一、黄帝及其时代
海内外华人大多自诩是黄帝的子孙,尊奉黄帝为中华民族的”共祖”。这一虔诚的信念是维系中华民族巨大凝聚力的坚强纽带。但对于这一”共主”,以往学界多作为传说来看待。这一观念的产生,则源于现有史书对黄帝记载的语焉不详及诸多记载的前后矛盾与不一致,加之今人所能读到有关黄帝的事迹,并非直接从先秦典籍古字中所得,多是移译传抄,故对黄帝真实性的存疑也理所当然。幸而大地无秘藏,随着考古的发现,从而得以解决这一疑问.战国中期齐威王所铸造的“陈侯因敦”的出土,其上铭文中有关黄帝的提及可与现存史料相互佐证①,表明史料的可贵且可信。
既然黄帝是真实的,但何以有关其记载却多有矛盾之处,诸如《国语·晋语》说“昔少典娶有蟜氏,生黄帝炎帝”,《帝王世纪》又称炎帝传位八代至榆罔五百三十年黄帝代炎帝而有天下;《史记·五帝本纪》称黄帝孙昌意之子高阳为颛顼;《史记·秦本纪》又称颛顼之孙女修生子大业,大业娶少典之女女华.这些典籍中有关黄帝的几百条记录可谓是矛盾重重.首先黄帝炎帝既同为少典之子,就不可能过五百余年后才代替炎帝而有天下;其次,颛顼为黄帝孙,女修又是颛顼孙辈,女修的儿子又娶黄帝的姊妹女华,这是决不可能的。如何看待和解释这些问题或矛盾?我国着名考古学家许顺湛先生对其有一个很好的解释,即黄帝既是一个人,亦是一个族或部落.黄帝的名称具备双重意义,其部族的名称与族的历代首领或领袖的名称是一致的。笔者是非常赞同这一认知的。黄帝是一个部族及其首领的世袭名号,并不是单纯的一个人,而是若干代人,是世代相传的,直到该名号被其它名号代替为止。黄帝时代亦即自黄帝代炎帝而有天下,至颛顼执政。黄帝时代的大致年代,笔者亦赞成许先生的推断,即二里头文化为夏文化,其早期距今约四千二百年左右;夏以前是尧舜时代,对应考古学文化为龙山文化;尧舜之前为颛顼帝喾时代,属仰韶文化晚期到龙山文化早期,距今约五千年到四千二百年间;再之前即为黄帝时代,属仰韶文化,距今约五千年到六千五百年间,其间华夏大地有许许多多的部落部族或小的酋邦王国,即"黄帝有万诸侯"。正是由于黄帝部族煊赫的地位及战绩,将当时众多的部族汇聚到一起形成了我国第一次民族大融合,并创造出众多的灿烂文化.因此将黄帝作为其时代的代表和中华民族的"共祖",亦是理所当然。
二、黄帝活动的范围
黄帝其人,既得证实并非汉代传译的先秦古史所虚构,而是由2350年前的战国中期之人(齐威王)所铸记,并多见当时人对黄帝的载述,则有关黄帝的事迹就非全然乌有。因此,可从先秦古籍摘译勾画出的黄帝行踪,对应当今的地理位置,便可得到时空概念。
1.有熊:黄邑,学者称其地在今河南省的新郑县西北,此处有黄水,出于有熊山之黄泉,黄帝是因居于黄水而得名②。按新郑县西约60公里处,是今中岳的嵩山地区。
2.大隗具茨山:钱穆着引《水经注》考称,在新郑西南20公里有大隗山,今名具茨山。按读《庄子·徐无鬼》:“黄帝将见大隗乎具茨之山”的语气,具茨山应是大隗山的支脉,所以黄帝向牧马童探路,既问具茨之山,又问大隗之所在。
3.襄城:在今新郑西南约60公里,黄帝应是迷路跑过了头才到此地。
4.洞庭湖:在长江中游的湖北、湖南两省交界处,从新郑南下约600公里。
5.阪泉:钱穆着引沈括《梦溪笔谈》(卷三)考称,其 地在今山西省西南隅河曲的盐池解县东境,该处有蚩尤村。
6.涿鹿:钱穆着考称与阪泉相近,在解县之西约12公里处。
7.空同:即崆峒山,钱氏《黄帝故事地望考》称在河南省中部的临汝、许昌、禹县及密县之间,不在陇山之西③;其与大隗具茨山及襄城接壤,都在河南省中部,而位于有熊(新郑)之西。
8.赤水:在昆仑山下④,北魏郦道元《水经·河水注》云:“赤水出罢谷川东,谓之赤石川,东入于河”。地在陕西省宜川县之北,是知黄帝游踪到过陕北。
9.昆仑:按昆仑山是中国最大山脉,西起新疆省葱岭,向东横贯以至海滨,长达4000公里左右⑤;其中昆仑东北走为祁连山(在甘肃省)、贺兰山(在宁夏),绵延至阴山(在内蒙古),正属河套地区。黄帝既游陕北而登上昆仑之丘,便应是到了阴山,然后向南返回其都,甚为合理。
10.青要山:洛阳新安境内,《山海经·中次三经》云:“敖岸山又东十里,曰青要山,实惟帝之密都。北望河曲,是多驾鸟,南望惮渚……畛水出焉,而北流注于河。”此言黄帝的秘密居所在青要山,北面是黄河弯曲处,畛水从山中北流注入黄河,与今地望一致。
上述地理脉络,大多出自2300年前的《庄子》一书所载,比较齐威王铭记其高祖黄帝,约晚50年左右,而当时传闻的黄帝活动范围,应该是以河洛地区为中心,向北到山西,经陕北,登内蒙古河套北的阴山;向南到湖北和湖南交界,在南北来去约1500公里的区域内。晚于庄子约250年后,汉武帝时司马迁记述黄帝的活动范围,则是东至于海,西至空桐,南至长江,北至釜山,而邑于涿鹿之阿。约相当于现今的河南、山东、甘肃、两湖及河北等省,南北东西方圆皆1500公里的范围,但都城已改迁涿鹿。此涿鹿的注解颇为分歧,本文不作详谈。从中不难看出,两种记述虽略有差异,但共同点还是很明显的,即黄帝活动范围的中心是河洛地区。
三、黄帝时代的文化创造
黄帝时代的文化创造,以往的文献多有记述,然学者们对有关记述黄帝时代的文献的看法多有不一致,有的认可,有的不认可,有的只认可一部分,有的则半信半疑。如何解决这一问题呢?笔者认为应以文献为线索,现代考古资料为证据,两者相互结合,相互印证,就可证实黄帝时代是我国文化创造的第一个大繁荣、大昌盛的时代,是形成我国传统文化的基础时代。
(一)物质、生活资料的创造。物质、生活资料是人类生存的基本要素,是社会生产发展水平最直接的体现,是人类文明的重要组成部分。黄帝时代物质、生活资料的创造主要体现在以下几方面:
1.陶器的创造。《物原》载“轩辕做碗碟”;《古史考》载“黄帝时有釜甑”;《列仙传》载“宁封子为黄帝陶正,有人过之,为其掌火,能出五色烟,久则以教封子,封子识火自烧。”陶器的发明创造,根据考古发现,早在黄帝时代以前很早就已出现了,最早出现陶器的年代可能最早到距今一万年。但是直到仰韶文化,亦即黄帝时代,陶器的生产在人们的生活中日益重要,陶器的种类出现了大的繁荣,不仅有《古史考》《物原》中提到的釜甑碗碟之类,还有陶壶,陶罐、陶钵、陶盘和尖底瓶等,甚至出现了管理陶器生产的官员“陶正”及彩陶。文献记载烧陶出“五色烟”即可能是烧制彩陶时的一种曲折反映。彩陶的出现是制陶史上的一项重大突破,不仅反映了制陶技术的提高,也折射出彩绘艺术的出现和化学试验与科学选择的萌芽。
2.服饰文化的创造。《易系辞传》载“黄帝……垂衣裳”。《世本》载“伯余作衣裳”、“胡曹作冕衣”,宋衷注:“伯余、胡曹皆黄帝臣”。《竹书纪年》载“(黄帝)初制冕服”。表明黄帝时代的人们已脱离了衣兽皮挂树叶的时期,不仅开始着衣服,而且开始有了代表身份地位的冠帽。《淮南子·汜论训》载“伯余之作衣也,緂麻索缕,手经指挂,其成犹网罗。”仰韶时期陶器上布纹,稀疏程 度正如文献所言,经鉴定也确属麻布。另《通鉴外纪》载“西陵氏之女嫘祖,为黄帝元妃,始教民育蚕,治丝茧以供衣服,后世祀为先蚕。”这就是讲黄帝时代已饲养家蚕并用蚕丝织布作衣。在中原地区仰韶文化遗址中曾发现家蚕茧遗迹和陶塑家蚕俑。这就表明黄帝时代的人们,不仅穿着麻布衣服,而且还出现了更高档次、更舒适的丝织衣物。
3.铸铜及生产、生活、交通工具的创造。《管子·地数》中提到黄帝采金(铜),蚩尤用铜制器。另在今灵宝境内有黄帝铸鼎升仙的传说,有铸鼎原,黄帝陵等。传说原本难以确认,不过在河北、河南、山西等地的仰韶文化遗址中均发现有铸铜遗渣,在甘肃距今五千年前的马家窑文化中发现有铜器,在西安半坡和临潼姜寨也发现距今六千年的青铜和黄铜。这些均证明在黄帝时代已开启了铸铜文化的序幕。
《世本》里提到“雍父作臼”,“雍父作杵”、“挥作弓”、“夷牟作矢”、“垂作耒耜”、“垂作铫”、 “垂作缛”、“共鼓、货狄作舟”等。据宋衷注雍父、挥、夷牟、共鼓、货狄等人皆黄帝臣。在仰韶文化前,粮食加工工具主要是石磨盘、石磨棒,黄帝时代杵臼的出现则更为进一步;弓、矢的出现当在黄帝之前,挥与夷牟作弓矢当是在前人发明的基础上对弓矢进行了改进,使之效能更加突出。仰韶文化的遗址中,均普遍发现石矢、蚌矢和骨矢。
耒、耜、铫、缛等都是农具,在仰韶文化各遗址中均有发现,体现了黄帝时代农业文明的昌盛。在仰韶文化遗址中还发现有船形陶器,证明了“共鼓、货狄作舟”的记载。《易系辞传》载黄帝时“夸刂木为舟,剡木为楫”,说明当时的船当为独木舟。此外,未见于文献而在考古中发现的工具有斧、锛、铲、刀、镰、凿等。
4.建筑的创造。《帝王世纪》讲“自黄帝以上,穴居而野处,及至黄帝,为筑宫室,上栋下宇,以待风雨。”虽说在黄帝以前人们已会营造房屋,但基本上是窝棚式的半穴居房址,到了仰韶中晚期,即黄帝时代,人们营造的房子不仅有半地穴式,也有地面建筑,由圆形,方形的房子。房子已经会主柱架梁,墙壁是木骨泥墙,室内一明两暗,这种房屋建筑模式,奠定了五千年以来具有中国民族风格的民居建筑基础,是中华民族建筑的鼻祖。另外代表中国古建筑技术最高、水平最高、艺术价值最高的楼阁,在黄帝时代就已出现。《竹书纪年》上记载“黄帝建十二楼,六十年凤凰巢于阿阁。”不仅如此,在仰韶文化遗址中还发现了“前堂后屋”的大型建筑,是进入王朝时代“前朝后寝”建筑的祖型。尤其是在大地湾仰韶文化晚期,发现了占地四百平方米的“四阿重屋”大型建筑。阶级社会的王宫建筑格局竟出现在五千年前的仰韶文化中,堪称建筑史上的奇迹。
(二)精神文化和科学技术等方面的创造
1.形成一夫一妻制小家庭及贫富分化的社会形态。人类社会的早期是群婚阶段,逐渐才出现以氏族为基础的社会,实行族外婚、对偶婚。氏族的性质开始是母系,后来才发展为父系。黄帝时代则完全确立了父系氏族社会的主导地位。在黄帝时代范围内考古所发现的众多遗址中,均发现有成排的小房间,有些房子内有自己的生产工具、粮瓮、粮窖、灶塘等,显然是一夫一妻制小家庭形象。墓葬则是另一佐证。在遗址中所发现的墓葬,基本上都可分成大、中、小三类,墓葬随葬品的悬殊,表明贫富分化已走向极端;而男女合葬墓,普遍是男左女右,显然是一夫一妻制的实例。1996、1997年在黄河岸边所发现的妯娌、寨根遗址即是黄帝时代社会形态的典型例证⑥。这时的社会已不再是原始共产社会的模式,而已是贫富分化突出的阶级社会。
2.形成酋邦王国。氏族根据需要联合为部落,部落又组成部落联盟,有些部落联盟则发展成部族,甚至变为酋邦王国,这是世界个文明发展的普遍规律。《史记》提到“黄帝时有万诸侯”,“征师诸侯”,这里的诸侯指的或是部落联盟,或部族、或酋邦王国。各种形式的社会组织当时都有可能存在,皇帝则在当时形成一个大的部族,并且组成了酋邦王国。《史记·五帝本纪》指出黄帝“举风后,力牧,常先、大鸿以治民”。《集解》引郑玄曰:“风后,黄帝三公也”;引班固曰:“力牧,黄帝相也。”《正义》说:“四人皆帝臣也。”《管子·五行》说:“皇帝得六相而天下治,神明至。蚩尤明乎天道,故使为当时;大常察乎地利,故使为廪者;奢龙辨乎东方,故使为土师;祝融辨乎南方,故使为司徒;大封辨乎西方,故使为司马;后土辩乎北方,故使为李,是故春者土师也,夏者司徒也,秋者司马也,冬者李也。”皇帝不仅有六相分管手工业、农业、军事和司法,手工业内部也有分工,宁封是陶正,雍父分管做农具,伯余与胡曹分管衣服。仓颉是吏官,伶伦是乐官,容成是负责天象历法的天官,羲和、常仪等则是参与制定立法的专家。从上述来看,黄帝决不是一个孤立的英雄,而是一个有着庞大的领导集团的国君。远古时代的部落达不到,部落联盟也达不到,只有发展到酋邦王国阶段才有这种可能,即黄帝只有是酋邦王国的世袭领袖,才能过做到叱咤风云,纵横中原,成为煊赫一时影响万代的伟大的神话式人物。
3.军事文化的创造。贫富的分化、阶级的出现造成社会的动荡不安,部落之间、城邦之间的矛盾催化着战争的产生。《商君·画策》说“神农之世,男耕而食,妇织而衣,刑政不用而治,甲兵不起而王。神农既没,以强胜弱,以众暴寡,故黄帝作为君臣上下之义,父子兄弟之礼,夫妇批配之合,内行刀锯,外用甲兵。”《史记·五帝本纪》则谈得更为具体,“轩辕之时,神农氏衰,诸侯相侵伐,暴虐百姓,而神农氏弗能征,于是轩辕乃习用干戈,以征不享,诸侯咸来宾从。”“……与炎帝战于阪泉之野,三战然后得其志。蚩尤作乱,不用帝命,于是黄帝乃征师诸侯,与蚩尤战于逐鹿之野,逐禽杀蚩尤。”这些记载则说明了一个显要的问题,即黄帝时代随着贫富的分化、阶级的出现而发展到内行刀锯,外用甲兵的阶段,从而催生了军事文化的发展。《风后兵法》、《力牧兵法》、《鬼容区(大鸿)兵法》等的出现,当是其时代军事发展的必然结晶和产物。
4.绘画与雕塑的创造。《世本》载:“史皇作图”,宋衷注曰:“史皇,黄帝臣也.。图为画物象也。”张澍粹注引《易通卦验》称“轩辕子苗龙,为画之祖.。”“画物象”在早期当用于记事,逐渐从记事中分离而发展成为绘画。黄帝之前则无绘画的记载,而黄帝时代仰韶文化,其彩陶绘画可以说举世瞩目,其内容有动物、植物等,由早期象形逐渐发展为抽象,直至大量出现几何图案的彩绘。关于雕塑,文献中尚无确切记载,但是在考古发现中确是相当丰富的。形态优美的陶器和各类装饰品都归属于雕塑艺术的范畴。此外在仰韶文化中发现有精美陶鸟、陶壁虎、陶人头、陶鄂鼎,在龙山文化中则发现兽行鬹,鸟形鬹 和玉龟等。
5.音乐的创造。《世本》说:“黄帝乐名咸池”,《史记·乐书集解》引郑玄曰:“黄帝所做乐名,尧增修而用之。咸,皆也;池之言施也,言德之无不施也。”《帝王世纪》说:“黄帝损庖羲之瑟,为二十五弦,长七尺二寸。”“咸池”的具体内容无从知晓,当时的瑟在目前的考古中尚未能发现,不过仰韶文化中发现有陶筒鼓,龙山遗址中发现有鳄鱼皮鼓。《世本》又说:“黄帝使伶伦造磬,”仰韶文化中虽未发现石磬,但发现许多带孔的石器都可作为打击乐器,而龙山文化中石磬已相当成熟。仰韶文化中还发现有吹奏乐器陶磒。此外,在仰韶文化之前的裴李岗文化中发现有距今七、八千年的七音骨笛。由此可以推想黄帝时代的音乐水平。
6.文字、八卦与天象历法的发明创造。《世本》说“沮诵、仓颉作书。”宋衷注“沮诵、仓颉为黄帝臣。”《韩非子.五蠹篇》、《淮南子.泰族篇》以及许慎《说文体字》等史书,均认定仓颉为初作书者。在仰韶文化遗址中已发现不少的陶刻划符号,大多数学者已公认为是原 始文字。《帝王世纪》说“庖牺氏做八卦,神农重为六十四卦,黄帝尧舜广而申之,分为二易,至夏人因炎帝曰《连山》,殷人因黄帝曰《归藏》,文王广六十四卦着九六之爻,谓之《周易》。”《周易》目前尽人皆知,已形成易学热。易学涵括了社会科学和自然科学的哲理,代表了我国古代文化的最高水平。黄帝时代的八卦在考古中已有发现,海安青墩遗址中发现距今六千年的重卦,有学者把八卦的源头推到西安半坡仰韶文化时期。大汶口文化发现龟壳中装有小石子 ,这是占卜的工具;浙川下王岗仰韶文化晚期遗址中发现卜骨,证明黄帝时代已出现占卜。《竹书纪年》载“(黄帝)游于洛水之上,见大鱼,杀五牲以醮之,天乃甚雨,七日七夜,鱼流于海,得图书焉。龙图出河,龟书作洛,赤文翁篆字以授轩辕。”这里的“河图”“洛书”即是古代的天象历法,又与八卦密切相关。《史记·历书》载:“盖黄帝考定星历,建立五行,起消息,正闰月,于是有天地神祉物类之官,是谓五官,各司其序。”《索隐》引《世本》《律历志》说:“黄帝使羲和占日,常仪占月,臾区占星气,伶伦造律吕,大挠作甲子,隶数作算术,容成综此六术而着《调历》也。”这段话则指出黄帝时重视天象观察,为定星历而设有专职官吏,容城所作《调历》则涵括了多方面的科学技术成就。结合考古发现,在凌家滩发现了距今五千年前大汶口文化的玉板龟书八卦图,天文学家普遍认为这是我国最早的历法;在濮阳西水坡,发现了一座距今六千多年的仰韶时期大墓,墓 圹南圆北方,反映了当时已出现了天圆地方盖天说理论;在墓主人左右用蚌壳摆塑的龙虎,天文学家认为是对天体“东宫”、“西宫”的认识,也正是对历法中春分秋分的认识。
四、结语
从上述的逐层论述中不难看出,黄帝及其时代是确实存在的,是我国历史发展中的极其重要的一环,其活动的范围是以河洛地区为中心的我国北方大部分地区。黄帝时代是我国远古文化的黄金时代,是具有划时代意义的社会阶段,是文化大创造,大繁荣阶段,奠定了河洛文化的根基。黄帝时代可称为河洛文化的源头。
注释:
①徐中舒:《陈侯四器考释》,《中央研究院历史语言研究所集刊》第三本,第四分,页479。(1933年)
②晋·皇甫谧:《帝王代纪》之说,及钱穆:《史记地名考》(后文简称“钱着”)。(1968年)
③钱穆:《古史地理论丛》,页134。(1982年)
一、黄帝及其时代
海内外华人大多自诩是黄帝的子孙,尊奉黄帝为中华民族的”共祖”。这一虔诚的信念是维系中华民族巨大凝聚力的坚强纽带。但对于这一”共主”,以往学界多作为传说来看待。这一观念的产生,则源于现有史书对黄帝记载的语焉不详及诸多记载的前后矛盾与不一致,加之今人所能读到有关黄帝的事迹,并非直接从先秦典籍古字中所得,多是移译传抄,故对黄帝真实性的存疑也理所当然。幸而大地无秘藏,随着考古的发现,从而得以解决这一疑问.战国中期齐威王所铸造的“陈侯因敦”的出土,其上铭文中有关黄帝的提及可与现存史料相互佐证①,表明史料的可贵且可信。
既然黄帝是真实的,但何以有关其记载却多有矛盾之处,诸如《国语·晋语》说“昔少典娶有蟜氏,生黄帝炎帝”,《帝王世纪》又称炎帝传位八代至榆罔五百三十年黄帝代炎帝而有天下;《史记·五帝本纪》称黄帝孙昌意之子高阳为颛顼;《史记·秦本纪》又称颛顼之孙女修生子大业,大业娶少典之女女华.这些典籍中有关黄帝的几百条记录可谓是矛盾重重.首先黄帝炎帝既同为少典之子,就不可能过五百余年后才代替炎帝而有天下;其次,颛顼为黄帝孙,女修又是颛顼孙辈,女修的儿子又娶黄帝的姊妹女华,这是决不可能的。如何看待和解释这些问题或矛盾?我国着名考古学家许顺湛先生对其有一个很好的解释,即黄帝既是一个人,亦是一个族或部落.黄帝的名称具备双重意义,其部族的名称与族的历代首领或领袖的名称是一致的。笔者是非常赞同这一认知的。黄帝是一个部族及其首领的世袭名号,并不是单纯的一个人,而是若干代人,是世代相传的,直到该名号被其它名号代替为止。黄帝时代亦即自黄帝代炎帝而有天下,至颛顼执政。黄帝时代的大致年代,笔者亦赞成许先生的推断,即二里头文化为夏文化,其早期距今约四千二百年左右;夏以前是尧舜时代,对应考古学文化为龙山文化;尧舜之前为颛顼帝喾时代,属仰韶文化晚期到龙山文化早期,距今约五千年到四千二百年间;再之前即为黄帝时代,属仰韶文化,距今约五千年到六千五百年间,其间华夏大地有许许多多的部落部族或小的酋邦王国,即"黄帝有万诸侯"。正是由于黄帝部族煊赫的地位及战绩,将当时众多的部族汇聚到一起形成了我国第一次民族大融合,并创造出众多的灿烂文化.因此将黄帝作为其时代的代表和中华民族的"共祖",亦是理所当然。
二、黄帝活动的范围
黄帝其人,既得证实并非汉代传译的先秦古史所虚构,而是由2350年前的战国中期之人(齐威王)所铸记,并多见当时人对黄帝的载述,则有关黄帝的事迹就非全然乌有。因此,可从先秦古籍摘译勾画出的黄帝行踪,对应当今的地理位置,便可得到时空概念。
1.有熊:黄帝都邑,学者称其地在今河南省的新郑县西北,此处有黄水,出于有熊山之黄泉,黄帝是因居于黄水而得名②。按新郑县西约60公里处,是今中岳的嵩山地区。
2.大隗具茨山:钱穆着引《水经注》考称,在新郑西南20公里有大隗山,今名具茨山。按读《庄子·徐无鬼》:“黄帝将见大隗乎具茨之山”的语气,具茨山应是大隗山的支脉,所以黄帝向牧马童探路,既问具茨之山,又问大隗之所在。
3.襄城:在今新郑西南约60公里,黄帝应是迷路跑过了头才到此地。
4.洞庭湖:在长江中游的湖北、湖南两省交界处,从新郑南下约600公里。
5.阪泉:钱穆着引沈括《梦溪笔谈》(卷三)考称,其 地在今山西省西南隅河曲的盐池解县东境,该处有蚩尤村。
6.涿鹿:钱穆着考称与阪泉相近,在解县之西约12公里处。
7.空同:即崆峒山,钱氏《黄帝故事地望考》称在河南省中部的临汝、许昌、禹县及密县之间,不在陇山之西③;其与大隗具茨山及襄城接壤,都在河南省中部,而位于有熊(新郑)之西。
8.赤水:在昆仑山下④,北魏郦道元《水经·河水注》云:“赤水出罢谷川东,谓之赤石川,东入于河”。地在陕西省宜川县之北,是知黄帝游踪到过陕北。
9.昆仑:按昆仑山是中国最大山脉,西起新疆省葱岭,向东横贯以至海滨,长达4000公里左右⑤;其中昆仑东北走为祁连山(在甘肃省)、贺兰山(在宁夏),绵延至阴山(在内蒙古),正属河套地区。黄帝既游陕北而登上昆仑之丘,便应是到了阴山,然后向南返回其都,甚为合理。
10.青要山:洛阳新安境内,《山海经·中次三经》云:“敖岸山又东十里,曰青要山,实惟帝之密都。北望河曲,是多驾鸟,南望惮渚……畛水出焉,而北流注于河。”此言黄帝的秘密居所在青要山,北面是黄河弯曲处,畛水从山中北流注入黄河,与今地望一致。
上述地理脉络,大多出自2300年前的《庄子》一书所载,比较齐威王铭记其高祖黄帝,约晚50年左右,而当时传闻的黄帝活动范围,应该是以河洛地区为中心,向北到山西,经陕北,登内蒙古河套北的阴山;向南到湖北和湖南交界,在南北来去约1500公里的区域内。晚于庄子约250年后,汉武帝时司马迁记述黄帝的活动范围,则是东至于海,西至空桐,南至长江,北至釜山,而邑于涿鹿之阿。约相当于现今的河南、山东、甘肃、两湖及河北等省,南北东西方圆皆1500公里的范围,但都城已改迁涿鹿。此涿鹿的注解颇为分歧,本文不作详谈。从中不难看出,两种记述虽略有差异,但共同点还是很明显的,即黄帝活动范围的中心是河洛地区。
三、黄帝时代的文化创造
黄帝时代的文化创造,以往的文献多有记述,然学者们对有关记述黄帝时代的文献的看法多有不一致,有的认可,有的不认可,有的只认可一部分,有的则半信半疑。如何解决这一问题呢?笔者认为应以文献为线索,现代考古资料为证据,两者相互结合,相互印证,就可证实黄帝时代是我国文化创造的第一个大繁荣、大昌盛的时代,是形成我国传统文化的基础时代。
(一)物质、生活资料的创造。物质、生活资料是人类生存的基本要素,是社会生产发展水平最直接的体现,是人类文明的重要组成部分。黄帝时代物质、生活资料的创造主要体现在以下几方面:
1.陶器的创造。《物原》载“轩辕做碗碟”;《古史考》载“黄帝时有釜甑”;《列仙传》载“宁封子为黄帝陶正,有人过之,为其掌火,能出五色烟,久则以教封子,封子识火自烧。”陶器的发明创造,根据考古发现,早在黄帝时代以前很早就已出现了,最早出现陶器的年代可能最早到距今一万年。但是直到仰韶文化,亦即黄帝时代,陶器的生产在人们的生活中日益重要,陶器的种类出现了大的繁荣,不仅有《古史考》《物原》中提到的釜甑碗碟之类,还有陶壶,陶罐、陶钵、陶盘和尖底瓶等,甚至出现了管理陶器生产的官员“陶正”及彩陶。文献记载烧陶出“五色烟”即可能是烧制彩陶时的一种曲折反映。彩陶的出现是制陶史上的一项重大突破,不仅反映了制陶技术的提高,也折射出彩绘艺术的出现和化学试验与科学选择的萌芽。
2.服饰文化的创造。《易系辞传》载“黄帝……垂衣裳”。《世本》载“伯余作衣裳”、“胡曹作冕衣”,宋衷注:“伯余、胡曹皆黄帝臣”。《竹书纪年》载“(黄帝)初制冕服”。表明黄帝时代的人们已脱离了衣兽皮挂树叶的时期,不仅开始着衣服,而且开始有了代表身份地位的冠帽。《淮南子·汜论训》载“伯余之作衣也,緂麻索缕,手经指挂,其成犹网罗。”仰韶时期陶器上布纹,稀疏程度正如文献所言,经鉴定也确属麻布。另《通鉴外纪》载“西陵氏之女嫘祖,为黄帝元妃,始教民育蚕,治丝茧以供衣服,后世祀为先蚕。”这就是讲黄帝时代已饲养家蚕并用蚕丝织布作衣。在中原地区仰韶文化遗址中曾发现家蚕茧遗迹和陶塑家蚕俑。这就表明黄帝时代的人们,不仅穿着麻布衣服,而且还出现了更高档次、更舒适的丝织衣物。
3.铸铜及生产、生活、交通工具的创造。《管子·地数》中提到黄帝采金(铜),蚩尤用铜制器。另在今灵宝境内有黄帝铸鼎升仙的传说,有铸鼎原,黄帝陵等。传说原本难以确认,不过在河北、河南、山西等地的仰韶文化遗址中均发现有铸铜遗渣,在甘肃距今五千年前的马家窑文化中发现有铜器,在西安半坡和临潼姜寨也发现距今六千年的青铜和黄铜。这些均证明在黄帝时代已开启了铸铜文化的序幕。
一、中华文明是世界上迄今为止唯一没有衰落的大河文明,尤以黄河文明最为光彩夺目。
黄河文明的形成期大体在公元前4000年至公元前2000年之间,前后经历了两千年之久。在这一时期,神州大地出现了许多地区性文明,如在长江流域有成都平原文明、江汉文明、太湖文明,其代表性的考古学文化有大溪文化、屈家岭文化、石家河文化、崧泽文化、良渚文化等。在黄河流域有甘青文明、中原文明、海岱文明,其代表性的考古学文化有仰韶文化、中原龙山文化、大汶口文化、山东龙山文化、马家窑文化等。在东北有燕山地区文明,其代表性的考古学文化主要是红山文化。各个地区性文明都发展到相当高的水平,学术界都给以高度评价,但是到后来有的文明中断了,有的文明走向低谷,只有黄河文明如中流砥柱,朝气蓬勃,吸纳、融合了各地区文明精华,向更高层次发展。
黄河文明的发展期是它的升华阶段,从时代来说主要是夏商周三代。这时的黄河文明主要凝聚在黄河中下游的大中原地区,大中原地区文化是黄河文明的中心。在大中原域内的河洛地区文化是黄河文明的核心。考古学家发现了属于王朝性质的都邑有登封王城岗原八方遗址古城、新密新寨古城、偃师二里头城址、郑州商城、偃师尸乡沟商城、安阳殷墟和洹北商城,以及在陕西和洛阳发现的西周、东周都城遗迹,夏商周三代的都邑均在河洛地区。因此,河洛文化不仅是一个地区性文化,而且是延续约两千年的王都文化,是黄河文明最核心的载体。
二、从“河图洛书”的产生条件看其与大河文明起源的关系。
先说明中国的文明是黄河文明,中国文明的产生都是由水而生的。因此这个至今还充满神秘感的“河图洛书”的主要特点就是源自于水文化,从它的传说中也透露出水文化的气息。
(一)从远古传说看,人对自然的需要促使了“河图洛书”的产生。
相传上古伏羲氏时,洛阳东北孟津县境内的黄河中浮出龙马,背负“河图”,献给伏羲。伏羲依此而演成八卦,后为《周易》来源。又相传大禹时,洛阳西洛宁县洛河中浮出神龟,背驮“洛书”,献给大禹。大禹依此治水成功,遂划天下为九州。如《竹书纪年》记载:“舜乃设坛于河,依尧故事。至于下昃,荣光休气至,黄龙负图,长三十二尺,广九尺,出于坛畔,赤文绿错。其文言:当禅禹。”这是说禹执掌天下,是在舜设坛沉壁祭天之后,河图传达的天命。还说:“禹观于河,有长人白面鱼身,出曰:‘吾河精也。’呼禹曰:‘文命治水。’言讫,授禹河图,言治水之事。退入于渊。治水既毕天赐元圭以告成功。夏道将兴,草木畅茂,青龙至于郊,祝融之神降于崇山,乃受舜禅即天子位。洛出龟书是为洪范。”这一段话,除反映君权天授外,值得注意的是提到河图是言治水之事,提到的洛书(龟书)是洪范,而洪范是治国的大法。显然,在这些中国古文化最权威的经典看来,“河图洛书”应是远古东方庄严而崇高的法典,是华夏传说中祥瑞而神秘的圣经。另外,《春秋运斗枢》言及黄河出图,在场者有帝舜及大司空禹;《尚书》称“天乃赐禹洪范九畴”;汉代孔安国称:“天癸禹,洛出书,神龟负文而出,列于背,有数至于九,禹遂因第之,以成九类常道。”《广物博志》亦述及“禹授河图”之事。“河图洛书”的产生都与大禹有关,与战胜自然灾害有关。从诞生来讲,重点提到了黄河与洛河,从而也说明了它与水的紧密联系,与人类的母亲河――黄河的关系。
(二)“河图洛书”为何诞生于黄河流域。
“河图洛书”最早诞生于河、洛两条河流,也同样说明了它与水的密切关系。“河出图,洛出书”,明确地告诉了我们黄河、洛河与“河图洛书”的关系。远古时代,“河图洛书”作为传授“天命”的重要方式,为什么会与水有这样密切的关系呢?如前所述,它源于当时严重的洪患灾害。人们为了谋求生存,不得不长期与洪患灾害抗争。在原始社会,人们过着渔猎、游牧的生活,“逐水草而居”,“择丘陵而处”,以逃避洪水。到了传说中的神农时代,有了农业,有了一些生活资料和生产资料需要保护,采取了“潺”和“堙”,防止洪水入侵,即以挡水的办法来防止洪水灾害。到了尧舜以后,大禹首先使用了“疏”和“分”的方法,即以宣泄减免水患。另外,也说明了河洛地区在当时社会政治生活中的重要地位。考古专家已经证实,夏禹宇宙期后,受严重的自然灾害的影响,分散在全国各地的部族逐渐向黄河流域集中,河洛地区逐渐发展成为全国的政治、经济、文化中心。“昔三代之居,皆在河洛”(《史记》语),即夏、商、周三代皆建基于此,“河图洛书”的神话传说在这里产生,也就不足为怪了。
(三)从“河图洛书”的产生地――洛I看,“河图洛书”的产生有何特殊条件。
“河出图,洛出书”为什么会发生在“洛I”?“洛I”之名最早见于先秦文献,是传说中黄帝“修坛沉壁”的地方(《水经注异闻录》载:“黄帝东巡过洛,修坛沉壁,受龙图于河,龟书于洛,赤文绿字。”),尧、舜、禹、汤等也都在此举行祭天仪式,并接受“河图洛书”。《尚书・禹贡》说大禹治水,“东过洛I,至于大邳”。“洛I”位于巩义市境内的黄河、洛河交汇处。那么,这个地方在远古时期为什么会像秦以后泰山那样引起古人和古代帝王的高度重视呢?这是与当时“洛I”所处的地理位置,以及河、洛交汇后在这一带发生的河势变化等有着密切关系的。一是“洛I”周围早在远古时期便是人烟稠密、物产丰富的地方。裴李岗遗址、仰韶遗址、龙山遗址,以及夏商周各代遗址等都是在这一带被挖掘发现的。发展到中古时代,这里曾一度是政治、军事战略要地,也是水运交通的枢纽。洛口仓、洛口屯、洛口城、洛口驿等,都先后出现在这里,可见“洛I”的重要历史地位。二是“洛I”在古代还曾是一个神秘的地方,有许多传奇性的故事发生在这里。如,《尚书・夏书》中记载:“太康失邦,昆弟五人,须于洛I,作五子之歌。”太极图、河图、洛书、八卦等这几项享誉中外古今的传统文化,也都与“洛I”有关。有人认为太极图虽然含有深奥的哲理,但它的图像源于自然界,是受河、洛在“洛I”两水相撞,形成漩涡,清浊分明的启发而构思出来的。邙山上“伏羲画卦台”的存在,更有力地证明了八卦的产生也始于“洛I”。三是与“洛I”的特殊地理环境和水情有关。据专家考证,远古时期,黄河、洛河交汇的地方有着广袤的水面,特别是在汛期。从华阴、砥柱一泻东下的黄河,在这里南纳入伊洛河水,北接入济水、沁河后,忽被横亘在面前的大邳山阻挡,于是湍悍之水涡漩,抬升而形成巨大、宽广的水面。因此,也就有了“沉壁祭天”、“河图”、“洛书”的神话传说。“洛I”作为这一神话传说的诞生地,可以说是自然而然的事。
三、剥离“河图洛书”的神话传说色彩,或可以将其看作黄河文明起源的侧记、缩印。
传说,往往是一个民族古老的记忆,“河图洛书”也不例外。深入研究“河图洛书”及与此伴生的古代水文化,我们可以看到它对后人治黄的影响是极为深远的。大禹治水的精神,始终是后人治黄、战胜严重的黄河洪水灾害的动力和源泉。我国是一个水利大国,也是一个水利古国。中华民族的治水传统与华夏文明一样源远流长。
“河图洛书”传达了古人什么样的治水信息呢?“授禹河图,言治水之事”,是讲大禹受“天命”而治水的事。大禹成功治理水患,既是上天的安排,又是他个人努力的结果,“三过其门而不入”。因此,他也就成了人们永远敬仰的英雄。另外,在《尚书・顾命》篇中将“河图洛书”与“大玉、夷玉、天球”等并列,似乎其应该是玉类宝器,故元朝人俞琰的《周易集说・系辞》中推测“河图”是刻有文字的宝器,南宋人薛季宣的《河图洛书辨》中推测“洛书”是古地图,“图载江河山川州界之分野”,类似《禹贡》、《山海经》一类图书。
到了现代,更有人把“河图洛书”推测为我国游牧时代的气候图和罗盘。但深究起来,“地图”说更为可信。远古时期,人类过着游牧、渔猎的生活,居所不定是其最大特点,长途跋涉在所难免。在和大自然的抗争中,人们逐渐认识到了地图的重要性,地图成了人们战胜自然,获得生存的重要工具。当然,地图也被首领和古代帝王视为神授之物,拥有了它,也就拥有了一切。然而,在众多的文献记载中,“河图洛书”为什么又成为代表神意,是“圣人”得到“天命”的征兆,相当于符命一类的东西了呢?“凤鸟不至,河图不出”,“河出图,洛出书,圣人则之”等表达的都是这个意思。符命又是什么呢?它是被歪曲了的自然现象。如果我们剥去它的宗教神话外衣,便显现出一个核心观念:文化起源于人类模仿自然。有的学者认为:“所谓河图、洛书、八卦,都是初民图绘自然界物象,用以说明事理的,现在虽然所绘的物象已不可见,但在传说中还保留着这个图绘记事的面影。”不难看出“河图洛书”的出现与古人治水的密切关系。因此,如果说它是一种文化现象的话,它首先应该是水文化。水文化起源于“河图洛书”,后人在治水中所创造的灿烂文化都是这一现象的继续和延伸。
参考文献:
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[2]李雪格.探寻黄河文明[M].东方出版社,2004.
分析河洛佛教音乐的历史演进，需要对佛教音乐是否随佛教同时传入中国作一简要分析。学界既往的观点大致有二：一是同时传入说；另一种则是滞后说。笔者认为，前一种说法更有道理。因为东汉明帝以后，陈思王曹植之前，便已有梵呗的存在。从理论上说，既成僧伽，就要有礼佛之仪；既有礼佛之仪，便有梵呗之需。两汉之际，随着西域的稳定与丝绸之路的畅通，梵呗完全有可能经丝绸之路由西域或天竺传入内地。尤其是，东汉桓帝时，安息国高僧安世高来中国参拜汉帝时就能用梵语唱颂梵呗。据《后汉书•桓帝纪》记载：“桓帝好音乐善琴笙，饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图、老子，斯将所谓听于神乎。”（范晔：《后汉书》，浙江古籍出版社2000年版，第854页）虽然，当时的梵呗唱诵还没有越过王宫的高墙深院，唱诵的场合少之又少，但佛教音乐随佛教一同传入之说据此可信。进而可知，佛教音乐艺术的历史演进与中国佛教的发展也具有同步性和一致性。河洛佛教音乐作为中国佛教音乐的源头，其历史演进不仅展现了中国佛教音乐演进发展的普遍性风貌，也展示了河洛佛教音乐的区域性文化特征。人们知道，中国佛教音乐发展随着社会政治、经济、文化的发展呈现出阶段性的特征。其中，王日昌、田青等前辈提出的“四阶段说”是目前学界的主流观点，即“佛教初弘期阶段、自东晋至齐梁的华化及多样化阶段、唐代繁盛及典型化阶段、宋元之后的通俗化时期”（王日昌：《谈古代典籍中的佛教音乐》，《古籍整理研究学刊》1997年第4期）。与此相比，河洛佛教音乐在此基础上则显示了其本地区的特点，可分为五个发展阶段。第一阶段，河洛佛教音乐的初弘阶段（东汉时期）。东汉明帝时，佛教以官方形式正式传入中国。“白马寺，汉明帝所立也，佛教入中国之始。”（周祖谟：《洛阳伽蓝记校释》，中华书局1963年版，第150页）这一时期佛教音乐随佛教一起传入洛阳，由天竺来华的竺法兰大师传入。竺法兰大师在翻译佛经、弘扬佛法的同时，也带来了天竺的佛教音乐———梵呗。佛教梵呗产生于佛教圣地印度，来源于佛教时期以前印度吠陀时代的“赞颂”，其中《姿摩吠陀》记述歌咏的方法奠定了念诵佛经的基础，以乐咏经，以歌诵经，是原始佛教音乐梵呗的前导。梵呗主要用于讲经仪式、六时行道和经忏法会，既有赞诵佛德的作用，又能使听者心灵净化，潜心向佛。王小盾认为：“我们可以用三分法来看待原始佛教的音乐。从表演者角度看，它是乐伎供养音乐、佛陀说法音乐、僧侣诵经音乐的三分；从音乐体裁角度看，它是歌舞音乐（用于礼赞佛陀）、呗赞音乐（用于歌咏经偈）、吟诵音乐（用于唱诵经文）的三分。”（王小盾：《原始佛教的音乐及其在中国的影响》，《中国社会科学》1999年第2期）东汉时期，佛教及其艺术处于初弘期阶段，传播范围极为有限。由于梵汉之间的语言差异，虽然天竺佛经已经被译经家用汉文译出，但由于当时通晓梵文的受众极少，梵呗在河洛地区的传播存在严重的困难。虽宋代赞宁在《高僧传•读诵篇》记载，“原夫经震旦，夹译汉庭。北则（竺）法兰，始直声而宣剖；南惟（康）僧会，扬曲韵以讽通”（转引自徐湘霖：《净域奇葩———佛教艺术》，四川人民出版社1995年版，第110页），但竺法兰的赞呗歌诵，系“直声而宣剖”，其音乐性不强。当时佛事方兴，译业草创，他所咏赞的，想必是原来的天竺音乐。无论是竺法兰，还是安世高在东汉桓帝时所唱颂的梵呗，在梵汉语言差异矛盾没有得到有效解决以及正式的佛教仪式还未形成之前，他们所输入的是以梵语歌咏经偈的呗赞音乐。第二阶段，河洛佛教音乐的中国化与多元化阶段（三国至北朝时期）。梵语化的佛教音乐输入到河洛地区初期，与河洛地区的语言及音乐传统都不能完全协调，难以配合用汉语译出的偈颂和汉地创作的佛教歌词。三国时期，中国佛教徒注意到了这种矛盾。河洛地区的乐僧于是采用河洛地区的民间乐曲创作新佛曲，从而产生了中国化的佛教音乐。同时，河洛地区的文化精英与艺术家们也在为梵呗的中国化而努力，在梵呗的中国化中曹植起到了至关重要的作用。《法苑珠林》记载曹植游鱼山时，闻空中梵天之响而“制转赞七声，升降曲折之响，世之讽诵，咸焉”（释道世：《法苑珠林》，江苏广陵古籍刻印社1990年版，第398页）。曹植通过删治《瑞应本起经》，改编而成的鱼山梵呗是一组由四十二个曲调组成的联奏，既保留了印度佛教音乐的特点，又具有洛阳地区的音乐风味，即传统的相和歌的特色。相和歌是对汉代北方各地流行的各种民间歌曲的通称。其中，既有原始的民歌，也有在民歌基础上加工改编而成的艺术歌曲。它属于汉代乐府歌曲中的一类，是乐府歌曲中的精华部分。魏晋之际﹐相和歌有较大发展，在河洛地区极为盛行。曹魏政权对相和歌尤为喜爱﹐写有大量歌词交乐工演唱。曹植将天竺梵呗与盛行于河洛地区的相和歌有效地融合在一起，创制了中国化的佛教音乐，既有利于梵呗的中国化，又丰富了河洛民歌的艺术形式。西晋至北朝时期，崇佛之风在河洛地区日盛。《洛阳伽蓝记》里详细记载了北魏孝文帝迁都洛阳后佛教发展之盛状：“时佛法经像，盛于洛阳；异国沙门，咸来辐髫，负籍持经，来此乐土，宣武故立此寺（永明寺）以憩之。房庑一千余间，百国沙门三千余人。”（周祖谟：《洛阳伽蓝记校释》，第173页）洛阳吸引了世界各地来中土弘扬佛法的高僧，他们带来了新的佛教音乐形式，使河洛佛教音乐突破了单一的人声用乐系统，促使器乐化的河洛佛教音乐逐渐形成与发展。从魏晋南北朝时期开凿的龙门石窟伎乐人造像中便可看出，如北魏时期修建的宾阳洞，内刻有八身伎乐天，皆面向主尊，演奏的乐器依次为笙、笛、阮、细腰鼓、磐、排箫、筝、铜钹计九件乐器。在这些器乐中，既有西域化的乐器，也有河洛地区传统的乐器。这一时期随着正式的佛教仪式的形成，河洛佛教音乐体裁也变得丰富起来，不再局限于初弘阶段的赞呗音乐，歌舞音乐与吟诵音乐兴起，并运用于佛法宣扬与佛教庆祝活动。第三阶段，河洛佛教音乐的繁荣与定型阶段（隋唐时期）。隋唐时期河洛地区的崇佛之风与以前相比更加兴盛，这极大带动了佛教音乐的繁荣，这一时期的河洛佛教音乐在乐器上和曲目上都在不断增加。隋唐时期新开凿的龙门石窟中，有11座石窟含有乐器，所有乐器竟达70余种，较魏晋南北朝时期多了箜篌、拍板等乐器。唐代长安和洛阳的宫廷中也有佛教音乐的演奏。从《羯鼓录》《唐会要》《乐书》（陈旸）以及《敦煌经卷》等文献中可以看出，当时唐代宫廷演奏的佛曲达70多首，其中《普光佛曲》《弥勒佛曲》《如来藏佛曲》《观音佛曲》《释迦牟尼佛曲》《龟兹佛曲》《卢舍那佛曲》《四天王》《阿弥陀佛曲》等，这些著名宫廷演奏佛曲大多是器乐曲，是与本民族音乐结合的基础上重新创作的，体现了河洛佛教音乐特色鲜明的艺术风貌。这一时期河洛佛教音乐在数量上繁荣的同时，在河洛佛教音乐创作、表演、管理上日益规范化。再加上隋唐社会的开放性，河洛佛教音乐也在不断吸收外来音乐的营养，在乐器、曲目编排上不断创新，隋唐时期官方化的音乐管理机构不断设立，佛教仪式活动比较频繁和固定化，使得体系化、制度化的河洛佛教音乐日益形成，河洛佛教音乐日趋迈入规范化阶段。第四阶段，河洛佛教音乐的世俗化阶段（宋元时期）。随着宋元社会商业经济的繁荣和市民阶层的形成，佛教的世俗化趋势逐渐明显。特别是宋元俗文化的发展，加速了河洛佛教音乐的世俗化趋势。王俊义指出，“宋元文化中的一个重要特点，那便是俗文化的发达”（王俊义主编：《炎黄文化研究》第2辑，大象出版社2006年版，第87页）。河洛佛教音乐与世俗文化的结合，在民间说唱中多有呈现，极大丰富了市民的日常文化生活。宋元朝代更替之际，由于北方少数民族与中原政权的连年战争，使得河洛地区的佛教音乐遭受严重破坏，流落民间，又加速了河洛佛教音乐的世俗化倾向。从现存宋词、元曲的词牌、曲牌中，均可见到佛教音乐影响的痕迹，如词牌《菩萨蛮》、曲牌《双调五供养》等比比皆是。第五阶段，河洛佛教音乐的式微阶段（明清时期）。随着全国政治中心的北移，经济中心南移，位居中原的河洛地区，其区位优势逐渐丧失。加以明清时期的帝王虽不乏宠佛者，但相比藏传佛教，中原佛教日益失去了昔日皇家的支持。此期的河洛佛教音乐除了延续既往的佛教轨仪形式之外，逐渐转向与民间音乐相结合的轨迹。河洛佛教音乐在转向过程中，逐渐从宫廷、寺庙走向与民间音乐相融合的道路，并逐渐演变成后来以至近代的洛阳十盘音乐、洛阳庙会音乐、洛阳跑经调等民俗佛教音乐形式。
二河洛佛教音乐的表现特征
河洛佛教音乐在其发展过程中，既表现出中国佛教音乐的普遍性特征，又具有河洛特色的区域性特征。同时，河洛佛教音乐伴随政治经济文化的变化，在不同的历史时期也彰显出各自不同的特征。佛教音乐传入中国以后，逐渐由中原地区扩散至中国的其他区域，逐渐形成了多元化的区域佛教音乐风格。不同区域的佛教音乐受其自然与人文环境的影响，表现出了不同的特征。桑德诺瓦在探讨藏族佛教音乐时指出：“云南藏传佛教修供音乐涉及皈依、礼拜、赞颂、发愿、供奉、迎请、祭祀、祈请、恭送等一系列崇拜仪式和法事活动，具有鲜明的地域文化特征；云南藏传佛教音乐形态，既具有藏族传统音乐的基本特点，又具有较为典型的多民族文化交融等的地域性特征。其主要表现在：音阶、调式、旋律、节拍、节奏、速度、曲式、词律、结构以及乐队组合等方面。”（桑德诺瓦：《云南藏传佛教音乐的形态特征》，《中国音乐》2013年第2期）作为汉传佛教音乐代表的五台山佛教音乐也有其自身的特征，韩军在《五台山佛教音乐的特点、价值与现状》一文中指出：“五台山佛教音乐历史悠久、形式独特，并具有浓厚的民族民间特征。”（韩军：《五台山佛教音乐的特点、价值与现状》，《五台山研究》2011年第1期）而河洛佛教音乐相比于其他地区的佛教音乐，有其显著的地域化特征。主要表现在两个方面：一是引领作用的根源性。河洛地区作为佛教正式传入中国的发端地，对佛教及佛教音乐发展起到了引领作用，早期的佛教音乐由河洛地区扩散到其他区域。东汉时期，白马寺高僧竺法兰“直声而宣剖”。南北朝时期，南朝宋白马寺僧人释僧饶就“善三《本起》和《大拏》”。齐白马寺释昙凭善“颂三《本起经》”。中国化的佛教音乐也与河洛地区有着密切的关系。曹植通过删治《瑞应本起经》，改编而成鱼山梵呗，融合了天竺佛教音乐与河洛地方传统音乐，并在河洛地区广泛传播。二是色彩浓郁的皇权性。河洛地区有“天下之中”之称，洛阳城更有古都之美誉。悠久的建都历史，使河洛地区形成了具有巨大影响力的国都文化，这也是中原文化的又一个突出特点。河洛地区佛教音乐的兴盛与河洛地区的国家皇权的支持密不可分。在河洛佛教音乐的发展历程中，一个明显的地域特征就是具有浓郁的皇权色彩，表现出官方性特质，河洛地区的佛教音乐常用于国家礼仪之中。“丝竹杂乐，皆由旨给”，“梵乐法音，聒天动地”（周祖谟：《洛阳伽蓝记校释》，第113页）。由皇家拨专款进行佛教音乐活动。不仅从横向比较的视角上看，河洛佛教音乐具有自身的诸多特点，而且从纵向历史演进的视角来看，不同时期的河洛佛教音乐也各有其特点。其一，初弘时期的河洛佛教音乐表现出外来性特征，音乐形式较为单一。早期的河洛佛教音乐完全秉承了天竺“梵呗”形制，也就是佛教史上所称的“西域化”讲经吟唱方式。袁静芳认为，“‘梵呗’即是模仿印度的曲调创为新声”（袁静芳：《中国传统音乐概论》，上海音乐出版社2006年版，第436页）。初弘期的河洛佛教音乐，其受众和用乐系统也极为有限。此期的河洛佛教音乐只掌握在少数外籍僧人手里，由于那时的佛教没有明确的形态，更谈不上仪轨性的佛事活动，奉佛者也仅限于皇宫贵族。用乐系统也较为单一，仅为声乐系统，主要靠人声传颂。其二，三国至北朝时期河洛佛教音乐呈现出本土化和多样化的特点。从龙门石窟现存的伎乐人与伎乐天的佛教音乐造像中，我们不难发现当时佛教音乐的多样化趋势。皇甫公窟里雕刻有八身伎乐天，从窟顶东端分为南北两列，每列四身，皆面向主尊，伎乐各持一件乐器，皆作演奏状，所持乐器有笙、笛、排箫、筝、阮、五弦琵琶、鼓、细腰鼓八件乐器。这一时期河洛佛教音乐的用乐系统已经突破了单一的声乐系统，开始使用器乐演奏佛曲，演奏人数有所增加，佛教音乐的表演开始仪式化、规范化，并且佛教音乐开始走出宫苑寺庙，向广大公众开放。随着河洛地区佛教的普及，其音乐形式已由单纯天竺风格的梵呗演变成以中国式的唱导与转读相结合为主的梵呗。其三，隋唐时期是河洛佛教音乐的兴盛时期，其音乐形式趋于定形，其特点日益规范化与专业化。隋唐时期河洛佛教音乐不但在寺庙盛行，而且在宫廷中也盛行。朝廷还大力吸纳民间音乐，进一步丰富了佛乐。这一时期的河洛佛教音乐除在数量上庞大以外，还在艺术水平上大为提升。隋唐时期的河洛佛教音乐广泛吸收中外音乐精华，利用当时作曲先进技法，创制佛曲，如利用当时“大曲”组曲技法，创制法曲，国家成立了专门的音乐机构来创作和传播河洛佛教音乐。如隋炀帝时创制的法曲有《万岁乐》《泛龙舟》《斗百草》。唐朝时期，在唐玄宗的主导下，法曲《霓裳羽衣舞》影响深远，它代表了唐代佛教音乐的最高水平。其四，宋元时期和明清时期的河洛佛教音乐基本承袭唐代，其总体特点是由宫廷走向民间，佛教音乐的世俗性增强。这一阶段的河洛佛教音乐由社会上层广泛走向社会各阶层，一些流行的民间乐曲为寺院利用，或在佛教节日和庙会中使用。元代的河洛佛教音乐与唐宋时期相比，由于蒙古族佛教音乐文化的日趋繁荣，藏传佛教音乐的兴起，使得汉传佛教音乐从整体上看显得日趋衰微。元明以降的河洛佛教音乐逐渐进入严重的衰退阶段，除保留了以前的艺术特色之外，其他特色已经基本不再存在。其艺术特色的持续暗淡，甚至面临永远再无光彩的危境。
洛阳经歌是河洛地区广大人民群众在长期生活和劳动中形成的，并直接反映河洛地区民间风俗活动的基本内容和特征的一种风俗性歌曲,带有一定的宗教色彩[1]。经歌最初系寺院僧尼诵唱经文之经调流入河洛地区民间后，在吸收和容纳当地的民间音乐曲调的基础上，以佛教思想内容或神话故事传说为题材内容而形成的劝善歌。这里的“经”是当地的信徒们根据佛教思想或佛教教义而编唱与佛教有关的各种题材内容,并在在朝山拜佛或进庙拜香时而演唱。
一、河洛地区经歌的人文背景
古人云：“洛阳居天下之中”，洛阳位于古代中国的腹心，以洛阳为中心的豫西一带和黄河、洛河交汇的地区位于黄河中游的腹心地带，是传统文化资源荟萃之地。在中国几千年的文明史上，自夏代起曾有13个王朝在此建都，千余年间洛阳一直是全国政治、经济、文化的中心。由于河洛地区独特的地理和人文条件，洛阳文化在世代连续传递的基础上不断吸收、容纳和增添新因素的过程中，形成了极其深厚的积淀，使之至今保留着许多优秀的传统文化遗产。
产生于河洛地区的洛阳文化，是指以黄河与洛河交汇处和以洛阳为中心的豫西一带。这一地区不仅正处于人们常说的与文明起源有缘分的北纬34℃半[2]，同时也为洛阳文化的形成与发展提供了极为有利的条件。大面积的洛阳王湾遗址、二里头遗址等众多文化遗址的发掘，都说明了河洛地区早已成为文化内涵丰富的地区。乃至夏商周三代在这里成为政治、经济、文化发展的中心。正是由于洛阳悠久的历史，独特的人文景观，丰厚的文化底蕴，使洛阳文化在中华民族古代文化产生和发展的过程中处于无处可置疑的核心地位。
洛阳文化丰富深邃，其中有一个重要组成部分——源于河洛大地的洛阳民间音乐，也有着自己的艺术特征，主要体现在：
（一）具有独特的典范性
洛阳在历史上不同的时期产生了代表各个时代文化最高水准、最具典范性的艺术创造，为中华民族文化艺术的发展作出了重要的贡献。就音乐而言，两周时期，乐律学理论已形成完整体系，早在商代后期的河洛先人们已掌握‘五声’和‘十二律’的音乐知识，三分损益法的理论早已有文献记载。 就音乐文物而言, 大量古代乐器的出土和鉴定,更加坚定了“中国音乐艺术根在河洛”的结论[3] 。例如裴李岗文化遗址出土的原始骨笛的发掘，证明了早在八千多年前河洛地区先人们已经跨进了音乐文明的门槛。
（二）具有浓厚的地方特色
洛阳文化在数千年的历史文化和音乐文化的影响和积淀中，产生了具有浓郁河洛特色的民间音乐。如在我国最早的一部诗歌总集《诗经》中的《周南》、《王风》等就是指西周、春秋时期河洛地区的民歌。另外，自东汉以来，由于浓厚的佛教氛围和佛教文化历史，民间信佛者多，使洛阳出现一种独特的民歌形式——“经歌”。至今，特别是在每年岁首正月十三日的关林庙会和农历五月二十一的龙门庙会，是经歌演唱集会的日子，如1981年的农历五月二十一日，龙门一带参加跑经人数多达3000人[4]。经歌已成为河洛地区最具有典型性和代表性的民歌种类之一。
（三）具有强大的生命力
在漫长历史过程中，尽管由于历史、地理、社会因素、风格与情调等方面，洛阳经歌呈现明显差异，但就其传承、流播途径、方式等方面，却有着许多共同的规律，这些方式和规律正是由洛阳民间音乐的产生、形成、发展的自身特征（即集体性、口头性、传承性变异性……）所决定的，同时在民间的广泛流传，深受广大平民百姓的喜爱和欢迎，正显示出洛阳经歌艺术的强大生命力和深深的民间文化根基。
二、河洛地区经歌的音乐艺术特征
（一）题材内容特征
洛阳经歌作为河洛地区的一种风俗性民间歌曲，经歌的主题思想以宣传佛教思想教义为主，因此，就其题材内容来讲，主要表现在以下三个方面内容。
一是以宣传佛教信仰或描述佛教寺院的生活习俗或劝人信佛、皈依三宝为题材内容：如《扫经堂》、《十上香》等，主要体现了佛教信徒通过吃斋念佛、出家修行的虔诚心理和对佛的敬重。
二是以宣扬传统道德观念即劝人行善行孝、从善节俭、勤劳戒恶等为主，这类题材内容在洛阳经歌曲目中占大多数，如《试试儿的心》、《十大劝》等。由于这类经歌以劝善为主，故在民间又被称为“劝人方”。
其三，是以讲述古代历史人物、神话传说故事为主，虽然没有体现佛教内容，但它连续使用衬词“弥陀佛”构成一个相当于“副歌”的衬腔，加强佛教的色彩，如《霸王鞭》、《四出戏》等。
（二）表演种类特征
洛阳经歌的表演最早为室内清唱的形式，后来随着不同场合性质的需要，逐渐衍变为座经、跑经和耍经三种主要演唱形式[5]。
座经是指在佛堂室内面对佛像的诵唱，主要有独唱或齐唱两种方式。座经以《五上香》、《十二盘果子》等为主要曲目内容，以寺院的木鱼、碰铃为特色乐器敲击伴奏，气氛庄重、肃静。
跑经一般在佛堂室外的广场上表演，其方式为领唱者领唱正词，有时边扭边领唱，众人和唱衬腔“嗨嗨弥来、嗨嗨陀来、嗨嗨佛来…”。跑经的伴奏乐器同样以木鱼、梆子或碰铃等敲击乐器为主。跑经的主要曲目以《十朵莲花》、《扫经堂》、《一根经担三尺三》、《打岔歌》等为主。
“河洛地区是指以洛阳为中心，东至郑州、中牟一线，西抵潼关、华阴，南以汝河、颍河上游的伏牛山脉为界，北跨黄河，以汾水以南的焦作、济源、沁阳一线为界”。[1]河洛文化是河洛地区创造出的物质与精神文化的总和。作为区域文化，它具有显著的地域特征与地方特色；作为中原文化的核心，它在中华文化发展史上又占有重要的根源性文化地位，长期以来曾是华夏文化的根基、源泉与纽带。随着文化热的升温、区域文化的方兴未艾，河洛文化以深厚的文化底蕴，兼容并蓄的包容性显现于世人面前。河洛文化研究欣欣向荣，河洛文化保护、开发、利用研究得到一定的重视，但鉴于河洛文化的博大精深，河洛文化保护、开发、利用的长期性与复杂性，我们在其保护、开发、利用中应注意遵循以下几方面的原则。
一、层次性与针对性
河洛文化源远流长，涵盖内容丰富。从“河出图，洛出书，圣人则之。”[2]的说法到老子朴素自然的思想；从仰韶文化、龙山文化到宋代洛学；从夏、商、周的青铜文化、礼乐制度到当今河洛文化的丰厚意蕴。面对历史跨度绵长、内容丰富、形式多样的河洛文化我们不能采取一刀切的保护、开发、利用模式，而是应根据具体情况具体分析，针对不同的载体对象进行层次划分，实施保护、开发与利用方法也需要分级分层。1.对于历史留存资料较多的河洛文化我们应该做好文献搜集、整理工作，并在保存文本、实物资料同时，注意运用数字化手段进行永久性保存。2.对于一些民间传说、民俗风物等文献记载不多而一直活跃在民间的河洛文化，如饮食文化、节日文化、婚俗文化等应采取田野调查方式搜集、汇总。中国民间文艺家协会主席冯骥才曾说:“民间文化每一分钟都在消亡。”民间的河洛文化虽然具有顽强的生命力，但如果没有人采取有意识的保护措施，那早晚有一天会淹没无存，成为历史长河中的记忆。3.对于一些历史遗存、遗迹，它们存世数量相对较少，且具有不可再生性。应把它们列为重点、濒危对象来做以重点保护。针对这三种情况都应建立电子档案，随时了解它们情况，把保护工作做到位。
不同的河洛文化具有不同的人文价值，各级部门对其保护、开发、利用也应分阶梯进行。在具体实施中，应严格按照保护为主、抢救第一、合理利用、适当开发的原则，形成国、省市、县、镇、村阶梯式层次，可以申非遗的积极申非遗，进入部级别的保护视域。省、市、县、镇、村应逐级建立河洛文化名录体系，按照河洛文化人文价值大小进行备案。河洛文化可以带来很多的经济利益，为防止对个别机构、个别人对河洛文化的滥用与过度开发，还应在省、市、县、镇、村逐级设置监督机构，对河洛文化的保护、开发、利用情况不时进行监督、监管，以保证河洛文化的来日方长，持续发展。
二、及时性与适时性
河洛文化作为地域文化具有鲜明的地方特色与文化指向性，因而对其保护、开发、利用更多的是地方政府的重视，生活在这一区域之中的个别有识之士的关注。但毕竟因为河洛文化存在的分散性、零散性、杂乱性，河洛文化的保护、开发、利用仍存在很多的盲区与空白点。河洛文化的保护、开发、利用是时机不可失，失不再来，应注重及时性与适时性原则。1.及时性。早发现早抢救及时处理。对河洛文化的保护是争分夺秒的大事，应广泛查阅典籍，民间走访调查，发现一项，记录一项，汇总一项，研究一项，尽量全面收集相关真实资料。只要具有全面而真实的资料才能进行恰当的保护、开发与利用。2.适时性。对河洛文化的保护、开发、利用无客观现实条件的，需要等时机成熟再做。河洛文化的保护、开发与利用是一项庞大而琐碎的工程，千万不能为了一时的名誉与经济利益提前或过度的开发、利用。关系子孙后代的大事一定要三思而后行。
三、合理性与科学性
对河洛文化的保护、开发、利用不是个别人、个别政府随心所欲、为所欲为的行为，而是一项有规划有系统的工作，需要遵循科学合理的原则。1.河洛文化种类、内容众多，搜集到的资料可能杂乱无章，这需要对获取的资料进行仔细的辨别、整理、归类、分析，使之条理有序。2.河洛文化的开发、利用需要广泛征求意见，进行合理的论证才能进行，尤其是对历史遗址遗迹的开发。对于这方面，洛阳市政府做出了有效的尝试与努力。一经确立把打造“国际文化旅游名城”放入市“十二五”发展之后，即邀请知名城市发展战略策划机构王志纲工作室进行设计规划，并组织各方面专家参与论证，从而确定一些重大文化旅游项目建设是否实施。洛阳这一做法值得其它地方政府效仿。3.合理规划，统筹组织。对一些大的重点遗址、遗迹、产业园开发、利用，各级政府部门要相互协调，不能各自为政，文物局、旅游局、规划局等部门不能为各自政绩，各搞一块或相互推诿，应相互通气沟通。4.河洛文化是河洛人创造出来辉煌而灿烂的文化，对其保护、开发、利用应遵循文化自身发展规律，合乎人们的美好愿望，迎合人们精神文化需求，符合区域经济文化的可持续发展，为营造良好社会文化氛围服务。
四、综合性与特色性
综合性即从宏观上审视河洛文化，着眼综合性保护、开发与利用，兼顾河洛文化各个方面各个层面。河洛文化是河洛地区最突出的名片，地方政府应从广阔的视野，兼顾全局的视点进行河洛文化建设。1.以“人为本，河洛文化为魂”的理念规划城市建设，积极推进种种河洛文化的保护、开发与利用。整合各种文化资源，综合整治名人故居、文化遗址、历史遗迹、历史街区、古建筑等，打造特色文化示范区，将城市建设与文化旅游相结合，进而达到河洛文化的保护、开发、利用三者的相辅相成。2.围绕河洛文化开展各种文化艺术活动，积极宣传、提升河洛文化保护、开发与利用。河洛文化的精髓是精神性财富，是满足人们精神文化需求，带给人们精神愉悦与享受的。在政府牵头、民间力量支持下诸如各种民俗馆、博物馆的展出、庙会、花会的举办、直观呈现各种艺术工艺、艺术技巧、涉及文学、历史、艺术、政治、民俗等方方面面的内容。这些活动带给人们强烈的视觉享受与丰美的精神盛宴，也是河洛文化的多种形式与品质要素的展现，使河洛文化的保护、开发、利用不知不觉地进入人们的视野，成为生活的一部分。
特色性则从具体微观细微河洛文化点入手，进行深入探讨挖掘。河洛文化特色鲜明，如洛阳牡丹花会、牡丹文化节虽以花为媒，观赏牡丹为主，但实际上却是融游园赏花、观光旅游、经济洽谈、文化传播为一体的综合性文化活动。2012年牡丹文化节活动包括了龙门魏牌国际书法节，关林国际朝圣大典，伏牛山红叶节，洛阳美食节，黄河奇石展，秋季牡丹精品展等众多活动。一个花会、文化节涵盖众多的文化内容，以小见大、知微见著、以管窥豹了解感受河洛文化的精彩与精妙。牡丹花会、文化节的举办既是对牡丹文化的保护也是对牡丹文化的开发与利用。因其良好的社会效果对其它河洛文化诸如豫剧、书画等提供了个案与范本。
河洛文化的保护、开发、利用相辅相成，开发利用的前提是保护，保护是为了更好的开发利用。面对前人留下的丰厚的文化遗产与文化资源，我们应该尽可能地遵循以上四条原则，守护好、利用好这笔珍贵的财富，不愧对那些逝去的河洛人的馈赠，不愧对将来生活在河洛这片土地上的人们。
参考文献：
[1]薛瑞泽.河洛地区的区域范围研究.洛阳示范学院学报，2005（1）.
2牡丹国际文化节背景下的洛河体育文化
河南洛阳牡丹国际文化节包括经贸合作、观赏花灯和文化交流等,同时还融入了休闲娱乐、旅游观光及文化体育等河洛体育文化产业的相关内容。在第23届牡丹花会中,举行了民俗文化庙会、大型嘉年华游园晚会等丰富多彩的节目,促进了河洛体育文化产业的发展。在第26届牡丹国际文化节上,更是举办了广场文化狂欢月活动,并承办了中朝女足邀请赛等,以及灵山文化旅游节、体育舞蹈公开赛、荆紫山道教文化旅游节等等;第28届牡丹国际文化节上,举办了国际舞公开赛、全国门球邀请赛、广场文化狂欢月活动等。这些独具特色的互动,与河洛地区的体育文化密切相关,比如抖空竹、踢毽子和扭秧歌等,河洛体育文化就融于这些体育活动中,这些活动共同展现出牡丹国际文化节的独特魅力,同时也让四海宾朋品味到了独特的河洛体育文化。洛阳牡丹国际文化节的举办,毫无疑问带动和促进了河洛体育文化产业的发展。“花会搭台,经贸唱戏”,牡丹国际文化节自创办以来,吸纳了来自国内外数以万计的游客,由于牡丹花开富贵,寓意吉祥,具有很高的观赏性,促进了本地旅游业的发展,使得经济文化之花竞相绽放。洛河地区通过牡丹国际文化节这一平台,举办了一系列大型的经贸活动,每次经贸活动的参展商家超过了400家,合同资金超过了8亿美元,对于河洛地区的经济拉动作用非常显著。同时,在花会期间举办的一系列经济活动,也带动和促进了旅游链条的延伸,餐饮、住宿、购物等活动异彩纷呈,人才交流、劳务输出和体育文化发展等取得了重大进步[6]。在牡丹国际文化节的带动下,河洛体育文化产业获得了较大的发展。而第31届洛阳牡丹国际文化节上,与体育文化、旅游有关的项目非常多,比如建立了洛神文化产业园、着力打造了丝绸之路伊斯兰风情街,以及建立了道教文化产业园等。而与体育文化产业相关的项目,比如开发成集老子、老子官场,以及集休闲、娱乐和文化体育为一体的特色文化产业园区等等。洛河体育文化产业的发展研究洛阳牡丹国际文化节为构建河洛体育文化产业园提供了有利的条件和广阔的平台,可促进洛阳旅游产业的快速发展。而河洛体育文化产业园的打造,可有助于传承和弘扬河洛文化及牡丹文化[7]。众所周知,牡丹文化及河洛文化的重要发源地为洛阳,同时这两种文化也是我国文化的重要基础,促进河洛体育文化产业的发展,是对民族文化的肯定,以及继承和发展。而推动河洛体育文化产的发展,需要做好以下几个方面的工作。
2.1政府大力支持,进行整体规划洛阳牡丹国际文化节为河洛体育文化产业的发展提供了前所未有的机遇,同时也给河洛体育文化的发展提供了很大的空间。在这种背景下,政府应给予河洛体育文化产业的发展以极大的政策支持,主要是包括以下几个方面:一是进一步下放和取消各种审批权,进一步释放地区的市场活力,降低市场准入门槛,吸纳社会资金进入到体育文化产业中;二是为减轻企业的税负,提高中小企业,特别是小微企业的竞争力、抗风险能力,促进中小型企业和小微企业的发展;三是保持适当的市场监管力度,维持体育文化产业的公平竞争,为企业的发展创造一个优化的市场环境,促进河洛体育文化产业的发展。在给予河洛体育文化产业政策倾斜和支持的同时,为了更好促进体育文化产业的发展,还需要对河洛体育文化产业的发展做整体规划,对于河洛广场体育文化、龙门石窟和白马寺在内的体育产业旅游文化,做一个整体规划研究,加强项目论证,保证投资收益,提高河洛体育文化项目的经济效益。
2.2构建河洛体育文化活动提升工程随着经济社会的发展,特别是洛阳牡丹文化节具有很强的观赏性、娱乐性和创新性,洛阳牡丹文化节的影响力将不断上升。因此,在河洛文化产业的发展过程中,可将货样牡丹国际文化节作为媒介,进一步突出文化节的特色、文化性,并注重牡丹的市场性、创新性,打造独树一帜的品牌体育文化活动,提升广场文化、龙狮文化和太极拳文化活动的整体水平,而河洛体育文化活动提升工程的构建,首先需要加大资金投入,通过加大资金投入和支持力度,不断提升各种文化活动的规模、影响力和吸引力,提升河洛体育文化产业的品牌;其次加大体育文化活动的宣传力度,通过网络媒体、电视和手册宣传等形式,扩大各种体育文化活动在群众中的影响力,使人们耳熟能详,乐于参与进来,丰富人们的精神文化生活,增强人民体质;最后对体育文化活动设施,要加大保护和管理力度,制定完善的管理标准和损坏赔偿制度,提高民众的保护公物的意识,确保龙狮文化活动、太极拳文化活动和民俗庙会等各项活动的顺利开展[8]。
2.3河洛体育文化旅游产业的发展河南作为中西部省份,旅游业在经济结构中所占的比例较小,但是众所周知,中原地区作为古代的文化中心和兵家必争之地,留下了非常丰富的、独特的文化资源,对于发展文化旅游产业十分有利。因此,河洛体育文化产业的发展,应将旅游产业作为重要的一环,加强体育文化产业旅游品牌的宣传,全面提升旅游服务水平,以牡丹国际文化节为契机,在文化节期间,广泛宣传河洛地区的人文景观游、自然景区游、民俗庙会游和民族体育游,并举办具有地区特色的体育赛事,不断提升河洛民间体育文化产业的知名度和品牌。同时,在大力宣传的同时,积极引导群众的体育消费,以带动河洛体育文化产业、体育文化旅游业的快速发展。
2.4加大对河洛体育文化的宣传俗话说,酒香不怕巷子深。但是在新的时代条件下,在注重品牌营销的今天,应积极转变营销观念,加大对河洛体育文化的宣传,主要是宣传河洛体育文化的独特性、时代性,大力宣传河洛体育文化的现代意义。为了更好宣传,可邀请主流媒体、知名主持人和文化名人等参与到河洛体育文化产业园的建设中,通过建立专门的网站,提升网民对于河洛文化产业的关注度,为河洛文化点赞。
自古以来，人类活动的历史舞台，是离不开一定的地理环境的。愈是在遥远的古代，人类愈是依赖于周围的环境，仰仗大自然的赐予来维，持生存。因而，人类对地理环境也有一个不断认识的过程。
最早提出“地理环境决定论”的当推古希腊著名学者亚里士多德。他认为自然环境是物质世界发展的第一动力。16世纪，法国著名政治家和历史学家博丹，也曾提出地理环境对历史发展具有决定性作用的看法。后来，法国启蒙思想家孟德斯鸠接受并发展了这一观点，是“地理环境决定论”的集大成者。他认为人类社会发展是由多种因素引起的，而自然地理条件对于一个民族的道德、风尚、法律性质和政体的建立都起着决定性的作用。也就是说，由地理环境决定人们的性格、生理状态和心理特征，然后由不同性格、不同生理状态和不同心理特征的人来决定国家的体制和社会发展的速度。很显然，这种论点是站不住脚的，它违背了客观历史事实，当然也是与马克思主义关于地理环境与人类社会发展的关系的学说背道而驰的。
关于地理环境的作用问题，早在1938年斯大林在批判“地理环境决定论”时就曾指出：“地理环境无疑是社会发展的经常的和必要的条件之一，它当然影响到社会的发展——加速或延缓社会发展进程”，“地理环境不可能成为社会发展的主要原因”。。从普遍意义上来讲，这个论·断无疑是正确的，也是符合历史实际的。地理环境对历史发展并非普遍地起决定作用，更何况它又是首先通过生产力对社会产生影响和作用的。这是马克思主义同地理环境决定论者的根本分歧。
然而，马克思主义在强调生产力的决定作用的同时，并没有忽视地理环境因素。而且认为，地理环境作为生产力发展的必不可少的自然条件，在不同的时期和特定的地区，往往会对经济的发展产生不同的影响。马克思曾将自然富源分作两类：生活资料的自然富源和劳动手段的自然富源，并指出：“在文化初期，前一类自然富源有决定作用，在较高的发展阶段，则后一类自然
富源有决定作用。”②由于地理环境的不同，其生产力和经济状况便产生了明显的差异，势必会影响到社会历史特别是人类文化初期阶段社会历史发展的进程。不仅如此，由于地理环境的差别，从而使生产力的发展和社会经济状况产生差异，那么也必然会影响到人们的生活方式以及社会制度。
遗憾的是马克思主义关于地理环境作用的精辟论述，过去在史学界并没有得到深刻的理解和认识。在某些学术著作中，由批判“地理环境决定论”陷入“地理环境不变论”和“地理环境虚无论”，直接影响到一些重大学术问题的解决。因此，我们在探索中国国家形成的问题上，必须走出这个理论的误区，重新认识古代各个地区自然地理环境及其与人类的关系和相互作用。近年来悄然兴起的环境考古学，也正是顺应了科学发展的大潮，并向前迈出了可喜的一步。 二 夏的地域及古地理环境
夏部族的活动地域在豫西、晋南一带。尤其是在以嵩山为中心的颍水、伊水、洛水等流域和黄河北岸的济水流域，有着不少关于夏王朝的都邑所在地点和夏人重要活动区域的文献记载与传说。如《国语·周语》：“昔伊洛竭而夏亡；河竭而商亡。”《史记·封禅书》“昔三代之君皆在河、洛间，故嵩高为中岳，而四岳各如其方。”《夏本纪?正义引文尚书》云“太康失邦，兄弟五人须于洛■”，“此即太康居之，为近洛也”。《逸周书·度邑解》也说：“自雒油延于伊油，居阳无固，其有夏之居。”又《史记·孙子吴起列传》广夏桀之居，左河济，右泰华，伊阙在其南，羊肠在其北。”由此可见，伊洛河济之间，是夏人主要的活动地域。
夏后氏不常厥邑，多次迁徙，亦不出此范围。早在鲧时，夏部族就居住在嵩山附近，所以《国语·周语》中称鲧为“崇伯鲧”，并说“昔夏之兴也，融降于崇山”。禹居阳城，其地望在今登封告成；启居夏邑、夏、钧台，少康居夏邑、栎，其地均在今河南禹州市境内；太康：中康、桀居斟寻，羿亦居之，地望在今巩义市稍柴一带；胤甲、孔甲居西河，地望在洛阳至华阴一带；少康、宁(杼)居原，是在今济源市附近；相居帝丘、斟灌，地在今河南濮阳；宁一度又迁老丘，其地在今开封附近的陈留。③夏代都邑多有变迁，但诸王迁都所在均应在夏王朝比较牢固的统治地区之内，则是确信无疑的。
禹划九州，即春秋时期晋国大夫司马侯所说的“九州之险”的九州。④《左传》昭公四年：司马侯对曰：“恃险与马，而虞邻国之难，是三殆也。四岳、三涂、阳城、太室、荆山、中南，九州之险也，是不一姓。”这里四岳、三涂、阳城、太室、荆山、中南六山就构成了古代九州的大致范围，集中于今河南西部伊、洛、颍、汝地区。这不仅与夏部族的重点活动范围相吻合，而且与夏后氏的多次迁都相一致。
那么，以嵩洛地区为活动中心的夏人，在当时处在怎样的地理环境之下呢?
首先看嵩洛地区的古地质地貌。该地区属于华北地台的华北凹陷区，新生代地层大面积覆
盖，第四系分布广泛，地层齐全，从下更新统到全新统均较发育；由于受各期地壳运动影响和周围构造单元的控制，这一地层总趋势是下沉，特别是中生代燕山运动以后，下沉速度尤快；进入新生界以来，下沉仍较快。由于构造复杂，平行或交错的断层，造成许多山间小盆地、谷地。如伊洛盆地、汝颍谷地、溱洧谷地。⑤嵩山以东和以北是黄河的冲积平原。因此，从整体上看，这里是一片广袤的平畴旷野，从小区域来说，又是起伏不平的山冈丘陵。这与西亚地区所谓的“新月形地带”即两河冲积平原周围的浅山丘陵区有极其相似的一面。这种环境有利于农业的起源和发展。据环境考古学家巴泽尔的研究，最初的农业村落，正是建立在新月形地带。⑥而且，嵩洛地区自古就有“天下之中”之称。西周初期的铜器何尊铭文中就最早提出“中国”这一概念，⑦说明至迟在西周初年，人们就已经把这一地区视为天下之中。其南有外方山、伏牛山脉等拱绕，北有黄河横穿而过，西接秦岭和关中平原，东达豫东大平原。可以说是山河共戴，四域相围，万方辐辏。
嵩洛地区的气候条件，现在来看属大陆性季风气候，属于暖温带干凉气候类型。这里四季分明，全年无霜期为6—8个月，年平均气温约12°C，一月平均气温约为0—12°C，夏季温度比较高，七月份平均气温约为26—28℃。雨量适中，年降雨量为600—800毫米，并且集中于夏季，雨热同期，形成对农业生产十分有利的气候条件。然据日本学者铃木秀夫的研究，大约在一万年以前，冰河期结束，气温回升，旧大陆由狩猎向农业过渡，到距今八千年时，气温急剧上升达到最高程度，一直延续到距今三千年左右方开始缓慢下降。其中黄河流域受赤道西北风北上的影响，在距今八千年至三千年左右，年平均气温比现在高出3—5℃。⑧我国著名气象学家竺司桢先生也指出，在近五千年中的最初二千年，即从仰韶文化到安阳殷墟，大部分时间的年平均气温高于现在2℃左右，一月份温度比现在高3—5℃。⑨另据孢粉分析，在距今7500—5000年间，我国降雨量也比现在多600毫米。⑩这说明远古时期，嵩洛地区也同样要远比今世温暖湿润的气候特点。
从水文地理看，嵩洛地区纵横有伊、洛、河、济、汝、颍等流过。伊水亦称伊河，是洛水的主要支流，源于熊耳山，流经今栾川、嵩县、伊川、洛阳，在偃师境内注入洛水；洛水亦作雒水，发源于陕西冢岭山，经陕西洛南、河南卢氏、洛宁、宜阳，进入洛阳、偃师境汇集涧水、里河、伊河后，至巩义市注入黄河。也正是《史记·夏本纪》所载：“道雒自然耳，东北会于涧、里，又东会于伊，东北人于河。”河即黄河，这里指黄河的中游；济水亦称■水，《夏本纪》：“道■水，东流为济，人于河。”是发源于王屋山，流入黄河的一条水。其故道则逾黄河而南，东流至山东，与黄河并行人海；汝河起源于河南嵩县南外方山，东北流经汝阳、汝州，又东南流经郏县、襄城，与沙河(即古殷水)汇合，遂称沙河，东流又经郾城、商水汇人颍河；颍河发源于河南登封县西南；东南流经禹州、临颍、西华、商水至周口镇，北合贾鲁河，南合沙河人淮。除六条大的河流及其支流河汊之外，其间还点缀以大大小小的湖泊泽薮，如荥泽、圃田泽等，，便构成了星罗棋布、纵横交错的水文景观，而离河流较近的谷地、台地；便成了早期人类理想的居住场所。
嵩洛地区的土壤，属于棕壤的褐土(俗称黄土)，黄土层一般厚达十米以上。而且这一带黄土层属粘黄土，即细黄土，细砂含量少于15％，粘土含量超过25％，这些都有利于原始农业的产生与发展。尤其是经过多年耕种形成为壤土(河边)及黑垆土(塬上)，母质肥沃，垂直节理发育，有利于毛细现象生成，可把下层的肥力及水分带到地表，具有“自然肥效”，肥力高，并且土质疏松，利于用石铲、木耒等原始农业生产工具进行开垦与试种直播，也利于开挖水井及水渠等进行农田灌溉。
从古生物地理来看，在当时这里是森林与森林草原的过渡带，处于亚热带的森林边沿，因此出现了喜暖湿的植物和耐寒耐旱的植物并存的现象。这里有·十分丰富的亚热带植物和动物种类。林学家依据史念海先生考证并绘制的《西周春秋战国时代黄河中游森林分布图》进行量算，结果表明殷墟靠近的黄土高原、黄河中游、邻近的沁阳盆地和洛河中下游等地，森林覆盖率为53％。然这个时代上距夏代尚有千余年，相信当时的森林覆盖率会更高。动物群中，既有麂、野猪等出没于森林，又有鹿类、野兔等追逐于草原之上，并可放牧黄牛山羊等；湖沼之内可供麋、獐、貉、鹤、龟、鳖、鳄、鱼、蚌、螺等水生和喜湿动物活动与生存。”同时，这里也是亚热带动物象类的生养休息的场所。正因为古代中原地区产象，所以河南省自古以来称为“豫”。
综合以上地貌、气候、水文、土壤、生物等地理特征，嵩洛地区率先进入文明，建立国家，是与其得天独厚的地理条件分不开的。转贴于 三 地理环境在夏国家形成中的作用
论新石器文化，黄河流域和长江流域的历史和发展难分伯仲，优势似乎并不在黄河流域一边；仅就黄河流域而言，上游的马家窑文化和齐家文化，下游的大汶口文化和山东龙山文化都具有较高的水平。既然如此，何以在黄河中游，具体来说是在嵩洛地区最早形成国家?
其实，俞伟超先生很早就注意到了这个问题。他在分析分处黄河、长江下游的山东龙山文化和良渚文化与它们的后继者岳石文化、马桥及湖熟文化之间存在的文化突变现象之后，认为造成这种文化突变的奥秘在于“4000多年以前我国曾发生一次延续了若干年的特大洪水”，摧毁了原有的文化基础。处于黄河中游的河南龙山文化，则仍正常地向前发展，从而最早进入文明时代，出现了夏王朝。“如果4000多年前不发生这次大洪水，我国最初的王朝也许而且应该是由东夷建立的”。［12］这一事实，还有待于进一步科学的论证。但这却给我们一个有益的启示：嵩洛地区的地理环境，无疑是早期国家形成的重要因素。
首先，嵩洛地区的环境最适宜于早期人类的定居和从事农业生产。
嵩洛地区近似于西亚地区的新月形地带，温暖湿润的气候、星罗棋布的河汊湖泊，肥沃疏松的黄土地以及处于亚热带边沿的生物地理特征，既有益于聚落的发展，又有利于农业的产生。这一地区所分布的新石器文化，从裴李岗文化至仰韶文化、河南龙山文化等，持续发展，早、中、晚各期自成序列，是其它地区不多见的。而且各文化遗存密集分布于近河的台地或谷地上，充分说明当时聚落的发展和繁荣。目前发现的五六十处裴李岗文化遗址，主要分布在豫西山地的东部边沿与黄淮大平原的过渡地带，尤以嵩山周围最为密集。因此，其文化内涵直接反映了嵩洛地区的经济生活和生产。根据对裴李岗文化遗存的分析，当时经济生活和食物来源有农业、渔猎和家畜的饲养等。并且农业是裴李岗文化的重要生产活动和食物来源。这说明早在八千年前，嵩洛地区就形成了农耕文化的中心。到了仰韶文化时期，其农业经济的主要特点就是定居更加稳定，形成了以农业为主的综合经济；龙山文化时期，嵩洛地区的农业经济有了进一步提高，粮食产量也大量增加。龙山文化遗址中普遍发现有口小底大的圆形袋状窖穴，并发现有数量较多的大型陶容器和■、■、■等酒器，说明当时的粮食生产已有了较多的储备并用来酿酒。然而，嵩洛地区以外的其它地区，则由于受自然环境和生态系统的制约，农业经济并没有得到充分发展，或发展缓慢。［13］
定居生活和农业的发明是史前人类居住方式和社会生活上所经历的重大变革。而且，二者
是相辅相成的。史前聚落的典型形态，就是建立在以农业为主的综合经济生活的基础之上的。
同样，“文明起源也毫不例外地必须以农业革命为基础，定居地方以农耕，游牧部落以畜牧，都要达到粮食生产者的阶段，然后才有转入文明的可能”。［14］
其次，地理环境是夏国家形成的直接因素。
如上所述，尽管嵩洛地区以外的其它地区在古文化的发展上，也呈现出较高的水平。但因自然环境条件的差异，其社会发展速度和水平是不同的。况且在没有铁器的情况下，能够使农：业生产力发展到足以出现国家的自然条件，只存于黄土层地带。［15］嵩洛地区的远古居民，正是仰仗大自然的优厚赐予，仅利用木石农具从事农业生产，便能获得一定的剩余产品。到了二里头文化时期，率先进入阶级社会，建立国家。
以偃师二里头遗址命名的二里头文化，分布范围北抵黄河以北，南及丹江边缘，西至渭水下游；东达豫东大平原，其中心即在今嵩山周围的伊；洛、颍、汝河谷地平原，同文献记载的夏人活动范围大体符合；二里头文化碳十四测定的年代与文献记载的夏历史纪年前21一前16世纪也大致吻合；《越绝书》卷二一说“禹穴之时，以铜为兵”，《左传》宣公三年“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九枚，铸鼎像物”，又说“桀有昏德，鼎迁于商”。这与二里头文化早期出现青铜器，到晚期比较发达的情况也相符；文献中记载夏代从禹开始进入阶级社会并建立国家，这与二里头文化的社会性质大致相当。文献记载与考古发现的一致性，决非出自偶然，正说明二里头文化就是夏文化。同时，也更进一步证实了嵩洛地区地理环境是导致夏国家形成的直接因素。
其三，特殊的地理环境使夏国家在形成过程中，具有特殊的发展道路。
由于地理环境和自然条件的不同，世界各地区各民族在建立国家的过程中，表现出较大的差异性。从生产力状况来看，希腊、罗马等均是在进入铁器时代以后，才形成国家。而夏国家则是建立在木石工具的基础之上的。尽管夏代建国前后，已进入青铜时代，但青铜并没有排除掉木石工具。居住在嵩洛地区的远古先民利用土质疏松而肥沃、易于开垦等优越条件，不必要等到铁器的出现和普遍使用，在生产技术水平还比较低的情况下，便能够生产出较多的剩余产品。再从社会基础来看，古希腊、罗马国家的社会基础是农村公社，而夏国家在形成时，并没有破坏古老的氏族制度。相反，以血缘为纽带的氏族公社，被保存下来。［16］
注释：
①《斯大林文选》193页，人民出版社，1962年。
②马克思：《资本论》第一卷554页，人民出版社，1976年。
③参见许顺湛：《夏代文化的再探索》，《河南文博通讯》1979年3期。
④徐中舒：《再论小屯与仰韶》，《安阳发掘报告》1931年3期，辛树帜：《禹贡新解》52页，农业出版社，1964年。
⑤时子明等；《河南自然条件和自然资源》，河南科技出版社，1983年， 、
⑥参见赵世纲：《关于裴李岗文化若干问题的探讨》，《华夏考古))1987年2期。
⑦马承源：《何尊铭文初释》，《文物》1976年1期。 ·
⑧中国科学院贵阳地化所第四纪孢粉组’14c组：《辽宁南部一万年来自然环境的演变》，《中国科学》1977年6期。
⑨竺可桢：《中国近五千年来气候变迁的初步研究》，《考古学报》1972年1期。
⑩王开发、张玉兰：《根据孢粉分析推论沪杭地区一万年气候变迁》，《历史地理》创刊号，1981年。·
［11］张居中：《环境与裴李岗文化》，《环境考古研究》第一辑，科学出版社，1991年。
――河南日报报业集团接到通知，“经编委会鉴定、指导委员会确认，《大河报》‘客家迁移万里寻踪’作为主题报道策划方面的唯一案例，已入选即将的中国政府首部报业发展蓝皮书――《中国报业发展报告2004》之《2003中国报业经典案例》卷”；
――用互联网任何搜索引擎查“客家迁移万里寻踪”，都有许许多多链接，最多的达到1600个，链接的绝大部分都是对《大河报》这次大型报道的原文转载。其中，“客家人”网站“客家论坛”的超级版主夏荷先生将报道论坛中对河南报业网的报道进行了即时转载，又在2004年8月下旬进行了整理后的重新，一时跟帖众多，讨论交流中也给予了很高的赞誉，有说“多数写得情真意切，最有价值的是客家本土的文字”，有说“这是值得每一位客家人详细拜读与认真思考的一组好文章”，等等；
――2004年8月初，“客家迁移万里寻踪”被评为“2003年全国省级晚报（都市报）一等奖”；
――2004年7月上旬，“客家迁移万里寻踪”被评为“第二十一届河南新闻奖一等奖”；
――2004年4月初，回收到12万份读者调查问卷的“2003，我评《大河报》”活动，《从洛阳到“洛阳”・客家迁移万里寻踪》当选“年度十佳报道”；
…………
作为这一大型主题报道策划的参与者和执行者，生发出一种喜悦感是自然的；回望那一年中为报道所进行的先期筹划和一个多月的南北跋涉，也不由得感慨良多。站在一定的时间距离上，对这个大型主题策划报道作一番梳理归结，应当是具有新闻文化意味的――
2003年10月25日，“世界客属第十八届恳亲大会”开幕前一天。
世界范围138个客属社团的2600余名代表汇集郑州，参加在客家祖居地举行的这次盛会。
那天下午，河南日报报业集团大厦广场，大河报社与河南大学出版社向大会组委会赠送了1000套联手打造的“客家文化研究丛书”。丛书由《客家迁移万里寻踪》、《客家历史与传统文化》、《漂洋过海的客家人》构成。其中25万字篇幅的《客家迁移万里寻踪》，是大河报“从洛阳到‘洛阳’・客家迁移万里寻踪”特别报道组大型主题报道结集，世界客属恳求大会的发起者，全球客家・崇正会联合总会总执行长、会长、香港（港澳）海峡两岸关系研究中心会长黄石华先生赞叹道：“你们重走了一次（客家）南迁之路呀！这的确很好，说明你们非常重视客家的历史文化。报道很系统、全面、及时，我表示钦佩。”
与此同时，福建泉州的洛阳江畔，一位客家人、宋代郡守蔡襄主持修造的洛阳桥头，“客家迁移万里寻踪”特别报道组领队捧出一瓶自河南洛阳带来的杜康酒，对参加报道活动结束仪式的当地群众和领导说：“明天，世界客属第十八届恳亲大会就要在河南开幕了。受报社委托，我们将这瓶河南洛河之水酿造的美酒融入福建的洛阳江中，以祭祀在这儿披荆斩棘开拓创业的客家先民们。”酒香洋溢，掌声四起。福建省5家新闻媒体对特别报道组进行了采访报道，随之包括新华网在内的多家门户网站了《杜康酒洒入洛阳江中原闽南血脉相连》等。
不是巧合，一个大型报道活动如果不在“时间表”的设置上缜密细致，其传播效果当然会大打折扣的。从河南郑州到福建泉州，一天之内的两个仪式远隔万里遥相呼应，完结了一个在当代时空中对西晋末年以来与中华民族政治、经济、文化、军事、地理沿革嬗变有着密切关系而影响力直至当代国际社会的重要民系“客家”迁移历史的主题报道策划活动。
这个名为“从洛阳到‘洛阳’・客家迁移万里寻踪”的主题报道策划，缘起2002年1月1日河南省申办世界客属第十八届恳亲大会的成功；其宗旨在于以新闻的眼光、文化的视角、学者的思维进行新闻创新，提升强化报纸的文化生命力和文化关怀；其目标指向是通过主题报道策划的完满实现，彰显自身新闻文化实力，并作为献给在客家祖根
宗源之地举办的恳亲大会的一份厚礼。
新闻在寻访“从洛阳到‘洛阳’”的客家迁移轨迹中运行
当今时代的媒体竞争，除了在信息传播技术高度发展情势下日渐珍稀的独家新闻，更多的是“同题作文”的实力比拼，而大型主题报道策划更有着“见报之后无秘密”的相互砥砺追赶，如此方形成兴旺繁荣的传媒业发展态势。就大型主题报道策划而言，策划的意识高度、完备程度和对策划的实践落实，便显示出一家媒体的综合素养。
对“世界客属第十八届恳亲大会2003年10月在郑州举办”这样的重大题材，各家媒体都提前制订着自己的报道方案。只因这届客属恳亲大会的举办地有着非常的意义，单凭举世公认的“唯唯客家，系出中原”就足资佐证，更何况这是1700年来世界范围的客家人第一次相约“回家”寻根问祖，9600万河南人等待着一亿多客家人的代表相约中原、同叙亲情。这种“千年等一回”的聚首具有的新闻价值自不待言。
到了9月25日，一家报纸在其“今日评报”中写道：“今日‘大河’用大量篇幅报道，主题是《从洛阳到‘洛阳’》。封面是大河报‘客家迁移万里寻踪’特别报道组出征的消息；A03版‘客家迁移万里寻踪采访日志’《先民打从这里过》，记录采访行踪，表达感受，同时给读者以真实感；A05版《我愿顺流而去找寻你的方向》用煽情式的语言，唤起读者以的共鸣和追随感；A06至A10版为《千年一梦洛阳桥》……从‘大河’首日报道来看，‘大河’前期做了详细准备。为了出‘新’，文章刻意写了记者行踪，同时也增加了可信度。由于记者尽情表现文采，同时尽量添加故事，这使得文章的可读性增强。”
当初，得到河南申办世界客属恳亲大会成功后，《大河报》的“新闻神经”便开始了跟踪捕捉。第一步的认知定位于“是个重大新闻题材”，随之便是“谁来做”和“怎么做”的问题。
具体工作落实到了机动记者部，这是一个综合新闻素质相对较好的部门，负责国内重大新闻事件随时出动采写特稿的任务。有一个重要的因素是，当时这个部门正在进行《大河报》的一项新闻体裁创新实践――“基于报纸的介质特性，依照新闻的运作规律，把握现在的时空坐标，运用传媒的报道语言，对厚重的中原历史人文给予报人的解构”的“厚重河南”大型系列报道采写，已发表的近30万字报道得到了充分的社会肯定。从某种意义上说，“客家”报道和《厚重河南》报道具有同质性。
但是，作为中华大历史1700年来重要组成部分的客家迁移史，时间之久远，地域之广大，包容之丰厚，都是新闻报道遇到的严峻课题――在一个什么样的时空坐标上怎样整合与客家相关的中国政治史、经济史、文化史、军事史、移民史、地理史、谱牒史等，给予新闻的观照和呈现。
报社要求参与“客家”报道的编采人员2003年5月底前用半年时间初步完成案头准备工作。参与主题报道策划的编辑、记者到各图书馆、书店和客家联谊会进行资料收集，从数百字的短文到百万字的著述凡关系到“客家”的都实行“拿来主义”，进行“强力充电”，对《客家源流考》、《客家研究导论》、《中国移民史》、《客家历史与传统文化》、《中国建筑史》、《中国历史地图集》、《中国姓氏寻根》等进行了重点研读，那一个时期机动记者部的例行业务会有半数时间成了“客家研讨会”。
广搜典籍是“请进来”，毕竟“纸上得来终觉浅”，更应当“走出去”。特别报道组开始在求教洛滨、问学汴梁过程中对洛阳、开封这两个客家迁移重要起始点的实地踏勘，一边向河南省社会科学院、河南大学、洛阳师范学院河洛文化研究中心的专家、教授就“客家迁移的社会政治经济背景”、“客家话与中原古音韵”、“客家姓氏源流”进行请教，一边对两地的文博单位和古迹存留进行探访。
从现实出发，向历史提问，是法国年鉴派史学家们的著名口号，意大利思想家克罗齐一言以蔽之为“一切历史都是当代史”。历史，其实并没有成为历史，它会沿着岁月的长河不时地飘落到我们身边，成为永不褪色的厚重新闻，如何把握这类新闻报道，让历史与现在贴得更紧，正是《大河报》在2003年上半年对世界客属恳亲大会先期报道策划所苦心追求的，并试图将“一切历史都是当代史”这句话变成“一切历史与当代的契合都能成为新闻”，因为一切新闻都是在历史的因缘际会中发生的，如鲁迅所说：“历史上写着中国人的灵魂，指示着将来的方向。”
新闻终究不是典籍中的历史，没有“物证”便会流于空泛，不从现实时空切入便会间离排斥读者，使读者感到所“报道”的是悬在半空的事儿。对客家的报道如果从姓氏寻根开始未免笼统且失于矫情；如果从河南固始县开始，虽然很多客家人的家谱都记载着“先祖来自光州固始”，但固始作为一个“小地方”则难以统领宏大叙事性的主题报道策划。那就从古都洛阳、开封开始吧，但找来找去，在这两个古都，客家人迁移的“物证”似乎湮灭于历史的长河中了。
在与洛阳师范学院河洛文化研究中心专家们交谈时，关于客家人第一次大迁移如何由洛河逐水而行的一席话，如电光石火使报道组找到“破题”的契机，撞开了主题报道策划的第一扇大门，形成了“客家迁移万里寻踪”开篇之作《千年一梦洛阳桥》中的报道提要：“在‘河出图，洛出书’中所说的洛河的下面，潜伏的是1000多年前的隋唐洛阳桥桥墩。桥墩下游400米处傲然挺立的，是新中国建造的两座洛阳桥。往下游50米，是宋代的天津桥（洛阳桥）遗址。再往下游50米，则是民国洛阳桥残桥。”“尽管谁也无法两次踏入同一条洛阳河，历史却在洛阳桥无数次地简单地重复着――建了毁，毁了建。如此循环往复，盖因中原逐鹿，内忧外患――八王之乱、五胡乱华、安史之乱、黄巢造反……”“在动荡中，一个民系，一个汉族民系――华夏文化的传承者客家人，从洛阳、从中原，一路被动南撤，至赣闽粤，至东南沿海，至台湾，至南洋岛，至东南亚，至世界各地，由此在安土重迁的汉民族中孵化出一群不惧大海的客家人，‘有海水的地方就有客家人’。”
一个大型主题策划报道也是讲究“起、承、转、合”的。报道客家尤其是系统地报道客家迁移的历史，如果就客家写客家，要么陷入浩若烟海的史料中难以自拔而充当“抄书匠”，要么盲目猎奇不加思辨地人云亦云难以有超越的新闻文化境界。到了2003年7月底，“客家迁移万里寻踪”特别报道组的报道理念基本成型，即依凭本省和沿途高等院校、科研机构的智力支持，以实证精神沿西晋末年以来客家先民在中国大陆5次大迁移的基本路径，进入赣粤闽客家聚居地，在中华历史文化的大背景中探寻客家文化精神，用历史说明客家而不是用客家说明历史。随之，敲定了“从洛阳到‘洛阳’”的报道起始点和完结点，这两个“点”既有客家迁移史的照应意味，同时又有着一脉相承的精神文化缘系，其物化表征是河南洛阳河与福建洛阳江上的两座洛阳桥。起始和完结的两个“点”有着首尾照应的亮色，其间便以“长藤结瓜”的方式组织稿件，“藤”是万里寻踪路途上的“采访日志”，“瓜”为客家先民迁移史上有过重要活动的地域的长篇报道。
精神和物质的筹备都在有步骤按计划地进行。特别报道组的出征时间定在9月25日，报道活动必须10月25日在福建的泉州完结――如此主题报道历时一个月是比较合理的，从报道题材、报道内容的发稿量考虑，版面调配和稿件配置相对集中，“长藤结瓜”的发稿节奏既能不断调动读者的阅读兴趣又考虑到阅读承受能力；更重要的一条是与10月26日客属恳亲大会开幕有机衔接，读者的需求和媒体的职责要求使得报纸乘势转入对恳亲大会的报道；再就是报社与河南大学出版社商定联合打造“客家文化研究丛书”，《客家迁移万里寻踪》是其中一道亮色，既是向万里归家的海内外客家亲人献礼，又彰显大河报将报道、图书出版和社会活动整体策划运作的综合实力。
报社为这次主题报道新购置越野车3辆，配备车载对讲机、笔记本电脑8台并配置无线上网卡。特别报道组一分为三，相互策应分工合作，重点地域合力强攻，一乡一镇分兵拿下，“长藤”则在二三百公里的幅度“拉网”，“结瓜”处就联袂而入阶段总结并商讨前行，总编辑助理刘书志和随行指导专家、人文民俗学者孟宪明统筹协调，文字记者于茂世和许笑雨、齐岸民和李红军各为一组，摄影记者朱清河根据整体部署随机“串车”。报社本部由副总编辑王守国“坐镇中军”协调版面组织编排，机动记者部主任郭传廉和编辑王占营、李春负责稿件处理。
9月25日，《大河报》以7个版的篇幅推出了《从洛阳到‘洛阳’・客家迁移万里寻踪》的首日报道，第二天又是5个版。以报道的规模效应构成了所谓“‘大河’的巨大冲击”。
以今探古回视中原贯通“万里寻踪”主题报道与恳亲大会报道
文章结构方法所讲究的“虎头、猪肚、豹尾”，对于大型主题报道的整体策划同样适用。“客家万里寻踪”之所以在第一天发稿就以7个多版的篇幅轰然推出，也是基于办报多年形成的一个新闻认知，即媒体所追求的信息量在数量累积之外，更重要的是对强量或质量的追求，也可说是以强量或质量的支撑推出数量优势达到止于至善的信息传播效应。
9月25日《大河报》头版头条通栏标题是《循先民迁移长途探客家文化源流（引题）从洛阳到“洛阳”（主题）本报“客家迁移万里寻踪”特别报道组出征（副题）》，300多字的消息配以时任《大河报》总编辑马国强为特别报道组送行的大幅彩色图片，形成有力的视觉冲击。
随后，除A03版“客家迁移万里寻踪采访日志”栏目下的《先民打从这里过》，从A05版至A10版，用一个版刊发文化思辨性言论《我愿顺流而去找寻你的方向――写在“从洛阳到‘洛阳’・客家迁移万里寻踪”启程之际》呈示主题报道策划的意旨，配以特别报道组采访路径示意图，其他五个版登出第一个“瓜”、长篇报道《千年一梦洛阳桥》的上部和中部。
如此隆重推出，是为了开门见山地提升到预设的报道层面上，将主题报道策划的各类体裁集中展示以造成充分的阅读期待。既然具有对报道质量、报道规模等综合实力的自信，在各家媒体陆续开始“同体作文”的情势下，也就不妨彻底亮出“底牌”，摆开阵容，明确告诉读者要报道什么和如何报道，将自身置于读者的审视和督促之下，也使得读者在与其他媒体的对比中有所鉴别。
在《我愿顺流而去找寻你的方向》中，对这一主题报道策划的宗旨和思路有着明晰的阐释――
“黄河边一座洛阳桥，东海边一座洛阳桥；
黄河边的洛阳桥在河南洛阳，东海边的洛阳桥在福建泉州；
两座洛阳桥，相隔千万里，跨度逾千年。
万里之遥，千年之久，一脉相连――源自河洛根植中原的血缘之脉、文化之脉。贯穿这条脉络的，是一个叫‘客家’的中华民族的民系。
一种历史文化、精神理念物化为两座洛阳桥。”
“由于灾荒，由于战乱，由于……草原文明、农耕文明、海洋文明冲撞着、融会着，客家先民离开了祖根中原，离开了宗源河洛，在1700年的时间里、在万里数万里的跋涉中，怀抱祖宗牌位，身背中原文化典籍，续写祖祖辈辈传承的家谱，漂泊、迁移、开创着……”
“大河报的决策层决定派出特别报道组，驱车万里，沿西晋末年以来客家先民在祖国内地迁移的主要路线和现代聚居地，进行式报道，移动性发稿，发扬大河人对重大题材进行宏大报道的作风，对此预计历时一个月的采访进行了大量的案头准备和物资投入。
报道客家，就应当以客家人那种吃苦耐劳、求真务实、勇于开拓、善于创新、守中求变、兼容并包的精神去采访、去发现。
那种蜻蜓点水浅尝辄止的采访习气，那种浮躁冒进以偏概全的报道作风，是我们历来所反对的。
我们坚信，‘新闻是靠脚板写出来的’，走不到，问不清，访不细，定然‘道’不明；我们更坚信，厚重的新闻不仅要靠脚板，更要靠大脑，是靠脚板和大脑共同完成的。我们坚信，行进式新闻是靠行万里路完成的；我们更坚信，厚重的行进式新闻不仅要靠行万里路，而且要靠读万卷书来成就。”
“我们对客家迁移历史和现状的基本认知是：根在河洛，一脉相承；英才辈出，源远流长。我们的采访方法是：把握血脉，由源及流；从今探古，回视中原。我们的采访路径为：顺流而去，连线成网；重点采写，力求全面。”
历史的天空下行进着特别报道组的车队，现实的黄土地和红土地上迈动着记者们访今寻古的脚步，洛阳河、大运河、淮河、长江、赣江、章江、贡江、汀江、琼州海峡、台湾海峡、洛阳江融入了“大河人”辛勤的汗水，嵩山、大别山、八公山、钟山、黄山、庐山、井冈山、南岭、六万大山、武夷的山影与红色采访服交相辉映。洛阳――郑州――固始――扬州――南京――芜湖――婺源――九江――南昌――赣州――宁化――长汀――上杭――永定――梅州――广州――金田――海口――深圳――惠州――厦门――福州――泉州是这次主题报道策划“长藤结瓜”的大致模样。
10月21日，一家报纸的《今日评报》中写道：今日“大河”刊登了数个厚重新闻和策划性新闻，为“大河”在与同城媒体对比中增分不少。A13版的《途穷石壁悠然见》和A14版至A15版的《汀江之畔续“华”章》，是已持续较长时间的《从洛阳到“洛阳”・客家迁移万里寻踪》继续……说明，新闻策划有利于提升新闻价值。由此可见，新闻策划对于报纸本身影响力具有重要作用。
约15万字和近200幅图片报道完成了“客家迁移万里寻踪”主题报道的结构形态。
10月26日《大河报》的“客属恳亲大会特刊”以《回故乡访客乡》为主旨，圆满地融会贯通了客家大会的报道和“客家迁移万里寻踪”活动，成功而顺畅地实现了2003年度《大河报》客家的整体报道前期和大会期间的衔接抟换，营造了“客家迁移万里寻踪”主题报道大结局式的氛围。
“站在海风与江风、大海与江河、中原与客家风云际会于斯天风浩荡于斯的洛阳桥上，我们终于可以喘口气歇息片刻了，这也是我们一个月来寻求到的唯一的片刻宁静，这宁静一如客家人在异乡找到世外桃源后的小憩，恬静而美好。”只有切实体味到客家迁移的艰苦卓绝，方有如此情动于衷的文字――1个月、8省区、3部越野车累计里程20028公里，这是在泉州洛阳桥头统计的数字，这2万余公里绝非单车每天平均行程222．5公里那样的简单计算，那其中大部分的夜间行车、日驱千里，那舍车徒步、涉溪过河、翻山越岭、实地踏勘、走村串户，其中的甘苦就不足为外人道了。
新闻的整合博得客家迁移史研究“头彩”
作为主题报道策划，其间应当包括社会活动的策划。但社会活动的策划和运作应有其所秉承的原则，那就是绝不能为社会活动而社会活动，其应当是整体报道水到渠成的一体化运作，报道的侧翼支持。
书香洋溢的河南日报报业集团大厦广场，参加赠书仪式的海内外客家亲人、国家有关部门和省领导们面对1000套《客家文化研究丛书》感佩不已，称赞是河南人民献给世界客属大会最好的文化礼品。来宾们认为这种报社和出版社紧密合作打造优质新闻报道衍生产品的模式有很好的借鉴意义。
而在万里之遥的福建泉州，洛阳江上的洛阳桥头，单是自发前来参加“客家万里寻踪”报道活动结束仪式的当地群众就有近500人，当地领导一连声地表达着对远道而来的“河南老家人”的问候和亲情，特意赶来的华侨大学副教授李朝阳对记者说：“小的时候，我就听说河南有个洛阳，我们这儿也有个洛阳，这难道是巧合吗？早就该有人深入研究了。没想到你们记者捷足先登，抢了头彩！”
一、洛阳经歌的生存根基
产生于河洛地区的洛阳文化，是指以黄河与洛河交汇处和以洛阳为中心的豫西一带。这一地区不仅正处于人们常说的与文明起源有缘分的北纬34℃半，同时也为洛阳文化的形成与发展提供了极为有利的条件。大面积的洛阳王湾遗址、二里头遗址等众多文化遗址的发掘，都说明了河洛地区早已成为文化内涵丰富的地区。
洛阳文化以特有的自然地理环境和悠久的历史积淀以及丰厚的文化底蕴，为洛阳经歌的形成发展创造和提供了天然的客观条件和便利场所。在洛阳文化的沃土中孕育滋长而成的洛阳经歌，不仅吸取和承继了洛阳文化的营养文化，它的发展与洛阳文化的生态圈息息相连，而且它又是洛阳文化的有机组成部分，并成为民间音乐在这一地域文化的重要代表之一。
二、洛阳经歌的音乐结构特征
（一）题材内容种类特征
洛阳经歌的主题思想以宣传佛教思想教义为主，因此，就其题材内容来讲主要有三种形式：
一是以宣传佛教信仰或描述佛教寺院的生活习俗为题材，如《扫经堂》《十上香》等这类经歌内容，主要体现了佛教信徒通过吃斋念佛、出家修行的虔诚心理和对佛的敬重。
二是以现实生活中的人物故事为主，内容大都为宣扬传统道德观念，即劝人行善行孝、从善节俭、勤劳戒恶、忍让等，这类题材内容在洛阳经歌曲目中占大多数，如《试试儿的心》《十大劝》等。由于这类经歌以劝善为主，故在民间又被称为“劝人方”。
三是以触景生情为主，或以地方景象为唱诵对象，或讲述古代历史人物、神话传说故事为主，如《赶会》《观花》《弹琵琶》等，这类经歌内容虽然没有佛教思想内涵，但它连续使用衬词“弥陀佛”构成一个“副歌”的衬腔，从而强化了经歌的佛教色彩气息。
（二）节奏节拍特征
从1996年由中国ISBN中心出版的《中国民间歌曲集成？河南卷》所收集到的17首洛阳经歌中，2/4节拍者12首，4/4节拍者3首，二者约占总数的88%，在2/4节拍者偶尔穿插3/4节拍者2首。
可见，洛阳经歌的节拍形态多以8分音符的均等性节奏性为主，节拍严谨、均匀和规整。但在衬腔“嗨嗨阿弥陀佛”的节奏形态，却具有明显的强弱变化，这是木鱼或梆子等伴奏乐器逢强拍必敲击的缘故。洛阳经歌上下句之间节奏形式的对称性和统一性，使其唱词的轻重位置与唱腔节奏的强弱位置相顺，因而使洛阳经歌的诵唱较顺口和简洁，乐曲起伏变化比较平和、连贯。
（三）唱腔旋律形态特征
洛阳经歌的旋律进行，是在洛阳方言音韵、声调的基础上，而形成自己独特的风格，洛阳方言又因“中原惟洛阳得天地之中，语音最正”（陆游、陈寅恪）以及元？周德清《中原音韵》所记载的：“……其调值阴平走高，阳平走低，上声高平，去声走低而有转折，尤其是洛阳一带语音符合中州韵的发音特征”。可见，洛阳方言以特有的四声调值规律对洛阳经歌旋律形态生成的重要性。
洛阳经歌的旋律线条趋向是基本与洛阳方言的字调走向相吻合，唱词字调对唱腔的旋律曲调有着制约的作用，二者之间有着密切的关系。由于经歌唱腔的旋律是语言在音乐上的“翻版”，是一种带有情感的语言，浸透着洛阳方言本身特有的声调趋势、逻辑重音和感情重音等多种形态因素，因而洛阳经歌的唱腔旋律形态的特点主要体现在：
1.以洛阳方言为基础构成唱腔音乐形态的主要腔型为短腔形态，它是经歌中处处可见的较接近口语的一种腔型。其唱腔形态多为一字一腔，腔与字同进同出，依字行腔，腔随字转，具有诵唱性的风格。
2.经歌的唱腔多以旋律的下行形式进行，在很大的程度上是受到洛阳方言走向支配而形成的，在方言声调调值的阴阳上去四个调类中，“洛阳方言无论是在每个调类所包含的字数中，还是在每个调类的使用率中，都是阴平字多于上声字”；另外，上声字起点较低，但又不到调值的四度，只有一点微升的感觉，形成了洛阳方言在四声中以升声调、降声调占多数的特点，因而使洛阳经歌的旋律进行多以下行进行为主。
在经歌中，那些用来表现唱词声调中升降幅度的音符，不仅直接再现了生活中的语言声调，而且也扩大了声调的幅度，使它在音乐上有一种语气性的强调，从而强化了经歌唱腔的音乐表现。故其唱词旋律比较贴近生活语言，给人一种话家常、较自然、顺口的感觉，听起来入耳、亲切，增强了经歌内容的亲和力表现，也更体现了经歌的唱腔旋律是语言情感和音调在音乐上的延伸和深化。
（四）调式调性特征
洛阳经歌的旋律多以五声调式为基础，宫音、商音和徵音三个骨干音是构成经歌调式的的核心音调，旋律多为五声音阶。在五声音阶基础上加入“清角”或“变宫”形成的六声音阶的宫调式、徵调式构成了经歌基本格调，给人以平稳、肃穆的气氛。
带有“变徵”的七声音阶调式在洛阳经歌中的使用，相对加强了七声性，减弱了五声性的特点，其“变徵”音的使用，不仅只作为经过音或辅助音，特别是“变徵”音常出现在洛阳经歌的终止结束句中，具有重要意义。下面以G宫调式为例将其基本音阶排列如下：
（五）河南豫剧对洛阳经歌的影响
河南豫剧对洛阳经歌的影响，最典型的就是在经歌中含有特殊音级“变徵”的七声音阶：（1 2 3 #4 5 6 7 ì）。“变徵”七声音阶的使用，不仅是河南豫剧音乐的地域标志，也是河南地方色彩标志。
早在氏族社会时期，汉民族就逐渐出现众多的氏族具有各自独特的音阶，其中中原地区，即今天的以河南省为中心的这一带地区，就使用“变徵”七声音阶。“据1978年在河南淅川下寺出土编钟的音阶（1 2 3 #4 5 6 7 ì），是我国历史上最早的记载，和我国古音阶（雅乐音阶）相吻合，当时记载这套编钟铭文“令伊子庚”为春秋战国时期公元前552年；同时以河南为首的中原地区长期以来一直就是商代的文化中心；河南梆子使用古音阶”，这些事实足以证明“变徵”音阶是河南特有的色彩点。
雅乐七声音阶在河南豫剧中占主导地位，它以宫、商、角、徵、羽五个正音为主，两个偏音（变宫和变徵）在旋律进行时作经过音或作辅助音分别上行到宫音和徵音。而变徵音在豫剧中主要以这三种变化形式形成独特的基本乐汇：第一，是作为音阶中的一音在强位使用或长时值的连续使用；第二，是经常出现在乐句或乐段的结尾处，形成很有特点的终止式，变徵音作为辅助音的进行；第三，是常与它的上方三度音、下方三度音结合或于上方五度音、六度音的结合。这三种变化在豫剧中随处可见。
同样，洛阳经歌中变徵音的使用与河南豫剧的偏音变徵是一脉相通的。如经歌《哭五更》等都是五声性比较强的七声音阶徵调式，都是变徵音出现在结尾处，以小二度上行（#4-5）形成终止式。
可见，从最早古音阶中的出现“变徵”音，发展到成为河南地方音乐的色彩标志，直到今天的洛阳经歌中仍有“变徵”音的存在，正如黄翔鹏所说的“历史上的‘今乐’事实上是古乐生命的延续，它在传承中分别以原始面目、渐变面目、发展了面目流传至今。”更加证实了洛阳经歌是河南乃至河洛地区特有的地方音乐种类。
三、多元文化背景下洛阳经歌的社会价值
文化，广义指人类社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。狭义指社会的意识形态以及与之相适应的制度和组织机构。是一种历史现象，每一社会都有与其相适应的文化，并随着社会物质生产发展而发展。洛阳经歌是河洛地区广大人民群众在长期的社会历史发展中形成的习俗、观念及行为的总和。它是河洛地区民众对生活的一种创造性的反映，也是文化交流与融合的结晶。虽然名称不同，但它们所表现的内容是一致的。
河洛地区过去有很多人虽不出家为僧为道，但他们却非常笃信一切神灵或佛像，他们除了平时在家中的佛堂上吃斋念佛自我修行外，还常常在民间举行香火会或庙会时，为报答诸神，烧香拜佛，为祈福，报答恩谢，唱起各种佛教经文或劝人行善的故事，在这种民间信仰活动中所唱的曲调就是所谓“经歌”。“经歌”在民间常广泛俗称为“经调”“念经儿”“唱经”或“说经”或“跑经”。通俗的讲，“经歌”和在佛像面前的烧香祭祀、敬奉贡品都是一样的性质，只是方式的不同而已，最终目的还是希望能够得到神灵和诸佛、菩萨的庇佑。
由于洛阳佛教文化的长期影响和深入民间，佛教寺院在日益世俗化的过程中逐渐成为经歌赖以生存的重要场所，同时经歌也在民间广泛的流传和发展。洛阳经歌主要在这两种时间场合出现：一是在祈神求愿、烧香拜佛等香火会之类的活动中出现，主要是“娱神”；二是在春节、元宵节以及各种庙会等传统节日进行娱乐性的表演，主要是“自娱自乐”“娱人”，体现了更多的世俗化气息。
综上所述，通过对可考资料与笔者实地考察资料的分析和思考，据此认为：经歌最初系寺院僧尼诵唱经文之经调流入民间后，在吸收和容纳当地的民间音乐曲调的基础上，以佛教思想内容或神话故事传说为题材内容而形成的一种风俗民歌，是民间善男信女们在朝山拜佛或进庙拜香时而演唱的劝善歌。这里的“经”是当地的信徒们根据佛教思想或佛教教义而编唱与佛教有关的各种题材内容。这里要特别强调的是：洛阳经歌不是佛教音乐，它是具有佛教文化色彩的世俗化民歌。
参考文献：
[1]周鸿俊.河南文化艺术年鉴1995[M].郑州：河南人民出版社，1996.166.
关键词：
河洛大鼓；音乐教育；文化效应
在2016年五月一年一度的狂欢节舞台上，一首河洛大鼓《颂洛阳》博得了全场观众的热烈掌声。他那高亢激情的唱腔，声情并茂的表演，超过了与其同台表演的其他老艺人的演唱。这铿锵有力、韵味十足的唱腔，似春风中一朵盛开的牡丹花一样，温暖了观众的心灵。这位年轻的演唱者是谁呢？原来，他是洛阳师范学院音乐学院2012级毛玉杰同学。他的河洛大鼓演唱技能不是依靠传统拜师求艺途径，而是在洛阳师范学院开设的《河洛大鼓》选修课的课堂上学会的。毛玉杰的演唱吸引我对他进行了现场采访，并且在接下来的日子里，促使我走进洛阳师范学院河洛大鼓选修课的课堂，并针对这一课程教育所产生的文化效应进行了采访调查。
一、教育效应
洛阳师范学院音乐学院2012年将河洛大鼓引入课堂，以选修课的形式面向学生普及推广这一部级非物质文化遗产曲艺品种，课程开设五年以来，每届都有50多人选修学习。教授此课的艺人是省级代表性传承人牛小枝和李明治，在他们的努力下，取得了一些不错的教学成果，培养出了一批“好苗子”。能够掌握河洛大鼓唱腔，并具有一定表现力的学生，有2012级的学生毛玉洁，牛俊兰、朱莉莎等。目前，他们已经活跃在河洛大鼓的舞台上，尤其是毛玉杰还在艺人老师的鼓励下参加了“2016年河南省老城北河洛大鼓争霸赛”，取得了专业组的优秀表演奖，并获得一千元奖金。朱莉莎，在2016年11月30日还参加了河南省委宣传部省文明办公厅举办的“道德模范巡演”，演唱河洛大鼓《无悔的承诺》。现在，他们虽然已经毕业，但是仍在坚持学习河洛大鼓新曲和尝试唱腔创作。大学生走上了河洛大鼓的舞台，这是艺人完全没有想到的教育效应。艺人说，我们只会师傅带徒弟的模式，而今天竟然在现代大学的讲台上，带出了优秀的河洛大鼓弟子。再听听大学生怎么说：谁说我们年轻人不喜欢传统音乐。我们喜欢呀，但是平时很难听到这些原滋原味的传统艺术呀！要不是选修课，我们的耳朵还是灌满了现代音乐。是教育的力量，让我们深深感到了只有民族的才是世界的这个亘古不变的真理，今天我们这代人就要用自己的歌喉，使这个古老的传统艺术焕发青春。
二、传承效应
河洛大鼓是发祥于洛阳偃师的一种民间说唱艺术形式，已有百年历史，约创于清代光绪年末期，2006年在国家启动非物质文化遗产的保护工程中，被文化部列入了国家非物质文化遗产首批保护项目的名录中。一直以来，政府为了进行对非物质文化遗产的保护，开展了各种各样的措施。2006年，教育部、把每年9月定为传承月，希望在青少年中普及非物质文化遗产的宣传教育。2008年文化部副部长周和平表示，非物质文化遗产进课堂、进教材、进校园是非物质文化遗产保持可持续发展的根本举措。传承传统文化是音乐教育的主要任务之一。传承传统的音乐文化和教育密不可分，音乐文化又具有深刻的教育效应。文化是人类在社会发展过程中，所创造的物质财富和精神财富的总称，文化传承是指文化在民族共同体内的社会成员做接力棒似的纵向交接的过程。这个过程因受生活环境和文化背景的制约而具有强制性和模式性的要求，最终形成文化的传承机制，使民族文化在历史发展中具有稳定性、完整性、延续性等特征。文化传承，需要的是言传身教，脚踏实地，需要活鲜的思想和生命力。如今的年轻人，鲜少有热衷于学习传统民间艺术的，更没有人主动去学习河洛大鼓。然而在笔者调查访谈后发现，并不是年轻人不喜欢传统艺术，孩子们非常喜欢河洛大鼓这样的传统民族艺术。然而如今媒体舆论、社会环境，外来音乐冲击了传统音乐，流行音乐成为主流，当代的年轻人很少接触传统艺术、缺乏环境与机会学习传统艺术。而高校开设此类课程，正为他们提供了学习的机会和途径。学生接触后普遍认为河洛大鼓能带来跟流行歌曲不一样的感触，韵腔韵调耐人寻味，容易激起民族情结。他们认为学校的河洛大鼓课程的开设非常好。虽然社会在发展进步，要吸取国外的优秀文化，但是我们在吸取别人的文化艺术的同时更要回过头来关注我们国家传统的古老艺术。传统艺术对于我们来说是非常珍贵的，它是经历了我们一代又一代人的口口相传，而且没有曲谱，能够流传下来是特别难得的。学生们都希望学校能够一直开设河洛大鼓课程，并表示自己也希望向他人介绍宣传河洛大鼓，以身作则，将河洛大鼓这一传统文化一直传承下去。
三、发展文化效应
主席在2014年文艺工作座谈会上说“实现中华民族伟大复兴需要中华文化繁荣兴盛。”河洛大鼓进课堂体现了音乐教育具有发展音乐文化的作用。任何民族文化都在不停地运动、不断地发展之中。民族音乐文化也是一样，它的发展是一个新陈代谢的发展过程。“以中华文化为母语”的音乐教育，“在本质上是要带着青少年们理解过去，继承和发展传统，更好地走向未来。”随着时代的发展，河洛大鼓已经濒临衰灭。近几十年来，老艺人逐渐谢世。鼎盛时期，将近200多艺人的偃师，如今就只剩下20多人，年龄均在五六十岁以上，且大部分已不再从事表演活动。随着社会经济的发展，传统文化逐渐走向落寞。如今，河洛大鼓传承艺人已经几乎收不到徒弟，没有人再会主动学艺以表演河洛大鼓为事业营生，河洛大鼓的传承岌岌可危。而进课堂的方式，恰恰为河洛大鼓的继承和发展提供了可行性途径，是使年轻人接触和学习河洛大鼓的有效方式。学校课堂的授课过程中，艺人的传统授课模式得到了改良，与以往的私人个别的拜师学艺不同，现在的河洛大鼓改变了以往的模式，进入到了课堂集体授课；对象和以往的对象不同，以前都是农民而如今是有音乐基础的高校生；与以往没有曲谱只能口传心授的教学模式不同，为方便学生学习，老师们开始为河洛大鼓作品记谱；与以往作品不同，艺人们对作品进行了创新，除了学习欣赏传统唱段之外，艺人们谱写新的适应时代的作品。由此可见，河洛大鼓进课堂，培养了一大批有文化有知识的听众。不仅将其从濒灭的状态上挽救了回来，并且通过用传统的艺术形式表现歌颂当今社会生活与国家文化政策。不但保存其传统文化韵味，并且与时俱进，将传统文化与当代文化交流融汇。对其具有促进和发展的作用。
四、弘扬文化效应
2014年3月主席说：“树立核心价值观，必须弘扬民族传统文化。”河洛大鼓进课堂有利于弘扬民族文化，承载民族情结，实现伟大的中国梦。弘扬中华民族的传统文化是传承中华文明的需要，是发展中华文化的需要。国家的魂魄、民族的精神，始终是以文化为载体流淌在国人心中的。它直接影响到人的思维、行为及生活方式。传统的民族文化是一个国家一个民族的情结体现和精神载体，它是一个民族历经起源、坎坷、发展、复兴和强盛的历史见证。然而随着社会环境和时代的变迁，传统的民间文化越来越被人们遗忘，摈弃，甚至逐渐消亡了，这是一个国家，一个民族的巨大损失。笔者认为，我们不能忘根、忘本。传统文化的历久弥新，生生不息，才是中华民族的文化精神。河洛大鼓进课堂，正式这种精神的一种落实。其产生的这种文化效应是毋庸置疑的。它使逐渐被人们忽视的传统民族文化在新一代年轻人中得到传递甚至普及，推动了传统民族文化的保护和弘扬。少年强则中国强，中国年轻人心系传统文化则中国传统文化永不衰颓。永远怀揣着炙热的民族情结，让我们的传统民族文化永远鲜活，永远流传，走向世界，才能真正实现有中国特色民族情怀的中国梦。河洛大鼓进课堂让学生对传统艺术文化学而知之，丰富了学生校园传统文化活动，提高学生的核心素养，增强学生的爱国情操和民族自豪感。让新一代年轻人肩负起传统文化的传承和延续，推动我国传统民族音乐文化的传递、保存和延续。
[参考文献]
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