正义是古希腊的政治哲学中一个最为基本的主题。毕达哥拉斯学派运用“数”来解释万物的本原，追求和谐，而且用数的关系来表示和谐。在他们看来正义就是数的平方，因为平方数是由若干相等的部分组合而成的，这便是一种和谐。赫拉克利特认为战争具有普遍性，正义就是战争。但是关于将正义看作和谐还是把正义看作战争这二者之间是存在着较大的差别。这一时期古希腊另一位著名的大哲学德谟克利特认定国家的利益高于其他一切利益，德谟克利特所认为的国家与其他学者的国家在性质上的认识是不尽相同的，民主制度他所积极主张的，只不过他的这种民主制度的根基乃是等级制度与奴隶制度。
柏拉图的思想是古希腊政治哲学的高峰。他一方面从其哲学立场出发以其哲学方法深入地探讨了正义以及其相关的概念，另一方面也提出了理想的社会基本结构。柏拉图对正义的探讨乃是他的全部哲学探讨的一个重要组成部分，因此他的方法也就是他的辩证法，问答加归谬的方法，借以找到所探讨的事物本身，而后者在柏拉图看来就是理念。柏拉图最重要的政治哲学著作《理想国》的主题就是正义问题。亚里士多德的政治哲学与柏拉图不同，主要体现在他关于古希腊城邦政治制度的研究和他关于理想国家的观念上面。亚里士多德认为，人是政治动物，所以他们必须生活在一种政治共同体之中。城邦是一种自然的制度，是从最自然的人与人关系中发展起来的。人的一切言行都以某种善为其目的，因此，人类的联合体也同样是以善为目的的，城邦是一种最高的联合体，以最高和最广泛的善为目的。从柏拉图和亚里士多德的政治哲学的基本思想，我们了解到，政治哲学一方面与所处社会、历史环境的哲学思维密切相关，另一方面又受当时社会政治现实的限制。柏拉图和亚里士多德的政治哲学乃是西方政治哲学的滥觞，也是西方政治哲学思想的主要资源，虽然历经批判，但是即使在当代的主要政治哲学流派里面，人们依然可以清楚地看到他们思想的影响。
二、现代政治哲学
我们这里所说的现代覆载一个较长的历史时期，从马基雅维利所处的十五、六世纪一直到第二次世界大战结束，即二十世纪四十年代。马基雅维利被称为现代政治哲学的奠基者。为现代政治哲学提出经过系统论证的基本观念、概念和方法的是英国哲学家霍布斯。社会契约这样一种理论设计确立了现代政治哲学的基本方法，既然某种外在的神的旨意和先天的道德规范是不存在的，那么人世间的规则就必须由人自己来订立。而人之所以具有这种资格，乃是因为他们的自然权利。从自然权利到一个国家的，霍布斯完成了人类依据自己的理由来建立社会或国家及其规则的理论论证。洛克也是通过社会契约的理论来解释人类社会的产生，与霍布斯不同，他认为，即使在自然状态之中，人们也都能够享有生命、自由和财产的权利，而所以要订立契约以建立公共权力，乃是因为自然状态是不稳定的。这样建立起来的公共权力拥有立法、行政等权力。卢梭关于社会契约、人民和个人权利等问题的一些主要观念是与洛克大体一致的，然而后人对卢梭的评价却意见纷歧而至于大相径庭，最极端的观点将卢梭看作是现代极权主义的祖师。后一种评价的最主要根据就是卢梭提出了公意的观点。卢梭认为，建立国家或社会的目的乃是社会的公共幸福，但是只有公意能够按照这个目的来指导国家的各种力量。
康德的实践哲学深受卢梭的影响，这就是对人的尊重，而这一点奠定了康德实践哲学的基本原则，从而也就奠定了其政治哲学的基本原则：这个原则就是人是目的。黑格尔的哲学思想是经过法国大革命的洗礼的，但是这并没有使他的政治哲学更具现代性，他的政治哲学既太受其哲学体系的束缚，也太受他所在的那个王国的局限。黑格尔虽然也强调自由，注意到个人权利的重要性，但在他的政治哲学里面，国家才是至高无上的东西。黑格尔的思想对马克思产生了重大的方法论上的影响，与社会契约论相反，马克思与黑格尔一样将人类社会的制度看作某种客观的、外在的因而不以人的意志为转移的规律的必然产物，除了顺应这种规律，人的其他活动都几乎是无足轻重的。
现代政治哲学的另外一个特点就是，与现实激烈的革命和其他社会变迁而导致的冲突一样，不同派别之间的观念也始终处在于针锋相对的斗争之中。虽然在不同的时期派别和斗争的内容有其变化，但基本趋势是越来越晚期，两大派的阵营的分野就越鲜明。
中国传统政治哲学研究的现有研究成果体现两个基本研究思路：第一种研究思路较为看重中国传统政治哲学的普遍性特征，着力于发掘现代政治的传统政治哲学基础，论证现代政治的中国版本所必需的某些来自传统政治观念的支撑，竭尽全力论证中国传统政治哲学具有内在地转向现代政治哲学的可能性或已经有了某些现代政治哲学观念的雏形。第二种研究思路则较为看重中国传统政治哲学的特殊性特征，从思想与社会互动的角度，着力于分析其历史性的具体内涵及曾经产生过的社会影响，特别注意分析政治观念、范畴等在传统思想中的原始含义，即从原始的概念、范畴等的解释中整理出思想家阐明的原始思想事实，倾向于历史地具体地对待传统政治哲学的特殊性内容，其研究结果认为中国传统政治观念就其历史内容而言并无趋向现代民主的趋势，在其已有的历史中也没有与现代民主和谐共存的经历，而在现实政治生活中也仍然较多地发生着阻滞民主发展的消极作用。
一、路径与特色：中国传统政治哲学研究的范式
迄今为止，国内学者对中国传统政治哲学的研究有三种基本范式：其一是中国传统哲学的研究者从一般哲学的研究进入政治哲学的研究，比较注重概念和范畴等的解释和演绎，按照历史唯物主义的思想框架，对中国传统哲学中政治意义明显的概念、范畴与命题等进行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂钿教授。周桂钿教授的《中国传统政治哲学》一书力图从范畴和命题的解释方面着手，研究了中国传统政治哲学中的几对主要范畴或命题，其贡献及局限一如前述。通过研究，周桂钿教授提出了三点最基本的看法，即儒学是中国传统哲学的主干，政治哲学是儒家的中心，民本论是中国政治哲学的中心。周教授没有对政治哲学的概念及研究对象与方法等进行描述式的处理，而只是将传统哲学中政治性内容进行了罗列或排比，既没有回到思想现场进行思想事实发掘，也没有着力于概念、范畴、命题、判断及推理等的系统分析，结论虽缺乏政治哲学研究所要求的近乎苛刻的严谨与缜密，但作为一种研究范式仍具有重要参考价值。其二是结合中国社会近代化或现代化问题，主要从民族文化自尊和历史发展普遍法则的角度，对中国传统政治哲学中的某些范畴进行了历史哲学的解释，其主要的代表是李存山。李存山等主要是通过民本与民主关系的讨论，对中国传统政治哲学的局部进行了重点探索，意在寻求中国政治民主的内在依据或源头活水，着力在中国古代寻求民主思想或民主思想的萌芽等。张岱年的《黄梨洲与中国古代民主思想》一文指出，“中国自殷商以来没有民主制度，但在学术史、思想史上也还是有民主思想的。……中国在先秦时代就已有了民主思想的萌芽。”四李存山认为黄宗羲思想是“民本走向民主的开端”，李存山的结论至少有两个基本的片面性。一、他的研究模式属于“六经注我”，既不太关注黄宗羲等人的原始思想问题，也没有触及到黄宗羲政治思想的纲领性概念，而过多地关注与同时期西方启蒙思想家的比较，过多关注梁启超等人承认的黄宗羲思想对他们接受民主思想的所谓影响。二、他对现代民主的发生与传播机制缺少必要的了解，不仅置民主观念的悠久历史于不顾，而且还把民主看作任何民族都可以在某个阶段自然形成，从而确定中国的民主也可以在某个阶段通过思想家的努力，在没有任何民主思想资源及制度资源的情况下出现，断定民本可以自然而然地冲决君主制的束缚而走向民主。其三是中国传统政治思想的研究者从政治思想的研究中逐渐衍生出政治哲学研究，注重中国传统政治哲学概念、范畴、命题和判断等的社会学或历史学解释，其主要代表是刘泽华。刘泽华继承了萧公权的研究传统，在政治观上率先突破僵化的阶级政治模式，能够“采政治学之观点，用历史之方法”，就中国传统政治哲学的主要概念及范畴等进行了社会分析，并描述了主要概念之间的必然联系，揭示了重要政治判断的普遍社会影响力，其中对纲领性概念的关注使之更接近政治哲学探讨问题的方式。
国外学者研究中国传统政治哲学主要有三种范式：其一是日本学者沟口雄三为代表的历史哲学式的研究，注重挖掘晚明以来中国传统思想的近代意义，力图将中国思想或社会的近代化看作是传统社会主要成分的内在延续，其研究风格和旨趣与李存山等比较接近，旨在寻求东亚现代化的内在依据。他认为李贽是中国思想史上一个由传统到现代的重要过渡性人物，将近代思想在中国的展开描述为一定肯定人欲的过程，并整理出了一个从李贽到孙中山的近代思想的发展线索，再结合他视域中的明清之际以来反专制思想中的地方自治，得出结论认为中国的近代是可以在其文明的进程中内生。其二是以牟宗三、杜维明等为代表的现代新儒家的中国政治哲学研究，他们以儒家传统政治哲学的现代转化为题材，探讨了中国传统儒家政治哲学的现代意义，尝试将儒家传统政治哲学与西方政治哲学进行嫁接，提出了“返本开新”、“新外王”等理论，对于探索中国传统政治哲学如何焕发出新的生命活力，具有重要借鉴价值。杜维明极力推崇现代民主而反对传统专制政治，认为儒家思想中确实存在着为君主专制服务的成分，主张继承儒家的同时还需继承批判儒家的五四传统，唯有如此，才能找出儒家思想中与现代民主相适应的普遍部分。杜维明认为宗教伦理层面的儒家学说具有超越历史的普遍性，不仅可以成为中国现代民主的伦理基础，确保民主政治的中国属性，而且对其他文明如西方文明解决伦理危机也有重要意义。海外新儒家面对的是民主政治已经成功植入之后的民主政治与东方伦理的关系问题，并着力于寻找中国儒家伦理中能与民主政治相融通的部分，并且从有利于民主政治的方面发掘、解释和论证了儒家伦理的普遍意义。处理两者是否相融通的问
题远比处理发生学意义上的两者关系问题简单，而且也可以主要用逻辑分析的抽象分析方法，从儒家伦理中抽象出具有普世价值的观念成分也未尝不可，毕竟中国不可能完全西化，特别是在宗教层面，而儒家伦理中的宗教层面如确实在逻辑上与民主政治相融通，那么在观念上把两者逻辑地联系起来也不是绝对无益于社会，起码在民主政治已经确立的情况下可以让它更加民族化。其三是美国和西欧的海外汉学家，以现代化为主要问题，探讨了中国传统政治及政治哲学在中国现代化过程中的不良或不利影响，其主要代表是列文森。列文森注意到了传统政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影响，但他否认了儒家等传统政治观念能够顺利生出现代政治观念。
尽管上述范式的中国传统政治哲学研究都极为相信自己研究的必要性及正确性，但各自得出的结论竟至于截然不同。这一方面是由于其研究方法及价值取向的迥异，特别是在中国民主如何发生及处理民本与民主的关系上，方法与价值取向对于结论的形成具有决定性影响。在没有民主实践并没有民主思想资源的情况下，中国的民主思想如何独立开始其形成的过程，是个颇为关键的问题，窃以为从思想到思想的文本研究及抽象推理难以得出合乎实际的结论，特别是当我们全过程地追踪了“民主”概念在近代中国的含义演变后，大概才能在民本与民主的关系上得出令人信服的结论。另一方面，研究者关注点不同，双方在定性中国传统政治文化为君主专制主义上并无太大分歧，在对传统政治文化的批判及反对态度上也颇为接近，但一方关心的是民主在中国如何发生的历史发生学问题，以便进一步确认民主在中国发展的观念条件，立足于反对现实的封建主义，而另一方则在反对封建主义的基础上关注民主如何中国化的问题，关注民主扎根于中国本土所需要的本土观念基础等，并注意发掘传统政治文化中能够与民主融通的普遍内容，积极寻求中国思想的世界贡献。从国内中国政治哲学研究的现状来看，关注民本与民主的关系，力图说明民主怎样产生的发生学的问题在研究中占有压倒性绝对优势，而海外的研究则或比较关注传统政治观念在现代的适应问题，如新儒家，或比较关注中国政治观念如何在应对西方的挑战中克服传统观念的影响而形成现代政治观念的问题。民本与民主的关系成为中国传统政治哲学研究的中心议题，而此中心议题的解决则必须以从政治哲学上清理传统民本思想中的核心性纲领性概念的具体内涵及其相互逻辑关系为前提，即对中国传统政治哲学的纲领性概念进行逻辑清理，把握中国传统政治思维的整体性的共同框架，已经成了中国传统政治哲学研究的关键。
二、观念史方法：从政治思想史到政治观念史
观念史研究方法在国外的政治思想研究中已经得到有效应用，以赛亚·伯林的政治思想研究采用观念史研究方法已经成了观念史研究本文由论文联盟收集整理的方法典范，其以观念史方法研究政治思想的结论已经产生重大社会影响，并带动了更广大范围的观念史研究。早在1969年，昆廷·斯金纳就发表《观念史中的意涵与理解》一文，就观念史方法在政治思想研究中的应用提出了许多富有启发性的重要见解。他说：“观念史家的任务应是研究和诠释经典文本。撰写这种历史的价值在于：那些有关道德、政治、宗教及其他类型思想的经典文本以‘普遍观念’的形式包含着一种‘经得起时间检验的智慧’。这样，我们可望直接从研读那些有着持久相关性的‘无时间性的成分’中获益。这就进一步向我们表明：接近那些文本的最佳途径是必须将注意力集中于每位作者就某一‘基本概念’以及道德、政治、宗教、社会生活中的‘永恒问题’都说了些什么。也就是说，在阅读经典文本时，我们必须准备好将其视为‘似乎是出自一位当代人之手’。最为根本的是这样一种研究路径：仅仅专注于他们的论证，并考察他们在那些永恒的问题上告诉了我们什么。”他提醒研究者说：“首先值得注意的是，我们用以表达我们观念的术语的意涵有时会随着时间的推移而不断变化，这就使得那种有关著作家就某一观念的言论的描述可能会对理解文本的意涵产生误导。”观念史方法的应用基础就在于：一个文本或思想只有通过考察和分析它的历史语境才能得到理解，在这个语境中，作者所说的问题永远具有特定的历史针对性和意义。昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》的分析方法是典型的观念史方法。他尽量不去“专门研究主要的理论家，而是集中探讨产生他们作品的比较一般的社会和知识源泉”，“首先论述我认为是他们最初写作时所处的和所服务的社会的有关特性”。因为“政治生活本身为政治理论家提出了一些主要问题，使得某些观点看来成为问题，并使得相应的一些问题成为主要的辩论课题”。他还强调要“考虑一下构想出这些主要文本的知识环境，即在此之前的著作和所继承的关于政治社会的假设，以及比较短暂的、同时代的对于社会和政治思想的贡献的来龙去脉”，因为“在任何特定时期可供使用的规范词汇的性质和限度也有助于决定选择出具体问题加以讨论的方式”。昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》颇为关注近代政治观念(如国家等)的发生、演变与形成，典范性地运用了观念史方法。“我从13世纪后期写起，一直写到16世纪末，……正是在这个时期逐渐具备了关于国家的可公认为近代的概念的主要因素”，“在这个时期，从‘维持他的国家’——其实这无非意味着支撑他个人的地位——的统治者的概念决定性地转变到了这样一种概念：单独存在着一种法定或法制的秩序，亦即国家的秩序，维持这种秩序乃是统治者的职责所在”，“国家的权力，而不是统治者的权力，开始被设想为政府的基础，从而使国家在独特的近代术语中得以概念化——国家被看作是它的疆域之内的法律和合法力量的唯一源泉，而且是它的公民效忠的唯一恰当目标”。
观念史研究方法在中国政治思想研究中实际上已经有了某种开始，只是还没有产生自觉的方法意识。与注重从宏观叙事与通过比较定性研究的政治思想研究范式相比，刘泽华先生的中国政治思想研究比较接近观念史的研究方法。他“的立论来自归纳法，所有的材料都是从‘母本’中梳理出来的，而且在解释和运用时也都以‘母本’的完整性为前提。……绝不抓住一两句话，离开‘母本’体系，推导和演绎出现代性的政治观念或理论。”从这样的“母本”出发，研究者就会比较关心思想家向他自己提出的问题，就会比较关注思想家对自己急于想回答的问题给出的具体答案，而不太关心思想家对我们想要追问的问题的答案，从而就会在政治思想史的资料整理中发现思想家们热点讨论的问题，并进而发现思想家们在提问及回答方面表现出来的相同或不同点。刘泽华先生在中国政治思想的研究中把历代思想家阐述的统治理论作为自己分析研究的主要对象，以还原思想事实为前提，梳理不同时代、不同流派杰出思想者的权力理论，清理主要的问题与答案，分析了纲领性概念的文本涵义。《君主名号穹庐性的政治文化意义》、《臣民卑贱论》、《君尊臣卑：中国传统思想文化的大框架——析韩愈、柳宗元的表奏》、《帝王尊号的政治文化意义》、《天人合一与王权主义》、《王、道相对二分与合二为一》、《王、圣相对二分与合二为一》等文章，都是刘泽华先生运用回到思想现场的观念史方法，分析
传统中国纲领性政治观念的代表性文章。虽然刘泽华先生没有明确提出观念史研究方法，但其研究的范式以观念为分析单位，注重结合观念环境向观念提出的原始问题，尽量展现观念的原始涵义，却很符合观念史研究方法的基本精神。我在《民本的极限——黄宗羲政治思想新论》中，曾结合黄宗羲思想研究的现状，分析了宏观叙事范式的方法论缺陷，提倡回归思想现场，进行观念的研究。“政治思想研究也要采取回到现场的独特视角，从政治思想提出或涉及的具体政治问题人手，按照实事求是的原则，尽可能客观公正地描摹和评价政治思想的内容。”
与传统思想史研究从研究者的生存环境、知识背景及疑问出发不同，观念史研究方法突出了研究对象的生存环境、知识背景及疑问等，从而在范式上表现出三个最主要的特点：其一，观念史研究突出思想事实的原始涵义，采取回归现场的研究方法，还原思想家的社会环境、话题及所提疑问，系统地叙说思想家的思想，还原思想家的思想逻辑，尽力摆脱研究者学科逻辑对研究对象的扰乱甚或重组。其二，观念史研究的关注单元是较为普遍的纲领性概念，其在历史上不仅经历了较为漫长的时段，而且还是思想家普遍接受的关于人、社会及世界的基本预设，这些预设的名词可能没有发生变化，但名词的内涵却随时代与学派而存在重大不同，历史地解释观念的涵义变迁是理解社会变迁的一个重要路径，因此观念史研究能够避免思想史研究从概念到概念的局限性。其三，观念史研究注重将观念与社会联系起来加以考虑，但又不是简单地反映论，而是从社会客观向思想提出的问题及向思想提供的条件等来客观地分析观念的内容，强调社会条件对观念的根本制约，观念不会主动解决社会不想或没有追问的问题，观念内涵的变化也不会脱离原有知识话语的决定性影响。
三、观念的逻辑：中国传统政治哲学的整体视角
观念史研究方法的运用，使中国传统政治哲学研究的关注单位变成了具有普遍影响的政治观念。观念史“所分析和揭示的……是往往不明言的、根深蒂固的和构成性的观念、概念和范畴的动机和隐蔽源头的来源和性质……我们利用这些观念、概念和范畴来安排世界，解释我们的大多数经验，尤其是人类道德、美学及政治活动领域的经验，由此扩大我们的自我认识和我们对自己的创造性范围的自由的认识。”作为追求实现自己的历史创造主体，每个时代都是在一定观念的指导下进行活动的，因而每一个时代都有为数不少的普遍性的观念为人们提供社会活动的终极目的与普遍化形式的依据。一个时代的预设性的政治观念总是针对着特定的根本政治问题展开的，它一般是追求对某一个根本政治问题的绝对答案，即给某个根本政治问题提供一个永恒有效的绝对解，以便提供合规律合目的的社会秩序及个人心态的普遍依据。这种预设性的政治概念一般都同时是某历史阶段思想文化的纲领性概念。“任何一种成形态的思想文化都有一套纲领性的概念来表达和支撑，……那些正面的纲领性概念集中表达了真、善、美。”思想文化中的纲领性概念本质上只是万事万物合规律合目的的秩序排列的前提性预设，它既不能在经验中证实，也不能在经验中证伪，而只能甚至必需在经验中被优先接受，即纲领性概念是世界万物本体秩序的根本预设，而本体秩序的合规律合目的特征又要求预设的纲领性概念必须是一个关于世界的全称肯定判断。纲领性概念有两个基本政治功能，其一是纲领性概念的普遍性预设为政治世界提供必然的本体秩序，确认本体秩序的普遍形式；其二纲领性概念客观上总是站在有利于政治权威的位置，为政治权威及其对社会的控制提供必然理由，成为政治控制赖以实现的重要理论资源。
何兆武先生认为：“人文史……的全历程自始至终都是贯穿着人的目的的。……目的是历史中的人的因素，……物本身是不会创造历史的。……一切人文价值……都不是、也不可能是从科学里面推导出来的结论。它们是信念、是理想，而不是客观规定的事实和规律。……它们不属于科学实证的范围，是科学所不能证实或证伪的，却又是人生和人的历史所非有不可的东西。我们之需要它们，丝毫不亚于我们之需要科学。”政治作为人类创造历史以实现自身目的的有效手段，其发展的轨迹及趋势受到不同文化背景的各个时代普遍流行的关于人类目的的制约，即人类怎样思考并定位自身的目的，政治就会努力实现某个目的，某个时代人们在目的方面的基本预设从根本上决定了政治的性质、形式、趋势及任务等。观念史研究方法在政治思想中的应用，即是将关注的焦点集中在关于社会目的的基本预设上，重点考察某个文化背景下某个时代的普遍性目的预设，它们通常是一些以必然性概念、命题与判断等形式出现的观念共识。。观念史研究方法在中国传统政治哲学中的应用，其实就是分析传统时代的观念共识中蕴含的确定普遍性内涵，并勾勒其内部构成部分的客观逻辑联系，整理在思想家们中流行的关于人的目的的预设。
中国传统政治哲学研究自上个世纪以来，一直是中国传统文化研究的一个重要构成面。但是，从梁启超出版具有奠基性意义的《先秦政治思想史》到萧公权发表《中国政治思想史》，关乎中国传统政治哲学的思想内容，就一直被糅合进一般意义上的中国传统政治思想中加以处理。到1949年前后，"中国传统政治哲学"这一提法的正当性还不为学界所承认。后来的泛政治化思维，就更是将中国传统政治哲学纳入封建主义的范畴了事，将之进行简单的否定，缺乏起码的理论分析逻辑和历史清理的严谨理性。
近20年，三重机缘推动了中国传统政治哲学研究。其一，在上个世纪80年代中后期的中国传统文化研究热潮中，中国传统政治思想顺带地成为这一研究热潮中的构成部分。在中国传统政治思想、中国传统政治制度、中国传统社会政治生活的相关反思中，中国传统政治体系再一次成为"现代"政治体系的对照物，相应成为被批判和抛弃的对象。"走出中世纪"的呼号大体上可以证明这一点。但是，中国传统政治诸方面的历史积淀之重新引起人们的关注，为后来理性的思考提供了条件。其二，在同一时期流行的现代新儒家思潮及其研究活动，为中国传统政治哲学的理性分析奠立了基础。相对于以往的中国传统文化研究而言，对于新儒家思潮的关注，驱使人们重新检讨过去那种面对传统文化仅只是批判的不确当姿态。并在此基础上带着"同情"与"敬意"进行传统文化的研究和现代解释。无疑，这推动人们去慎重检讨传统政治文化遗产及其现代价值问题。其三，中国的改革开放进程在上个世纪90年后期已经走到了政治体制改革的当口。这驱动了政治理论的研究活动。也使得政治理论走到了理论活动的前沿舞台。其间，先起的西方现代政治哲学著作的出版热，以及后起的西方古典政治哲学著作出版热，[2] 对于中国传统政治哲学的研究提供了理论资源。现实的推动与理论的筹备，对于中国传统政治哲学的研究发生了积极的作用。
但是，中国传统政治哲学研究并不因为这些机缘本身就具备了自己研究的正当性保证。方法上的缺乏自觉，仍然是制约这类研究水平提升的最重要因素。研究者要么还是沿循梁启超以来的那种描述思路，将中国传统政治哲学拉开为一条历史演进的线索。要不就是沿循萧公权的那种在中西简单的比较中刻画中国传统政治思想风貌的方法道路，将中国传统政治哲学与中国传统政治思想混合起来处理。究竟什么是"中国""传统""政治哲学"？研究者还缺乏对于研究对象对应于"中国"的"空间"、对应于"传统"的"时间"、对应于"政治哲学"的"事件"的三维方法审度。以这种研究的"空间"感而言，人们在目前的大多数研究成果中，很难认定自己把握住了"中国"的政治哲学。因为多数研究是在自觉或不自觉的西方框架中勾画中国传统政治哲学的。同时，以这种研究的"时间"感来讲，人们也难以通过研究者提供的成果认知"传统"中国政治哲学的面貌。因为现代化的解读已经将传统几乎遮蔽了。最为值得注意的是，"政治哲学"的学科界限，在这类研究中往往不具有学科的严格性。它与政治思想、政治学说、政治观念，乃至于政治制度设计、常识层次的政治生活规则等等的边际界限都比较含混。政治哲学与政治社会学、政治法学、政治制度研究、政治心理学、政治文化或政治人类学等等现代学科的边际界限，也没有有效划定。方法的孱弱是显而易见的。
二、四种取向
当然，不可否认，其中的一些研究成果对于中国传统政治哲学研究具有的启发性。在笔者的可及视野中，近期中国传统政治哲学研究成果，在方法上具有启发的著作，就有不少。根据这些研究成果的分析，目前中国传统政治哲学研究的方法取向，大致可以区分为四类，而这四类研究方法又引申出四种研究导向。
其一，知识构成的描述，与这种研究方法相伴随的研究导向是政治思想史基本问题的概括。就这种研究的地位而言，可以说它目前居于中国传统政治哲学研究的主流。近期的代表作可以是周桂钿主编的《中国传统政治哲学》。[3] 该书的具体内容基本上是对于传统中国思想的社会政治内容的归纳。论述的大致结构是--以天命论作为中国传统政治的精神支柱，以经学作为中国传统政治的指导思想，以大一统论刻画中国传统政治的格局，以纲常论凸显中国传统政治的纽带，将民本论视为中国传统政治的基石，以德治论概括中国传统政治的特色，以常变论为中国传统政治改革的理论依据。这些内容，可以说都是以前中国思想史研究中反复论述过的问题。出于作者用心的是这样的编排方式所具有的理论意图。绪论是陈述作者研究方法的篇章。作者从"哲学是什么"这样的问题出发进行讨论。以回答"中国有没有哲学"、"中国有什么样的哲学"这两个问题作为论述中国传统政治哲学的切入点。进而以"儒学是中国传统哲学的主干"为思想史内容结构的基本断定，引发出对于本书具有设论般意义的论断--"政治哲学是儒学的中心"。为了证得这一设论，作者一方面断定以往那种认为儒学是伦理学的意见之不能成立，另一方面指出从原儒、到宋儒、再到新儒，都是政治哲学。回答何以中国传统哲学是政治哲学时，作者认为，那是因为中国古代的哲学家都以救世济民为目的，为政治服务的理论意图决定了这类理论活动的性质。而且，它恰好可以显现出与西方思辨哲学相区别的中国传统哲学的特质。以政治哲学为特色的中国传统哲学的中心，就是具有相当的现代价值的"民本论"。全书围绕这些设论，将古代中国政治思想家与政治家关乎政治问题的论述集纳起来，并将这些论述统称为"中国传统政治哲学"。
作者选择的对于中国传统政治哲学的论述方法，具有它自己的优势：一是这样有利于读者了解中国传统政治哲学究竟涉及到一些什么问题，大致可以对之有一个简明扼要的把握。二是研究者可以从容地勾画出中国传统政治哲学的基本轮廓，并以历史的演进作为支持自己论述的有力理由。这对于普及中国传统社会政治思想的常识，是有益的。
但是，这种研究方法支持下的研究成果，具有明显的限制：第一，从研究的出发点讲，一种致力于争辩中国有没有哲学（政治哲学）的方法，是无法保障研究者对于真实思想历史面目的刻画的。因为"你有我也有"在方法上具有一种比附的嫌疑。第二，由于这种方法立意于交代中国传统政治哲学涉及的基本问题，因此陈述问题本身蕴涵的需求超过对于问题之间逻辑关系的清理，它无法帮助人们有机地通观中国传统政治哲学。第三，它对于中国传统政治哲学内容的删削，还是单一的儒家中心的。诚然儒家思想是古典中国思想结构的中心，但是，在勾画中国传统政治哲学的时候，如果只是以儒家作为论述的轴心，就难以照顾到其他各家在传统政治哲学建构过程中所发挥的必不可少的作用。第四，这类研究还是以对于西方哲学的割裂和简单归类为方法支持的。事实上，西方哲学具有自己分门别类发展的历史结构。我们绝对没有理由讲，西方哲学只是思辨哲学，那只是西方近代哲学一个组成部分的特点--尤其是站在德国古典哲学的视角看问题的时候。无论是古希腊罗马、还是欧陆英美，西方都有自己深厚的政治哲学传统。
其二，意识形态的勾画，与之相伴随的研究导向是将古典历史与现代变迁中主导的意识形态作为论述政治哲学问题的中心。[4] 在这" 种研究方法的指引下，作者将中国政治哲学的发展史视为意识形态的演变史，勾画出一条从古典的主流意识形态--儒学到现代的意识形态--马克思主义的发展线索。作出这种勾画的政治哲学理论依托主要是认定政治哲学主题是"历史上居于统治地位的国家指导理论"，以之为核心，作者将古典思想--不论是天人关系、人性问题，还是政治法律、经济管理和国民义务都归纳到政治哲学的主题之中加以审视。并在历史的推演之中将中国政治哲学发展史划分为三个阶段，即古代儒学、宋明儒学、从儒学向马克思主义转折。这一研究进路的宏观描述是具有某种创新性的。但是，由于研究者只是对于政治哲学的理论边界进行了粗略的划定，因此，具体的论述几乎完全落入既往的思想史写作模式中，而没有将政治哲学与政治思想的边界成功地划分出来，从而缺乏真正的创新性。而且，一部中国政治哲学发展史，能否用意识形态作为轴心来加以勾画，在理论上是值得商榷的，就思想历史的演进本身状况来看也是值得怀疑的。
其三，政治功能的凸显，与这种研究相伴随的研究导向乃是"五四"以来对于中国传统政治哲学采取的基本态度--一种不妥协的批判封建主义、王权主义的导向。这一研究的近期重要成果，是刘泽华主编的《中国传统政治哲学与社会整合》。[5] 刘泽华自80年代以来一直专注于中国政治思想史的研究，学术收获颇丰。他由中国传统政治思想的清理进入到中国传统政治哲学的研究，进路上与其他研究者并没有太大区别。但是，与一般直接从事中国思想史研究的学者进入政治哲学研究时对于政治哲学理论问题掉以轻心不同的是，刘泽华注重政治哲学的理论预设。一方面，他认为从政治诸学科中的地位上讲，政治哲学"具有统领全局的意义"；另一方面，从与政治制度安排这类"硬件"相比较的角度讲，政治哲学是作用于人们思想与行为规范的"软件"。再一方面，他将政治哲学研究问题的范围进行了明确的规定，确定政治哲学关注的主要是五个问题：政治思想与观念中最具有普遍性的理论与命题、有关政治"为什么是这样"的理论与命题、政治价值的理论依据、有关政治范式化的理论与观念、政治理论的结构与思维方式问题。而且，他特别指出"不梳理政治哲学就难以把握中国历史的总貌和特点"。基于这些预设，刘泽华着力对于天命信仰与王权认同、天序论与社会秩序及整合、道与社会规范、大一统与政治分合、王权至上观念与权力运动大势、人为贵与王政、崇圣与社会控制、崇公与抑私、改易更化论与改制变法、革命论与王朝更替等问题进行了论述。可以说，就中国传统政治理论的基本问题域而言，刘泽华的研究都已经涉及到了。而且论述的确当性是较高的。但是，因为对于中国传统政治哲学进行研究的理论划界的辨析还是较为粗放的，具体论述中间使得阅读者不太容易区分政治理论、政治制度、政治文化与政治哲学的界限。同时，强烈的批判预设，使得研究者的分析中立性保持得不是太好，结论的效度与信度就有所下降。
其四，理论结构的提取，与这种研究相伴随的研究导向是建立"中国的"政治哲学理论体系。近期的代表作可以是刘晓的《现代新儒家政治哲学》。[6] 相比于前述研究者来讲，刘晓对于政治哲学的理论边界保有较高的警觉。他划了20多个页码的篇幅讨论了政治哲学的概念、意义与范围问题。而这种讨论比较引人关注的是，作者给予了政治哲学学科的西方论述以学科坐标的地位。这似乎有以西方对于政治哲学的界定来范围中国传统政治哲学的危险。其实，这是我们使用政治哲学这样的概念来整理中国传统政治思想中某些深层次内蕴的一个必然方法"选择"：因为从概念到范围的基本规定性来讲，政治哲学都不是我们传统思想中具有形式化建构的东西。在某些方面，相近的思想内容也许具有类同性。然而，一旦我们试图对于这些类同的思想内容进行形式化、即按照现代学术划界的分门别类的研究时，我们就不能不接受"逻各斯"意义系统的形式化分科话语。其实说起来，前述几类中国传统政治哲学研究的理论上的限度，就是因为对此的理论警觉不高导致的。
刘晓对此的警觉是值得认同的。他认真清理了现代西方著名的政治思想家们关于政治哲学理论规定性问题的论述。从古典政治哲学的赞赏者（如斯特劳斯）到现代政治哲学的捍卫者（如伯林等）、从行为主义功能主义的政治科学家（如达尔、伊斯顿）到规范取向的政治学家（如萨拜因），刘晓都对其进行了理论关注。从而将政治哲学的学科特征进行了较为可靠的归纳：政治哲学的对象是人类的观念与精神，在事实与价值的二分框架中它关注的主要是价值评价。它具有较高的抽象性、价值性、规范性、凸显的是政治的合法性与正当性。它还具有传统性、意识形态性。它注重政治的目标，在方法上有自己的真理性标准。这些归纳基本上把现代西方政治哲学的学科特性给展现出来了。通过这些理论清理，刘晓将政治哲学规定为探讨政治价值尤其是合法性正当性及理想政治秩序、建构政治价值范畴及其关系的元理论、以及以此为基础的社会政治批判理论。并以之为方法指引，对于现代新儒家关涉政治哲学的心性论、历史叙事、政治论述、国家论道、与现代民主的关系问题、自由与平等、保守主义与民族主义、思想本源进行了分析研究。
刘晓对于新儒家政治哲学的研究，因为是个案研究，还不足以反映他对于整个中国传统政治哲学的意见。而且因为他处理的是中国现代思想史问题，也许给他提供了论述问题的方便。因为现代中国思想学术的学科分化已经能够达到学科独立化的基本状态。但是，他在讨论"中国的"政治哲学问题时表现出的方法自觉，乃是最具有启发意义的。不在现代西方政治哲学理论中吸取足够的理论营养、不在中西方政治思想的深入比较中，要想就中国传统思想本身进行论述就凸显中国传统政治哲学的特质、内涵和问题，是不可能的。
三、方法进路
无疑，中国传统政治哲学研究的先天方法限制，即它是以西方现代的学科划分为学科存在的形式化条件的，制约了研究者在方法上的选择余地。研究者需要对于政治哲学研究方法的进路有一种自觉。本来，研究方法可以是研究者个性化的东西，更可以是"无政府的"。[7]为什么中国传统政治哲学的研究者对于自己的研究方法进路需要有如此审慎的态度呢？除开前述的学科形式化理由之外，更为重要的是因为中国传统政治哲学的研究如果没有自觉的方法论选择的话，研究根本就不可能展开。一方面，这是由于中国古典思想的陈述不是"逻各斯"式的，而是日常思索式的。我们研究中国古典政治哲学，必须首先恰当地处理研究所凭借的原始资料问题。不在自觉的方法指引下，将关乎政治哲学主题的原始资料从古典的非学科化而是混一化表达的各种思想的思想史资料中离析出来，那政治哲学简直就不曾存在过。研究对象没有确立起来，我们研究什么的问题就无法解决。另一方面，则是由于中国古典思想在近代遭遇到了西方思想，从晚明迄今，中西思想的交流使得"中国的"纯粹性受到了侵蚀，这种侵蚀简单地讲，可以形容为中国的思想内蕴需以西方的表述方式表达。我们如何研究自己民族的思想史，就此必须在小心翼翼的中西对比和特征分辨中进行。否则，我们就无法准确地把握到中国传统思想的脉搏。这一研究处境，逼使我们不得不对方法问题加以重视。再一方面，我们的中国传统政治哲学研究是为了什么的问题，也需要我们认真对待研究方法问题。中国传统思想、尤其是儒家思想，尽管追求自己学术活动的社会政治效用，但是，他们的成功之处，多半限于个体心性安顿问题。对于社会政治制度的安排，多半出于玄想。这既使得中国传统思想的哲学性质得到了强" 化，又使得中国传统思想的社会效用没有保证。如果我们仅仅是在还原中国传统思想的基点上研究它的话，那意义就极为有限了。这驱使我们转换中国传统思想主要服务于个体心性需求的定位，将关涉社会政治生活的思想内容纳入到社会政治现实需要的范围之中。进而将其中的政治哲学内容离析出来，使之具有独立的现代学科价值。并在以其理解中国传统的整体历史面目的基础上，使之可以凸显其服务于现代社会政治生活需要的当下价值。
确认了中国传统政治哲学研究方法的重要性，便需要对这种思路之下的研究方法进路进行勾画。简单地讲，这种研究方法可以以四重推进的研究进路来概述：首先是"历史--描述"，其次是"思想--提炼"，再次是"比较--界定"，最后是"理论--重构"。之所以说这四者之间的关系是四重推进的关系，是因为它们既有一种不能倒置的逻辑递进关系，又有一种相互支撑与依赖的辨证联结关系。就前者而言，中国传统政治哲学研究首先是一种历史研究。历史的叙事必须遵循一种尊重历史的描述原则。在此基础上才能将历史中的思想体系及其蕴涵的独特思想贡献提炼出来，并通过中西思想的比较凸显各自的思想特征，进而将中国传统政治哲学的理论结构烘托出来。假如倒置四者的关系，进行反推，就可能将中国传统政治哲学作为现代研究者预设的某种理念的一个证明材料，中国传统政治哲学的面目反而不可能清晰地呈现在我们的面前。就后者来讲，没有历史叙事，就没有中国传统政治哲学的思想史基础，缺乏思想史基础的中国传统政治哲学研究就可能堕入随意的比附，随意的比附结果就只能是反传统的。这势必把中国传统政治哲学弄得不伦不类，前述的空间感、时间感与学科独特性都得不到凸显。
首先看"历史--描述"的环节。历史是什么的问题是需要回答的。简单地讲，历史就是过去发生过的事情的总汇。而历史学就是忠实并详实地记录历史事件的学问。历史学遵循某种描述的方式就是顺理成章的。这中间当然有历史学家对于事实记录的个人选择，以至于卡尔强调"历史是历史学家跟他的事实之间相互作用的连续不断的过程，是现在跟过去之间的永无止境的问答交谈。" [8] 于是中国传统政治哲学研究中对于其历史基础就此应当怀抱两点信念：一是尊重历史事实，二是必须发挥研究者的能动性。前者是中国传统政治哲学得以研究的基础，后者是中国传统政治哲学据以凸显学术性的条件。在前者言，我们就没有理由将中国传统政治哲学简单地归诸儒家政治哲学。在后者讲，我们就必须对于中国传统政治哲学主流的学派、思潮（如儒家政治哲学）加以足够的重视。前者的宏观把握为后者的重点论述奠基，后者的重点论述显示前者的深度与特质。历史描述必须在思想史上的诸观念体系之间保持一种均衡态势。
其次看"思想--提炼"的环节。思想总是个体的，尽管它可能代表着一个社会阶层或集团。个体性的思想是活跃的，还不具有公共性的。它要融入思想史，就还得以其具有思想推进意义的贡献的凸显，才有可能，从思想史的一般进程来看，并不是每一个思想家的思想都有进入思想史的价值和必要。在形似杂乱的个体思想中离析出具有思想史意义的思想，就是思想史研究的一个基本功。中国传统政治哲学的研究显然是广义上的思想史研究。从思想史的时代划分上讲，从先秦、两汉、魏晋到唐宋、明清、再到近现代，有无数的思想家，但是他们未必都思考过中国意义上的政治哲学问题。从政治哲学的思想主题上看，天人关系、人性善恶，王权观念、官宦制度，也未必都是每一个思想家关注的对象。儒家的政治哲学主题确实具有某种主导性，但是儒家与道家的互补结构、儒家与法家的互补结构显然是不能忽视的。观念史形态的政治哲学固然值得高度重视，而生活形态的政治哲学未必就可以忽略。这中间又有一个思想提炼的学术工夫问题，也有一个寻找到诸思想流派与诸构成环节的平衡点问题。
再次看"比较--界定"的环节。比较可以在思想家之间进行，也可以在同一政治哲学、乃至文化体系中的不同历史时期之间进行。但是我们在方法检讨意义上的比较，专指中西政治哲学的比较。这种比较之所以必须进行，是由于前述中国传统政治哲学研究的方法处境决定了的。比较的进行，既需要对于西方的政治哲学理论与历史，尤其是西方古典政治哲学与现代政治哲学的不同论述背景与理论指向，有一个较为清楚的认识。又需要对中国的政治哲学之以古典的学科含混性存在的形态与以现代的自觉研究的学术活动，加以区分。在此基础上，对于中西方政治哲学的存在情形、问题轴心、架构方式、功能发挥、历史演变、现代转型等等加以全方位的比较研究。这种比较，具有对应性，即西方政治哲学家对于某个问题是怎么处理的，而中国思想家对于类似的政治哲学问题又是怎么处理的。但是，这种对应性不是比附性，即不是西方有什么中国就有什么，而且攀比西方政治哲学来重建中国政治哲学。同时，这种比较又具有不对称性，即西方的政治哲学从研究主题到问题架构方式，与中国传统政治哲学的研究主题与问题架构方式，几乎都是两样。前者是可比性的基础。但后者不是不可比性的依托。因为后者所体现的差异性，恰恰正是前者比较的价值体现。再者，这种比较是在西方政治哲学之作为强势话语的情景下展开的。西方政治哲学的强势之为强势，不是因为它借助西方的暴力逻辑，从而得以推广自己。而是因为它揭示的人类现代政治处境的价值底蕴。于是，中国传统政治哲学研究又不得不划分出现代转型前后的不同政治哲学问题域、与传统的理论形态不同的现论构成，以及依托的不同社会形态所驱使人们思考的政治哲学功用的界限。
最后看"理论--重构"的环节。这里的理论是指足以范围中国传统政治哲学诸学派、诸流派的问题兴趣、陈述方式、理论的所指与能指，进而刻画出"中国的""传统""政治哲学"的诸特征。这一理论，是传统本身没有直接呈现在我们面前的。它是当下的研究者所必须提供给读者的。因此，它是一种重构的产物。这种重构当然不是研究者对于历史随意的铺排，而是在尊重历史的基础上对于中国传统政治哲学之作为分散性论述、朝代式演进、含混性存在的一个分解。它是"中国的"，因此不与"西方的"政治哲学混同。它是"传统的"，因此不与"现代的"政治哲学一致。它是"政治哲学的"，因此不与一般"政治思想的"混淆。这些边际界限的清楚划分，是建立起中国传统政治哲学研究正当性基础的前提。否则，这种研究今天可以命名为政治哲学研究，明天也许称之为政治思想研究、甚至是政治制度研究，也无不可。因此，大致可以说，这一研究的学科形式要件是由西方政治哲学提供的，而内容构成要素则是由传统思想提供的，它是一门"现代"中国学术研究：逻辑的整理工夫是显然的，而进入传统的扎实理解能力是必须的。只有两种能力的相对具备，提供名之曰"中国传统政治哲学"的研究成果才是可以期望的。那种简单地诉说一下哲学是什么，政治哲学又是什么，再比附到中国思想史上，诉说一下中国哲学是什么，再诉说一下儒家思想是什么，然后简单地以儒家思想深层主题来替代中国传统政治哲学的研究路径，在方法上是值得再检讨的。
四、方法的功用
对于中国传统政治哲学的研究来讲，方法的问题是极端重要的问题。但是，方法反思不是本体性的，而是功用性的。之所以说这种反思不是本体性的，是因为，研究方法的存在与作用从来不能离开研究的具体实践。中国传统政治哲学研究方法只能与中国传统政治哲学研究联接在一起才是有意义的。因此方法是不能独立自存的。它也就不可能是本体性的。离开中国传统政治哲学的自身演变，中" 国传统政治哲学的研究就是不能存在的；离开中国传统政治哲学诸问题的研究，中国传统政治哲学研究方法就是纯粹玄想而没有针对性的。从中国传统政治哲学研究为自己寻找合理的存在理由上来看，这是一个顺推的过程。从中国传统政治哲学研究为自己确定理性的研究进路来讲，这是一个逆推的过程。不论从中国传统政治哲学的存在推向中国传统政治哲学研究再推向中国传统政治哲学的研究方法，还是从中国传统政治哲学方法反推向中国传统政治哲学研究再推向中国传统政治哲学自身演变，二者都构成相关研究不可或缺的组成部分。方法在其中都不具有独立自存的根据。
之所以说中国传统政治哲学研究方法的反思是功用性的，是由于，它是绝对服务于中国传统政治哲学研究活动需要的。在研究的具体实践中，它始终是第二性的、从属性的。在确认这种功用不可缺少的前提条件之下，我们需要对其可能发生的功用有一个轮廓的刻画。其一，前述指出的方法进路尽管是功用性的，但是，沿循四者固有的逻辑演进关系支持中国传统政治哲学研究，是必须守持的方法原则。其二，方法的四个环节，是具有功能差异的。前两者主要采取的是归纳的具体方法；后两者主要采取的是演绎的方法。前两者主要采取的是分析的方法；后两者主要采取的是综合的方法。前两者面向的是历史；后两者面向的则是理论。前两者负责的对象是理论理性；后两者负责的对象是实践理性。其三，方法与研究之间的关系连接点或契合点在哪里的问题是必须弄清楚的。显然，中国传统政治哲学的研究是要与现代中国政治发展与变革的精神需求相贯通。因此，中国传统政治哲学研究方法的选择必须具有明确而强烈的"现代"意识。这当然不是要将古典的政治哲学扭曲为现代的政治哲学，而是要将古典政治哲学中蕴涵的现代性因素激发出来，使之具有的活性因素能够服务于现代政治生活的深层精神需要。
简单地讲，中国传统政治哲学研究方法问题反思的功用目的，就是要促进中国传统政治哲学研究作为一门具有现代独立学科意义的学问的诞生，就是要促进中国现代政治哲学的健康发展，就是要推进中国当代社会政治生活的健全精神走向。这是对于中国传统政治哲学研究的方法最大功用的一种预期。
作为一门具有独立学科意义存在的中国传统政治哲学，在学科定位上的三个要素是必须予以同时关注的。就政治哲学的学科定位而言，其实不用过于停留在西方政治思想家关于何谓政治哲学的个性化争论上面，仅就西方关于政治哲学的辞典定义就可以为中国传统政治哲学研究提供一个最基本的学科形式化理由。政治哲学研究的是政治、尤其是政治价值、政治现实的实质和政治分析的知识假定有关的观念的学科。作为规范理论，它力图阐明政治的价值，确定什么是希求的和道德的事物。当政治哲学关注现实怎么样的时候，关注的也是现实的实质和根本性质，而不关注特殊的经验事实。当政治哲学提供分析工具的时候，它注重词汇和概念的含义、论证的逻辑，发现真理的途径以及命题的根据。[9] 这中间当然需要对于政治哲学、政治理论、政治思想、政治科学之间的边际界限予以重视。[10]
作为中国现代政治哲学研究一个组成部分的中国传统政治哲学研究，是要为中国现代政治哲学的建构服务的。在研究方法上我们必须避免为传统辩护的传统主义走向。当然也需要避免以往那种以批判甚至诋毁传统为导向的研究取向。以理性来筹划既关注传统又展望未来的中国传统政治哲学研究，也许最有利于我们建构中国现代政治哲学。
作为服务于中国现代社会政治转型精神需要的中国传统政治哲学研究，首先应当确立其作为学术研究的特质，而不应当扭曲中国传统政治哲学来僵化地服务于现实政治的要求。那样势必因为蔑视中国传统政治哲学研究的学术尊严，而败坏研究的声誉，影响研究的前途。其次应当以提升中国现代社会政治生活的精神品质为鹄的，来研究中国传统政治哲学问题。传统的与现代的，毕竟属于具有对峙性的二元假设。注重中国传统政治哲学的历史面目是这种研究的底线要求，而注重这种研究健康地影响现代中国的社会政治生活是这种研究的必然升华。
从人文社会科学研究的具体实践来看，研究方法的陈述自身常常只是对于即将展开的研究的一个预期。而方法的力量只会显示于研究展开的具体进程之中。因此，作为一种方法的陈述，也许会陷入理想化的圈套之中。在中国传统政治哲学研究中，究竟能否兑现上述方法预期，还是一个在研究实践中需要逐步检验的问题。就此而言，任何对于理想方法接近的中国传统政治哲学研究又都是有其存在价值和意义体现的。毕竟，方法不是妨碍研究而是推进研究的工具。
注释：
[1] 本文系中国社会科学院重大研究项目"政治哲学研究"（课题编号A01014）子项目"中国传统政治哲学研究"的阶段性成果。
[2] 前者如上个世纪90年代中期起由三联书店出版的"宪政译丛"，中国社会科学出版社出版的"西方现代思想丛书"。后者如上海三联书店近期出版的有关斯特劳斯、施密特的著作。
[3] 周桂钿主编：《中国传统政治哲学》，河北人民出版社2001年版。
[4] 刘惠恕：《中国政治哲学发展史--从儒学到马克思主义》，上海社会科学院出版社2001年版。
北京师范大学沈湘平教授认为当代中国马克思主义政治哲学理论的建构需要有清晰的标准，即坚固的理论基础，较强的现实解释力以及科学的前瞻性。基于此，沈教授对当代中国马克思主义政治哲学理论建构的几个前提进行了分析。首先，马克思主义包括狭义的马克思主义、广义的马克思主义和特指的马克思主义。狭义的马克思主义指的是马克思本人的主义，广义的马克思主义是指源于马克思的马列主义以及西方的马克思主义，而特指的马克思主义就是中国的马克思主义。在方法论的意义上，沈教授更加赞同狭义的马克思主义，而马克思主义的政治哲学就应该是马克思本人的学说中显现出的政治哲学思想。
其次，要特别重视马克思政治哲学思想中的人类解放的追求。马克思指出共产主义实现的是政治解放向人类解放、市民社会向人类社会的转向，然而现实的共产主义运动的落脚点是在民族与国家之内，并不是马克思所讲的市民社会与人类社会。学者们更应该重点思考后复兴时代中国马克思主义政治哲学的发展问题。
第三，当代中国马克思主义政治哲学理论建构应该从个人共同活动方式的角度去理解马克思政治哲学。个人共同的生活方式是以现实的个人为前提和基础的，它与社会关系具有等效性，不是纯碎的生产关系。它对应一定的社会阶段。人类历史是共同活动方式的历史，人类社会或者社会化的人类是个人共同活动方式的真理。因此，马克思在这样的背景下讨论的市民社会与人类社会的矛盾、特殊利益与普遍利益的矛盾、人的私有特质与公有特质的矛盾，以及个体的感性存在与类本质存在的矛盾等都可以从个人共同生活方式的角度去理解。
第四，在全球化政治视野下，确立当代中国马克思主义政治哲学理论建构需要探讨的新问题。传统的政治哲学以国家和民族为主轴，在国家和民族的范围内探讨什么样的制度是好制度以及什么样的社会是好社会这两大问题。而以个人共同体的活动方式理解马克思政治哲学就会发现，根据个人的活动方式进入全球化和世界历史的状况，马克思的政治哲学应该包含着全球化背景下的人类理想的共同体是什么的问题，具体表现为以下三个问题，即什么样的国际社会是好社会，什么样的国家是好国家以及作为他者的好国家、好社会对我们自身政治生活有什么意义。
对当代中国马克思主义政治哲学的前提分析有助于我们更清楚和准确地把握马克思主义政治哲学的理论特质和内涵，同时也有助于清晰地展现马克思政治哲学与西方自由主义政治哲学的差别，以及它在何种意义上超越了西方自由主义的政治哲学。
二、当代中国马克思主义政治哲学的多重维度研究
吉林大学张盾教授提出从美学的角度建构马克思主义政治哲学，认为政治美学就是政治哲学。他从两个方面论证了古代美学的原初形式——柏拉图美学是一种政治美学：一方面美学的立足点应该是政治——人的最根本的存在方式，当美学以政治为立足点，通过制度之美、人性之美、知识之美去反思存在的完美性时，美学就是政治美学；另一方面美的本质是整个世界存在的完美性，这种完美的存在不是现实层面的直接存在，而是精神以主观的力量在观念的层面上创造出来的一种形式性、知识性的存在。据此柏拉图将政治分为最好政治和次好政治。最好政治是哲学和知识对政治之为政治的概念的徹底理解，而次好政治是现实的制度与实践。他通过对完美政治的追求，使得政治哲学变为政治美学。据此张教授认为，通过对马克思的三个重要的概念——全人类的解放、自由的联合以及政治的主体的解读，可以断定马克思主义政治哲学就是政治美学。马克思所追求的共产主义是一种最好的政治，它体现的是人对最美制度以及最美人性的创造性理解，是关于政治本质的一种知识。现实社会中，资本主义具有最大的现实性与实践性。马克思通过对资本主义的批判重新恢复了柏拉图对最好政治、最美人性的思考，他用理论思维建构了一个完美的世界，从而彻底地改变了我们对政治、世界、存在本身的理解。张教授强调回到古典政治美学中把握马克思政治哲学的理论维度，让马克思的学说上升到哲学的光亮之中，同时也通过政治批判将理论与现实联系起来，将马克思的批判提高到更高的层面。
南京大学王浩斌教授认为建构当代中国的马克思主义政治哲学首先应该找到马克思主义政治哲学的批判性维度，这就需要我们从实践的维度去理解马克思主义政治哲学，即从历史唯物主义的角度理解马克思主义的政治哲学。因此，马克思主义的政治哲学批判不是一种理论批判，而是在现实中通过揭示矛盾获得了批判性力量和革命性力量。基于此，王浩斌教授认为，在现代性这个历史大背景之下，马克思主义政治哲学主要应该从文化哲学、政治经济学批判这两大理论维度以及立足于中国特色的社会主义实践这一现实维度进行建构。首先，马克思主义政治哲学的文化维度是通过对以社会文本的方式构建起来的“文化秩序”即社会结构与运行机制的理解而达致对其所呈现的社会关系的把握。马克思正是通过对资本主义制度“自然秩序”观念的批判，实现了对资本主义政治哲学的根本历史语境的超越。其次，在马克思主义政治哲学中，存在着由文化哲学到政治经济学批判的逻辑递进。马克思主义对古典政治经济学与德国古典哲学的批判构成了无产阶级的自我理解与历史意识的基础，具有历史意识的政治经济学批判与哲学批判也因此成为马克思主义政治哲学文化维度的根基。马克思主义政治哲学的文化维度所关注的对社会运行机制和社会结构的全面剖析是通过政治经济学革命批判范式，运用阶级分析、历史分析等方法得以实现的，真正达至对近代西方政治哲学批判与颠覆，因此对马克思主义政治哲学的文化哲学批判与政治经济学批判是两个相互关联且不断递进的必不可少的理论维度。另外，任何文本研究都必须以现实问题为依据，因此当代中国马克思主义政治哲学的理论建构需要注重中国特色社会主义实践与中国道路这一现实维度。
武汉大学李佃来教授认为马克思政治哲学包含理想性和现实性两个维度，这两个维度既存在差异性也存在相互的通融性。首先，一种政治哲学是否包含有理想性维度并成为理想性政治哲学的关键在于其所关涉的价值理念处于何种位阶上。马克思政治哲学是在处于市民社会的人类社会这一历史位阶上建构其政治哲学的。人类社会是一个在现代人的生活之外的历史位阶，代表的是人类未来社会的生活样态和历史阶段，因此，马克思的政治哲学必然是一种理想性政治哲学。在人类社会的历史位阶上和人的解放的视域内，马克思政治哲学所关心的核心问题是如何在推翻现有的资本主义生产关系的基础上，实现人的自由而全面发展。其次，马克思在批判资产阶级政治解放的同时，也肯定政治解放为人类解放创造条件的进步意义，因此，马克思在批判资产阶级利用自由、平等、公平、所有权这些与政治解放相呼应的价值来掩盖实际的剥削关系的同时，对这些价值是持“抽象肯定”的态度的。就此而言，马克思的政治哲学包含有坚实的现实性内容，具体表现为，一方面马克思借助于从现实层面上所确立起来的价值原则对资本主义社会关系，即资本主义生产关系进行政治批判。从这一层面来说，马克思的政治哲学现实维度代表了近代以来的现实性政治哲学的一种最深刻的思维水平；另一方面，马克思所设想的共产主义包括初级和高级两个阶段，由于共产主义初级阶段还没有达到理想政治存在的必要条件，因此，该阶段的政治哲学必然是涉及权利、自由、平等等问题域的现实性政治哲学。同时，马克思的政治哲学的理想性维度与现实性维度之间存在相互通融性，具体表现为现实性维度为理想性维度提供理论前提，而理想性维度为现实性维度提供价值标准。
三、当代中国马克思主义政治哲学理论的主题研究
中央编译局林进平研究员认为马克思对宗教的批判能够为我们理解和把握马克思的正义观提供新的视角。首先，马克思的正义观就是他对正义的批判。马克思的正义观区别于其他正义观的关键在于他对正义的看法贯穿在其历史唯物主义中。马克思认为并不存在普适的、永恒的正义，正义也不是人类社会发展的根本动力，相反正义是历史的，且受制于特定的社会生产方式以及与该生产方式相适应的道德、文化水平。其次，马克思对正义的批判与其对宗教的批判存在着一致性。透过马克思对宗教的批判能够更好地理解马克思对正义的批判。马克思对正义的批判并不是批判正义本身，而是批判近代以来的政治哲学家们在意识形态里所讲的正义观。事实上，对近代以来的正义观的理解必须归置于生产关系之中，马克思批判正义实际上是批判资本主义的生产关系。
清华大学李义天教授通过对马克思的相关文本进行再解读，澄清并确证了马克思主义政治哲学中的平等观。首先，平等比正义更具有基础性、实质性，是当代政治哲学的核心观念。一方面，现代社会的正义观念认为正义必须蕴含“每个人生而自由平等”，即它不是指部分人的平等，而是每个人的平等；不是单纯的政治平等或经济平等，而是政治、经济、文化等各方面的基本要素的平等。所以现代社会的任何正面的政治价值，都必须以“每个人”这个全称命题出现，力求最大限度的平等；另一方面，“平等”是最能反映社会主义性质的价值观念。只有共同富裕才是社会主义，共同富裕是相当大范围的结果平等。其次，马克思恩格斯文本表面上似乎存在很多反对平等的内容，但是并不代表他们倡导不平等。事实上，马克思恩格斯通过对“按劳分配”这样一种追求权利平等所最终导致的结果的不平等的批判，主张通过“按需分配”的分配原则最终实现结果平等。这种资源分配原则是一种超越分配正义的平等分配原则，它唯一的条件是身处一个能够全面占有自身类本质的社会关系（无阶级社会）中的占有了自身类本质的人，即每个“人”。因此，马克思主张优先选择“满足无产阶级的阶级利益”，这种选择具有阶段意义，它实际上是通过无产阶级推翻资产阶级而最终实现无阶级社会，这样无产阶级的革命运动在消灭了阶级差别的同时也消灭了不平等的平等，从而最终实现了平等。
中山大学林育川副教授以柯亨的理想社会主义方案为例，论证了正义原则与共同体原则之间的冲突与兼容。柯亨认为理想的自由主义社会与理想的社会主义社会二者是具有本质区别的，因为前者诉诸正义原则，后者诉诸共同体的原则。他通过对罗尔斯正义论的批判，指出罗尔斯的正义理论对不平等的肯定实际背离了共同体的精神，造成了正义原则与共同体原则的冲突。进而柯亨提出了平等主义的分配正义原则，他认为社会主义的机会平等原则比罗尔斯的正义原则对共同体精神更加具有亲和性，但这种运气均等主义的分配正义理论会导致由个人选择所产生的不平等，从而损害共同体精神，因此，他进一步提出用共同体的原则来矫正正义原则所无法克服的不平等。柯亨认为马克思理想的社会主义社会是一种消灭了平等与正义的、共同互惠的理想社会。林育川副教授认为柯亨的理想社会主义的共同体原则对我国社会主义分配正义的模式和社会主义制度背景的选择具有理论借鉴意义，提醒我们在社会主义制度建构的过程中，要警惕市场的负面作用。
武汉大学杨礼银副教授研究了具有中国特色的公共领域，指出随着社会结构的转型和市场经济体制的确立，我国正在逐渐形成中国特色的公共领域。社会结构的转型、社会主义市场经济体制的建立以及有中国特色的传统文化为现代化进程中的中国公共领域的形成提供了条件。中国特色的公共领域是在中国具体的、历史的社会发展中孕育和产生出来的现实的公共领域，它是指在国家公共权力和市场机制的直接作用之外，在各种社会领域出现的以中国特色的社会文化为背景、以特定的社会公共问题为主题、以自主自律的公眾为主体、以主体间的自由交往为表现形式、以特定制度为规范、以维护或实现特定利益和价值为目标的社会组织形式，其中包括经济公共领域、政治公共领域和文化公共领域，它们对国家和社会具有一种维护、批判和反思的功能。杨教授认为要进一步完善我国的社会主义民主，最关键之处在于培育有中国特色的和谐公共领域，并使之与人民代表大会制度、以共产党领导的多党合作和政治协商制度相适应。而培育和谐的公共领域不能照搬西方市民社会公共领域的模式，而要建立在中国特殊的政治文化的基础上。鉴于此，社会主义的民主生活不仅体现在人民代表大会制度和政治协商制度之中，还需要体现在社会公众作为国家的主人对自我生活和公共生活的自觉自律的公共交往中，即要求在人民代表大会制度和政治协商制度之外，社会公众自主地表达自我的生活意志，广泛地参与公共生活，积极地发表意见，并敢于和勇于监督公共权力的实施。
四、当代中国马克思主义政治哲学理论的现实问题研究
复旦大学汪行福教授以当前西方社会的現实对西方自由、民主制度的挑战为背景，指出中国应该在马克思主义政治哲学的指导下对当前的西方政治进步被阻碍的境况做出积极回应，从而更好地完善全球秩序，促进人类社会的进步与发展。汪教授指出，从法国大革命到当代，西方政治经历了三个历史阶段的发展从而形成了包含有世俗主义、科技怀疑主义、福利国家主义和多边主义等核心价值的进步政治意识，即代表着现代人类文明进步的欧洲核心价值。然而，自上个世纪80年代以后，西方世界出现了两次历史退潮。第一次退潮是新自由主义所带来的退潮，其核心特征是从福利国家退回到不受节制的市场主义，导致被驯服了的市场不平等和破坏性倾向的重新抬头；第二次则是近年来西方社会形成的威胁到欧洲核心价值，甚至是西方现代文明的基本原则的退潮。这就形成了一个欧洲危机四伏，而美国逐渐转向“民族中心主义”的国际局势，使得整个国际社会的秩序出现了问题。汪教授认为这种危机并不仅仅是西方世界的危机，同时也是人类进步和现代文明的危机。我们处在一个人类历史进步面临终结的时代，在这样的境况下，如何保卫现代文明发展所形成的已有成果并加以完善，是整个人类的使命，也是中国的使命。马克思的平等的自由人联合体的社会理想和个人全面发展的自我实现的理想是我们追求的目标，是人类生活最高的善。当前中国马克思主义政治哲学理论需要在理念层面去维护自由的进步意识的基本价值，对应着现实层面就是指导我国如何以更好的方式驯服市场、驯服国家和驯服民粹主义，从而保全现代文明的成果和推动世界的进步。
中南财经政法大学颜岩教授指出，当前我们处于一个属于经济的社会形态的特殊历史时期，由此以经济为核心的人类活动所产生的一系列思想支撑着西方自由主义的政治哲学的基本原则。而人类社会发展的理想社会应该是超越了正义的社会，即不存在经济基础与上层建筑的共产主义社会。因此对于当前我国社会发展的实际情况而言，从现实的逻辑层面来说，中国社会需要建构一个具有中国特色的非资产阶级的市民社会——一个既保障个体的基本需要和权利的实现，同时又保证人与人之间和谐共处的市民社会。但是我们需要明确，这种新型的市民社会的建构本身只是一种手段，而不是目的本身，即它是一种过渡阶段的市民社会，我们最终所要追求的是共产主义的高级阶段的理想社会。
五、当代中国马克思主义政治哲学的方法论研究
武汉大学李志教授指出，时下有两种比较流行的重释马克思政治哲学的方法——诉诸于直觉的概念分析法和罗尔斯的反思平衡法。这两个方法的运用存在一个比较基础的原因，即马克思很少有关于政治哲学的规范性概念，比如正义、平等等的论述，因此采取别的方法就可以补充马克思政治哲学的规范意义，从而使得马克思的学说不仅仅是作为正确的科学而出现。但是按照方法与内容的一致性关系，这样的做法就会导致在方法论上否定马克思政治哲学的存在，因此，需要澄清马克思政治哲学的方法论原则。首先，依据艾耶尔的观点，严格的分析方法不具有分析规范性原则、规范性判断的资格，即它不适用于规范性命题，因为规范性命题与事实无涉，它们不可能像科学命题那样被经验所证实；其次，由于罗尔斯的反思平衡法强调原则的终极意义以及诉诸直觉和社会契约论，使得这种反思平衡的方法并不能达到真正的平衡。李教授用按需分配的原则例证了马克思的政治哲学的方法实际上是一种敏于事实的方法论原则。马克思反对以无差别的劳动来理解平等，主张以按需分配的原则来实现平等，说明马克思拒斥将各种条件、偶然性和特殊性统统去掉的、被纯化了的普遍原则，他所强调的普遍原则是敏于事实且是敏于在一定时空中、一定现实条件和历史情境中的事实，是经由辩证反思之后所形成的总体性的事实。这样可以说，马克思的政治哲学的方法是一种敏于总体性事实的方法，这种方法内在于马克思整体理论思考之中。
武汉大学周可老师认为段忠桥教授与李佃来教授关于历史唯物主义与马克思政治哲学的关系问题的争论反映了当前马克思政治哲学中两种颇具代表性的方法，即是分析哲学的方法与思想史的方法。段忠桥教授对马克思政治哲学的研究使用分析哲学的方法，即一般意义上的使概念更加清晰、逻辑更加严谨的分析方法，认为历史唯物主义与马克思政治哲学是二分的；李佃来教授则是使用思想史的方法，强调把马克思的文本或思想看作是具有丰富内涵和多重维度的有机整体，在考察不同侧面或部分的特征和功能的同时，强调它们之间的相互联系以及它们与整体之间的关系，指出历史唯物主义是从政治哲学中推演出来的，即需要从政治哲学的视角来研究或重新解读历史唯物主义。继而周可老师分别用两种不同的方法对马克思的市民概念进行解读，发现从文本解读的角度来看，在辨析概念的语义时，扩充概念所处语境的范围，承认概念自身的前史和多重面相，能够实现这两种方法的兼容。具体说来，运用分析的哲学方法发现市民社会是指资本主义的物质关系；而运用思想史的方法则强调对市民社会的理解应该追溯到整个近代政治哲学当中去，揭示出市民社会概念具有政治哲学的意义，进而论证历史唯物主义是与政治哲学内在关联在一起的。周可认为在唯物史观创立初期，市民社会概念本身的确是唯物史观中生产关系概念的雏形，但是市民社会的理论前史可以追溯到18世纪英、法两国的思想，特别是黑格尔法哲学当中去；而且依据文本，在唯物史观创立以前和创立期间，马克思对市民社会的讨论仍然具有浓厚政治哲学的意蕴，他一直阐发市民社会概念与以往政治哲学的联系，在近代政治哲学的语境中阐释市民社会概念。由此周可认为，分析哲学的分析的方法是一般意义上在语境当中考察文本含义的方法。但我们不应该仅将语境理解为文本、概念所出现的前后段落，而要对本文进行恰当的、扩张式的理解，即可扩张到整个思想史、概念史当中去。因此，从对文本解读的角度来看，在辨析语义的过程中，分析哲学的方法与思想史的方法并不是截然对立的。
总之，此次会议与会学者在肯定存在马克思主义政治哲学的基础上，从理论层面上梳理、阐述和总结了当代中国马克思主义政治哲学的基本概念和研究方法，并在现实层面上展开了对当代中国马克思主义政治哲学相关问题的研究。当代中国马克思主义政治哲学理论的建构不仅是当今中国政治发展的需要，同时也是世界文明进步的需要。
作者简介：王益，武汉大学哲学学院，湖北武汉，430072。
学风问题涉及的不仅是学术道德问题，也是思想方法问题，而在更深层面上则涉及学术研究的根本目的及价值尺度的问题。当前，中国马克思主义哲学研究中的学风问题也应该引起警觉。
一、学风问题的主要表现
学风问题是当下中国学界面临的一大困境，源于学者们对于某些特殊的生活与意识的情境做出了错误的或不良的判断、反映和应对。马克思主义哲学研究中也不可避免地存在一些不良学风，某种程度上可以归结为如下几个方面的学风问题。
1.扭曲和贬低传统，理论历史的虚无主义和敌对态度。对哲学“教科书”体系的批判和否定是一些学者养成多年的学术习惯。这一批判曾经对于重新理解马克思主义哲学，开拓新时期哲学创新的新路径做出了贡献。但须以反思和检讨的是：其一，对旧体系的长期批判、甚而近乎虚无主义地否定并没有导致马克思主义哲学新体系的确立；其二，某些“批判”的真正动机却在于批判和否定社会主义制度实践的现实历史。近百年来，在由西方和亲西方学者所构筑并操纵的、产主义的意识形态虚假情境中，关于共产主义的种种历史之“恶”似乎构成了人类的历史、政治记忆之“真”。破除这一纵政治历史记忆，探究、还原和反思历史之本真，这是马克思主义学者所应自觉担当的历史道义。然而，个别学者却热衷于传播一些敌视和否定社会主义的西方思潮，很值得反思。
2.脱离生活实践，回避现实问题的伪学术主义和伪现实主义。伪学术主义在所谓“政治淡出，学术凸显”的思潮下，把马克思主义哲学研究引向“学院化”“纯哲学”的思辨主义路径，将之束缚于哲学专家们醉醺醺的思辨词句中，有意无意地脱离实际生活、回避对现实问题的哲学反思。伪现实主义也谈现实问题、生活和实践。在这飞速变革的时代，似乎没人敢拒绝马克思主义充分彰显的现实性旨趣。但“这一切都是在纯粹的思想领域中发生的”[1](P62)。这些人热情地关注当代社会中的人的问题、生态问题、全球化问题，但实际只是关注这些问题的理论词句，建构理论“空中楼阁”，把严肃的哲学变成“奇妙性的科学娱乐”[1](P94)。
3.对待中国特色社会主义政治的解经主义态度。解经主义表面上是一种规规矩矩的政治态度和理论态度：对党的纲领性文件和领导人的讲话引经据典地做出诠释和发挥，老老实实地执行“国家哲学”的政治职责。然而，解经主义的根本目的不是为发展马克思主义，不是为提高人民群众的政治觉悟和能力，不是为使党的政治决策获得哲学上的捍卫和保障，它只是敷衍于政治任务、完成工作考核等一己之私的目的。
4.对待西方思想的拿来主义和伪批判态度。拿来主义总是隐匿于对西方思想的伪批判的表象中。所谓伪批判即口头上采取“去糟取精”的批判姿态，实质上却偷运西方现代哲学的晦涩概念、词句和价值内核，全方位改造马克思主义哲学，逐步消解其党性原则和国家意识形态角色职责，让其愈来愈“西化”、愈来愈唯心。
5.对待中国传统文化的骑墙态度。对马克思主义学者来说，“辩证扬弃”或许是一种“普遍正确”的文化姿态，但它仅是形式主义的，当涉及深层而具体的问题时，它的表现只能是骑墙模糊、无能为力和无所作为。令人警觉的是，近年来，所谓马克思主义“儒学化”“儒家化”的观点，搅合于文化保守主义和哲学对话的思潮中，产生了某些新回响，如提倡所谓马克思主义、儒学和自由主义三家“结盟”[2](P62)“引儒入马”等等，其未来动向很值得关注。
6.断章取义的文本实用主义、教条主义。对待经典作家文本不考虑文本语境、不考虑具体历史情境、不考究马克思主义思想的基本立场，以先入之见的方法论态度，断章取义、随意引用、主观比附、玩弄词句，正如恩格斯对黑格尔主义者的批判：“黑格尔的全部遗产不过是可以用来套在任何论题上的刻板公式，不过是可以用来在缺乏思想和实证知识的时候及时搪塞一下的词汇语录。”[3](P40)7.闭目塞听、向壁虚造的学科关门主义。关门主义是理论冷落生活，走向贫困化的必然结果。今天，似乎人人都懂得马克思主义哲学研究要有“问题意识”的道理，但“问题意识”的产生莫过于两条路径：一是源自对当前生活本身的矛盾冲突的直接体验和反思；二是源自对具体科学领域研究成果和方法所暴露的实际问题的反思。然而，相当多的学者既无视当前生活实践重大变迁的事实，又对其他学科的发展成就无知和无视，把自己封闭于本学科领域中，妄自尊大、无的放矢地进行“批判”和“建构”，把原本充满生机的、开放性的马克思主义哲学变成象牙塔中的话语游戏。
二、坚守政治责任意识，反对政治冷淡主义和理论
马克思主义哲学研究必须“讲政治”，必须面向并参与当代中国的政治生活，这是我们必须遵循的基本原则。它既是马克思主义哲学品格现实化的体现与要求，也是其国家意识形态角色的政治职责体现，更是哲学研究者公民责任的积极体现。所谓“讲政治”，就主体来说，哲学学者必须养成高度的政治关怀与责任意识，坚持正确政治立场，维护马克思主义哲学意识形态的指导地位，着眼于社会主义政治利益的现实要求，积极参与构建当代中国特色社会主义政治；就研究自身来说，一切研究必须基于马克思主义价值立场，服务于无产阶级解放事业；必须有益于推进中国特色社会主义政治进步和“中国梦”的实现，有益于维护国家政治生活的繁荣稳定，有益于人民大众的政治利益。通过积极的理论行为，为党和国家的政治决策以及人民大众的政治生活提供先进政治理念和政治智慧的支持是中国马克思主义学界的优良传统。历史表明，只有积极面向和参与中国现实政治生活，立足于人民大众的根本政治利益之上，把握中国政治实践的现实需要和发展规律，解答社会发展中产生的重大问题，这才是马克思主义哲学发展的动力之源，才是马克思主义哲学研究的学术性彰显之根本。上世纪90年代以来，在马克思主义哲学界之外，一些人对马克思主义哲学缺乏真知，视之为没有学术的纯粹政治宣传工具，马克思主义学者的学术身份、地位受到质疑；在马克思主义哲学界，一些学者亦主动疏离现实政治，把马克思主义哲学研究束之于语言逻辑本身的推演与考证之中，着迷于新概念、新词汇的比附性借用，有意地模糊、搁置其政治性，以期使本学科及学者的身份、地位获得公众舆论的普遍认同。但在“学术性”异常张扬的背后，则是马克思主义哲学品格的异化，其真正的政治旨趣被遮蔽或边缘化。吊诡的是，当人们因为忌惮于哲学再沦为昔日的政治婢女，而要保持与现实政治的距离，以凸显“学术”之际，其他异质性的政治观却得以大力伸张。细致检讨近年来国内马克思主义研究中的某些成果，不难发现，无论是形式化语汇借用还是实质性价值诉求，西方自由主义话语如影随形地渗透和影响。可见，所谓“政治淡出”的学术主张，事实上只是强化了学术研究对政治的隐性诉求、隐性参与和隐性影响力。我们反对借口学术独立而搞政治冷淡主义的不良学风。这并非意味着要把哲学研究政治化，把严肃的学术变成令人作呕的“政治秀”。理论历史的经验表明，凡仅仅附庸于当下政治、空喊政治口号的理论研究，其实质只是一种逃避政治责任、敷衍于政治任务的作风，其政治危害性也是有目共睹的。因而，我们更要反对只讲政治不讲学术的理论。问题在于，马克思主义哲学研究如何合理地表达其政治性？首先，哲学家必须以“真”理论来参与政治。所谓“真”理论是指观念自身逻辑经得起严格的理论逻辑检验和实践检验的理论。这是针对那些口号式、标签式的理论，晦涩难懂、玩弄词藻的伪思辨理论等诸如此类的“假”理论而言的。为党和政府的政治行为提供哲学论证是我们研究工作的政治责任与义务。但我们不是“口号派”，亦非“标签党”，而是要用马克思主义理论方法准确、恰当地理解、表达和宣传党的纲领文件及领导人的思想。社会主义政治的真理性和生命力不仅在于实践，而且在于逻辑，即必须要用马克思主义理论逻辑和精神实质来对待和检验之。在遵循严格学术规范、规律和学术良知的前提下，对党和政府当下政治行为的价值正当性和合真理性予以把握、论证、引导和检验，对广大民众的政治利益诉求、政治生活方式进行理论确认、引导和提升。没有思辨的哲学肯定不是真正哲学。但“哲学不是世界之外的遐想”[4](P120)，它的思辨根基乃是对实际生活的反思和升华，“它就是对它的时代的实质的知识”[5](P56)。所以，真正具有思辨力的哲学一定是极具现实性内涵的哲学。靠玩弄新词藻、新观点的所谓纯哲学，至多只是形式上很“思辨”，内容上却很贫乏。马克思主义哲学研究必须走入现实生活，把当下生活中发生的重大问题变成思辨逻辑演绎的枢纽，探寻当前生活变迁的历史性特征和规律，为中国社会未来发展确立良善价值路向和合理秩序基础，这才是哲学全部思辨性发生和展开的根本所在。其次，“哲学”须以自身特殊方式把握和参与政治。马克思主义根本宗旨在于人民大众的彻底解放。因此，马克思主义哲学不仅要把握整个生活世界演进的真理性规律，更要把握社会大众利益诉求的实践规律。一方面，哲学须运用其理性的彻底抽象力，掌握并超越一切经验科学的实证性知识，探寻社会历史发展的最一般趋势或规律，为党和国家的政治决策奠定可靠的世界观和方法论基础。另一方面，哲学须始终贯彻其反思力和批判力，超越对当下政治的直观体认，摒弃暂时的虚假政治表象，从人民大众普遍利益的价值观高度，对当下政治实践的真理性和价值性进行批判性审查和反思。哲学根本特质在于从最普遍、最一般的超越性视野来观照现实世界。因而，就当下政治生活来说，哲学无论是为其提供论证、辩护还是批判、反思，都是从最根本、最一般的真理和价值原则出发而实现其社会政治功能。不能要求哲学事无巨细地为现实政治提供一切说明或解释，也不能要求哲学只提供论证和辩护，否则，只能使哲学庸俗化，变成政治标签。而在全球化境遇下，马克思主义哲学必须一如既往地为中国政治实践提供政治终极关怀，也须为中国政治在融入全球政治文化情境时所面临的问题、前景、机遇和陷阱提供全局性反思、警醒、前瞻和批判，而非追风逐流，迷失哲学的本性和方向。
三、坚守哲学理论边界，反对恣意曲解和“西化”
马克思主义哲学研究是自由的和开放的。这是哲学自身现实性品格以及当代思想文化与全球化历史实践的情境所决定的。这里所言的开放性关涉的主要问题有：一是理论的界域问题；二是理论的自足性问题。我们常说，马列主义并没有结束真理，这句话不仅表明了真理不断发展的本性，而且也隐含了对马克思主义理论边界性的强调，即马克思主义是由特殊论域、特殊对象、特定立场和价值指向所构成的科学理论。无疑，马克思主义哲学方法论对于各门学科领域具有普遍指导意义，但就其自身界域而言，只能是人的现实生活。其基本问题域在于：揭示和批判现存秩序情境中的种种奴役性、压迫性力量，阐明历史主体如何可能在现实实践中颠覆或改变现存“物质———精神———制度”的结构性、整体性压迫，而呈现出人的解放的哲学前景。对一切思想对象抱着革命、批判的态度也因而构成了其最基本的方法论立场。这些特定价值和方法论原则构筑了马克思主义哲学的有效性边界。因此，坚持马克思主义哲学的开放性，首先必须规范我们的理论行为，不要以为其可以万能地解答一切问题，不要视其为无所不包的真理大全而必须要对任何对象、任何领域及任何问题都做出解答。对于某些只有从特定价值立场和理论逻辑出发才能构成为理论对象的西方哲学或中国哲学的特定问题域，马克思主义哲学并不必然地要介入其中；对于某些实践或文化领域，马克思主义哲学也不必非得去构建某种“领域”哲学。否则，就有可能面临着“一种十分根本而又重要的方法论上的困难”。[6](P316)适当的“失语”状态或许更能表达出理论的科学性品格。而对于思想文本的解读，一方面要尊重文本解读中必然的主观学术体验和意义再生成；另一方面，文本书写本身的客观历史性决定了文本负载的思想生成具有一定的、不可主观任意篡改的客观限度或边界，因此，对经典作家文本的诠释必须秉持客观态度，保持一定的边界意识，不能不着边际地任意诠释。再者，“开放性”必须以尊重和维护马克思主义哲学的理论自足性为前提。所谓自足性是指马克思主义哲学在自身固有的问题域、价值域和逻辑域中具有自洽性、独立性、完整性和科学性。为从哲学上探明无产者解放运动的合法性及前景，马克思抛弃了一切旧哲学的观念论范型，构筑了以实践为基始范畴，以人的实际生活为论域，以现实生活世界的彻底改造为主旨，以人的解放意义的现实生成为逻辑脉络的彻底而完整的“生活哲学”。其以自身独有的概念系统和方法论架构开辟了哲学参与现实生活建构的有效精神机制和路径，促成了近世哲学焦点向人的生活世界及其意义的转移，形成了完全异质于主流哲学的话语体系，“马克思学说具有无限力量，就是因为它正确。它完备而严密，它给人们提供了决不同任何迷信、任何反动势力、任何为资产阶级压迫所作的辩护相妥协的完整的世界观。”[7](P41)维护哲学理论的自足性，就是要尊重和维护这一哲学本身的概念构成、表达规则、价值规定性和基本方法论逻辑，而不能滥用其他异质性哲学的概念范畴、价值立场等来改造或补充之。“我们说马克思主义不是自我封闭的体系哲学，它永远是开放的，但这并不是说他没有自己的方法论特质和党性原则。”[8](P15)但在当下本土理论研究情境中，哲学自足性意识及边界意识模糊，文本解读的主观随意性泛滥，从而造成中国马克思主义哲学表达中充斥了种种异质性西方话语因素，致其本身理论特质被消解，价值使命被遮蔽。无疑，马克思主义哲学研究不能固步自封。面对西方哲学和中国传统哲学的丰富人文资源和思维智慧，展开中国传统哲学、西方哲学、马克思主义之间的哲学对话，吸收和借鉴国际马克思主义理论资源，这是实现哲学理论创新的重要途径。但我们也必须增强本土马克思主义理论创造的自信心，努力挖掘本土已有的理论与实践资源。如今，当代中国的发展成就已成为国际学术热烈关注的对象，中国马克思主义者没有理由拒绝担当为自身历史进程进行哲学反思和总结的重大学术使命和政治任务。
四、推进马克思主义哲学中国化是学风建设之根本
毫无疑问，晚近30多年来，中国大众日常生活价值情境的颠覆性转换与马克思主义哲学价值观传统之间所形成的深刻矛盾，从根源上造成哲学与现实生活相互间的日益疏离，这不仅成为滋生种种不良学风的渊薮，且其本身也是最大的学风问题。这一根源性矛盾包含了两个基本问题向度：一方面，中国社会现实已经发生了剧烈而深刻的变化，马克思主义哲学理论却可能存在止步不前、无动于衷问题，因而难以担当“时代精神的精华”之大任。这是理论脱离了实践问题；另一方面，大众日常生活实践已远远跨越了马克思哲学价值逻辑本有的边界，甚而与其价值旨趣格格不入，从而迫使哲学不得不离开实践。这实质上是实践脱离了理论问题。尤其自20世纪90年代以来，由于社会环境的急剧变化，中国马克思主义哲学做出某些语词调整和命题调适在所难免，但整体反映却是迟滞、冷淡而被动的。面对着新生成的生活世界图景，一切固有的理论逻辑和研究方法都难以充分而有效地思考，思想的现实规范力逐渐流失。理论的窘迫性加剧了学者们在面对和参与现实时的焦虑和迷茫，使得他们做出错误或不良的反映和应对，从而又反过来促成并强化了哲学表达的异质性、虚假性和表象性。无论就哲学对于现实生活的思想规范力、引导力，还是就其本身的创新能力来说，中国马克思主义哲学尚不能充分满足本土社会的现实需要。再者，在大众日常生活的价值情境颠覆性地倒向马克思主义哲学所批判的那个对象世界时，囿于意识形态身份视阈的中国马克思主义哲学，其原有的社会基础不断地消解，从而它的任何话语表达不论怎样变通都难以企及真实的生活世界。众所周知，无论在何种语境中，马克思主义思想实践所要表达的日常生活特质总是以消灭经济异化，消除公共生活中的种种不平等和不自由，实现劳动群众的经济、政治等作为基本规定性。这一鲜明的道德和政治边界构筑了马克思主义对待当下生活的哲学价值观态度和一种批判性方法论态度。但晚近中国大众的日常生活却浸透于日益张扬的拜物教和种种修辞性话语政治之中，从其形式表达到内在价值旨趣似已远离了马克思主义哲学本有的价值逻辑边界，超越了可能展现其思想辩护力的生活限度。因而，在某种意义上，并非哲学家有意而为，而是过度张扬的大众日常生活本身摆脱了马克思主义哲学意识形态的跟踪，从而造成理论与生活之间的紧张关系。理论与生活的紧张关系反映出马克思主义哲学中国化过程中的艰辛和本质性矛盾。来自异域他者的哲学只有实际参与中国社会生活实践，有效地获得本土性创造转化和成长，才能成为真正“中国化马克思主义哲学”。但哲学参与历史建构却极其复杂、且充满着种种风险和不确定性。由于两种不同的逻辑(理论、实践)各自都必须在对方那里获得自身合法性根据，因而，“中国化”不仅要从现实中获取支撑，更应得到哲学自身逻辑尺度上的检验和保障。但事实上，国家政治行为本身一直是构筑中国化马克思主义合法性的唯一尺度，而理论逻辑本有的标尺却始终是被忽略的。问题在于，我们的实践本身是否经得住理论逻辑的考究？能不能真正合乎马克思主义哲学本有的价值逻辑规范性？理论与实际生活间不断发生着的矛盾既为马克思主义哲学中国化提供了不竭的推动力，也同样可能滋养着一些不良的学风。在当今复杂而诡谲的全球意识形态斗争形势下，我们的生活实践亟待强化马克思主义哲学价值观的批判、反思、规范和引导，推进马克思主义中国化，从而也于根本上培育和推进马克思主义研究的健康学风。
作者:卢坤 单位:华侨大学
参考文献：
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政治哲学作为一门“对政治事物的一般性的反思而深入地理解人的生存和世界本性的学问”，自20世纪80年代中后期以来，受到我国学者的关注和研究。近十年来，无论是从从事政治哲学研究的学者人数，还是从政治哲学研究所取得的成果来看，政治哲学的研究都取得了比较大的发展，从某种程度上来说，政治哲学在当代中国已然成为一门显学。本文以发表的学术论文为线索，对近十年来中国政治哲学的研究作一综述和简要评论。
一、从宏观理论建构到以问题为中心的转向
政治哲学研究在中国的兴起，激发了诸多学者对当代中国政治哲学进行理论建构的兴趣。
从政治哲学的学理结构角度探讨中国政治哲学的体系。有学者指出，政治哲学的学理结构是从哲学的人学理念推演出伦理学的道德原则，进而再引申出政治价值学说来展开逻辑的。这也就意味着，规定着政治活动的性质、任务和目标的政治哲学之思想来源，是某个特定时代的人学理念和道德原则的政治学演绎和逻辑结论；而建设具有中国特色的政治哲学体系应该坚持的逻辑起点和基础是马克思主义的人学本体论，辨证地继承我国的优秀文化传统，建立起一种既鼓励物质文明，又提倡精神文明的哲学、道德伦理学和政治哲学体系。
从政治哲学的基本问题讨论中国政治哲学的建构。有学者认为，价值性和事实性的关系，构成了政治哲学的基本问题，任何一门政治哲学的建构，都需在理论内达成价值性与事实性的某种统一；而当代中国马克思主义政治哲学的建构之路应该从理想性转到现实性，即从经典马克思主义致力于理想社会的理想性政治哲学到依据现实生活的现卖性政治哲学的转变。
从理论综合的角度讨论中国的政治哲学建构。有学者指出，政治哲学是对政治权力的来源及其行使的正当性，以及理想社会模式等问题从根本处进行思考的一门学问；对于当代中国政治哲学研究者来说，一件充满着挑战的理论工作应该是在综合中国传统政治哲学、近现代政治哲学和马克思主义政治哲学三大思想的基础上，形成社会主义现代中国的政治哲学的思想体系与新的传统。
对中国政治哲学进行理论建构是近十年中国政治哲学研究的一个趋势。这些研究成果涉及政治哲学的基本概念、政治价值论、方法论等，对中国政治哲学的研究有着重要意义。但是，这种宏观建构的政治哲学理论体系有着不可忽视的缺陷：一个是玄之又玄，其表现就是在概念中转圈子，从一个概念转到另一个概念；一个是空发议论，其表现是依据某个政治价值，比如公正、自由来批判宏观现象与大制度，而不肯去切实地分析身边的小问题与小制度。
对此，有学者着重强调，政治哲学研究在中国刚刚起步，中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国的批判意识与独立视野。中国学者研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入分析和批判性讨论。中国政治哲学的开展，毫无疑问将有赖于重新深入地研究中国的古典文明传统，特别是儒家这一中国古典政治哲学传统。但是，深入地研究儒家和中国古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取问题化的方式，重要的是要展开儒家和中国古典传统内部的问题、矛盾、张力和冲突，以及儒家和中国古典传统在面对现代社会和外部世界时所面临的困难，对此我们并不需要回避、掩盖或否认，恰恰需要充分展开并加以分析。中国政治哲学的开展，同时也必然以日益复杂的中国现代社会发展为动力。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会，同时又处于前所未有的全球化格局之中，我们对中国古典文明的重新认识和重新开展，无疑必须从现代中国和当代世界的复杂性出发才有生命力。
因此，以问题研究为中心，特别是以当代中国的现实问题为中心成为了近年来中国政治哲学研究的一个基本转向。
二、以现实问题为导向的政治哲学研究
以问题为导向的当代中国政治哲学研究，首先要面对的就是当前中国社会的现实问题。对此，有学者认为，当前国内政治哲学界存在的问题是缺乏对当代中国社会类型的准确定位。这不仅在理论上严重影响了当代中国政治哲学的发展，而且在实践上对政府决策和社会治理也产生了不利影响。发现和确定当下我国社会处于何种类型应是我国当代政治哲学的出发点。该学者认为，社会主义初级阶段的中国，社会总体上是属于在根本利益上无对抗、无冲突，但在具体利益追求上体现多元的个性化差异状况，这种差异化主要表现为：(1)差异化的生产关系，即以公有制经济为主体，外资、民营等多种所有制经济成分并存的生产关系；(2)差异化的政党关系，即一党执政，多党合作；(3)差异化的社会阶层关系一“两个阶级化为十大阶层”，即由工人阶级和农民阶级化为国家与社会管理阶层、经理人员阶层、私营企业主阶层、专业技术人员阶层、办事人员阶层、个体工商户阶层、商业服务人员阶层、产业工人阶层、农业劳动者阶层、城市失业半失业人员阶层。因此，差异性社会无疑是社会主义初级阶段的中国所面临的最大现实，其社会类型是“差异性社会”。因此，差异性社会与和谐政治是当代中国政治哲学的基本向度。
有学者指出，当代中国的问题很多，但从政治哲学的视野看，现实的和最重要的原因是权力至上的金字塔式的社会层级结构带来的官本位、权力本位的政府运作体制和政治体制。社会层级结构的讨论和建构虽然不能说是解决当下“中国问题”(当然主要指国内问题)的惟一有效途径，但根据马克思社会层级结构理论，立足社会结构变迁，从学理层面和社会层级结构的讨论无疑可作为破解“中国问题”、建构当代中国政治哲学的一个重要而独特的分析进路。作为凝结和展现当代人社会政治地位‘c全息图”的社会层级结构既是当代中国问题的总根源，也是消解诸多中国问题的着力点，因而社会层级结构分析对诸多社会乃至政治问题就具有相当的解释力，应该成为当代中国政治哲学的基本论域。
还有学者认为，政治哲学研究在中国的兴起，主要动力并非来自西方学术界的刺激，而是来自中国发展的内在要求。以经济建设为中心的中国发展进入经济起飞阶段之后，政治起飞的任务得以彰显，而政治起飞应该是中国思考的问题意识。因此，中 国政治哲学研究必须直面中国社会发展的核心难题一政治发展与政治起飞。该学者指出，面对中国发展的政治起飞问题，我们的政治哲学研究应当回答：中国社会的政治起飞如何可能?人类在古代城邦公民政治或君子—大人政治和现代权利政治之外，能否发展出第二种可能的政治(哲学)模式?若能，那么东方政治(哲学)传统能否发展出人类第二个政治(哲学)类型?从当代世界发展看，政治领域的最大特征是西方的霸权与东方的崛起。于中国哲学研究而言，我们的根本问题是，如何在批判地扬弃中国传统王道政治哲学与西方现代权利政治哲学的基础上，创建新的政治哲学范式?围绕这一问题，我们的政治哲学研究还必须创造性地回答的重大问题有：良好的社会如何可能?在西方主导的世界上我们如何进行政治思考?中国的政治起飞如何实现?
三、从宏观政治制度研究到微观政治主体研究
随着改革开放的推进，政治、经济、文化与社会的各种现实问题逐渐暴露出来，中国现代社会日益走向复杂性，这也推进了中国的政治哲学研究以问题研究为导向。正如我们所知，政治哲学所要面向的问题很多，有宏观问题和微观问题之分。近十年来中国政治哲学发展经历了从以宏观政治制度问题为导向到以微观政治主体问题为导向的转变。
有学者认为，政治哲学参与现代中国社会改革，其原初的目的就是解释阻碍中国社会发展与正义的“中国结”。但是，其理论维度从一开始就超越具体的问题之外，而直接深入到“结”之编组的原因与根据。也就是说，直接探讨一般国家政治制度的正当性问题，比如讨论土地的所有权、政府的基本原则，或者立法的正当性基础等此类的问题，不是提出解决具体问题的实用对策。极其重要的一点，中国在与现代世界，尤其与西方世界对话而制定共同的政治规则时，社会一历史的差异，使中国的政治哲学学者更趋向于选择社会一历史的宏观视野来讨论政治哲学的问题。因此，从政治哲学角度研究宏观的制度问题也就引起了我国学者的关注。
有学者从社会现代转型的角度，以(个人)自由与(社会)秩序的矛盾为中心线索，把制度放进马克思主义价值学的视野中，集中考察了制度在促进人的自由，形成自由秩序的过程中所具有的价值及其实现机制。该论者认为，随着中国社会的深刻变革和全面转型，政治建设与政治发展问题凸显出来。如果说经济和军事实力属于“硬实力”，而政治价值观属于“软实力”，那么，政治制度建设则是存在于“硬实力”和“软实力”之间。通过政治制度建设，不仅可以将“硬实力”和“软实力”整合起来，而且是“硬实力”和“软实力”提升的根本途径，将推动“硬实力”和“软实力”的提升机制化。因此，该论者认为，制度建设和制度创新是政治文明建设的核心。
与此不同的是，有学者指出，尽管以政治制度为中心的宏观政治研究范式在政治哲学研究中具有不可替代的作用，但是，面对高度复杂的现代社会，宏观政治模式也有重大的缺陷：正是在宏观政治哲学那里，政治哲学不知不觉地变成了另外一种理论哲学，心甘情愿地受“自然科学化”的理论哲学或意识哲学范式的支配。它习惯于抽象掉内在于社会生活各个层面和日常生活世界之中的多态化的、多样性的、边缘性的和微观的权力结构和控制机制，把中心化的、宏观的权力运作和国家制度安排等宏观政治活动，以及周期性的经济活动机制，即一种理性化的政治权力或经济权力放大为人类社会历史运动的普遍的、绝对的规律和力量。对此，该论者进一步认为，我们生活在一个由于理性的危机而重新审视日常生活的意义和价值的时代，生活在社会结构、社会分层、社会机制日益多元差异，非中心化的微观政治权力和文化权力结构日益发展的时代，自觉地开辟微观政治哲学的领地，显然是对马克思实践哲学的新发展。因而，在当代中国语境中，推进微观政治哲学研究更具有启发意义。
有学者认为，在现代法制社会条件下’提升每一个个体的“政治主体意识”的自觉程度，以形成广泛介入的政治参与和政治监督，是实现权力制衡、促成民主政治的必要条件，而这需要有政治哲学层面的深层论证。该论者指出，政治主体分为“社会政治主体”与“政治权力主体”两个层面。中国传统政治哲学思维的根本缺失是“社会政治主体”认识的缺席与“政治权力主体”认识的强化，致使社会一般成员的政治认知、政治人格及政治参与意识先天不足，更缺乏政治权利意识。因此，当代中国政治哲学要关注微观的社会政治主体研究。
我国著名学者韩庆祥教授指出，马克思哲学本质上是一种实践生成论哲学，其主体是人，目的也是人，人是在实践中生成自己与实现自己的。而要真正使人成其为人，能力问题很重要。能力原则能培养人的先进性：第一个先进性是能力本位内在要求公正，有能力的人就希望公正，希望有平等的机会，这种公正，相对于等级而言是先进的；能力本位还会产生第二个先进性，就是它欢迎民主；能力本位还会产生第三个先进性，那就是使人具有相对独立的人格。过去我们的政治行为围绕权力做得太多，今天我们应该围绕能力来组织政治行为、政治活动；把能力原则引入我们的政治活动，用能力而不是权力来增强我们政治的权威及其影响力。以此，当代中国的政治哲学研究应由权力本位的政治哲学走向能力本位的政治哲学，最终的使命就是使政治人在政治行为中真正成其为人，使从事政治活动的人真正成其为人。
1．政治哲学是对社会政治的理性之思政治哲学通过反思、批判社会政治而求真，具有一种追求普遍性理想社会之原型的形而上学冲动，并以此改铸现存社会政治。这种理论探索可以是传统与现代政治哲学的宏大叙事，也可以是后现代政治哲学的微观分析，即旨在通过对政治诸范畴如自由、平等、人权、民主、正义、政治合法性等理论与实践问题的分析论证，追寻政治真理性。从这个意义上说，政治哲学与政治学是不同的，它有很高的抽象思辨性，可以称之为政治“形而上学”或政治“形而中学”。政治哲学探讨抽象的概念和范畴，为现存的社会政治寻找理性，让政治本身产生一种说理的力量。黑格尔在政治哲学论著《法哲学原理》中说：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的。”抛开这个论断保守性的一面，我们既可以说它是政治哲学为社会政治寻找理性的一个典范，又可以说它是政治哲学在为自身寻求合法性。进而可以说，规范的政治哲学研究应是在书写政治“形而上学”。在古希腊哲学到近代西方哲学的演进过程中，哲学家们对理性原则在政治思考中的地位的认识可谓一波三折。柏拉图与亚里士多德所处的“轴心时代”，是理性原则在政治思考中居于最高峰的时期。他们遵循理性原则，在各自心中构想着理想的国家、城邦政体及其运转规则。这一点在柏拉图哲学的坚决批判者、非理性主义者尼采的作品中也得到佐证：“柏拉图的国家是超希腊的和不可能的。作为一种按形而上学原则组织起来的国家的创设者的哲学在此达到了顶点。”中世纪时期，安瑟伦和阿奎那等经院哲学家们抬高信仰而贬斥理性，理性只在于加强信仰。这是理性原则在政治思考中居于最低谷的时期。经院哲学家们政治思考的实质是，信仰上帝第一，人的理性第二，并以全知的“神性”代替人的理性，以虚幻的上帝之城来范导封建的世俗王国，旨在为教皇统治和封建君主统治服务。近代西方资本主义经济的萌芽、发展与思想启蒙运动使人的主体性觉醒，信仰的权威让位于理性的权威，理性原则在政治思考中再一次进入高峰时期。一方面，近代西方启蒙理性为现当代西方的政治价值观念奠定了理论基础，尤其是决定了现当代西方所谓普适性自由民主制度的运作逻辑和模式，深刻影响着当代西方人的生活方式与文化精神。另一方面，近代西方启蒙理性的过度张扬也导致了对理性的误解与片面使用，使理性成了片面的科技理性的代名词，“技术知识似乎是唯一满足理性主义者选择的确定性标准的那种知识”由此导致了实证主义政治哲学的困境，实证的科技的政治理性把政治简单化地视为书本政治、政治技术与功利政治。对政治问题的探究，除依靠人的理性外，还要依靠感性经验与直观。对政治的形而上学分析，借用康德《未来形而上学导论》的话说：“不单纯依据概念，同时也根据直观。”后现代哲学家德勒兹也说：“哲学不仅需要哲学的理解，即通过概念进行理解，也需要非哲学的理解，即通过感知和情感进行理解。”“在哲学上，文体向这三个极伸张：概念或新的思维方式，感知或新的视听方式，情感或新的体验方式。这是哲学的三位一体，哲学犹如歌剧，需要这三者‘产生运动’。”深入探究发现，思考政治问题很难精确区分理性与非理性这一属人的二重性。近代英国政治学家沃拉斯曾说，在政治中，人往往在感情和本能的刺激下行事。因此，政治哲学不是纯粹的理性思辨，不排斥感觉经验与直观。在研究方法上，政治哲学除了主要依靠理性演绎和经验归纳的逻辑外，还要依靠意志、直觉、直观、灵感、顿悟等非理性因素。进一步说，怎样平衡好政治理性与非理性的关系，适当地把对政治原则的理性分析同对政治过程的经验性认识结合起来，这也可以说是当代政治哲学研究与发展的一项重要课题。政治哲学的理性，既是一种理论理性，又是一种实践理性。按照亚里士多德的科学分类法，政治哲学属于实践性科学，是目的论和实践性品格的统一。今天，我们把政治哲学视为实践哲学。按照马克思主义哲学的理解范式，实践哲学的理论旨趣是要追求理论与实践的统一，不仅要解释世界（像以往的哲学家们那样），还要积极变革世界，使理论不仅在“阿门塞斯冥国”自恰（借喻理论内部的理论与实践的统一），还要在定在即现实政治中发亮（借喻理论外部的理论与实践的统一）。我们现时代的社会政治发展迫切需要这种实践的政治哲学，而那种单纯追求理论内部的理论与实践自恰的政治哲学，大有可能走充满纯粹思辨形而上学的理论危机、精神危机的道路。
2．政治哲学是对社会政治的价值之思
政治哲学通过反思、批判社会政治而求善，追寻善治与人民幸福统一的理想国家。从一定意义上说，法律与国家等政治的外在强制力是人在社会生活中不能完全实现道德自觉与自律即道德失范的一个结果。无可否认，迄今为止的人类社会政治行为中的决定性因素是利益而非价值与道德，当然也没有绝对离开价值与道德的政治行为。这突出表现在，古今中外的各种社会政治制度无一例外地自诩为合乎伦理道德的典范；这也似乎说明公共权力的合法性与人类社会的伦理道德、价值观之间有着一定的内在的、根本的逻辑联系。当代加拿大学者金里卡认为，政治哲学与伦理道德、价值的关联是根本性的，内在的。换句话说，政治哲学就是在进行着伦理道德论说与政治价值判断，其主要旨趣是对各种相互冲突的正义论说进行评判。其一是“道德哲学为政治哲学既提供了背景又确定了边界……道德禁令就是国家强制力的最根本的合法性源泉”；其二是“对公共责任的任何解释都必须能够契合更宽广的道德框架：这种道德框架既要能够容纳又要能够说明我们的私人责任。”这就是从古至今政治哲学研究持续关注的政治合法性即正义问题。从整体上说，柏拉图的《理想国》就是一部大写的政治正义论。中国古代政治文化常以公道、天理和德政等言说正义，如孔子《论语》为政篇开篇就讲：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”政治合法性、政治正义是处理政治关系、评判政治行为正当性的基准，也是公共权力正当性的基准，还是人们服从公共权力的内在的价值准绳。当代法国学者夸克提出，对政治的道德探究即是对合法性问题的研究，不能离开道德谈政治，“从根本上将道德领域与政治领域分离，并以此为出发点进而推演出有关合法性的论断将无法以一种令人满意的方式来分析社会现象的特殊性，这就等于搞错了社会现象的自然属性”中西方古代政治哲学都是宣扬政治服从于德性，但近代意大利哲学家马基雅维里却试图使德性服从于政治统治术。霍布斯又试图把伦理道德原则与价值评断抛在一边，妄图按数学加减运算这种机械唯物主义的方式理性构建大资产阶级与贵族联合的理想国家。卢梭对此展开了激烈批判，他说霍布斯是“一个心眼很坏的孩子”，使用了“诡辩的方式”，“企图把政治和道德分开来研究的人，结果是这两种东西一样也弄不明白”康德把国家的目的归结为道德，其政治哲学试图在道德与政治之间确立起某些恰当的联系，并根据公共权利的先验概念论证了政治与道德的一致性。相对于道德来说，政治必定是工具性的，政治就是要为道德进步提供适合的外在环境，“所以在客观上（在理论上），道德与政治之间根本就没有任何争论”。“因此真正的政治不先向道德宣誓效忠，就会寸步难行。尽管政治本身是一种艰难的艺术，然而它与道德的结合却根本不是什么艺术，因为只要双方互相冲突的时候，道德就会剪开政治解不开的死结。”因此说，合道德性与合价值性是政治哲学的内在目的，政治哲学追寻的核心价值是政治合法性，即正义。规范性政治哲学的实质是探究政治价值问题，其主要旨趣是人类社会政治应当怎样。从古至今，围绕着政治价值观念问题的诸神之争从未停歇。在现代性充分展开、市场经济在世界各国通行的新时代，坚持以马克思人类解放的社会政治理想为指导，批判吸收近现代西方政治哲学的基本价值原则，就成为我们研究当下社会政治理论与实践问题的基准。
3．政治哲学是对社会政治哲学思想之再思
政治哲学及其研究还要通过对前人、他人的政治哲学思想进行再思考，以理解和批判继承前人、他人的政治哲学思想，为社会政治发展提供新的社会政治理念。如果说对历史与现存的社会政治进行理性与价值之思是“直接面向事情本身”，那么对前人、他人的政治哲学思想进行再思考则可以说是“面向思的事情”，是政治哲学基本的、前提性的存在方式。现代英国哲学史家柯林武德说：“哲学是反思的。进行哲学思考的头脑，绝不是简单地思考一个对象而已；当它思考任何一个对象时，它同时总是思考着它自身对那个对象的思想。因此哲学也可以叫做第二级的思想，即对于思想的想。”纵观哲学史或政治哲学史，人们可以发现，哲学家们在以哲学的方式思考历史与现存社会政治，构想现存与未来的社会政治时，大都是接着先哲的话继续说，或者是在与同时代的他人展开着对话。对此，现代德国哲学家曼海姆指出：“严格地说，说单个的人进行思维是不正确的。更确切地说，应认为他参与进一步思考其他人在他之前已经思考过的东西，这才是更为正确的。”后现代法国哲学家德勒兹也表达了类似的思想：“我认为哲学既不缺少公众，也不缺乏宣传，只是哲学像是思想的隐秘状态，像是游牧的状态。我们所能希望的唯一的沟通，作为完全适应现代世界的沟通，便是阿多诺式的，即将密封瓶投入大海的方式；或者是尼采的，即由一位思想家射出一些箭，而由另一位思想家将箭拾起的方式。”也就是说，不管哲学家的宝贵智慧是在“密封瓶”中，还是像“射出的箭”，不论其思想如何包藏，或许自己也未曾意识到这种包藏，也不论其思想是如何迅疾而方向不定，终将为有智慧的后人或他人在某一天以或然的方式所敞开、所思得。这一如伽达默尔所说：“哲学文本并不是真正的文本或作品，而是进行了诸多时代的一场谈话的记录。”
二、社会政治的现实范导
政治哲学反思人类社会秩序的合理性与合法性，为社会政治的有序运转提供科学性的理念，以便把人们整合起来，共创理想的新生活。但此功能的实现具有某种超现实性，不同于现实政治、法律等强制性规范，它要以理念范导人们的行为，而不是外在强制人们去做什么。这又为政治哲学提出了一项经常性的任务：处理好政治与哲学的张力关系。
柏拉图在《理想国》中提出了哲学家作为国王统治下的整体幸福的理想国原型。他说：“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一；……其他的办法是不可能给公众以幸福的。”但是，在现实生活中，哲学家不能参与政治，因为理想的城邦国家“在地球上是找不到的”，“或许天上建有它的一个原型”。“至于它是现在存在还是将来才能存在，都没关系。反正他只有在这种城邦里才能参加政治，而不能在别的任何国家里参加。”不然的话，哲学家就会像“洞穴隐喻”所说的那样，除了被嘲笑与遭受痛苦，还要被审判与被杀掉，更重要的是没有完成哲学家的使命———对正义与真理的追寻———灵魂不会安宁，死得也不完满，得不到神的爱。因此，柏拉图在《理想国》最后一卷的最后一段借苏格拉底之口发出让人们谨记的“忠言”：“灵魂是不死的，它能忍受一切恶与善。让我们永远走向上的路，追求正义与智慧。”这也可以说是苏格拉底之死带给柏拉图政治哲学的一个启示：苏格拉底不该参与当时的政治活动，并要以真正哲学的方式走出“洞穴”———人类囚徒的困境。对柏拉图以哲学王来解决哲学与政治关系的范型，德国古典哲学家康德非常不满。他说：“不能期待着国王哲学化或者是哲学家成为国王，而且也不能这样希望，因为掌握了权力就不可避免地会败坏理性的自由判断。但是，无论是国王们还是（按照平等的法律在统治他们自身的）国王般的人民，都不应该使这类哲学家消失或者缄默，而是应该让他们公开讲话；这对于照亮他们双方的事业都是不可或缺的，而且因为这类哲学家按其本性就不会进行阴谋诡计和结党营私，所以也就不会蒙有宣传家这一诽谤的嫌疑了。”哲学家康德对当时的社会政治事件（法国大革命、德国书刊检查制度）发表了看法，参与了政治，向世人全面阐发了一个自由自在的人类永久和平的理想国家，遭到普鲁士大王等人的指责。康德辩解道，他是一个深刻的、阐扬自由权利的教师和哲学家，不是企图煽动人民造反，改制；只是在国家允许的范围内教导人民关于国家的义务与权利，只是在公开地替人民诉苦，人民并没太注意他。温和自由主义者康德的理性所能允许的反抗方式是思想自由与言论自由，希望公开运用自己理性的自由，使思想自由作用于人民和政权原则两方面，从而既有利于人的尊严本身，又有利于政权本身。人类由恶及善不断前进的目标，从哲学上看不是虚幻的，这个异常遥远的千年福祉王国最终的实现只能靠大自然隐蔽的计划，只能靠“天意”。可见，康德走出“洞穴”———人类囚徒的困境的理论企图，最终走向了虚无缥缈的天意。随后登场的黑格尔决计以绝对精神引领人们走出“洞穴”———人类囚徒的困境，最终走向了虚无缥缈的“理性的狡计与威力”，但他自己也说哲学是跳不出“罗陀斯岛”的。总体上说，传统西方政治哲学以理论静观、旁观的方式参与政治，害怕卷入社会政治实践，担心被政治化，故而其理论的实现方式只能是理性的仰望，也就无法走出人类囚徒的困境。面对西方哲学的困境，马克思开始了一场彻底的理论革命。他认为，西方政治哲学理论与实践从古希腊发展到现代，最大的成就也只是在政治解放范围内作不停息的理性旋转，是乌托邦的梦想，而“彻底的革命、全人类的解放，不是乌托邦的梦想”要实现人类解放的理想，哲学只是静观地评说社会政治是不够的，应当把社会政治哲学理论与社会现实紧密结合起来，“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”“这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”马克思以实践性为本质特征的社会政治哲学把理论与实践、解释世界与改造世界统一起来，强调以物质生产与社会政治革命超出旧世界思想秩序的界限，跳出“罗陀斯岛”，从无产阶级的解放而达到人类解放，进而走出囚徒的困境，实现理论的科学性与意识形态性的统一。马克思恩格斯在《共产党宣言》中公开宣布：“无产者在这个革命中失去的只是锁链。他们获得的将是整个世界。全世界无产者，联合起来！”
20世纪五六十年代登场的后现代政治哲学，一方面看到了现代启蒙政治哲学的华美诺言在实践中的虚幻性，另一方面对由马克思社会政治哲学引领的一些社会政治实践的挫折感到失望，因而不相信任何宏大的社会政治理性构想，认为政治解放与人类解放都是乌托邦，没有提出重建社会政治的任何构想，只是在对社会政治生活的一些微观领域（如精神病、临床医学、性、监狱等）不停地暴露、批判并解构权力，争取着微观领域的解放与个性的自由。如法国后现代思想家福柯说：“我觉得在我们这样的社会里，真正的政治任务是抨击那些表面上看来中立或独立的机构的作用，把在其中暗中作崇的政治暴力揭示出来，以便大家共同与之斗争。”“在政府身后、在国家机器的后边还有一个统治阶级是不够的。……如果看不清阶级权力的支撑点，就又允许它们继续存在的危险和在表面的革命过程之后重新建立阶级权力的危险。”
后现代思想家认为，哲学与政治紧密相连，权力与真理有内在联系，“关键不在于使真理摆脱任何权力制度的束缚———这不过是空想，因为真理本身就是权力，……总之，政治问题不是谬误、幻想、被异化的意识或意识形态，它是真理本身。”知识分子应积极参与政治，不应对政治无动于衷。针对现代人被奴役的困境，福柯提出了“局部斗争”和“现代生存美学”两种解决方案，认为普遍型知识分子可以通过意识形态干预政治斗争，特殊型知识分子可以通过局部的科学知识干预政治斗争。他以写作、批判与解构微观领域中的权力来获得个性的自由，也以这种偏颇与怪异的方式———考古学、谱系学进行微观领域的解构，阐发自由观念。但是，以福柯为代表的后现代思想家也只不过是在政治解放范围内争取着思想与话语的自由，进行着一种逃不出“罗陀斯岛”的自由逃脱运动。尽管哲学活动是在一定程度上从事的某种政治活动，但哲学与政治之间必须保持适度的张力，以免其和政治游离、过度紧张或高度同一。就是说，政治哲学要把为现实社会政治辩护的功能与批判的功能现实地统一起来，其理想目标是让哲学转换为政治的理论先导与“头脑”，但切不可如柏拉图般自负地认为，政治哲学要研究的是人类社会政治生活中的最高问题，政治哲学其实要研究的是最基础的问题。马克思的社会政治哲学观的旨归是人的自由、解放与幸福；为此，就要以马克思人类解放的社会政治理想来范导当代中国特色社会主义民主政治建设。当代政治哲学力戒哲学政治化倾向与政治哲学化倾向，即把哲学与政治高度同一起来的倾向。正如美国学者施特劳斯所说：“哲学，尤其是政治哲学一旦屈从于权威，就失去了它的本色；它就会蜕变为意识形态，亦即为某一特定的或将要出现的社会秩序所作的辩护词；或者，它就会变为神学或法学。”欧洲中世纪哲学的宗教化、苏联斯大林把马克思哲学政治化等把哲学与政治同一起来的典型历史事实告诫我们，要时刻注意保持哲学与政治之间的适度张力。
一、思想政治教育专业培养目标与哲学思维
思想政治教育专业主要培养了解马克思主义、思想、邓小平理论和思想政治教育专业的基本理论和基本知识，受到思想政治教育专业技能与方法的基本训练，掌握从事思想政治工作的基本能力，能在党政机关、学校 学校、企事业单位从事思想政治工作，在中等专业以上学校从事马克思主义理论与思想政治教育学科的教学、科研的高级专门人才。哲学课程是想思想政治教育专业的核心课程，以往学习哲学尤其是马克思主义哲学，突出的是它的意识形态色彩即把它作为社会主义革命建设的理论指导与进行思想政治工作的理论基础来进行阐述、学习，忽略了对学生哲学思维的培养。什么是哲学思维呢？“哲学思维不同于日常思维、艺术思维和科学思维等其他思维形式。相对于其他思维形式，哲学思维显现出丰富的抽象性、深邃的独特性、清晰的缜密的整体性和内在的逻辑的系统性。”[1]
二、哲学思维对于思想政治教育专业的重要性
（一）思想政治教育专业的基础：哲学
1、哲学是思想政治教育这门学科的理论基础
首先，哲学为思想政治教育奠定世界观、人生观、价值观理论基础。哲学是人与世界关系的总体性理论反映，它以自己特有的方式反映世界的本质，论证人在世界中的位置，揭示人与世界的复杂多样关系。对人的本质、人生价值、人生目的、人生意义等至关重要的人生问题予以审视、反思和预见，为人们的思想意识奠定理论基石。思想政治教育是塑造人的灵魂的活动，思想政治教育要以哲学为支撑，帮助人们树立正确的世界观、人生观、价值观，从而引导人们正确地认识世界、改造世界、创造理想世界。
其次，哲学为思想政治教育提供方法论依据。哲学既是世界观，又是方法论，而且是最高层次的方法论，是人们处理和驾驭自己同外部世界关系的基本规范和准则。在人们认识世界、改造世界、创造理想世界的活动中，哲学提供总体性和一般性的方法论原则。
2、专业的核心课程
高等学校思想政治教育专业一般都开设了哲学课程，主要包括《马克思主义哲学原理》《西方哲学史》《伦理学》《马列原著选读》《美学》《逻辑学》《宗教学》等。
在这些哲学课程当中《马克思主义哲学原理》最为重要，它主要培养学生的马克思主义哲学理论素养，提高用正确的立场、思想和方法分析问题、解决问题的能力，并为学习马克思主义完整的理论体系和其他专业课程奠定世界观和方法论基础。因此，可以把《马克思主义哲学原理》视为思想政治教育专业课程体系中核心的核心，并与其他哲学课程相互联系，构成了思想政治教育专业哲学课程体系。
其中《西方哲学史》是研究马克思主义之前的西方哲学思想的产生、发展及其规律的科学。通过学习，使学生认识西方哲学思想发展的一般规律，从而更好的理解和掌握马克思主义哲学，在此基础上开设《马列原选读》课程，进一步提高学生的马克思主义理论水准及其分析和解决问题的能力，更好地为改革开放和社会主义现代化建设服务。
相关哲学课程组成的哲学课程体系，既为学生的学习与工作提供了方法论支持，又培养了学生正确的人生观、价值观、世界观。是思想政治教育课程体系中的核心。
（二）思想政治工作中的哲学思维
哲学思维，尤其是马克思主义哲学思维对于思想政治教育专业至关重要。因为，它不仅是思想政治教育专业理论基础的体现，还是社会主义意识形态的象征。思想政治教育的主体与客体都是人，目的是改变人的思想。因此，人是全部思想政治工作的中心环节，马克思主义哲学理论全面科学地阐述了人是一切社会关系的总和和人的全面发展理论，是确定思想政治工作目的，任务，对象的重要理论支撑。从事思想政治工作的人，不但要求具有运用哲学思维的辩证性来分析、解决问题，对任何事物都应一分为二的看待，反对片面性和绝对性；还要运用哲学思维批判性、实践性，不迷恋权力，不盲从权威，对工作中发生的事情有自己独到的见解和观点；同时，反对反对经验主义，反对把过去的、一时成功的经验作为绝对真理照搬套用。从事思想政治工作的人从哲学思维高度的抽象性、概括性、逻辑性，冷静地审视客观世界的事物和人类经验中的一切行为。总的来说，哲学思维方法不在于给人多少具体的知识，也不在于给人解决了多少具体的问题，它的根本作用在于给人提供了一种正确的理性思维模式，培养和锻炼人的思辨能力，从而使人们树立正确的人生观和价值观，掌握认识世界、改造世界的正确方法，在社会实践中产生出巨大的推动力。
（三）教育教学中的哲学思维
“师者，传道授业解惑也。”一千多年前韩愈在《师说》对教师职业的阐述，教师法规定：“教师是履行教育教学职责的专业人员，承担教书育人，培养社会主义事业建设者和接班人、提高民族素质的使命。教师应当忠诚于人民的教育事业”。“学高为师，德高为范”。这些都是对教师职业的要求。现代教育教学，对教师提出了更高的要求。现代教育者，不但具有扎实的专业知识和理论功底，还要有科学的工作管理方法，丰富的人生阅历，开拓的视野，能够对自己的活动对象的客观属性、内在本质，因果联系、发展趋势、作用影响等矛盾各个方面的哲学认识，有运用概念进行判断、推理等哲学思维的能力。
关于教师的培养，大多数人都会联想到《教育学》《心理学》《教学法》等课程，实际上学习哲学，培养哲学思维对于当好一名教师有很大的促进作用。现代教学要求提升学生的综合素质，改变过去机械的学习方式，提高学生的学习能力和分析、解决问题的能力。要达成这一要求就需要锻炼学生的思维能力，对学生的进行辩证思维能力的培养，哲学思维是提升学生的综合素质的必要条件；班级管理过程中，要求教师从全局考虑，细节着手，这就需要教师具备良好的辩证思维，在观察问题和分析问题时，以动态发展的眼光来看问题，认真对待那些可能对群体造成重大影响的细微之处，哲学思维为班级管理工作提供了方法论支持。
作为一名教师不仅应该能够运用哲学思维处理工作中的问题，还需要能够培养学生的哲学思维能力。
（四）企业工作中的哲学思维
当今，大学生面临就业困难这一客观事实，找到专业对口的工作更属不易。部分思想政治教育专业涉足了企业领域。如从事销售、业务员、银行柜员等工作。
在企业所从事的工作往往与本专业所学知识联系不够紧密，学生通常会感到没有把握，对工作缺乏信心，不能勇敢的去尝试，对未来感到迷茫。
面对专业不对口的这种情况，《实践论》给出了应对的办法。首先，是对工作的情况和环境加以详细的调查分析，了解这些之后就能够初步从事某项工作。在工作一段时期以后，有了工作的经验，再加上这个人“不是一个主观地、片面地、表面地看问题的人，他就能够自己做出应该怎样进行工作的结论，他的工作勇气也就可以大大地提高了。”[2]最终胜任一项工作。
人的认识是逐步深化的，要对自己有信心，勇敢的面对工作，调查分析工作的情况，并在工作经验的基础上，虚心体察情况，客观地、全面地分析与准确地判断自己在工作中所面临的问题，就能够做好自己原来并不熟悉的工作，在实践中深化认识，在工作中成长。
三、如何加强思想政治教育专业学生的哲学思维
由此可知，哲学思维对于思想政治教育专业的重要性，如何增强思想政治教育专业学生的哲学思维就成了一个值得重视的问题。
（一）从课程设置的角度去解决问题
1、构建有机的哲学课程体系
以《马克思主义哲学原理》为核心，《马列原著选读》《西方哲学史》《宗教学》《伦理学》《逻辑学》《美学》等各门哲学课程相互联系共同构成了思想政治教育专业的哲学课程体系。哲学课程体系既为学生提供了学习其他课程的方法论，又培养了学生正确的人生观、世界观，还锻炼了学生的思维能力，使学生从整体素质得到提升。
因此，要想培养学生的哲学思维，增强学生的哲学思维能力，必需从整体上把握这些哲学课程，统一设置各哲学课程，把握好各门哲学课程之间的关系使之形成有机的系统。
2、增设新的哲学课程
的哲学著作《矛盾论》《实践论》不仅是对马克思主义丰富和发展，还是马克思主义中国化的产物，因而具有鲜明的中国特色，在新中国几十年的革命和建设当中发挥了显著的指导作用，在教育教学，企业工作当中也同样具有用深刻的指导意义。
相对于思想政治教育专业其他的哲学课程，《矛盾论》《实践论》与中国的实际情况结合得更加紧密，对我们的各项工作具有更强的指导作用，也更容易为学生所理解。所以，可以在思想政治教育专业课程中增设《矛盾论》与《实践论》等课程，将更加有利于培养学生的哲学思维与解决问题的能力。
（二）从教学的角度去解决问题
学习和研究哲学的过程，就是培养和训练哲学思维的过程，要想培养学生的哲学思维，就必需让学生主动去学习和研究哲学。因此，需要推广理论联系实际的教学方法，将书本上的哲学问题与我们所面临的哲学问题联系起来，为书本上的理论赋予现实的生命力，使学生产生学习的兴趣。不仅如此，教师还应该从社会实践、科技发展的热点问题引出哲学的抽象理论问题，从身边的小问题中引出哲学的大问题，拉近理论与实际之间的距离，使学生进入哲学思考的境界。
参考文献：
[1]杨方.哲学思维略论[J].南通大学学报，2008，6（24）.
蒋庆重视政治儒学层面，他提出“王道政治”。蒋庆认为，儒学以政治思想见长，其核心就是“王道政治”，却可惜被民主思想解构了，成了西方学术的殖民地，儒学的“王道政治”失去了原有的精义。他坚决捍卫中国思想的独立性，要以“中国解释中国”、“以儒学解释儒学”。蒋庆论政，特别重视政治的合法性问题。他认为，“王道政治”的核心就是拥有极强的合法性，它是“天道（神圣）的合法性、历史（传统）的合法性与人心（民意）的合法性同时构成完整统一的合法性，并且每一重合法性都相互制衡而不能独大排斥其它的合法性。”“王道政治”是“政道制衡”的政治，是真正能实现长治久安的政治。“王道政治”只是反对西方民主政体“民意合法性一重独大”的缺陷，但它不反对民主政治，而且认为“王道政治”还能包容民主政治，吸取民主政治“民意合法性”的正面价值，又能通过天道合法性与历史合法性制衡民主政治“民意合法性一重独大”的偏向，克服民主政治极端世俗化等弊病，建立一种实现人类“中和价值”（三重合法性价值）的政治。基于“王道政治”三重合法性的政治理念，他还设计了落实该理念的制度——即议会，他所设计的议会是包括通儒院、庶民院、国体院在内的三院制。 “议会三院制” 分别代表三重合法性。即通儒院是代表儒教价值之议院。他特别指出，由于儒教代表中国六千五百年来之天道性理，是超越神圣之合法性的代表，“在中国政治中，只有儒教具有宪法地位”。因此，“议会中必须对儒教有特殊制度安排”。庶民院是代表民意的议院，它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性，其功能相当于西方古代之贵族院，是能真正继承贵族传统的。由于中国没有西方式的古代贵族，只有由代表历史文化的其他宗教组成国体院。至于议会三院之间的关系，他指出，“通儒院”并非其他两院的主导，而是并存制衡的关系。
与蒋庆相同，康晓光也是从政治层面来倡导儒学的。他的“仁政”学说相对较为复杂。就理念层面看，康晓光继承了孟子的“仁政”。“仁政”是什么，就是“仁者行政”，即执政者常怀恻隐之心。就政府形态层面看，现代“仁政”就是一个仁慈的、开明的、权威主义政府。仁政是信仰并践行儒家理念的贤人政治（他以信仰并践行儒家理念作为评判贤人的标准），实质上“仁政就是儒士共同体专政”。康晓光以西方社群主义理论批评西方自由主义的观点，反对西方的民主政体，他认为仁政是一个仁慈的权威主义，它不能实行西方的民主政体，不能采纳“人民主权”、“多党制”、“全民普选”等西方式民主的要素。理由是：其一，儒家可以承认“主权”属于全体人民，但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为，天道高于民意，而只有儒士共同体才能体认天道。可以说，儒家并不绝对拒绝“人民主权”原则。其二、那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政，所以儒家反对“多党制”。其三，“全民普选”是与儒家反对抽象平等原则相违背。不实行全民普选，统治者只能由儒士共同体推举，而无需全体国民选举。
康晓光还用儒家“道统、学统与政统三位一体”的架构来解释仁政。其中“道统”，就是仁政，就是王道政治，是政治哲学的原则。至于仁政（有时称民本主义）如何在行政层面落实，也就是“政统”如何实现，他提出了三种机制：第一种机制，开放的大众传媒。第二种机制，行政决策咨询机制。第三种机制，建立法团主义体制。而在“三统”结构中，最重要的是“学统”的建立。康晓光认为，只有中国建立“儒教国”，即通过推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众，形成新的儒家化的“统治者”与被统治者。最后，康晓光还指出，新的仁政应包涵仁政、儒教、法团主义、福利国家，还有新闻自由和结社自由。其中有些新东西是中国本土的，如仁政、儒教，有些新东西来自西方，如法团主义、福利国家，新闻自由、结社自由也可以算作是西方的东西。
陈明则在文化哲学层面提出“即用见体”理论。陈明关怀着文化重建的抱负，其文化重建包括政治建构、文化认同、身心安顿三个方面。陈明认为，在民族主干文化缺位（实质就是儒家文化缺位）的不利条件下完成文化重建，需要一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台。为此，他提出了“即用见体”的命题。其中“体”，就是“人的本质”、是“生命存在的内在可能性”，也是“中国人的意志需要”，而“其它一切均是为意志需要服务的用”。作为一个命题，“即用见体”是指人们在具体历史情境中通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。在文化重建的过程中，陈明与形形色色的“原教旨主义”、“全盘西化论”不同，他只是以“即用见体”的中国哲学范畴，增强中国人的认同感，骨子里在于以一切有效的政经、文化等（可能包括西方的民主政治、市场经济和宗教文化）手段，来实现中国人的主体需要和人的存在。
然而“隐”的线索没有“显”的线索视野那样开阔，它只是在狭窄的中国哲学领域内追求自主性和中国性。不管是“中国哲学合法性”还是“重写中国哲学”的讨论，都是发生在中国哲学专家内部。他们不满于百年来中国哲学研究的现状，认为中国哲学研究先驱多用“格义”的方式，以自己熟悉的某种西方哲学理论来解释中国哲学，例如胡适以实用主义，冯友兰以新实在论，贺麟以新黑格尔主义，唐君毅以黑格尔哲学，方东美以生命哲学，牟宗三以康德哲学，侯外庐、任继愈（还应包括建国后的冯友兰）以马克思主义来治中国哲学，都是以中国哲学的史料“削足适履”去填充西方哲学的框架，结果使中国哲学被西方哲学殖民化而失去了自己的主体性，中国哲学成为西方哲学在中国的发展史。他们认为，中国哲学没有西方哲学的本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立，中国哲学不仅追求这些概念间的两极统一，而且还有自己的宇宙论、本体论、伦理观和社会政治理论。也就是说，中国哲学有其自身的特性与合法性。因此，他们提出“重写中国哲学”的号召，希望能够建构一种真正纯正的、由民族语言叙述的中国哲学。
以上就是复兴中国文化“显”、“隐”两方面的大体内容，与诉诸文化、社会政治等实质层面 “显”的线索相比，“隐”的线索更倾向纯哲学的形式层面，可以说是发生在象牙塔内的一场静悄悄的中国哲学革命。然而，这一显又一隐、一实质又一形式的活动，共同为中国传统文化的复兴推波助澜。
然而，如果我们从20世纪思想史的长程看，有关儒家传统和中国哲学问题的争论，绝不是第一次。20世纪20、30年代左右，不管社会文化层面的孔教运动、读经运动、国学和国学院、“中国本位文化宣言”、孔教会和官方的祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都曾一次又一次地刺激着当时文化思想界敏感的神经，并凝聚成一颇为壮观的文化保守主义思潮。也就是说，在表面上，近年的儒学复兴运动与上世纪初期的文化保守主义运动，不仅相似，而且似乎完全可以将它们一一对位，这使得熟悉中国现代思想史的人恍然有回到民国之感，也被批评者目为“历史的倒错”。从近景看，近年的儒学复兴运动可溯源于20世纪80年代以来的“传统文化热”。80年代初，庞朴、李泽厚、匡亚明针对文革“妖魔化”孔子的历史大悲情，提出“孔子再评价”而肯定孔子的人道主义和人文主义，开启了儒学研究热潮，而80年代到90年代中期的“传统文化与现代化”的大讨论则是这种热潮的持续。这场传统文化热的直接后果，一方面使中国哲学研究特别是儒学研究从政治斗争的旋涡中脱离出来，并逐渐摆脱了“阶级分析方法”以及“唯心唯物二元对立”思维的束缚，推动中国哲学研究的纵深多元开展，开启了中国哲学研究自主性追求。另一方面也使人们更多理解、肯认儒学的价值，推动儒学价值的现代转化。这些都为近年的传统文化复兴积蓄力量、铺垫成路。
这两次相差将近一个世纪的保守主义文化运动果真如此一致吗？非也！表皮相似的底下，遮蔽着太大的不同。上个世纪前半期的文化保守主义，不管是社会文化层面的孔教运动、读经运动、祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都是在“自卑羡慕”的心态下做出的。除了个别极端保守者外，当时的绝大多数保守主义者，往往内心里自卑于自己的政治和哲学传统而羡慕西方的民主政治和理性化、系统化的哲学。即使是唱“以孔教为国教”的康有为，实际也是羡慕西方基督教在维系文化传统上的作用，其国教主张真实目的是希望利用孔教维持中国的文化传统，保持中国的国民性不丧失。对于西方的民主政治，当时的文化保守主义者一般都是服膺的。即使曾主张西方的民主法治传统不同于中国社会传统的梁漱溟，其最终还是向往西方民主政治的。至于西方哲学的理性化、系统化，更是当时研究中国哲学者所向往。他们研究中国哲学的努力，就是吸收西方哲学的概念和构思，实现中国哲学的理性化、系统化、知识化，这在熊十力、梁漱溟甚至马一浮哪里（他们最能认识中国哲学特性）都能看出。正是这些努力实现了中国哲学新开展和现代化，奠定中国哲学的学科范式，这是先驱对中国哲学最大的贡献，恰恰也是当代中国哲学界最为诟病的地方。
相对于上个世纪前半期保守主义“自卑羡慕”的心态，当代的文化保守主义对中国传统看上去非常自信，他们要以“中国解释中国”，即他们不仅反对依傍、“临摹”西方哲学，要以本民族语言自主地写中国哲学，而且还反对西方的民主政治，要以中国的政治智慧解决中国的问题。我们有必要从他们的主张中，具体分析其自信表现了何种本质。
蒋庆的“王道政治”儒学，是“悬置”或“括弧”了心性儒学讲的。明眼人都看出，蒋庆并没有严格按照“以儒学解释儒学”，虽然他也考据训诂，但其“王道政治”已不是儒家的本真意义，他讲政治的神圣、历史和民意的“三重合法性”，与韦伯的Chrisma型、传统型和法理性的“三种统治类型学”相当吻合，他对“民意合法性独大”的批评，也是托克维尔、哈耶克等西方政治思想家讨论的焦点（我不知道蒋庆本人是否受这些观点的影响）；而议会设计中对贵族院和通儒院的强调，实受柏克思想及英法古典议会政治的影响。推开这些不讲，蒋庆论政非常有意思，他似乎要给设计一个融合所有优点的、完美稳定的政体，但是真正实行起来非常困难。正如韦伯指出的，统治合法性的历史演变证明，在同一时代合法性的支持往往以某种类型为主，三者平等兼具几乎不可能。也就是说，现代政治合法性受法理型形式下的民意为核心支持，其神圣型和传统型的支持已弱化。具体到中国现代的政治情状，神圣型的通儒院如何确立？如果它可以通过培养读经运动和儒学教育来形成通儒院的主体，那么儒士的神圣性如何在社会其他成员中确立？再者，传统文化的“国体院”到底以那种文化为传统的代表，如果以未来的儒士为传统文化的代表，那么它与通儒院的关系如何处理？如果以大众为文化传统的代表，那么又如何处理与庶民院的关系？还有，“国体院”如果还包括其他宗教，那又如何处理儒教与其他宗教的关系。很大程度上，政治是一门管理艺术，它特别讲究操作性，蒋庆的这套“王道政治”理想最多说明儒家政治思想中有可供人借鉴的有益资源，但在现代中国的政治实践中很难说能落实。
相对于蒋庆的王道政治，康晓光的“新仁政”似乎更贴近现实。其政治主张的本质是贤人政治或哲学家统治。与东、西方政治思想史上的贤人政治主张一样，贤人政治最大问题是如何在国人中区分贤人以及培养“贤人”或哲学王，还有合格的“贤人”或哲学家如果不愿担任统治者怎么办；即使“贤人”或哲学家担任统治者，他们如何弥合与凡俗大众之间的思想差距；再者，“贤人”或哲学家担任统治者后是否可能倾向堕落，如果可能，又该如何防范？康晓光看上去对这些问题没有进行深入思考，他径直说贤人的标准是信仰并践行儒家理念的人（他没有给出在各种信仰和理念间选择的理由，可见是一种预设的信仰）；即使儒士，历史长期就有“君子儒”与“小人儒”模糊争论，这又如何区别；如何培养儒士，康晓光的办法就是“以儒教为国教”，推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众。姑且不论他的这种“儒化”办法实行起来多么困难，假若真的成功实现“儒化”，按照儒家原本的政治设想，如果举国上下的每个人都有“君子行”，每个人都会各得其所、各安其分、各行其道，相互友爱，那么统治者就可以“拱手正南面”、“无为而治”了，为何还要有法团主义、福利国家，咨询决策、还有新闻自由和结社自由呢！所以说，从儒家政治哲学严格逻辑来看，其落实政统的“三种机制”实是多余。当然，康晓光是一个冷峻的现实主义者，他看出了历史上儒家政治最大的问题就是民本主义或“政道”缺乏有效的落实机制，与其说法团主义、咨询决策、还有新闻自由和结社自由是落实民本主义的有效机制，还不如说是对防止已掌权儒士堕落的机制。如果在实际的贤人政治中，儒士还会堕落，那么我们还不如放下“儒化”，重点思考如何建立防范政治势力腐败的机制呢？可见，康晓光的儒士贤人政治与其落实的“三大机制”之间有矛盾。或许，康晓光的“新仁政”对我国现行政治现象变化的解释有一定说服力，但我更看重其援引金耀基提出的“行政吸纳政治”或“政治行政化”理论，如果他从这方面着力思考，可能对我国现阶段的政治民主改造更有建设意义。
现在看来，如果撇开对儒学的信仰不谈（如果他们有的话），蒋庆和康晓光的政治儒学主张不仅零散，而且内部外部存在着难以克服的困难和矛盾。这些政治主张与其说是一套应对中国复杂政治社会问题的可行理论，还不如说是通过批评或解释现代政治困境来展示儒学政治智慧的努力，以便为儒学在未来中国建设中争一个正统的位置。
至于“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，我认为更是一个“假问题”。因为这个问题的提出，是建立在对20世纪中国哲学的片面理解甚至基本否定基础上的。实际上，20世纪的中国哲学，绝不是仅仅依傍、“临摹”西方哲学，绝不是以中国哲学的史料“削足适履”取填充西方哲学的框架。一句话，中国哲学绝不是西方哲学在中国的发展史。如果我们全面阅读20世纪重要哲学家著作就会发现，除个别例子外，凡是思想深刻的哲学家，在自己的哲学构建或中国哲学的研究过程中，大多都能不同程度地梳理出中国哲学的发展脉络、特征及其与西方哲学的差异。不要说熊十力、梁漱溟的哲学，就是西方哲学味浓厚的哲学家，譬如早期张东荪对中、西哲学本体论和语词表达方式的对比，冯友兰对“天地境界”和“负的方法”的解释，金岳霖对“道”的精彩论述，唐君毅对中国文化精神价值的贞定，牟宗三对价值哲学及“心体与性体”的梳理，方东美对“生生之德”的弘扬，都是在中西哲学比较研究中形成的。不仅如此，就连中国哲学没有本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立（如西方哲学那样的）这样的论断，不是我们发现的“宝贝”，而是这些哲学家在中西方哲学艰深的比较研究中总结来的。也就是说，他们的研究已经证明：中国有自己的哲学，中国哲学有自己的特质。
当然，我们有必要写符合中国哲学特质的哲学史，但写中国哲学史时要借鉴以上中国哲学家的成果而不是简单排斥。果真如一些人主张的——写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学，那么就像钱穆那样来研究经学和子学并“写学案”好了，或者让后人直接读中国哲学的典籍好了，还有比它们更原汁原味的中国哲学吗！这也就取消写中国哲学史的必要了。当然，中国哲学史还是要写的。因为这既可以保持文化的传承，更重要的它能使现代的中国人和世界其他民族理解中国哲学并吸收其智慧。而中国哲学要被现代人所理解，就必须使中国哲学现代化和世界化，何况在中国人的哲学思维、哲学语言已经现代化、甚至相当西方化的今天。 “重写中国哲学”就是使中国哲学现代化和世界化的过程，这正是以上哲学家孜孜追求的。因此，“重写中国哲学”绝不是闭门造车，我们应追随那些哲学家的脚步，吸收他们成果，在中西哲学细致入微地相互比较和相互解释中完成。那些写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学的主张，既不可能也不必要。所以说，“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，是一个“假问题”。它不过是大陆中国哲学界，在走出“唯物唯心论”简化的旋涡后，为争得一个正统地位的申说。这种“哲学的民族主义”实像，有走向“哲学原教旨主义”的危险，不利于中国哲学的真正发展。
综上可以得出结论，在中国文化复兴的自信下面，潜意识仍是不自信的心理。中国文化复兴热潮是一种“虚像”，其所掩盖的“实像”，就是在现代中国文化争正统的努力。这种“实像”，发生在中国大陆政治、社会文化迅速变动的具体情境，它的确能重新唤醒国人对传统文化特别是儒学的认识和理解，可以培养中国知识分子的自信而逐渐洗腿其“世纪的自卑情结”，有利于积累文化保守主义的资源。但从长远建设性眼光看，除陈明的“文化儒学”外，它们似乎可能倾向“儒学原教旨主义”的危险。
公共哲学的空间
一
如果人们仍然认定“哲学”乃“爱智”之谓的原始本义，那么“公共哲学”（public philosophy ）的概念就应当首先限定在人类对公共生活智慧的追求范围内。形成公共的生活世界是人类社会文明的重大标志，其形成运作与人类语言的公共运用具有同等的人类文明意义。李普曼将公共哲学与人类社会文明联系起来考察的哲学立场是正确的（注：李普曼：《公共哲学的复兴》，载于《公共论丛——市场逻辑与国家观念》，三联书店1995年版，第27～29页。）。事实上，公共哲学本身的存在理由和可能性应不成问题，成问题的是如何确定其理论限度、言说或表达方式、以及建立一种公共哲学解释的方法。
确定公共哲学的理论限度也就是确立其基本主题和理论空间，亦即公共哲学可以说些什么。惟有先弄清它可以说些什么，才好进一步讨论如何说（表达方式）和怎样才能说得清晰完整、正当有理（理论论证）。把公共哲学说成是人们对社会生活或公共生活之智慧追求，隐含着一种工艺化和技术化的意图，即把公共哲学理解为给人提示某种在世生存技巧的学问或技术。这会产生非知识化的危险，而非知识化本身又隐含着公共理解的不可能性，这恰恰构成了对解释公共生活或社会生活之可能性本身的否定。所以公共哲学的第一困难是如何确立自己的言论主题和范围。
无论从哪一个角度，都不能把公共哲学看作是囊括一切社会问题和社会层面或方面的解释系统，即使在相对于私人或个人哲学（这是标示公共哲学最起码界限的方式）的意义上也不能这样理解。公共哲学应有其特有的主题范围和层次。我个人较倾向于哈贝马斯和罗尔斯等当性主义社会哲学家们的立场，这一立场将公共哲学的主题确定在（现代）社会的公共理性及其运用的范围。不同的是，罗尔斯对公共理性有着较为严格的政治哲学限制，而哈贝马斯则更钟情于一种系统化的普遍理性主义社会哲学。由是，两者对公共哲学的理论层次便出现了不尽相同的定位；以严格的政治哲学维度来框视，所谓“公共理性”便是一组通过文化多元论前提下合乎理性的“重叠共识”所达成的基本政治原则。如宪政的合法性原则、政治中立性原则和社会基本政治结构的理念（如“自由”、“平等”和“正义”）等等。按照普遍理性主义的进路，所谓“公共理性”就必须通过更为复杂的社会观念和实践的批判来寻求，结果，多元文化和多种理性（“reasons”，理由）之间的对话、以及形成这种对话所必需的语言、语境和言述之语用学与语言学条件，就不言而喻地成为了公共哲学的基本课题。更重要的一点是，虽然这两种思路都力图摆脱传统形上学的思维框架，以便使公共哲学问题的讨论免除因各种先验主义或本质主义的前提预设所造成的不可证明性，但严格的政治哲学限定，实质上把公共哲学的讨论锁定在一种低度理性化的层次，这就是罗尔斯所提出的“最低限度的最大可能性规则”。而系统化普遍理性主义的立场则仍然保持着对公共哲学的某种相对高度的理性化诉求，哈贝马斯对公共交谈所需“理想语言”的语用学探究明显地标示出这一哲学意向。
社会批判理论与严格政治哲学在有关公共哲学的主题范围与理论层次等问题上的差异并不带有根本性意义（哈贝马斯将之称为“家族内部的分歧”），它们对传统社会政治哲学的重构才是根本性的。在西方，社会政治哲学的传统首先发轫于柏拉图、亚里士多德的“城邦国家”理论，随后在罗马帝国时期的斯多亚派之“世界主义”和“普遍理性主义”的“自然法”理论中得到充分的扩展，这一时期所形成并在文艺复兴中期得到发展的“律法主义”政治哲学和法学（从西塞罗、查士丁尼到马基雅维里）是这一理论的经典成果，它实际上已经成为近现代西方“民族国家”观念或社会政治哲学的理论滥觞。尽管17世纪以降（从霍布斯、洛克到康德、黑格尔，再到功利主义学派）的社会政治哲学在其实质性理论构成上多有突破，如，对民主、民权、政体等基本观念的理解；对社会阶层或阶级结构的分辨；对自由、平等和宽容或博爱等基本价值理念的解释；等等；但在有关社会政治哲学的主题界限及其哲学论式方面，却呈现出某种不变理路的连贯性特征：即以传统的大一统式的哲学方式来思考公共哲学问题。由于20世纪以前的哲学还不曾卸脱“科学之母”（即“科学的科学”）的皇冠，且对于人类社会事务的所有哲学解释都无法避免形形色色的“普遍人性”或“普遍理性”之前提预设，因此，几乎所有“前现代”的西方社会政治哲学不仅都带有先验本质主义的形上色彩（用李普曼的话说，就是混淆了“生存领域”与“本质领域”的界限），而且其主题本身也随着古典哲学论题的泛化而扩大化了。值得注意的是，这种主题泛化和前提预制的形上品性，也是包括中国传统哲学在内的几乎所有东方传统哲学共有的。其基本特点是，一切关于社会政治课题的哲学探究都或明或暗地服从于某种社会伦理的价值预设，所谓“政治道德化”或“道德政治化”的判断即由此而来。这一理论特点极大地限制了传统社会政治哲学对公与私、群与己、内与外、政与德等重要问题的分辨力，在实际操作层面更是顾此失彼，难以保证公共哲学自身应有的公正合法的解释能力。
对照这一历史背景，当代社会批判理论和政治哲学的优越性显而易见。首先，对道德形上学的回避不仅明确了公共哲学的理论视界，使其获得了确定无疑的理论定位，而且使实质性层面的公共哲学解释和制度实践有了可能。其次，不管是以何种方式来寻绎公共理性，对公共理性的主题确认终究可以突显公共哲学作为人类社会文明和公共生活智慧的普世特征，从而使其获得独立自律的理论品格。再次，这一理论取向可以满足现代人类理解其日趋社会化、分层化生活的知识需求。这一点或可成为对现代知识社会学的一种哲学支持。复次，它在对现代诸种社会科学和人文科学的交际会通提出更高要求的同时，也给这一趋势展示了新的可能性。最后，在哲学逐渐丧失其传统知识权威的现代语境中，为哲学开辟了新的解释课题和话语语汇。
二
将公共理性作为公共哲学的主题，并藉此将公共哲学从传统的哲学形而上学高度撤退到公共生活的经验层面，势必产生两个相关的问题：（1）脱出原有理论的哲学语境， 意味着公共哲学必须改变传统的社会政治哲学话语，在新的语境中生产自己可以言述的公共哲学话语；（2）主题的变换要求哲学论式的改变，具体地说，如何论证公共理性的普遍正当性并使公共理性的运用保持其合法效应，将是现代公共哲学的主要任务。
先谈第一个问题。
维特根斯坦等现代分析哲学家曾经用严格的或科学的知识论（按：依据当代西方著名分析哲学家希拉里·帕特南［一译“普特南”］的见解，人类的知识大致可以分为两类，即“科学的”与“非科学的”）标准辨别了“公共语言”与“私人语言”，这是18世纪英国哲学家休谟在辨析“意见”与“观念”时就已经察觉但未能充分辩证的一个重大哲学课题。从一般知识论意义上讲，“公共语言”与“私人语言”的根本分别，在于前者可普遍化而后者却不可普遍化。因此，惟有“公共语言” 才能进入公共话语的交流，成为人们对话沟通的可普遍化语言。
问题是，如何判别公共生活领域里的语言的公共性质与私人性质？在严格知识论的范畴内，我们可以凭借科学证实和逻辑证明两把尺子来完成这一工作，但在公共生活领域却不尽然。现代分析哲学在指出“科学语言”与“日常语言”的类型差别时，实际已经提醒了我们，科学的语言与生活的语言是不能同日而语的。而且“非科学的知识”（关于价值的知识）也具有普遍的真理意义——如果满足一定的语用学条件的话。譬如说，“说谎不好”一类的规范性语言，在正常语境中就具有客观普遍性意义。由此可见，在公共生活领域里，语言的公共性取决于其语用学意义上的普遍客观性。在这一点上，哈贝马斯关于沟通对话之“理想语言”的语用学探讨是有意义的。
公共哲学的言述应当且必须限制在公共语言的范围。这需要建立公共语言及其使用的语用标准，需要建立公共的话语语境，需要展开公共话语或对话的公共论坛。所以在现代社会政治哲学中，思想和言论自由往往不仅具有民主与人权的价值意义，同时也蕴含着一种公共普遍化的话语要求。也就是说，它既是一种个人权利和社会民主的价值原则表达，也是公共哲学所诉诸的一种平等对话的公共话语形式。公共话语所能谈论的只能是那些可以进入公共生活领域的具有普遍意义的话题，尤其是有关社会基本结构（包括社会的根本政治制度、经济体制和文化观念形态或系统等）、社会生活和公共事务的话题。当然，它也会涉及到个人德性、私人行为和个人信仰等非公共的因素，但只有当这些非公共的因素与社会公共事务产生某种相关性时，才会进入公共话语的言谈范围。比如说，只有当个人德性问题已经扩展为公民美德问题时，它才会成为公共话语的主题，因之成为公共哲学的探究课题。传统的社会政治哲学基本上没有或未能够作出这种必要的区分，因而许多概念假设、哲学的原则、命题和判断都落入了一种不可言说、不可证明的暖昧性语言黑洞。不用说柏拉图以先验的人性类型图式来论证社会等级结构的不可证实性，即使像康德这样伟大的启蒙思想家，也因为无法彻底免于道德形上学的本体论诱惑而最终未能走出罗尔斯所谓之的“道德建构主义”（注：详见拙文：《政治自由主义的现代建构 ——罗尔斯〈政治自由主义〉读解》，《学人》第12辑，江苏文艺出版社1997年版。）。
三
公共哲学的话语转换取决于公共哲学本身的主题限定和理论层次的下移，但这种限定和下移——即从统合式的形上学到限制性的公共生活的实际经验层次的变换—— 并不意味着公共哲学将放弃其普遍性的理论吁求，在可普遍化的理论方向上，现代公共哲学与传统的社会政治哲学并无根本不同，差别只在于普遍性的寻求方式。前面说过，现代公共哲学的基本主题是公共理性。公共理性也是一种普遍理性。表面看来，这一点与传统社会政治哲学中的“普遍人性”和“普遍理性”并无二致，实际上两者的求证方式却有根本差别。
我曾经谈到过，寻求普遍性的哲学方式至少有两种：一种是自上而下的方式；另一种是自下而上的方式。前者为传统哲学的共同理路，后者是我们需要开辟的现代公共哲学理路。所谓自上而下，只是我的一种形象说法，它是指那种预先设定某种形式的先验性哲学前提，如人性（善恶）理论，天赋人权观念，等等；然后以此作为确定无疑的出发点，演绎推导出一系列的普遍原则、规范和命题。这种哲学论式往往具有超验的理想的特点，其普遍性的哲学追求主要是靠前提预制或基本理念假设来驱动和支持的，而依靠传统社会单一统合性社会意识形态的权威性支撑，不单可以实现其普遍化的哲学目标，而且能够赢得宰制性权威的垄断地位。
可是，在人类社会文明业已进入文化多元化之际，任何一种哲学理论都无法凭借某种非哲学的强制性力量而实现其普遍化意图。同样，任何超越科学逻辑和经验事实的哲学假设本身都不能保证哲学自身的普遍性，现代公共哲学尤其如此。因此，我们把公共理性而不是某种形式的先验理性或“普遍理性”的达成看作是现代公共哲学的基本任务，公共哲学的理论论式也因此转换为公共理性的论证方式，公共理性是一种普遍的或可普遍化的理性，但它的普遍性品格不是诉诸任何先验的哲学预设或非哲学权威力量而获得的，相反，它是基于最基本的公共生活事实和公共文化背景，以低限度普遍化论证方式求得的。这就是我所谓的自下而上的哲学论式。
采取这种自下而上的低限度论式，并不是某种学理上的策略性选择，毋宁说它是建立现代公共哲学惟一可能的路径。现代哲学家们不管在理论立场和方法上存在多少歧见，有一点几乎是共同的，这就是，他们都不约而同地认可现代文化多元论这一基本社会事实。罗尔斯还特别提醒人们，文化多元或“理性多元论”将是现代民主社会里一个长期存在的基本事实。（见其新著：《政治自由主义》，万俊人译，在刊之中）因此，正视文化多元的社会事实，同时也就意味着必须放弃对某种单一化的普遍理性的追求，意味着公共哲学只能建立在公共理性的基础上。公共理性之所以能够成为一种普遍的理性，不是依靠某种形式的理想假设或外在权威，而是并且只能是通过公共对话，在相互沟通的基础上达成共享性的理解。用罗尔斯的话说，公共理性无外乎一种“重叠共识”。显然，建立公共理性的基础只能是经验的、现实的，其可能的理论限度也只能是基本的、起码的、自下而上的。正是在这一意义上，我想强调指出，除了现代社会的生活经验基础之外，公共哲学尤其需要现代诸种社会科学，特别是现代经济学、社会学、政治学、法学和社会心理学的资源滋养与知识支援，一旦公共哲学进入公共生活的制度化操作层面，这种需要就更加强烈。
公共伦理：正义还是美德——自由主义和社群主义之争
在中国学人的阅读视野中，当代西方政治哲学的前沿性研究和焦点性争论似乎以北美为重心，
其中最引人注目的争论是社群主义（communitarianism）向自由主义发起的挑战以及后者的回应。汉语文化圈密切关注这方面的最新发展动向，并把得自西方理论话语的启示运用于对本土问题的思考，比如大陆学界有人把反自由主义话语用于对现代性和全球化的质疑，而台湾知识分子则把社群主义理论当作思考国家认同、民族主义与宪政民主的参考框架。可以说，准确地、全面地、深刻地理解发生在当代西方政治哲学中的探讨和争论，在学术理论和实践两方面，都有较大的意义。
自由主义和社群主义之争，在很大程度上既是政治哲学问题，也是伦理学问题。双方争论的核心问题包括，作为人与人关系的基础，作为考虑政治、社会制度安排的出发点，应该是正义（justice）， 还是共同善（common good）或美德（virtue）。这里的伦理，主要是一种社会伦理。伦理和政治哲学的密切相关、难解难分使人想起英国哲学家达梅特（M·Dummett）的观点，他认为，哲学的各个分枝形成一个层次系统，有的哲学门类比其他门类更为基本，即解决某些问题有赖于对更基础性问题的解决，比如，伦理学就是政治哲学的基础。
自由主义区别于其他政治哲学的显著特征是，它以个人的自由和权利为立论的基点，把它们的价值的普遍有效性作为不言而喻的前提。显然，不论在形而上学层面还是在方法论层面，人们都可能对之质疑和挑战，从逻辑上看是如此，事实上也是如此。社群主义在这一轮的批判中，关键问题仍然在这里。值得注意的一点是，它发生在一个后现代主义的多元文化论背景之中。
自由主义的主流地位
我认为，自由主义在当代西方政治哲学中仍居主流地位，同时还表现出了旺盛的生命力。这么说，不仅是因为社群主义等理论流派的挑战是在自由主义思想缔造的宪政框架和意识形态前提下进行的，而且还因为自由主义的新形式，以及自由主义不同流派的争论仍然是政治哲学的主导性话语。这一点最为雄辩的证据就是罗尔斯（John Rawls）的《正义论》产生的广泛、深远影响和取得的崇高地位。
政法不分家，自古以来，法学和哲学、政治学的发展从来都是紧密联系在一起的，哲学学说的变化会使法学的方法论和价值观产生变化。从事思想政治教育专业的人不但要求有哲学的高度性、抽象性来统观全局，把握事物发展、变化的规律，而且要求守法、懂法，运用法律来为民众生活、生存的合理、正义、公平的理念提供秩序。这就需要对从事和学习这一工作的人具有丰富的抽象性、深邃的独特性、清晰的缜密的整体性和内在的逻辑的系统性的思维。哲学思维和法律的运用性和实践性结合起来，既有哲学思维的抽象性、深邃性，又有法律的具体性、运用性结合在一起的特点，它对当下思想政治教育专业的学科建设乃至思想政治教育专业学生就业开展相应工作具有深刻的理论意义和现实意义。
一、法律思维和思想政治教育专业的培养目标
思想政治教育专业属于法学门类，马克思主义理论类。它的研究对象是人，它研究人的思想品德的形成、发展、变化的规律，以及向人们进行思想政治教育的规律。我国现代思想政治教育学的理论基础是马克思主义，并借鉴吸取政治学、教育学、伦理学、心理学、社会学等学科的理论和方法。本学科强调理论联系实际，是一门综合性的应用学科。思想政治教育专业主要培养了解马克思主义、毛泽东思想、邓小平理论和思想政治教育专业的基本理论和基本知识，受到思想政治教育专业技能与方法的基本训练，掌握从事思想政治工作的基本能力，能在党政机关、学校、企事业单位从事思想政治工作，在中等专业以上学校从事马克思主义理论与思想政治教育学科的教学、科研的高级专门人才。
法律思维是思维的一种形式，是指生活于法律制度架构之下的人们对于法律的认识态度，以及从法律的立场出发，人们思考和认识社会的方式，还包括在这一过程中，人们运用法律解决问题的具体方法。从深层次看，法律思维始终为维护法治而存在，有学者将法律思维概括为：通过程序进行思考；注重缜密的逻辑，谨慎地对待情感因素；只追求程序中的真，不同于科学中的求真；判断结论总是确定的，不同于政治思维的权衡等。虽然法律思维过程难免有非理性因素，但从其总体要求和规定性来看属于理性思维。
法律思维的目的是探索事物的法律意义。养成法律思维的习惯，需要实践的磨练。法律思维不仅仅对法律人有意义，普通人学会法律思维，也会大有裨益。
二、法律思维对于思想政治教育专业的重要性
（一）思想政治学科中法学思维
哲学是思想政治教育这门学科的理论基础。首先，哲学为思想政治教育奠定世界观、人生观、价值观理论基础。哲学是人与世界关系的总体性理论反映，它以自己特有的方式反映世界的本质，论证人在世界中的位置，揭示人与世界的复杂多样关系。对人的本质、人生价值、人生目的、人生意义等至关重要的人生问题予以审视、反思和预见，为人们的思想意识奠定理论基石。思想政治教育是塑造人的灵魂的活动，思想政治教育要以哲学为支撑，帮助人们树立正确的世界观、人生观、价值观，从而引导人们正确地认识世界、改造世界、创造理想世界。
法律思维蕴含规则性、程序性、平衡性、基准性的特有知识、价值和方法。相对于其他思维形式，哲学思维显现出丰富的抽象性、深邃的独特性、清晰的缜密的整体性和内在的逻辑的系统性。”
在思想政治工作中，不仅要从哲学的抽象性、全局性来考虑问题，还要从具体的现实出发，运用规则、讲究程序、重视证据、建立明确责、权、利的制度，将哲学抽象性和整体性、系统性和法学的具体性、规则性、适用性结合起来。
（二）思想政治教育工作中的法律思维
法学不同于哲学的一个特征，就是前者比后者更具有强烈的适用性。因此，强调法学理论要经世致用，不要变成玄之又玄的经院哲学。著名法学家伯尔曼说过：“法律需要被信仰，否则它形同虚设”。再好的法律，若不服务于实践，就是一张废纸。所以，精通的目的全在于应用。从事思想教育工作的人，不仅需要严谨的逻辑思想能力，抽象的哲学思维，也需要法治的理念，以权利义务的角度作为思考问题的基本逻辑线索来解决现实生活中的具体问题。如思政专业的学生将来从事中学教育，这就要求教师有一定的法学知识来管理学生。如学生在学校的地位是什么？学生和学校是什么关系？学生在学校享有哪些权利？学生又该承担哪些义务？学生在校期间，发生意外情况该如何处理？有的家长以为把子女送到学校，就把监护人该承担的义务转嫁给学校。一旦学生在学校出了事情，部分家长不管青红皂白，就纠集其亲朋好友到学校大吵大闹。学校为了息事宁人，绝大多数学校的做法往往选择私了，不懂得运用法律来维护学校的权利，往往付出高昂的代价。其实学校应该用法治的思想来治理学校。将双方的权利义务划分清楚，看学校这一方是否存在过错，该不该承担责任，承担何种责任，从法律的角度来解决问题，将学校的管理制度化、规划化。管理学校如此，企业管理，做其他思想工作亦是如此。
（三）企业工作中的法律思维
法学思维方式能够运用于教学工作中，同样，也可以在企事业单位工作产生显著的作用。思想政治教育专业的学生在毕业之后，除了从事教师这一行业外，多数在企业从事服务与管理工作。当今世界，法律知识渗透到企业管理和服务的方方面面。企业领导在做决策的时候，对企业风险程度和预期利益的估算，如何平衡企业法律风险与经营收益之间的关系；企业员工的权利与义务，工资与福利、休息和劳动时间的规定；企业与其他经营者发生业务往来，合同的签订、履行、违约责任的划分等等一系列行为，都离不开法律思维的运用。法律思维不仅可以降低企业风险，提高员工的责任意识，继而通过企业管理规范化流程，合理分配任务，建立企业内部轮廓清楚、权利义务明确、奖罚分明的制度管理体系，达到企业管理的合法性，引导企业识别管理后果，法律思维渗于现代企业管理事理逻辑，提升企业理性思维，能更好地提高企业管理科学性、决策果断性，推进企业现代化管理。
三、如何在思想政治教育专业中加强法律思维的培养
（一）从课程设置的角度去解决问题
思政专业课程体系的安排，在以《马克思主义哲学原理》为核心，《马列原著选读》、《西方哲学史》、《宗教学》、《伦理学》、《逻辑学》、《美学》等各门哲学课程的基础上，再开设《西方哲学史》、《法学概论》、《西方法哲学史纲要》或者《法哲学》，合同法等课程。哲学课程体系既为学生提供了学习其他课程的方法论，又培养了学生正确的人生观、世界观，还锻炼了学生的思维能力，使学生整体素质得到提升。
《法学概论》是一门概要论述法学基本原理和基本知识的课程，开设《法学概论》的教学目的是普及法学知识，加强法制教育；通过本课程的学习，概要地掌握法学的一般原理，了解我国宪法及其他基本法律的主要规定，增强法律意识和法制观念，并能够运用所学法律知识解决实际生活中的一般法律问题。思政专业的学生不仅要求懂得一般的法律规定，并且能够运用法律来解决实际生活中碰到的问题。在哲学思维和法学概论知识体系的架构上，培养从哲学的角度和用哲学的方法来研究和思考法学问题的思维能力，这样不仅有利于思政专业学生综合素质的提升，而且还可以培养学生高层次地思考人与人或集团与集团、个人与集团之间的不公正、不公平，进而解决主体与社会整体间的公平、正义的问题。
法哲学，即法律哲学，是从哲学的角度和用哲学的方法来研究和思考法学问题的一种综合学科。它既是应用哲学（或部门哲学）的一个门类；又是理论法学的一个分科。法哲学是法学研究中的基础学科。它以两种方式实现其价值、功能：首先是对法的基本概念、法的构成模式、法的价值、法的本质、法的渊源、法与其他文化现象的关系等论题进行学理诠释，由之为部门法学者、法官、律师提供研究和判断的依据；其次是建构或设计法的世界观，为民众生活、生存的合理、正义、公平的理念提供秩序的皈依。这两种方式其实即是法哲学永久性的目标和追求。法哲学的建立必须具备关于法的高度抽象思维条件。只有具备了关于法的高度抽象思维的主观和客观两方面的条件，才能将法哲学的认识对象提高到真正的普遍形式。
（二）从教学的角度去解决问题
对于思政专业的学生，不仅要培养学生扎实的专业功底，严密的逻辑思维能力，还要注意培养学生法律思维的训练。在教学中，一方面注重哲学思维的培养。学习和研究哲学的过程，就是培养和训练哲学思维的过程，要想培养学生的哲学思维，就必需让学生主动去学习和研究哲学。因此，需要推广理论联系实际的教学方法，将书本上的哲学问题与我们所面临的哲学问题联系起来，为书本上的理论赋予现实的生命力，使学生产生学习的兴趣。不仅如此，教师还应该从社会实践、科技发展的热点问题引出哲学的抽象理论问题，从身边的小问题中引出哲学的大问题，拉近理论与实际之间的距离，使学生进入哲学思考的境界。另一方面，在教学中，我们要注重培养学生的法律思维。运用经典案例进行案例分析，从现实生活的实际和法学理论知识融会贯通，使学生通晓法律常识，明确权利、责任、义务，运用法律基本理论、基本法条来解决具体问题。
