱就预示着谁在这一年有好的运气。“人口兔”一般在大年初一早上的明火里烧烤后才吃，表示消除一年里的灾难。同时，晚辈要给长辈蒸有枣装饰的摸摸，称为“大枣花”，一个一般重达一市斤。表达对长辈的祝福，希望长辈能够健康长寿。
六月六晚辈要给长辈“望夏”，蒸一种叫“福屹转”的食品，就是用一斤面做成长条形，然后在顶部扭一下。希望长辈能够身体健康，平安度过夏天。
七月十五蒸装饰有麦穗、谷穗形状的面食，有的还放几颗黄豆，称为“豆积亚、麦积积”。蒸人形面食，称为“打雀娃娃”。在七月十五这一天，将这些面食放置在庄稼地和菜地里，作为供品，表达了当地人守护即将成熟的庄稼和盼望丰收的愿望。
2.白面烤食。当地人认为六月二十四是河神爷展腰的日子，也就是要进人雨季了，人们担心雨水冲刷走山上的农作物，因此就烙“锅盔”来供奉河神爷，希望河神涨河时不要淹没庄稼。“锅盔”是用鸡蛋和面和起来，撰成饼形，放入锅内(锅里预先准备好大小均匀的石头，面放在锅内的石头上)进行烘烤而成。
3，白面煮食。除夕，当地人吃“扯面”，寓意着全家人团聚的美好愿望。特别之处是:吃“扯面”时要将做好的面条剩下一些，即使是吃完了，也要重新做一点，放到大年初一早晨吃汤面，象征年年有余。
“扁食饺子”是中国北方过春节传统的食物，当地除了春节吃饺子，在八月十五、十月初十都有吃饺子的习俗。饺子在当地不仅有团圆之意，还象征着钱财。当地人认为“扁食”形似元宝，吃“扁食”就是挣元宝。十月初十还要做“实心扁食”，就是不包馅的饺子，用于供品。表达出人们祈求人无灾难、天无灾情的愿望。
《冷山》（2004年拍摄）以美国南北战争（19世纪）为背景，描述了一对恋人因战争而分离，却彼此用深刻的思念来支撑困顿的生活的感人事迹。电影中的男女主人公拒绝诱惑忠贞彼此而呈现出的那份魂牵梦绕的思念令观众唏嘘不已。《山楂树之恋》（拍摄于2010年）讲述的是我国文革时期（20世纪）的一段爱情故事。因“成分”而自卑的静秋认识了地质勘探队的老三，两人从相知到相爱，等到静秋所有的心愿都成了真，老三却得白血病去世了。两部影片讲述的都是特殊年代的纯真爱情，都呈现了主人公在艰难岁月中对纯美爱情的凄然守望，结局也都是以男主人公的死亡而告终。但由于东西方文化的差异，影片表现出来的在对待性爱的态度、恋人之间的关系以及人物（主要是女性）与环境之间的依存上存在着明显的差异，本文就这三方面作一探讨。
一、爱情中女性的独立与依赖
《冷山》中的艾达原本是当地山区传教士的女儿，在一次聚会和做礼拜中与做木匠的英曼产生了恋情。内战爆发后，英曼被迫参战。而艾达的父亲也不幸离开人世，柔弱的她面对被生活无情抛弃的痛苦，只能寄希望于战争结束，英曼能够回到自己的身边。然而生活是无情的，恋人在遥远的前方，爱情的思念替代不了生活的继续。艾达放弃昔日的尊贵、优雅与浪漫，在山影交错的乡间忍受着孤独。女帮手鲁比的出现使得艾达不堪的生活有了转机，在鲁比的帮助下，昔日荒废的田园又重新焕发了勃勃生机，艾达变得日益坚强，学会了如何与艰难的生活抗争，并在解决自己的生计之时享受着给予他人帮助的快乐。战争并没有摧毁这朵娇艳的花，她的内心反而变得坚强、迅速成熟，兀自绽放在荒芜的山野里。
《山楂树之恋》中的静秋，是一个单纯透明的人物，单纯到集体意识可以毫无障碍地侵入到她的骨子里，透明到根本不知道男女间的性爱为何物。在爱情中她是一个被动者，时刻被老三的言行影响着，当她深受 “成分” 困扰时，老三给她的人生拨开云雾、带来光明，让她相信这世界总是在变化发展的，如果政策改变了，她可能就不用下农村了，以至后来她用同样的话鼓励同学魏红。老三对静秋的爱更多地体现在物质的给予上：老三用一支新笔换走了静秋漏水的钢笔，同时也换走了静秋的心；静秋的母亲需要山核桃治病，老三叫长林送去一筐核桃；静秋在“成分”的压力下想表现好点，因此赤脚踩在石灰泥上，全然不顾石灰对皮肤的伤害，而老三为她送来了胶鞋……
如果说《冷山》中的女性是一个在男性缺席的情况下，依靠自身的坚韧和毅力获得生存的自由，捍卫了纯洁的爱情和自由的灵魂的话，那么《山楂树之恋》中的女性则是处处依靠着男性的保护与呵护，她似乎需要一种引导，一盏指引道路的明灯。这种迥然不一的女性形象体现了东西方文化的显著差异：《冷山》的社会背景正是处于西方女权主义萌芽之时，和《乱世佳人》中的斯嘉丽一样，在战争之前，这些女性处在优越的生活环境之中，无忧无虑地点缀在男性世界当中，然而，战争改变了一切，她们必须要在男性缺席的境遇中打点生活，重塑人生。所以，《冷山》中艾达的所作所为实际上是女性自我意识和主体性的确立，是女性开始追寻个人价值和独立的精神空间的象征，是不依附男人的女性主体意识和独立人格的重塑。女性首先作为创造性的实践活动主体，得到了承认和肯定。这种自强不息的自我奋斗，成为日后女性争取其他权利的基础。而《山楂树之恋》中的背景，虽然晚于美国南北战争几百年，但其描写的爱情中女性对男性的依赖、男性是爱情的“主动施予”者实际源于几千年来中国文化中根深蒂固的传统思想，“五四”新文化运动虽然对这种旧的传统道德有所冲击，但并没有动摇其根本，抛开“文革”这一特殊的历史环境，就是21世纪的今天，依靠男性的这种观念仍然在很大程度上影响着人们，女性的幸福指向仍是男性，可以说，女性自我意识的真正觉醒还远远没有到来。
二、人与自然和人与社会
《冷山》全面展示了人与自然的关系。在男主人公英曼的眼里，家乡的冷山处处充满着生机和童趣。艾达父女俩之所以从家乡查尔斯敦移居到冷山，主要就是因为这里新鲜而潮湿的空气对父亲门罗虚弱肺部的疗养有好处。艾达起初并不喜欢冷山，但情人奔赴战场杳无音信，父亲相继去世的残酷现实却逼迫她不得不与自然融为一体。自小在荒原长大的女帮手鲁比对自然界的一切似乎都了如指掌，面对荒芜的农场，她有条不紊地规划：“第一点：开辟个暖房，种点寒季性农作物，在这里种上芜菁、洋葱、包心菜、甘蓝菜；第二点：谷仓屋顶外补点瓦；第三点：整理这片田地……第十五点：架些瓜棚供燕子栖息，赶走这些乌鸦。”[1]在鲁比心里，一切事情——给篱笆打桩、做泡菜、杀猪——都得听从天意的指示。她说：“要在满月后月亮变小的时候砍柴，否则冬天一到，柴火除了滋滋冒烟什么用都没有……要在朔月之后月亮变大的时候杀猪，要不然，猪肉准缺肥膘。肉片在锅里煎的时候就会卷边儿。”[2]“在弗雷泽小说中的自然是温柔的包容的，和女性的命运是紧密相连的”[3]。因此艾达和鲁比，这两个女人就这样置身于自然，在冷山中相互取暖，相互安慰，艰难而勇敢地生活下来。
如果说《冷山》暗示了人类尤其是女性与自然密不可分的关系——女性的生存来自于自然又回归于自然，那么《山楂树之恋》强调的则是人（尤其是女性）与社会的密不可分的关系。中国文化强调“人”这个整体，突出人的社会性。“文革”是一个特殊的历史时期，个体意识完全被集体意识掩盖，所以静秋的命运和爱情都得毫无条件地服从于组织的需要。处在转正期的静秋，随时都有被学校清退的可能；改造中多病的母亲，被打成右派的父亲，需要供养的弟弟妹妹，这些对静秋来说如心头的重石，所以尽管她与老三相爱，但爱情毫不留情地被集体意识阻断了前进的步伐——为了静秋的前途，老三无奈地答应静秋的母亲不再去找静秋。而静秋为了能早日转正，主动要求暑假里参加修整篮球场的工作，以她瘦弱单薄的身体支撑起母亲的期待、家庭的希望、未来的前途。静秋的同学魏红在乡下插队时不小心怀孕了，她求助于静秋陪她去做人流，并找人开了介绍信，特意烫了显得年龄大些的发型，最后在一个小医院做了手术，疼痛让她发誓这辈子再不想怀孕了。可见，《山楂树之恋》中女性的生命与生活和社会与集体意识是密不可分的，社会意识指引着她们前进的方向，在那样一个手挥红宝书的年代，我们无法想象魏红会像《冷山》中的艾达一样冷静、成熟，独自抚养孩子长大，因为对于中国的女人而言，在社会上立足最重要的就是自己的名声，离开了社会认可的女性什么都不是。这体现了东方文化的某些特质，“我国传统文化观念侧重于共性对个性的规范和制约，而忽视个性，以道德来排斥自我，形成了一整套固定的思想模式和伦理道德规范，从而使个体失去了它的主体性。”[4]《山楂树之恋》强调的是女性与社会的关系：无害的追求往往遭到集体意识系统性地阻碍。
三、西方性爱自由与东方性爱约束
《冷山》中英曼与艾达的相识属于一见钟情，而两人还没来得及深入了解，英曼就被战争拉上了前线。在硝烟战火中，当英曼看到一个个生命顷刻间消亡，他的灵魂也几乎燃尽，只有艾达的照片成了自己精神的慰藉；后来英曼克服种种困难，冲破重重阻碍回到了魂牵梦萦的冷山，与艾达发生了一夜激情，艾达也因此生下了他们的女儿。《山楂树之恋》中的静秋听说老三可能得了白血病，请了三天假去医院陪老三，在护士的宿舍里，两人在一张床上和衣而睡，尽管静秋说过“来的时候我就想好了，你对我做什么都可以”[5]，老三也有一些手部动作，但最后却克制了自己的欲望。事后魏红做人流后对静秋说“你给编金鱼的那位，可真是个好男人，他是真疼你啊！”[6]从中可以看出东西方对待性爱的截然不同的文化观念。歌颂性爱冲动，赞扬人的情欲的魅力是西方文化的显著特征，而中国文化中的性始终是蒙着一层面纱的。拥有充分话语权的中国男性一开始就给女性铺设了一条充满荆棘的性爱之路。静秋的母亲用摸鼻子的方式检验她是不是处子之身的这种做法无疑暗示静秋：性是神秘的、受约束的。“在中国传统文化中，可以宣扬倡导的，是无私无畏，舍己为人，能够为整体谋福的利他行为，而决非情欲之类仅满足个体需求的一己私欲。这和强调人的社会性的价值趋向是完全一致的。”[7]老三的举动，实际上也是顽固的传统思想在其身上的体现：牺牲了个人的情欲之需，既满足了社会的认同（即静秋没有“犯错误”，保住了社会对她的认同，也保护了家庭的利益），也维护了他人的利益（即静秋不需要像魏红那样独自承担人流的压力）。所以说《冷山》中表现出来的性爱自由是满足了个人正常的需求，延续生命也就是延续着对他人的爱情。当艾达看着战后生机勃勃的农庄，看着格蕾丝·英曼和小羊一起玩耍时，尽管英曼已经死去，但她却仍然能感受到英曼的存在；老三病后选择了默默离去，他独自承受着疾病的煎熬，在生命弥留之际靠一张和静秋的友谊照来艰难度日；而当老三离世后，留学国外的静秋每年都会回到山楂树下来祭奠老三……个人情欲虽被压制，但精神之爱却是永存的。
《冷山》和《山楂树之恋》展现出来的东西方文化之间的差异是非常明显的，它给予人们这样的启示：自然和社会都是人们生存的环境，与自然和谐共存，与社会融为一体，人才能生存于世；女性只有在爱情中独立才是真正意义上的自我意识的确立，而理智且富有激情的性爱是人类得以生生不息的源泉。
注释：
[1]参见安东尼·明格拉导演的影片：《冷山》。
[2]查尔斯·弗雷泽：《冷山》，网络小说版。
[3]杨道云：《<冷山>中的生态女性主义思想研究》，作家?下半月，2009年，第9期。
[4]王元化：《思辨随笔》，上海文艺出版社，1999年版，第119页。
[5][6]参见张艺谋导演的影片：《山楂树之恋》。
争鸣未有结果，新晋商当重树商业精神，本刊撷取各家精辟观点，以饱众人眼福。
晋商学科当整合、研究、传播
宋丽莉 山西省社科院晋商文化研究中心主任
晋商研究已经热闹了30多年，但是目前缺乏理论体系支撑和一个官学商沟通的对话交流平台。
所谓的整合，首先是研究力量的整合。随着晋商成为更多领域，更多层次，更多人群关注的内容，以开放的视野，开放的姿态，开放的心态，搭建一个广泛的研究平台正得其时。第二个整合是晋商研究方向的整合。怎样从宏观的角度把握晋商，总结晋商，分析晋商，如何多元地展现，充分挖掘晋商丰富的文化内涵和商业内涵，如何积极主动的回应社会对新晋商的关注。又如何从现实和历史的角度进行沟通，把晋商和新晋商的精神文化传承沟通起来，这是大家需要琢磨的课题。
第二是研究，应该把晋商学的理论框架探讨作为学科建设的首要任务。现在概念内涵外延界定不清晰，导致我们学界，商界，政界，对晋商的理解各不相同，由此带来了一些评价导向、理论框架界定等多个问题交叉。从整体研究的角度出发，晋商学理论研究应该把晋商学置于一个多学科交叉综合性的学科视野以下，探讨以晋商为代表，中国商业文明和金融贸易活动规律的理论框架之下。这是我们理论研究的重点。
第三是传播。我们的学术层次，群体比较多元，人员比较多，想要在晋商文化题材的开发上做一些努力，可以说在当前文化旅游产业战略性培养的前提下，晋商文化的开发已经从简单的旅游表层概念向深度开发转化。新方向新需求主要有两个表现。第一是一些新晋商在煤改以后开始致力于文化产业的开发，但是做什么样的文化还需要一个对接和方向指引。第二是晋商题材的影视剧内容目前还是偏向侧面展现，怎么深度剖析，深刻反思，让社会更加了解晋商，思考晋商，正视晋商这是我们需要琢磨的内容。
文化强省和金融强省
孙才仁 山西省证监局局长
晋商能否抱团干大事业，打大战役。需要文化上维系，志同方可道合。大家都知道山西的煤老板有钱，如果不团结仅凭个人力量，就相当于一个独立团而已。山西要成为经济强省，长久的攻坚战还在文化上。
除了文化强省，我还要加一个金融强省。重温世界400年资本史。有两个最重要，一个是科技创新，一个是金融创新。结合山西具体的工作，一定要把金融作为经济发展重要抓手。 山西人虽然地处中西部，要搞金融就搞高起点的。以信息交流为主，以思想交流为主，可以引领企业家，为企业家提供金融服务。
打开山西转型之门的三把钥匙
李镇西 山西软科学研究院院长
研究晋商的意义和目的就是为了从晋商文化中汲取精神和力量，重塑区域文化，打造山西文化软实力，促进山西文化复兴和经济崛起。
在5000年三晋文化积淀中，真正能够形成具有山西特色的，主流文化并且产生了划时代影响力的应该说只有晋商文化。尽管从晋国到现在的主流文化就是晋商文化。我们要去纠缠细节，敢于冲破传统的价值取向：第一个是价值趋向，第二是艰苦卓越的创业精神，第三是誓死坚守的诚信美德，这三把钥匙就能打开我们山西的转型之门。
因为历史给出的答案不是基于推理，是提供一些现货的案例和实实在在的做法。它揭示的问题是具有本质性的。但是现在有一些领导对这些问题熟视无睹，不屑一顾。我们的专家需要提醒说服他们，有专家说历史的最大教训是人们从来没有认真的汲取历史教训。
寻找商业社会的精神家园
李留澜 原山西省社科院党组书记、院长
现在人们对商业的看法，对商人的看法和古人不同了。但是古代很多传统的观念还在，比如商人可以富不可以贵。价值体系，人生价值的最终的追寻目标，精神领域的问题是不是解决了？现在也是一个问题。商业化的社会下，伦理、道德啊，都在发生巨大的变化。把人的价值取向、社会的价值和主流的价值，作为一个比较大的题目，多琢磨琢磨这个事。因为从一个传统社会向一个商业化的社会，如果找不到自己的精神家园，确实是一个大问题。
应还原真实晋商
崔满红 山西财经大学研究生院院长
研究晋商之后发现，山西的发展战略应该是文化兴省，金融强省。这才是山西未来发展的真正的潜力之路。
现在山西提倡主导以煤为基，转型发展。道光年间山西商人叫“以贸为基，转型发展”。转型之后形成金融为主，跨越发展。晋商真正成为中国商人的领袖之一，是因汇通天下。真正的货通天下是徽商。但是做金融做的确实是老大。所以说山西应该是金融为先，跨越发展。
晋商精神在于弘扬，财大的晋商研究，和大家之间的合作应该以弘扬晋商精神为主旋律。我们坚持既然是学术研究就必须要尊重历史，还原历史。作为一个学者，我认为我的责任在于还原并展现一个真实的晋商。
诚信不是晋商最亮的标签
李宏刚 《中国商人》杂志社社长兼主编
关键词： 朱子学与徂徕学 “历史古层” 文化“现代化”
本文：
丸山真男是当代日本学术界对民族文化关心最多的史学家之一。他从解析传统积淀、解读精神构造入手，分析日本近世以来政治、社会形态与结构特质，开展政治思想研究。他研究日本儒学、国学与徂徕学相互间的关系，论述日本传统如何“自己”走向现代化，对“西方中心说”取审视与批判的态度。他的“工具”是西方的，所站的位置却在文化民族主义一边。他对传统在现代化文化建设中所起的作用表示了足够的关心与重视。
一、西学与文化民族主义的协调组合
丸山对什么是民族主义有自己的独特认识，认为：民族主义发生的原始土壤只是一种“乡土爱”，是人们对生于此长于此的乡土的眷恋情怀，一种本能的情感意识。这样的初始感情“也不能很快成为创造政治性民族的力量”，只是对 “自己之外事物的习惯性依存”，如此而已。因此乡土感情要发展为民族主义还需要某些条件的催化，其中一个必要条件是跨越狭隘的乡土局限，将这种情感放射到更广阔的国家范畴去，扩大为民族感情。民族感情既可以转化为政治民族主义，也可以在文化上促成“民族道德”的形成。因此民族感情、民族道德、政治民族主义、文化民族主义等概念在丸山那里被归入同一个大范畴，即民族主义，各自表现自己的特殊含义，而民族道德、文化民族主义则受到特别的关注。
有关“民族道德”的论述从明治中期开始在政治家与教育家中被广泛地强调，到“大正时代”，则更顽固生存下来，成为保守阶层的特殊意识形态用语。丸山承认在正面意义上，这是维新后日本面对西欧化浪潮袭击，为保持民族统一性在道德层面上所做的努力， 意在保持日本精神文化与道德的“统一”。 当时一般知识分子中也都主张将道德重心放到儒家思想中来。他们被称为“民族道德论者”，明治时代的井上哲次郎就是代表人物之一。
然而必须看到的是，当这样的 “民族道德”走过了头，即出现时代的谬误。丸山意识到这点，明治时代直至二战，有人鼓吹回归儒教、佛教与神道，以培植“帝国臣民应遵守的新道德”， 建立日本的“新国教体系”。结果，这样的“努力”竟与专制化“绝对主义”相连接，在思想史学上留下负面的记录。
是否应该将儒家思想确定为日本的道德原则，丸山的态度是保留的。他评论福泽《脱亚论》时有以下的一段话：
针对对儒教的教义本身，不如说是针对被歪曲为体制意识形态的“儒教主义”这个病根。其在国内表现为父子君臣等上下关系的绝对化，对外方面表现为区分“华夷内外”的等级性国际秩序观。正是政治权利与儒教在结构上的这种结合，使中国的体制的停滞和腐败不断地重复出现。
他是福泽谕吉思想的宣传者，解读过《文明论概略》。与福泽相同，他对儒家思想中的非理性因素作过尖锐批评：旧儒学只知道美化古代，不知道变通与进步，将尧舜的世界视为理想境界，而无视后世人类的进步，实在是一种“堕落史观”。 他同意福泽谕吉的意见，孔子创造了一种“模范主义”的教育模式。为什么要尊师，是因为“师”总是“模范”的体现，因此学生只有作模范生的份，永远无法超过老师，这又是倒退主义的教育观。丸山说如果中国文王是先生的话，以后的贤人智者也总是文王的 “学生”，永远不可能超越老师，孔子眼中的历史是倒退、无进步、一代不如一代。他叹息这种“模范主义”的教育模式在现代日本依然盛行，产生很大的消极影响，民族思想中消极的“划一主义”，源出于此。 丸山鼓励人们发扬怀疑与实验的精神，以促进文明与学问的进步，他认为儒家思想无法给人这样的启迪，与现代化绝缘，无法成为日本新道德的精神内核。不过他又补充说如果儒学发生解体与重构，情况也许会发生变化。这样日本文化现代化过程中发生重要作用的将是“新儒学”（如更新后的朱子学），而不是旧儒学。不过这样的“更新”也必须有日本本土文化的参与才行，历史上徂徕学、国学的出现是儒学更新的重要条件。
他说当一个人具有“普遍的理性”，就已具备了应有的“启蒙”精神。什么是普遍的理性呢？这就是人类的平等意识以及基于这种精神的“个人主义”。唯有使自己成为这样一种个人，才能成为一一个“近代的自我”。这样的理论无疑与福泽早年思想一致，表现出丸山式的自由主义倾向。
丸山是一个“自由主义”与“民族主义”兼顾的人。他努力将民族主义与个人主义调和起来。他说：当从“个性”的意义理解“个人主义”， “个性”的个人主义是“唯一性的个人主义”，这种思想在民族问题上的投影则为“现代”民族主义。按丸山的意思，个性的“个人”，组合成“个性的民族”，一个民族一旦找到它的“个性”，并将“个性”体现殆尽，“民族主义”即得到最大发扬，从这个意义上说民族主义是民族的“个性主义”。
他认为日本的武士不是“个人主义者”。在他们的身上找不到个人的独立性。他们从外表看象是快活不羁，但却有很大的荣誉心，这样的荣誉心与他们所依附见重的主君、先祖、家名有很大关系。这些都是独立于他们之外的社会存在。他们为这些外在的“社会存在”而“存在”；他们的名誉心也以这些“外在”为基础。 这样，一个国家的主体人群既然不具备“个性”，这个国家与民族也就非“个性”的，由“个性”决定的“民族主义”也就无从说起。
日本战败后丸山曾写过《超国家主义的论理与心理》，这篇文章的发表使丸山在日本思想界初露锋芒。文章中他针对当时接受审判的日本战犯的心理作了评判。德国法西斯战犯在接受审判时一般直率地承担自己应该负有的战争责任。然而日本战犯总表现出转嫁责任的姿态。他以此批判了日本权利体制中固有的“无责任构造”。由于这样的的“构造”的存在使得 “全体主义”成为民族的思想模式，个人主义受到压抑。加藤尚武说：丸山的日本文化 “无责任构造的基调”论说明日本还没有实现一种“自主性的确立”，因此还处在近代化的“过程”之中。当然丸山也不同意近代化就是将日本文化“卖身”给西方，实现彻底的“西欧化”，他反复说日本存在着近代化的“草根”即思想基础。加藤先生的评论应该说是中肯的。
显然，丸山毫不留情地批评儒家，肯定个人主义，且又解说“民族主义”是个人主义在民族问题上的放大，并对民族主义作必要肯定，如此则试图将自由主义与民族主义这两个原本不和谐的概念合为完璧。从这里似乎可以把握丸山的基本学术观点，以及他研究问题的基本出发点。
二、“历史古层”史观与文化“现代化”
丸山在论著中，多次提到“现代”这个概念。他注目日本传统演化的问题，意在说明日本思想如何“自我地”走向“现代”。“现代化”问题是一直吸引丸山的重大主题意识。
1912年无政府主义者大杉荣等人创办《现代思想》杂志，较早提出“现代”概念。60年代以后，日本召开一系列有关“现代化”的演讲会与讨论会。8 0 年代后日本学界一时聚集人气的“国际化”问题讨论，其实质也是一场现代化问题的讨论。
战时日本出现过“现代超克论”（“近代超克”）思潮，主张对“现代”概念做再诠释。认定西方“现代”文化，虽曾有过世界规模的优越性，但至现代已经“分崩离析”，“取而代之的将是新文化”， “新文化”的诞生地是东方。那时候言说这种观点的不仅有依附军部的喉舌，也有从左翼转化过去的知识分子。日本整个舆论界似乎发出同一个声音：知识分子的真正使命，是打倒英、美、法腐朽的自由主义观念。
超克论者认定：明治以后的日本“已经”实现了现代化。现代日本的最大病患是由于沾染了“过分吸收西欧近代文化和制度而诞生出的毒素”。 “现代”的病态已经浸透明治后日本所有的领域，迫切要做的是将西方形态从日本思想界驱除干净。日本被“近代”思想“污染”以前，国学、儒学以及其他优秀思想，相互融和，已经形成优秀的“美的传统”。将“美的传统”从“现代”的“污染”中解救出来，“这才是日本应该对‘世界新秩序’建设所应作的贡献”。这样关于“现代”的讨论已经不再是学术之争，而是一个政治问题，表现日本实现“思想齐一化”的决心。
丸山写作本书之际，恰是知识界“现代超克论”甚嚣尘上的时刻。丸山对“现代”有自己的解释，认为它不仅是一个时代概念，还泛指文艺复兴后的西欧学术、艺术、技术、产业乃至政治组织的新型面貌与特质。丸山自称所写论文的观点总与现代超克论抗诘，而表达出自己特有的风貌。他直言：超克论越是成为最大的社会课题，“日本就越是不能现代化”。 不过他在说出这番话的同时，又指明：日本古代思想一直发生内在的进步，实现着“现代”化。
加滕周一在与丸山真男对谈录：《历史意识与文化的样式》中，赞同丸山有关“历史的古层”的说法。这种“古层论”还可以说成是“历史的持续底音”论。此论以为日本存在着历史的“持续底音”。历史的旋律随不同的时生变化，而“历史的底音”不会因外界思想介入发生“根本”的变化，且会对外界思想作适合本国情况的改制。即使强有力的文化诸如西洋思想进入日本，历史的“持续底音”还在继续演奏。
他在《日本的思想·历史思想集》的《解说》第一章《历史意识的古层》中专门说了这个问题：在《古事记》与《日本书纪》中有神代史部分，潜藏着日本历史意识的“古层”。 神代史观念认为：西方文化中人与宇宙被客观之物（如上帝）造成（つくる），而日本，人与宇宙乃自然生成（なる）。西方文化是他造的文化（或说是“他变”），日本文化是自然生成的文化，即自我主体的文化，分别为“つくる的文化”与“なる的文化”。 而这正是日本“古层”的基本思维特质。丸山这个观点与他一贯的文化现代化论表述一致：既然已经论证日本文化是自然生成的的文化，而且这样的文化特质作为历史的古层，绵延不绝，成为“持续的底音”，那么现代西方思想输入对日本文化变动的作用就不值得夸大，日本文化现代更新的根本原因就不是西学东渐而是日本思想自身的演化。 他在这方面所作的实证工作，主要从朱子学与徂徕学“持续的底音”研究开始。
三、朱子学、徂徕学的内在变化与文化现代化的途径
《日本政治思想史》是丸山的一生力作。其中第一章和第二章关系特别密切。第一章是《日本近世儒学发展中徂徕学的特质及其同国学的关系》。第二章是《日本近世政治思想中的“自然”与“制作”——作为制度观的对立》。两章内容相互补充，共同主题是：封建的正统世界观如何从内部走向崩溃。作者将儒学视为日本德川社会重要的价值资源与精神矿藏，通过开掘这样的“矿藏”，探悉日本政治思想演化的“日本式”特质，了解日本“最稳定的精神领域和‘最抽象性的’思考范式”如何解体，由内部崩溃。目的是要找到一个“检证”。有了这个检证，“那么同更加流动性、更加政治性的现实相连接方面的解体过程以及同经济基础的关联就比较容易把握住”。
为此，他似乎不主张从经济的视角研究思想史学，因为 “前现代社会中，还看不到现代社会那种机能的分化，所以在这里，纯经济或纯政治的范畴本身，自然也不能产生。”这样意识形态与经济基础“大体上也不能分开，他们本质上相互纠缠在一起”。他认可卢卡奇的命题：在前资本主义社会中，“法的诸形态结构性地介入到经济的诸关联中”，“经济的以及法的范畴，在本质和内容上，都相互不可分地交织在一起”。
丸山受过西学思想洗礼，思想工具是“西学”，对“现代”概念的理解也是西方式的。但他研究的最终目的如前所说，却要证明日本思想如何 “自己”走到“近代”（现代）。这样做自然会在表述上遇到困难，交织出许多纷乱的纠葛。正是这一点，引起日本乃至中国学术界的某些不解与疑惑。
丸山认识到，理学在日本近代思想史上起过积极的作用，曾是日本输入西学的精神桥梁。他举例说丁韪良有汉译的霍伊东的《万国公法》。这本书使用了“天地公道”、“万国普通之法”、“宇内的大道”这样的概念，引发人们连想理学中的“天道”观。
丸山说，关于《万国公法》，1868年瓜生三奄将这本书用日文再翻译了一遍。本书序言中译者云：天地人物皆有其“性理之所赋”。此“性理”进而施于日用万物之间，也可称之为“道”。 小松带刀《万国公法和解》题辞则云“弱肉强食之祸蔓延，乃愿去私欲而存公法”。丸山感到，这里“天理”与“私欲”正是朱子学中两个对应的概念，是否可以说他将中国的儒家思想作了过滤与再解释，而用于对世界新事理的解析。
1853年，俄国时节来日，横井小楠在送川路圣谟的《夷虏应接大意》中说：应接外国使节，只以此天地仁义之大道即可。凡与外国相接，有其国是，其不过是与有道之国相通而拒绝无道之国。丸山评论：尽管这里还是使用了“外夷”的概念，但已将“夷”限定为“无道之国家”。 日本的一般古学者，视西方为“夷”，痛恨排斥。相形之下，华夷论旧义在横井小楠那里发生了现代性变化。更耐人寻味的是这样的变化并没有摆脱儒学规范，而是以儒家之“道”重释儒家之华夷观，即以儒释儒。
丸山还指出朱子学的现代转型离不开日本历次思潮的推动。 下面的一句话显示了他已经实践了的研究计划与思想路径：
因此，我们就从向徂徕学过渡的山鹿素行和伊藤仁斋的学说开始，并进一步再到与古学派抗争，晚年却又怀疑朱子学的贝原益轩那里，依此来探寻一下半个世纪以来朱子学思维方法的解体过程。
丸山就是依着上面的顺序开展朱子学解体与“现代”转型研究的。
他说山鹿将“‘人欲’的消极性加以积极的转化，并从这一方向对宋学合理主义进行批判”。另外伊藤仁斋则试图纯化儒学的原典思想，复归原始儒学。丸山说，研究日本儒学现代转型时，应该对伊藤仁斋有特别的注意，与山鹿不同，伊藤仁斋一生远离政治，他基本上是一个讲学于山林的醇儒。他对朱子学的释明更接近儒家原来的境界。仁斋明确地区分天道 、人道、天命、理、仁义、礼智、性等范畴，目的是将儒学从静观的 “堕落”中解脱出来，强调其实践伦理的性格。由此出人意料地“明显地促进了朱子学连续性思维”。与宋学的静观的、理性的自然观不同，仁斋的宇宙观带有很强的动态色彩。在仁斋那里，“理” 明显地断绝了与“天”的绝对联系。天被限制为“物理”。他说：“圣人曰天道，曰人道，未尝以理字命之”。 丸山说在中国哲学，尤其是宋学，天命的概念被单纯地与天道、天理的概念等同起来。这样，本来独立的人格就被淹没在一种泛神论中了。然而在仁斋那里，天命不管是与人性还是与天道都被完全区分开来。
丸山认为仁斋在理论上所作的最大贡献不是宇宙论与天命论，而是道德论、人道论。仁斋说：“凡圣人所谓道者，皆以人道而言之。至于天道，圣人所罕言。而子贡不可得闻之所以也”。道即人道，而非天道。孔子“罕言”天道。这看来偏激的言论说明仁斋决意将“道”限制在“人道”的范围之中。丸山说这体现仁斋追求人道的“热烈意欲”，他鼓吹“人外无道，道外无人”目的也在于强化日本（也包括中国与整个东亚----笔者）业已稀薄化的人性论与“人伦性”，用丸山的话来说就是人格的独立性。仁斋的人格性还表现在他对人的自然欲望抱着宽容的态度。“苟有礼义以裁之，则情即是道，欲即是义”，这样就使人想起本居宣长所说过的：“世之儒者，以不忧身之贫贱，不求富荣、不求快乐为之佳事，此乃非人之实情。多贪名伪作也。无意中与本居宣长的思想拉近了距离。
丸山在开展仁斋与朱子学关系研究的同时，又将目光转向徂徕学。他论证一方面朱子学“自己”走向来现代化，另一方面徂徕学在促进儒学作现代化转化的过程中发挥了不可忽视的作用。他讨论徂徕学的特点说：徂徕学的方法论离不开对古代文辞学的诠释与思考。在徂徕学看来为了正确理解圣人之道，首先必须懂得古文辞。这是因为语言随着历史不断变化，不懂得古文辞也就无法理解古典的意义。徂徕说：世载言以迁，言载道以迁。道之不明，职是由之。宋儒的问题就在于他们用今日的语言解释古文辞原义，昧于语言不断变化的道理，因此他们对典籍的理解也就难免偏颇。徂徕认为，宋儒总想一鸣惊人，故言孔论儒家，参杂了过多的主观成分，从而丧失了必要的理念客观性。
徂徕学认为旧儒家首论“治己之心”，而后推之为治国平天下，“乃佛老之绪论”。即使治心修身，将自己的品行修行得如同无瑕之玉，但无关人民的疾苦又有何益。丸山说，显然徂徕将道德看作了政治的手段，君主、士子即使注意自身修养，也不过为了在下有所敬信，否则命令不行。“然而不可推及修身以治民之道”， 修身不能代替治国，一个好的统治者最终还要将注意力放在治国上，这样就必须将伦理的儒家还原成政治的儒家。丸山说照徂徕的意见，“为了安民这种政治目的，不合道理亦可”。这是对儒家道德作了大胆的价值转换，使人不由地想到马基雅维利的《君主论》理论。丸山说，将政治从个人伦理的束缚中解放出来这一点看，《君主论》远比《太平策》彻底。这是被两个不同的社会情况所决定的。但是还是可以说，如果将 《君主论》视为近代欧洲政治学的始祖，“则可以把日本德川封建制度下的‘政治’发现，归功于徂徕学”。 在做了以上对徂徕学思想的介绍之后，丸山总结性地说：在徂徕学那里，“道”不仅是普遍性格与总括性的东西，还是客观性与具体性的东西。徂徕所说的“离开礼乐刑政别非所谓道”，就显示了这一点。
总之正如学界所认同的那样，丸山真男的学说使人们看到江户儒学发展的底蕴：作为正统思想的儒家思想，在经过山鹿素行、伊藤仁斋的古学，及至荻生徂徕的古文辞学，受到巨大刺激而向“现代”的方向转进。这是丸山对学界做出的重要功绩。当然即使这样说，人们还是发问，是不是宇宙间的一切“转化”都无须更广阔外界的帮助。伊藤仁斋与荻生徂徕固然推进了儒学的更新，但必然还是“内部”的，那么西学对日本思想的“外部”促进，处在什么位置呢？
余言
丸山不是一个马克思主义者，但他接受过马克思主义的思想影响。此后又从他的导师南原繁那里则受到自由主义的熏陶，思想主线最终与福泽谕吉发生密切交织。应该说，他的思考方法是西方的。他接受西方现代化理论，对什么是现代化的表述，与西方语境并无两致。他与国粹、国学者或真正的“醇儒”都保持着不小的距离。然而不管他自己是否承认过，他对日本乃至东亚现代化论中的“西方中心说”显然抱否定的态度。他采用精神考古的方法以丰足的资料与雄辩的说理，描述现代化在日本固有文化中“自行”演化的历程。
该课题认为，壮族网络歌圩是当代壮族群众创造的壮族山歌文化的新成果，它在传统壮族山歌的基础上，利用计算机网络平台，创造出有别于传统的歌圩文化，具有鲜活的时代特性。它创作的题材囊括情歌、祝贺歌、劳动歌、劝诫歌、普法歌、预防艾滋病歌、交通规则歌、科普歌、税务歌、计划生育歌、征兵歌等时政山歌，以及盘歌、赛歌等几乎和传统山歌题材一样多的题材。涌现了海量的网络山歌，以及精选出版的数本优秀网络山歌集，为广西民族文化发展和繁荣做出了独特的贡献。壮族网络歌圩根植于广西本土，具有鲜明的民族特色和地方特点，是今天我们建设广西民族文化强区的得天独厚的宝贵资源。发展和繁荣壮族网络歌圩文化，对于落实《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干问题的决定》，以及建设广西民族文化强区的战略目标，具有重要的现实意义和理论意义。
本世纪初，广西壮族地区经济发展改变了壮族群众生产和生活方式，随着壮族网络歌圩的出现，一大批致力于传承壮族山歌文化和热爱壮族山歌的青年人，推动网络歌圩迅速开展，并得到壮族群众的喜爱，特别是壮族中青年人的青睐，尔后逐步发展成为今天日趋成熟的壮族网络歌圩。壮族网络歌圩存在的主要形式是在网页上开辟板块，通过电脑视频或手机直接对唱，或在电脑上以发帖、跟贴，以文字创作交流形式对歌，或山歌现场直播和山歌对唱录像放置在网络平台等网络歌圩形式。通过山歌网站、QQ、微信等软件提供的平台，以跟帖形式、发送视频对唱等形式进行对唱山歌。根据壮族网络歌圩发展特性，我们把壮族网络歌圩定义为，壮族群众自发利用计算机网络平台，开展山歌对唱，包括在网站提供的平台或QQ群平台，有两人或两人以上的歌手对歌的，以发帖（起歌）和跟帖（跟歌）对歌、视频对歌、音频对歌的社会活动。它的外延部分是壮族群众使用桂柳话或壮语对唱的，以及用计算机刻录成CD或DVD光盘产品的，并到网络上的节目，上述对歌方式和作品均为壮族网络歌圩文化的组成部分。
据课题组统计，壮族网络歌圩网站和QQ群共计182个，网络歌圩参与者人数达735721人。青年男女可以不受时空限制地唱山歌，颇受当代壮族人各个年龄层歌手的喜爱。网络歌圩方兴未艾，参与者队伍日益发展壮大，山歌爱好者对走网络歌圩乐此不疲， 创作了大量的高水平的网络山歌作品。已经出版的壮族网络歌圩歌集有李隆球、蒙桂英合作的《网上寻歌》，李隆球、黄月香、黄月霜合作的《三友歌集》，以及壮族网络山歌教学教材的有覃九宏、莫丽芳合作的《师徒手机当课堂》，覃九宏著的《广西山歌创作谈――Q群山歌教学实录》等，还有几本壮族网络歌圩歌集即将出版。当前，广西壮族网络歌圩方兴未艾，像雨后春笋茁壮成长。但是，我们也看到它自身存在的问题和面临的困难。为此，《壮族网络歌圩》从理论上作了深入探讨，并提出解决问题的途径和具体方法。
抗日战争时期，山西作为华北敌后抗战的中心，创建晋察冀、晋绥、晋冀鲁豫抗日根据地的发源地，我党领导人民军队和人民群众英勇抗日的主战场之一，在华北乃至全国抗战中居于重要地位，发挥了特殊作用，作出重大贡献。研究宣传山西抗战光辉历史，弘扬伟大抗战精神，对于凝聚力量，奋发进取，努力实现中华民族伟大复兴的中国梦，有着重要意义。
坚持马克思列宁主义、思想、中国特色社会主义理论体系为指导，以科学求真的态度，对中国共产党领导的山西抗战和华北抗战历史进行深入研究，重点研究山西在抗日战争时期所居的重要地位和发挥的特殊作用，山西人民在党的领导下英勇斗争、顽强拼搏为夺取抗战胜利作出的巨大牺牲和突出贡献，山西革命老区培育形成的伟大精神，老一辈无产阶级革命家、党和人民军队领导人在山西抗战中建立的丰功伟绩和体现的崇高思想风范，山西抗战著名英烈、英雄模范人物的事迹，山西革命根据地党与人民群众结成的血肉联系和根据地局部执政老区干部坚持密切联系群众，为民务实清廉的好作风等。深化研究和扩大宣传红色的山西、英雄的山西、为革命做出重大贡献的山西、富有光荣革命传统和党的政治优势的山西，增强全省广大干部群众的历史自豪感和历史自信，激发开拓奋进的力量，坚持和发展中国特色社会主义，净化政治生态、实现弊革风清，重塑山西形象、促进富民强省。
二、征文基本要求
（一）研究论文实行广泛征集，重点组织，专家评审，择优入选。
（二）论文题目和研究角度，参照《 山西抗战的历史贡献――纪念抗日战争胜利70周年论文集 》征文参考选题（附后），可在参考选题的思路下作者自行拟定题目。
（三）论文撰写做到坚持正确的政治方向，对历史的研究有新意，或在资料挖掘上有新的成果，或拓宽拓深某一方面的研究。
（四）论文撰写对重要史料、重要数据和引文观点评价的引用，注明出处，采取页下注。
（五）每篇论文的字数宜在8000字左右。有特别重要史料价值和研究价值的论文可在1.2万字至1.5万字。
（六）报送的论文，必须是未在公开刊物上发表的论文。不得一稿多投。
三、征文组织
（一）论文截稿日期为2015年5月30日。
（二）论文投稿方式：将论文以电子稿形式发至征文电子邮箱。请写明作者姓名、性别、工作单位、职务、职称、通讯地址、电话、邮编、电子邮箱，以便联络。
（三）省委党史办公室组成专家评审组对应征论文进行评审，择优入选，于2015年9月集辑出版。
征文电子邮箱：
联系人：高桂珍 杨子晋
联系电话：0351-4019853 0351-4018809
中共山西省委党史办公室
2014年10月20日
附：征文参考选题
1、红军东征对全国抗战爆发后八路军开赴山西创建抗日根据地的历史意义
2、党中央和部署以山西为华北抗战战略支点研究
3、八路军以山西为立足地和出发地实施战略展开，开辟华北敌后战场研究
4、八路军总部转战山西，山西成为华北敌后抗战的指挥中心研究
5、中共中央北方局移驻山西领导华北地区党的工作和抗日斗争研究
6、晋察冀、晋绥、晋冀鲁豫抗日根据地的创建历程和基本经验
7、山西和华北敌后抗日根据地结合革命斗争实际创造性地贯彻党的理论、路线、方针、政策研究
8、山西是华北敌后抗战的主战场之一，平型关大捷、以山西为主战场的百团大战等重大战役、战斗研究
9、山西和华北敌后抗日根据地军事、政治、经济、文化建设研究
10、山西和华北敌后抗日根据地的政权建设，党局部执政的历史经验
11、山西和华北敌后抗日根据地党的建设，党的优良传统作风的培育发展及历史启示
12、抗日民族统一战线在山西的成功实践与山西抗战特殊局面的开创
13、以山西为例历史表明中国共产党及其领导的八路军在华北抗战中发挥了中流砥柱作用研究
14、山西和华北敌后抗日根据地党与人民群众结成的血肉联系及历史启示
15、伏击战、破袭战、地雷战、地道战、麻雀战，沁源围困战、晋西北“挤敌人”等人民战争战例研究
16、山西和华北敌后抗日根据地涌现的抗战英烈、英雄模范人物研究
17、山西和华北敌后抗日根据地人民群众对夺取抗战胜利的巨大支持和牺牲贡献
18、以山西为中心的抗日根据地对陕甘宁边区、党中央所在地延安的财政经济支援
19、老一辈无产阶级革命家、党和人民军队领导人在山西抗战中建立的丰功伟绩
20、著名爱国抗日志士、国际友人与山西抗战研究
21、抗日民主新天地――山西和华北敌后抗日根据地抗战历程中的社会变迁研究
22、八路军总部、中共中央北方局在山西移驻情况考证调研
23、山西抗日根据地干部学校设立、干部培养情况调研
24、抗日战争中山西人民参加八路军，贡献粮食、物资和支前勤务的考证调研
25、抗日战争中山西民兵发展和发挥抗战重要作用研究
26、从抗战历史实践解读太行精神、吕梁精神
27、日军侵晋暴行研究
28、抗日战争时期山西省人口伤亡和财产损失调研
29、弘扬太行精神、吕梁精神，传承光荣革命传统，推动改革发展，富民强省
中图分类号：C958 文献标识码：A 文章编号：1005-5681（2013）04-0075-04
收稿日期：2013-09-23
作者简介：沙彦奋（1980-），男，回族，宁夏固原人，兰州大学西北少数民族研究中心博士研究生，《伊犁师范学院学报》编辑部编辑 助理研究员，主要从事回族历史与文化研究。
A Discussion on the“Hexi-Shanbei Hui Ethnic Corridor”
SHA Yan-fen
Abstract： Ethnic Corridor is an important Ethnology theory，And formed a large number of research results. It has a greater impact on the history and Culture of minorities Studies. Based on the theory of Ethnic Corridor，“Hexi-Shanbei Hui Ethnic Corridor”is presented，and it will shift the perspective from concerning multi-ethnics to a single national study. To know more about the perspective from Hui’s diversity of environmental distribution，the long history of mobility and peculiarity，cultural diversity，the author holds the idea that it has the academic and practical significance from the whole view of Hui’s“single unit with pluralism” in north-west China and“pluralistic integration”of nationalities.
Key words： Hexi-Shanbei Hui Ethnic Corridor；Cultural Space；Cultural Integration
“民族走廊”已成为我国民族学研究的一个重要理论，并已形成大量研究成果，对我国少数民族历史与文化研究带来了较大影响。自清代以来，陕甘宁青回族不断迁入新疆，且持续性地往来于陕甘宁青与新疆之间，将西北这五省区的回族紧密地联系在一起，构成一个回族主要分布“板块”，但又因为不同省区回族地域性特征突出，其文化呈多元化势态。同时，这些省区又是多民族相邻、共处的多元文化区，回族的“流动”性将推动多元文化之间的互动与融合。因此，基于民族走廊理论研究背景，从回族分布环境的多样性、回族“流动”历史的悠久性、回族“流动”的特殊性、回族文化的多样性等实际出发，提出“河西—山北回族走廊”（Hexi—Shanbei Hui Ethnic Corridor）说，这将有助于我们从整体上去理解西北回族“一体多元”和多民族“多元一体”的文化空间等学理价值和现实意义。
一、“河西—山北回族走廊”概念的提出
“民族走廊”之概念，由费孝通于1978 年提出；20世纪90年代中期，李绍明先生经过深思熟虑后首次对“民族走廊”的概念进行了界定[1]；石硕又给予“民族走廊”客观、重要的肯定，认为“无论是作为一个特定的民族学概念，还是作为一个特殊的历史——民族区域，均已受到民族学、人类学界的广泛重视与研究，并成为中国民族学、人类学研究的一个热点区域”[2]。随之，在我国相关领域研究形成三大民族走廊之宏观“学术概念”，即西北走廊、藏彝走廊和南岭走廊。同时，一些微观“民族走廊”也相继脱胎于民族学研究，如“甘宁青穆斯林民族走廊”、“河湟穆斯林民族走廊”、“银平穆斯林走廊”①等等。
受民族走廊学术概念的影响，相关研究成果层出不穷且形式不拘一格、花样繁多，研究视角因研究对象的不同而各有特色，进而致使学术界对其的认知和界定，也是“说法”不一。如“民族走廊理论”说[3]；“民族走廊特定概念”说[4]；“民族走廊学说”说[5]；“民族走廊研究领域”说[6]等等。通过对这些不同认知和界定的梳理，我们以为目前关于民族走廊研究虽表现形式各异，但也有一致的“聚焦点”，主要体现在这几个方面：第一，区域研究，如藏彝走廊“众多研究者立足于各自的研究领域，力图以区域文化和族群互动的眼光来解析这一特定区域。”[7]第二，民族历史与文化，如“一定的民族或族群长期沿着一定的自然环境如河流或山脉向外迁徙或流动的路线。在这条走廊中必然保留着该民族或族群众多的历史与文化的沉淀该走廊历史悠久。”[8]第三，地理环境，如“在中国特定的自然历史条件下形成的处在古代冲积平原边缘，属于一定历史民族或族群选择的、多半能避开文明中心政治经略与开发，既便于迁徙流动又便于躲避以求自保的，其地形复杂而又依山川自然平面呈条带状的特殊地带。”[9]当民族走廊研究走进我国多数民族地区而成为这些地区研究的一到亮丽“风景”时，我们也听到不同的“学术声音”，即对民族走廊研究的不同意见，认为“民族走廊概念的界定还存在一定的问题，确有进一步完善的可能与必要。一方面，过于强调‘走廊式’的地理特征固然有助于划清民族走廊与一般区域研究之间的界线，但有落入自然地理形式决定论的危险。另一方面，民族走廊概念也不能弱化甚至忽略‘走廊式’的地理特征。民族走廊研究就一定程度而言是一种区域研究，但也有其独特性，即它是某一或某些族群或民族长期在走廊式的自然地理环境中迁徙、活动所形成的民族地区。”[10]目前，关于民族走廊这一研究已形成多样的研究成果，并建构了不同的理论框架（认知和界定），又带来不同的“学术声音”，足以体现相关研究的活跃及其给学界带来的“学术效应”，这符合学术发展的要求，避免盲目维护“一家之言”而造成学术霸权，也消除了“权威”强加于学术思想“紧箍咒”之隐患。
基于这些思考，本文以地理范围为研究场域，以民族历史与文化为研究内容，走出“民族走廊”传统理论研究范式的束缚，在此基础上，进行研究范式的拓展和研究视角的转换，选取一个典型的民族为个案，并以此为研究“主线”，在其“牵引”下也囊括与该民族交往、互动的其他民族及其方方面面。所以，尝试性地提出“河西—山北回族走廊”概念，与学界交流，以期聆听更多意见和建议。
二、“河西—山北回族走廊”概念界定与认知
每一种新概念的提出，必须具有一定的学理依据、历史和现实条件，以及研究基础。“河西—山北回族走廊”的学理依据依然是民族走廊概念；历史与现实条件是回族在这条走廊上的历史迁徙与现实分布；研究基础从本人来讲，将研究视角转向这条地理路线上的回族群体，并形成了一些基础知识。从理论来讲，依靠前人的研究成果，即“信赖前辈的积累，依靠本土经验知识，‘民族走廊’的特性与价值”[11]。
（一）“河西—山北回族走廊”概念界定
根据回族的历史移民路线和现实分布概况，我们认为，将陕甘宁青至新疆伊犁这个“空间”，可界定为“河西—山北回族走廊”（Hexi—Shanbei Hui Ethnic Corridor）。“河西”一词，取于“河西走廊”，“山北”为“天山以北”之简称。其为西北走廊的一部分。天山山脉把新疆分成两部分，天山以南为南疆，以北为北疆。北疆由乌鲁木齐、吐鲁番、阿勒泰、塔城、昌吉、伊犁等地区组成。因此，“河西—山北回族走廊”指起始于陕甘宁青，入河西走廊，途经哈密、鄯善、吐鲁番、乌鲁木齐，再沿天山以北，过昌吉、呼图壁、石河子、沙湾、奎屯、乌苏、精河、博乐，西至伊犁的地理范围，这里为回族迁徙频繁以及人口分布较多，并形成回族内部“一体多元”以及汉、回、维吾尔、哈萨克、蒙古等民族文化互动、融合的多元“文化空间”。
（二）“河西—山北回族走廊”的认知
通过上述概念界定，拟可以从以下几个方面去认知“河西—山北回族走廊”。
第一，回族分布环境的多样性。“河西—山北回族走廊”大致包括西北的陕甘宁青四省区和新疆的东部，以及北疆（天山以北）。这些地区含以下几种地理形态：黄土高原（陕西、甘肃、宁夏和青海部分地区）、青藏高原（甘肃、青海部分地区）、隔壁沙漠（甘肃河西走廊和新疆东部、北部的部分地区）、平原（北疆部分地区）、河谷地带（新疆伊犁）。在这几种地理形态上分着两大文化，即农耕文化和游牧文化。从历史上来看，随着社会的进步，这两大文明相互融合、影响的程度越来越深。更主要的是，在这几大地理形态上，都分布着人口相对较多的回族，而且在此其间，回族内部之间、回族与其他民族之间的互动、交流最为频繁。这是提出回族走廊的原因之一。
第二，回族“流动”历史的悠久性。“河西—山北回族走廊”自汉代以来，成为中原与西域乃至西方文化、经济交流的重要通道，也是中国“经营”西域的一个“权力”通道，又是古丝绸之路的北道，不管从历史还是现今来看，该走廊是民族“流动”通道，也是一个文化“输送”的通道。从回族形成的历史去审视，清代以前，这条走廊是塞种、月氏、乌孙、丁零、鲜卑、氐、羌、匈奴、康居、突厥、回纥、吐蕃、契丹、蒙古、汉等群体流动、迁徙的地方，也是回族先民往来的通道；从现代意义上的“民族”来看，清代后期至今，相对来说，由于回民起义等历史原因，这条走廊流动较为频繁、迁徙人口相对较多者，当属回族。这是提出回族走廊的原因之二。
第三，回族“流动”的特殊性。人口的大规模流动，当属和平时代的政府行为移民工程，以及战争时期的民间移民。“河西—山北回族走廊”内回族的流动比较特殊，大多数既不同于前者，也不同于后者，但与后者有不可割舍的联系。其多数是在历史上，尤其是自回民起义后，多数逃命躲难而被迫迁移，有些被迫迁徙至国外，如俄罗斯、哈萨克斯坦等国家地区的东干人（回族）；即便是后来的移民，都是由于回民起义后陕甘宁青回族居住格局完全被改变后，如清末的回族安置政策，左宗棠的安抚政策为“觅水草不乏，川原相间，荒绝无主，各自成片段者，以便安置。”[12]多居住于自然环境的较为恶劣的地区，即便是在改革开放后的今天，也有部分回族移民新疆等地。由于各种原因，一个家族的回族，分布在“河西—山北回族走廊”内的陕西、甘肃、宁夏、青海和新疆五大省区的现象也是比较多见的。因此，由于历史等诸多因素造成的回族“血缘”遍布该走廊内的各个地区，使得这一走廊内回族内部“流动”最为频繁，且回族社会内部流动的同时，并没有与其他民族之间相“隔离”。相反，回族的流动也逐渐加强了与其他民族之间的联系，进而成为该民族走廊内多民族互动、文化融合的“助力器”。这是提出回族走廊的原因之三。
第四，回族文化的多样性。相对而言，“河西—山北回族走廊”包含了汉、回、维吾尔、哈萨克、蒙古等多民族文化，而回族文化在内的伊斯兰文化成为这一走廊特征最明显的文化，首先具有多元的民族性特征，其次从回族内部看来，也具有地域上的多样性。不同地区回族在与其所在当地其他民族交流的历史过程中，相互影响比较深，表现出与其他地区回族文化的不同性，如新疆一带的回族文化表现出哈萨克、维吾尔等伊斯兰民族的文化特点。回族文化的多样性是多民族“空间”文化多样性以及文化互动、融合的诠释个案。从民族间来看，回族与其他民族之间的文化互动较频繁，这促进了民族文化的互动；从回族内部来看，在当地民族互动过程中，受其文化的影响，地域性的不同性丰富了回族文化。走廊内不同地区间回族内部文化交流，以及回族与其他民族之间的文化交流，都使得回族文化“一体多元”的特征鲜明，更主要的是文化交流不断丰富了“多元”。这是提出回族走廊的原因之四。
通过对“河西—山北回族走廊”概念的认知，我们发现虽以回族为关注对象，但是该研究领域既关注到回族的整体性和结构性，也牵扯到多民族的整体性与互动性；既在研究回族的同时没有割裂多民族文化背景，也在研究回族文化空间的同时没有割裂多民族文化空间。因此，这一研究无论对于回族而言，还是对多民族而言，都具有深远的意义。
三、“河西—山北回族走廊”研究意义
因为民族之间和内部的互动，致使“河西—山北回族走廊”成为两个层面意义上的“文化空间”。基于这方面的互动，选取回族作为研究视角，在研究内容上不仅以单一回族及其文化为主，而其与其他民族及其文化之间的互动，也是该走廊考量的一个内容。因此，这也是通过回族去审视该走廊多元“文化空间”的一个切入点。按照费孝通的观点，民族走廊的提出，并非将中国区域化分割，而是在中国整体化的基础上针对民族分布及其历史文化的不同性而分为不同的民族走廊，我们不难看出“中国”的整体性、全局性是民族走廊提出的前提和基础。“河西—山北回族走廊”作为一种研究回族的新视角，其首先是以两个“整体”为背景，其一是中国多民族国家；其二是特点各异、联系紧密的西北回族。该回族走廊将从区域上整合了西北回族，不仅有助于从整体上理解西北回族历史与文化，而且通过它可以理解我国多民族国家的历史与文化。原因是从区域民族分布及其历史与文化来看，如目前“三大民族走廊”那样，不同民族历史文化建构了我国多样的民族文化“传统”。而这种文化“传统”除了基于不同民族外，另一个不可忽视的不同性的区域——“空间”，因为“空间只有依据构成他的对象和过程才能被理解，这就意味着空间研究必须根植于社会理论之中”[13]。因此，从这个意义上来讲，“河西—山北回族走廊”作为一种区域——空间研究新视角研究，具有内容的全局性、整体性、丰富性。直观上以回族为对象，其实质是以回族为“引子”，关注的内容难免牵扯到“走廊”内各个民族，主要的是以回族为主线，以其他民族为内容构成的区域——空间之网。
（一）从“纵”和“横”两方面对西北回族进行了区域整合，有助于理解回族文化的“一体多元”
从回族来看，“走廊”新视角的研究意义也是很明显的，它从区域上整合了西北回族的“纵”（历史）和“横”（文化）。其实“纵”和“横”内化于回族社会的各个方面，然而当前民族学关于回族研究，大都体现于“纵”、“横”各家“单打独斗”，联合、协助、整合的意识不强。当下民族学研究的趋势，尤其是对民族的研究，若研究“历史”不关注“文化”是全面的；反之亦然。正如王铭铭所言“时下的新民族研究要么接受西式人类学民族志的方法，要么接受全球化理论，要么沉浸于‘族群’的讨论之中，而我在承认这些变化的意义同时试图指出，真正有意义的新民族研究，务必处在扎实的研究基础上，寻找历史与现实之间的整体关联性。把他们当成国家的‘边陲’也好，当成与国家相对的‘社会’也好，当成仪式的、法律的、文化的‘地方性’知识也好，都是在把它们当成一个整体的他者。”[14]回族走廊将西北回族三大“板块”连接起来，构成西北回族的整体。这三大“板块”分别是宁夏及甘肃的张家川、平凉地区；甘青一带河湟地区；新疆的东部和北疆。这三块也有其自己的特点，第一板块与汉文化联系紧密；第二板块与蒙藏文化联系紧密；第三板块与突厥民族，如哈萨克、维吾尔等民族文化联系紧密。这三大板块历史上具有渊源关系，文化的相异中体现出更多的是相同性和相似性，这体现了回族文化的“一体多元”特点。
（二）流动的回族联结了不同民族文化，有助于理解中华文化的“多元一体”
从当下看来，“河西—山北回族走廊”内“流动”的不只是回族一个民族，但是从历史②看来，回族的“流动”频率高、数量多、规模大[15]，除了不同历史时期的社会原因（如清代回民起义）外，主要因回族自身的商业传统因素所致。从地域上看，“河西—山北回族走廊”内回族“流动”跨地域最大者，当属陕甘宁青四省区与新疆之间。而在这相对较大的地域跨度中间，分布着不同民族和不同文化。以信仰为准，有伊斯兰文化、藏传佛教文化、儒家文化和民间信仰文化等；以生计方式为准，有农耕文化、游牧文化和商业文化等；以民族为准，有汉族文化、维吾尔文化、哈萨克文化、蒙古文化、藏文化等。“在任何民族的框架内都不可能找到一个可理解的历史研究领域”[16]，且“共同体内部在某程度上都具有一定的‘均质性’而共同体外部则同样在某种程度上表现出一定的‘异质性’”[17]。而回族内部的“均质性”商业活动必须通过与其他“异质性”民族之间的往来，才能实现生存与发展，即回族商业对其他民族的依附性强。“河西—山北回族走廊”内的回族正是通过商业流动在各个民族之间，并通过经济促进了民族之间的社会交往，进而将不同民族文化“连结”为一个可以理解的整体“意义之网”——“多元一体”。因此，我们通过回族的“流动”性及其商业的“流动”足以找到一个不仅可以理解该回族走廊内的历史研究领域，而且也能够找到一个诠释该走廊现实研究的新视角。从内嵌于文化的民族经济发展看来，不同共同体之间，在社会交往——经济交往中，“异质性”的互补性和依赖性，成为他们相互交流、融合的“粘合剂”，也为我国“多元一体”格局的形成提供了可能，因为其是在各民族之间的交往“动态”中逐渐形成。经济上的交往是最典型的考量个案，回族流动的商业更是如此。
任何民族经济活动内嵌于民族文化当中，回族所从事的商业的流动性以及对其他民族的依附性特色，推动了回族文化与其他民族文化之间的互动频率，也带动了其他民族之间的文化互动，如早期的哈萨克族商业意识淡薄，在哈萨克草原上一只碗换一张牛羊皮的现象曾存在过，在回族商经济的带动下，一些游牧民族也开始从事商业经济活动。因此，回族的商业活动成为该民族走廊内农耕文化与游牧文化的“粘合剂”，从经济学角度看，回族商业活动在不同民族之间流动，又促使其他民族的经济活动的流动，具体说，也就是经济财富在各民族之间的流动。经济财富在不同民族之间的流动，也使得各民族在经济交往中形成各种经济关系，“在历史的长河中，回族与其他民族间对立、合作、调适及同化的经济关系，交织出它们间错综复杂的经济格局和丰富多彩的民族经济现象。”[18这种多样的民族经济现象，又形塑了形态各异、联系紧密的多样文化，并将之“联结”在一起，成为“河西—山北回族走廊”内以及我国“多元一体”的文化整体诠释个案。
四、结语
“民族走廊”理论已经成为我国一个民族学理论，并已形成大量的研究成果，对我国少数民族历史与文化研究影响深远。民族走廊以地理环境为划界的研究范围，但是地理环境不是民族走廊理论的主要研究内容，而是以多民族历史与文化为研究内容，重点强调民族的迁徙和流动性。“河西—山北回族走廊”以我国相关学科的“民族走廊”为参考，以回族历史上的迁徙路线和现实分布的区域——空间为基础，在研究回族历史与文化的同时，并不舍弃走廊内的其他民族。因此，“河西—山北回族走廊”与“民族走廊”既有联系，又有其别。 联系主要体现在这几个方面：第一，在研究对象和内容方面，前者属于后者的一部分；第二，前者以后者为基础，即将“民族走廊”理论转换为“河西—山北回族走廊”新视角；第三，两者在某些方面的研究相互穿插，也有较强的互动性。区别主要表现在这几个方面：第一，前者是一种研究视角，后者是一种研究理论；第二，前者聚焦于单一民族，但兼顾其他民族，而后者则关注多民族。
注释：
①“河湟穆斯林民族走廊”：在甘肃省至青海省境内，是指从甘肃省的兰州往南行，经广河县、康乐县、和政县到临夏市，转向西经临夏县翻越大力架山，再到青海省的循化、化隆、平安，到西宁市最后到大通县。“银平穆斯林走廊”：在宁夏回族自治区至甘肃省境内，是指从宁夏平罗县往南，经贺兰县、银川市、永宁县、灵武市、吴忠市、青铜峡市、同心县、海原县、西吉县、固原市、泾源县，进入甘肃省的平凉市、张家川回族自治县。此地的“银”指宁夏的银川，“平”则指甘肃的平凉（见马平《甘宁青“穆斯林民族走廊”研究》，载北方民族大学学报，2009年第4期。）
②这里的“历史”主要指两个方面，一是历史形成过程，主要是现代意义上的回族形成之前的历史过程，这一时期为回族先民在该走廊流动也较为频繁且较多；二是现代意义上回族形成之后，主要是明末清初至今，这一历史时期回族在该民族走廊的“流动”更加频繁，数量也与日俱增。这样的历史分期原因，主要是由于笔者所论述的“河西—山北回族走廊”历史跨度重点以明清以来为主。
参考文献：
[1][10]曹大明.论民族走廊研究中的三个问题[J].北方民族大学学报，2011，（4）.
[2][4]石硕.李绍明先生与藏彝走廊研究[J].西南民族大学学报，2010，（8）.
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《壮族网络歌圩研究》是2014年广西社会科学院重点课题。杨昌雄副研究员代表课题组作题为《壮族网络歌圩研究》成果报告。课题组在广泛和深入的调查研究基础上，把握了广西壮族网络歌圩文化发展的状况和基本规律，并就如何发展和繁荣壮族网络歌圩提出颇有见地的对策。
该课题认为，壮族网络歌圩是当代壮族群众创造的壮族山歌文化的新成果，它在传统壮族山歌的基础上，利用计算机网络平台，创造出有别于传统的歌圩文化，具有鲜活的时代特性。它创作的题材囊括情歌、祝贺歌、劳动歌、劝诫歌、普法歌、预防艾滋病歌、交通规则歌、科普歌、税务歌、计划生育歌、征兵歌等时政山歌，以及盘歌、赛歌等几乎和传统山歌题材一样多的题材。涌现了海量的网络山歌，以及精选出版的数本优秀网络山歌集，为广西民族文化发展和繁荣做出了独特的贡献。壮族网络歌圩根植于广西本土，具有鲜明的民族特色和地方特点，是今天我们建设广西民族文化强区的得天独厚的宝贵资源。发展和繁荣壮族网络歌圩文化，对于落实《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干问题的决定》，以及建设广西民族文化强区的战略目标，具有重要的现实意义和理论意义。
本世纪初，广西壮族地区经济发展改变了壮族群众生产和生活方式，随着壮族网络歌圩的出现，一大批致力于传承壮族山歌文化和热爱壮族山歌的青年人，推动网络歌圩迅速开展，并得到壮族群众的喜爱，特别是壮族中青年人的青睐，尔后逐步发展成为今天日趋成熟的壮族网络歌圩。壮族网络歌圩存在的主要形式是在网页上开辟板块，通过电脑视频或手机直接对唱，或在电脑上以发帖、跟贴，以文字创作交流形式对歌，或山歌现场直播和山歌对唱录像放置在网络平台等网络歌圩形式。通过山歌网站、QQ、微信等软件提供的平台，以跟帖形式、发送视频对唱等形式进行对唱山歌。根据壮族网络歌圩发展特性，我们把壮族网络歌圩定义为，壮族群众自发利用计算机网络平台，开展山歌对唱，包括在网站提供的平台或QQ群平台，有两人或两人以上的歌手对歌的，以发帖（起歌）和跟帖（跟歌）对歌、视频对歌、音频对歌的社会活动。它的外延部分是壮族群众使用桂柳话或壮语对唱的，以及用计算机刻录成CD或DVD光盘产品的，并到网络上的节目，上述对歌方式和作品均为壮族网络歌圩文化的组成部分。
广西山歌协会会长、三月三杂志社长覃祥周、广西壮欢协会副会长覃九宏、广西民族发展学会副会长黄家信、广西大学教授黄海云、广西民族大学教授欧宗启、广西社科院研究员周中坚、雷猛发等作了专题发言。与会者一致认为，《壮族网络歌圩研究》开网络歌圩研究之先河，观点正确，资料翔实，是壮族网络歌圩研究的开山之作。它有以下几个方面的突出特点：一是《壮族网络歌圩研究》是至今为止难得的一份研究壮族网络歌圩的资料。这个课题，论据充分，论证得当，理论联系实际，有较强的说服力；二是资料齐全，图文并茂。书中有不少的山歌旋律，是第一手材料，非常难得，作者亲自采访，自己记谱记音，准确地道；三是《壮族网络歌圩研究》的一些观点和看法，对进行壮族山歌的研究具有启发意义。如：“壮族网络歌圩的低耗经济特性”、“网络歌圩是山歌发展的方向”等；四是发现了广西山歌“人无我有、人有我优”的特点。山歌，是国学范畴，讲究押韵、平仄和节奏。其他省区也有山歌，但广西“优”。广西山歌“押韵、平仄、节奏”非常严谨。特别是有些山歌，语言、旋律、唱法独特，别人总是在模仿，但是无法超越；五是从音乐学的角度研究山歌，发现了壮族山歌旋律特点。如发现广西壮族山歌大多用民族“五声调式” 的盏魇健⒂鸬魇胶凸调式，而且调性也恰是以G调、A调和C调最多；六是《壮族网络歌圩研究》的资料中运用民族文字――壮文，方便专家学者研究，找到壮族山歌原汁原味的神韵，特别是领略了壮族山歌的腰脚韵。个别专家提出了一些意见。与会者在研讨会上提出了许多问题，杨昌雄课题组长一一作答。
会议邀请了8位来自广西宜州市、河池市、柳州市和百色市歌王为会议表演计算机网上对歌和手机网上对歌。与会者认为，本次研讨会有理论深度和真实的网络山歌对唱表演，还安排了充分的学术讨论时间，是一个高质量的学术研讨会。
【关键词】区域题材；广西；山水画；自然景观
广西的山水画家坚持走“搜尽奇峰打草稿”的艺术道路，他们以本地丰富的艺术表现资源为创作素材，在绘画风格上逐渐形成具有明显区域特征的画风，并得到了同行与社会各方面的关注。
笔者就广西当代具有明显区域性的山水画风格特征及区域题材在广西山水画家创作中的运用分析、论述，认为对广西明显带有地域特征的山水画风进行独立探讨有着重要的价值。
一、独特的区域性题材
（一）自然风光
广西的西北部为云贵高原边缘，属典型的喀斯特地形，山多地少、岩溶广布、山水独奇、平原狭小；广西的东北部为南岭山地，东南及南部是云开大山、六万大山、十万大山，丘陵错综、气候变化丰富，而不时间以湖泊风景或间以农家舍，是典型的南方田园风景。
独特的自然风光为广西当地山水画家们提供了丰富、独特的表现素材，同时也为广西当代山水画风格的形成与发展提供了重要的物质基础。
（二）风土人情
广西地处祖国南疆，有壮、瑶、苗、汉等12个世居民族。他们大部分都保留着自己传统的节日和风俗。随着历史的发展，积累了自己独特的灿烂文化，并形成了带有区域性的文化特点。
（三）人文景观
干栏式建筑、风雨桥、鼓楼等在广西少数民族聚居的地方大量存在，这些建筑与广西的地貌相结合，形成了一道亮丽的风景，这些丰富且具有独特性的人文景观，为他们在山水画创作上提供了不可多得的素材，例如黄格胜的《壮锦》、阳山的《苗山夜话》等里面的素材就是取材于广西当地鼓楼、干栏式建筑、风雨桥……
（四）区域文化
由于地理位置等多方面的因素，广西虽然没有形成像岭南文化、湘楚文化等那样有影响的区域文化，但广西文化也是有着自己的特点，她凝聚着广西各族人民的勤劳、包容、聪明，体现他们的思想观念、思维方式、风俗习惯和审美情趣，形成广西特有的多层次、融合共生的复合体的区域性文化，比较有代表的有桂北文化、红水河文化、岭南文化、革命文化等。而生活在广西的山水画家们无时无刻不被这一区域文化包围着、影响着。也正是具有多层次、融合共生的复合体——广西特有的区域性文化，一直滋养着广西的山水画家们。
二、区域题材在山水画创作中的运用
独特的自然风光、奇妙的民间艺术、多彩的民俗文化、丰富的人文资源孕育着一批个性鲜明并带有地域符号特征的广西山水画家，这些画家植根于广西本地，以一种对于广西本土区域文化的偏爱、虔诚去描绘秀美的八桂大地，带有自己本土特色特征的山水素材在他们山水画创作中被广泛运用。
早在上世纪60 年代初，阳太阳率先提出创立“漓江画派”的主张，他身体力行，无论在他较为早期的作品《桂林文昌桥》《花桥》，还是在晚期的作品《一江春水图》《漓江岚韵》《青罗碧玉图》。这些作品直接取材于桂林山水，描绘的是桂林现实生活中的场景（桂林的渔船、渔民的生活等），反映的是桂林当时的现实生活，有着浓郁的现实生活气息。进入古稀之年的他仍乐此不疲地深入广西各地采风，在艺术道路上，他自觉地深入群众生活，发掘当地的创作素材，并号召艺术家要做到“艺术家下乡去看看”。
黄独峰是另一位成就显著的老一辈山水画家，他对广西本土艺术资源，特别是对广西自然风光、人文景观有着非常深刻的感悟，他说：“广西风景挺秀，有独特的地理环境，我们应该创立一个广西的风格，桂林很多象形化的山，什么形状都有，这是我们胜人一筹的地方。”在他的认识中，广西有着其他地方没有的山水画表现资源，他多次深入广西各地去寻找创作素材，广西特有的景物芭蕉树、木屋、村寨等经常在他的画面里出现，例如《桂西春晓》表现的是桂西农民春耕的景象，展示了当时当地的生活特色，具有强烈的地域生活气息。
刘益之对桂林山水的描写有感：“在祖国众多的名山中，只有桂林山水是画不厌的。”从这句话中可看出他对漓江山水的情有独钟，以及对艺术追求的执着。刘益之不仅注重艺术实践，勤于实践，更重要的是他还善于总结实践。从想桂林、来桂林、住桂林、爱桂林、画桂林的数十年的实践中，他总结了一套画桂林山石、树木、云水的技法，进而写成《桂林山水画技法》一书，这本书的问世，对于如何用水墨表现桂林山水起到积极的历史作用。
帅立功进入不惑之年，回到故乡桂林的怀抱。攀桂峰、渡漓江、走村寨、穿岩洞，风餐露宿、翻山越岭，沿江步行写生，收集素材和进行艺术实践。出版的专著画册《榕颂图卷》（长卷）《桂林仙境》等无不深深地打上了广西地域特色的符号。
黄格胜钟情于壮乡的一草一木、一房一屋，在他的作品中无论是早期的《漓江百里图》，还是《水源头写生一组》，抑或是近来的《壮锦》，都是其外出对景写生所得或根据写生采风素材而进行创作的作品。例如《壮锦》这幅长卷以一个生机勃勃、民风淳朴的壮、瑶、侗、苗四个少数民族的山寨为创作主题——梯田、鼓楼、风雨桥，将壮、瑶、侗、苗四个少数民族民居特色收入笔下，表现的是一幅新中国少数民族美丽山村、多民族和谐共处的家园场景画面。
桂北地区是典型的喀斯特地形，虽没有北方山水的雄壮，但那里拥有奇特的奇石深壑、密树虹枝、蓊郁滋润，那满目青山、葱葱郁郁、经冬犹绿的自然风光等，是画家张复兴常常要表现的题材。如《一溪寒水出秋山》《侗乡秋高》表现的就是桂北山区那种松涛陈陈、村寨点点、浑厚博大的山水风貌。
阳山在绘画艺术中热衷于表现地域文化及农村的乡土风情，他的作品追求形式新颖、统一而有变化，在学术创新上他主张创作与地域特色相结合，几十年如一日往返漓江、沉醉于红水河当地的自然风光、风土人情，尤其把画红水河为己任而努力着。在他的画作中无论是长卷《苗山夜话》《吾居山水间》，抑或是方尺小品《溪山云起》《红水河写生系列》，都取材于广西桂西北独特风光，并且大都是对境现场创作所得。这也体现出其对广西红水河、漓江的自然风光和人文景观的热爱。
徐家珏经常到他生活的周边（桂林）大石山区采风、写生，他注重当地生活细节的表现，如他的作品《银涛涌翠接湘南》描绘就是典型的广西大山中的人间烟火、牲口棚等生活场景。这些构成生活情调的东西也是山水画中必然重视的内容，把这些内容融入山川之中则有生气，有情调，给人以可居可游之感。
除以上所列之外，成就较为突出而且活跃于中国山水画坛的还有阳光、王庆军、熊丁、周松、王雪峰等，都是典型的以具有南方风貌的广西地方特色的自然景观为他们创作的题材，并在画坛中独树一帜。
[中图分类号] F640 [文献标识码] A
Empirical Analysis of Relevance Bewteen Financial Industry Cluster and Economic Development
GUN Chunyan
Abstract： There are few studies of the development of the financial industry in Shanxi. In this connection， the study uses a position entropy method to measure the cluster degree of financial industry and finds out that the degree has promoted from non-specialization to primary specialization. The study also uses a gray correlation method to analyze the relevance between the gather of financial businesses and the development of economy. It concludes that regardless of whether the cluster degree is specialized or not， the correlation between the growth of the financial industry and the growth of the economy is prominent. When the financial industry in Shanxi has a primary degree of specialization， it facilitates the economic growth in the province. As the healthy development of Shanxi's economy depends on the benign development of the financial industry， the province should improve internal financial environment and learn from regions with successful experiences at home and abroad in financial agglomeration， so as to fuel the rapid growth of economy with further aggregation of financial businesses.
Key words： Shanxi province， gather of the financial industry， position entropy， economic growth， grey correlation， conclusion and suggestion
一、引言
在经济全球化和信息技术快速发展的时代背景下，金融产业作为现代经济的核心产业，对一个国家和地区的经济发展是至关重要的。自改革开放以来，中国国内的金融产业得以迅速的发展，尤其以上海、北京等为代表的经济圈集聚了大量的金融资源，形成了地区性的金融集聚区，而且金融集聚一定程度上推动了经济的发展，这也吸引了很多学者从不同的角度研究金融集聚与经济发展的关系。
金融集聚与经济发展的关系研究主要表现在研究区域的差异性，差异性体现在三方面：以全国为研究区域、以经济圈为研究区域、以单独城市或省份为研究区域[1]。
其中针对以单独城市或省份为研究区域，很多学者以上海、北京、重庆、苏州、山东省、辽宁省等省份或城市为例分析了金融集聚与经济发展的关系，这些单独城市或省份的选择主要集中在发达省份或城市，对金融业发展相对落后的山西省则很少研究，针对这个现象，论文通过区位熵法测算了山西省的金融产业集聚程度，并且进一步分析了山西省金融集聚与经济发展的关联性程度。
二、山西省金融产业集聚度测算
（一）金融产业集聚度测算方法选择
金融产业集聚度是个量化的概念，而目前常用的产业集聚度测算方法有很多，例如基尼系数（Gini coefficient）、赫芬达尔指数、就业集中度、区位熵（LQ，Location Quotient）等。在此，考虑到数据的完备性，论文借鉴区位熵法来测算金融产业集聚度。即通过山西省金融产业就业比例与全国金融产业就业比例的比值来测算山西省的金融产业集聚度，其计算公式如下：
LQ■=■ （1）
其中，s表示山西省，j表示金融产业；
e■表示山西省金融产业的就业人数，e■表示山西省全部产业就业人数，
e■/e■表示山西省金融产业就业比例；
E■表示全国金融产业就业人数，E表示全国全部产业总就业人数，
E■/E表示全国金融产业就业比例。
该指标主要是为了测算某地区某产业的的专业化水平，衡量的标准是测算的数值是否大于1，如果测算的数值大于1，则该地区的金融产业专业化程度高，产业集聚度高。
（二）山西省金融产业集聚度测算
论文选取了1997-2012年全国和山西省的就业人数样本数据，数据均来源于中华人民共和国国家统计局网站。金融产业集聚度测算数据如表1和图1：
表1 山西省1997-2012年金融产业集聚度表
资料来源：将中国国家统计局网站的样本数据依据公式（1）计算而得
图1 山西省1997-2012年金融产业集聚度图
从1997年至2012年的整体趋势来讲，金融产业的集聚程度是由低集聚度发展到高集聚度。其中，最明显的转折点是2005年，在2005年山西省的金融产业集聚度第一次超过1，这说明1997-2004年，山西省的金融产业发展未达到专业化程度；2005-2012年山西省的金融产业集聚度数值虽然超过1，但是最高值才达到1.09，说明金融产业的发展初具专业化规模。
同时，论文研究的是金融产业集聚与山西省经济发展的关系，衡量山西省经济发展程度，论文选用了国民生产总值这一指标。将1997年至2012年山西省的国民生产总值用图表示，如图2。图2显示从1997-2012年山西省的国民生产总值呈直线上升趋势，但对比图1和图2发现，从1997-2012年金融产业集聚度虽有所增加，但是增加的幅度不如国民生产总值，造出这种现象的原因与山西自身的情况有关，山西省矿产资源十分丰富，经济发展主要以能源、冶金为主，而金融业资源匮乏，造成金融业的辐射力和渗透力不强，发展相对薄弱。
三、金融产业集聚度与经济发展的灰色关联测度测算
由于金融产业集聚与经济发展之间的关系不一定呈现典型的分布规律，针对这个特点，论文选用灰色关联法分析金融产业集聚与经济发展的关联程度。因为灰色关联法主要是对事物因素动态发展过程的量化分析，它根据因素之间发展态势的相似或相异程度来衡量因素间的接近程度[2]。其过程如下：
（1）设山西省的金融产业集聚度为母数列，设山西省的国民生产总值为子数列，金融产业集聚度为Xj（t），t=1，2，…，m，国民生产总值为Xg（t），t=1，2，…，m。
（2）将母数列和子数列无量纲化处理。一般情况下，处理方法有两种，分别为初值化处理和均值化处理。论文通过均值化处理，得到表2中的新数列Zj（t）和Zg（t），
（3）计算关联系数
依据关联系数的计算公式：
GL（t）=■（2）
（4）计算关联度
r=■■GL（t） （3）
根据经验，ρ=0.5，关联度大于0.6，其关联性显著[3]。
针对1997-2012年山西省的金融产业集聚度与国民生产总值的无量纲化的数据，根据公式（2）和（3），求得二者之间的灰色关联度，因为从2005年开始山西省金融产业集聚度具有初级专业化程度，故此论文在测算金融产业集聚与经济发展的关联度时，划分了两个阶段，分别1997-2004年和2005-2012年，测算结果如表3。
表3 山西省金融产业集聚度和经济发展的关联度
当金融产业集聚度与经济发展的关联度大于0.6，说明这两个因素之间关联性比较显著。从整体上分析，自1997-2012年山西省的金融产业集聚度与经济发展的关联度均大于0.6，尤其是在1997-2004年山西省金融产业集聚度并未达到专业化程度的情况下，这更加说明金融产业集聚度与经济发展之间存在较大的相关性。
将1997-2004年的关联度和2005-2012年的关联度相比较，2005-2012年的关联度比1997-2004年的关联度高0.021，这说明当山西省金融产业集聚度提高超过1，具有初步专业化程度时，金融产业的发展进一步促进了经济的发展。
四、结论及建议
以山西省为研究对象，利用区位熵算法计算了1997-2012年的金融产业集聚度，利用灰色关联度法计算了金融产业集聚度与经济发展的关联度。计算结果表明：（1）山西省的金融产业集聚度从不具有专业化程度转化为具有初步专业化程度；（2）无论山西省的金融产业集聚度是否具有专业化程度，金融产业的发展与经济发展的关联性均显著；（3）当山西省的金融产业集聚度具有初步专业化程度，金融产业的发展进一步促进了经济的发展。
由于时间、数据获取等方面的限制，论文未研究影响山西省金融产业集聚形成的因素及这些因素对山西省经济发展的关系，这将是论文下一步的研究内容。同时，通过上述研究，山西省经济的健康发展离不开金融产业的良好发展，针对山西省金融产业发展现状，建议改善山西省内的金融环境，借鉴国内外发达地区金融集聚的发展模式，推进山西省金融产业进一步集聚，从而促进经济迅速发展。
[参 考 文 献]
[1]王宏.山西省金融集聚及其对经济增长影响的研究[EB/OL]. http： // doc88. com / p - 2157718020486. html，2014-06-10
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