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对中西文化系统上的差异，近代以来，学术界从不同的角度进行了反复讨论。笔者试图从文字对思维、思维对文化的影响方面作一尝试性探索。
现代脑科学研究证实，大脑左右两半球的分工是不同的。右半球主要处理各种各样的形象，左半球主要处理形形的语言符号。这表明左右两半球的思维工具不同，右半球的主要思维工具是形象，我们可以称这种思维为形象思维；左半球的主要思维工具是语言，我们可以称这种思维为语言思维。语言是形象的象征性符号，形象是语言代表的意义。在大脑中，形象和语言、形象思维和语言思维之间并不是漠不关心的。相反，连接大脑两半球的胼胝体以难以想象的速度传递左右脑的信息。
人们常说，中国人和西方人的思维方式不同。这是毫无疑问的。然而，它们到底是如何不同呢？这种不同是怎样形成的呢？
原因是多种多样的。但我认为，中西书写文字的差异，是造成两者思维方式不同的根本原因。固然，文字是语言的书写符号，它不同于语言，不等于思维的工具。但是作为人们最经常使用的交流工具，文字对思维无疑有着不可低估的影响。西方语言的书写形式是字母文字，这种文字既不表形，也不表意，而仅仅表音；也就是说，它完全割断了与形象的直接联系，是一种纯粹的记录语言的符号。这种纯粹记录语言的字母文字频繁地、广泛地刺激人们的大脑，就逐渐地形成了西方人长于语言思维的特点，使之语言思维特别发达。而汉语书写符号是方块汉字，它不仅表音，而且还能表形、表意。这种音、形、意互相联系的文字，为形象思维提供了方便的工具，使中国人长于形象思维。
文字影响思维方式，思维方式又影响文化的发展特点。中西文字和思维方式的不同，使中西文化表现出各自的独特风貌。西方学者认为，语言和思维是相互依赖的。如黑格尔就声称：“思维形式首先表现和记载在人们的语言里。”杜威也指出：“吾谓思维无语言则不能自存。”而我们的语言学教科书则反复强调，语言和思维是外壳和内核的关系。与此相反，许多中国学者却认为自己思想的最高境界无法用语言表达的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《庄子?秋水》）、“书不尽言，言不尽意”（《周易?系辞上》）、“不著一字，尽得风流”（《诗品?含蓄》）等等。
中国人和西方人在思维和语言关系上的差异，直接影响了他们对语言学的兴趣。为了更好地发展、提高自己的思维能力，西方人很早就很重视对语言的研究。从古希腊时期以来，语言学就“变成‘人文科学’和‘自然科学’之间的一枚独立学科”，一直到近现代，西方的语言学一直是遥遥领先的。而中国人的思对语言的依赖性小，此相应，中国对语言研究就不那么重视。在中国古代语言学一直没有得到独立发展。孔子早就提倡：“辞达而已矣。”（《论语卫灵公》）的音韵学就是文学和经学的附庸，人们只是为了写好诗赋和第才去研究它。学者们甚至把文字、音韵、训诂贬称为“小学”。直到十九世纪末，马建忠才照搬西方的语言理论，写成中国第一部语法著作《马氏文通》。此后，中国的语言学才逐渐独立发展起来。
中西思维的这种不同特点，还深刻地影响了中西文化的不同气质。中国哲学史上的三大流派儒道佛都强调内心的反省、体验与觉悟。儒家先贤曾参早就说过：“吾日三省吾身”（同上书《论语?述而》），以反省为必不可少的修身手段。道家则更进了一步。王弼认为：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例?明象》）语言，甚至图象都成了束缚思想的桎梏，思想修养达到了一定程度，图象和语言都不存在了。这个传统在佛教徒那里达到了登峰造极的地步。慧能虽然不识文字，却能以力主“顿悟”成为禅宗南宗的鼻祖。后来，禅宗干脆主张“不立文字”，彻底抛弃语言文字，而完全用纯粹的直觉传递那些被认为不可表达的奥妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中国发展起来，禅宗之所以在中国产生，中国形象思维的土壤是一个不容忽视的原因。与此相应的是，在中国学术史上形成了一系列玄而又玄的概念，如阴阳、元气、意境、神韵、风骨、虚实……举不胜举。
在语言思维影响下的西方文化和西方哲学，表现出了另一种风格。西方哲学家们总是以语言的严密性和思辩性见长。古希腊的哲学家们如此，近现代西方哲学家们也如此。因而，在某种意义上讲，西方哲学是一种语言思辩的哲学。当然，西方学术史上的概念也是相当明确的。
专家认为，形象思维具有模糊性，这大概是中国人思维的特点；相对地讲，语言思维具有精确性，这是西方人思维的特点。中西思维的这种不同特点，在各自的语言体系中都留下了自己的痕迹??固然，这同中国人和西方人对语言研究的不同态度也有一定关系。也就是说，西方语言是比较精确的，汉语，尤其古代汉语则比较模糊（由于大量西方译名的输入，现代汉语正在向精确化发展）。同一个意思，中西哲人的表达风格各异。如老子说：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。”（简本《老子》第二篇第九章）类似的意思在赫拉克利特那里却变成了“统一物是由两个对立面组成的，所以把它分成两半时，这两个对立面就显露出来了。”孔子对智慧的定义是：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语?为政》）亚里士多德却说：“智慧就是有关某些原理与原因的知识。”[4]虽然把赫拉克利特和亚里士多德的语录译成了现代汉语其精确性仍未泯灭；而老子和孔子的语录就必须通过一番领会才能得到其真谛。
从上述比较中，我们还可发现，表面上看，古希腊哲学家的语言具有鲜明的抽象性、概括性，而中国先哲的语言具有突出的具象性、比喻性。但这并不是说中国人的思维缺乏抽象。其实，在这种具象性、比喻性的背后，却表达了与西方哲人所揭示的同样抽象的道理。所以，有些人认为西方人的思维富于抽象，中国人的思维缺乏抽象，这是一个错觉。有谁能说“得意忘象”不是一种抽象？有谁能说“心通”、“冥合”不是一种抽象？只是它们扑朔迷离、难于表达而已。甚至一向贬斥中国哲学的黑格尔也不得不承认，《周易》中“那些图形的意义是极其抽象的范畴，是纯粹的理智规定。”
由于长期以来人们把抽象思维（确切地说是语言思维）与逻辑思维混为一谈，所以那些认为中国人的思维缺乏抽象的人，也往往断言中国人的思维缺乏逻辑。这同样是错觉。所谓逻辑，就是客观规律性。其实，反映客观规律性的思维就是逻辑思维；形象思维也反映了客观规律性，当然也是一种逻辑思维。
当然，我们不否认，语言思维和形象思维的抽象性、逻辑性具有不同的特点。语言思维的抽象性、逻辑性存在于语言之中，在语言表达中显而易见，因而是外在的；形象思维的抽象性、逻辑性存在于形象之中，在语言表达中则不那么显著，因而是潜在的。这正是造成以上各种错觉的根源。
中西思维方式的这些不同特点，造成了中西学者在理论体系上的独特风格。也就是说，中国学者的理论体系是潜在的、模糊的；西方学者的理论体系是外在的、清晰的。也就是说，中国的学术并非没有自己的体系，那种认为中国缺乏理论体系的观点是站不住脚的。
形象思维是通过直观或直觉把握事物的，这就自然地决定了这种思维方式把握的是事物的整体，而非局部人们用直观或直觉去感知一个事物的局部而舍掉其它部分是相当困难的。当我们想象桌子的形状时我们的大脑中出现的总是整个桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同样，我们想象桌子面或桌子腿的形状时，它们总是同整个桌子合为一体的，难分难舍。因而，这种思维方式具有整体性。相反，语言思维的工具是语言，这就给具体分析带来了方便。人们在运用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等语词概念进行思考的时候，它们都是完全独立、互不牵制的。因而，这种思维方式具有分析性。
形象思维的整体性和语言思维的分析性各给中西文化打下了自己的烙印。中国学者的著作，大多是非常综合的，一部《论语》，囊括了孔子的政治思想、哲学思想、教育思想、心理学思想、伦理学思想等内容。而西方的学术著作，一般是分门别类的，如亚里士多德的逻辑学著作是《工具论》，心理学著作是《论灵魂》，美学、艺术理论方面的著作则以《修辞学》、《诗学》为代表，此外还有《政治学》、《雅典政制》等政治学方面的著作。在物质文化方面，以北京故宫、曲阜孔庙为代表的中国建筑，具有鲜明的完整性，而西方的建筑则颇具错落有致、不拘一格的情趣。
语言思维的分析性与精确性是相辅相成的。为了更加精确，必然要求具体分析；只有具体分析，才能更加精确。它们表现在艺术创造上，是求真与再现。西方的艺术家们为了把人体画得更逼真，往往在人体解剖学上下功夫，他们力图再现艺术创造的对象。古希腊、罗马艺术家们的雕塑品，使当代艺术大师们叹为观止；达?芬奇的画蛋的求真态度，已成为妇孺知的美谈。这种真的、再现的艺术是符合西方之审美观的。亚里士多德就说过：“维妙维肖的图象看上去却能引起我们的。”西方艺术的特色，就在于这种如临其境、如闻其声、如见其貌的真实感。
形象思维的整体性与模糊性表现在中国人的美学观上是求似与超脱。中国的艺术家们不在求真上下功夫，而是追求一种“超真”的艺术效果；中国画的特色就在这里，几条线、几点墨就能给人以美的享受。这就是国画大师齐白石老人所说的“妙在似与不似之间”；无独有偶，司空图早在《诗品》里就说过：“离形求似”，可见这是一个传统。无论是中国的画，还是诗，总能给人一个无限想象的天地，使人们回味无穷。“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”（《苕溪渔陷从话》前集，卷十五）坡对王维的定评，一语道破了中国艺术的特色。其实，在中国艺术史上，何独王维的诗是如此呢？“平林漠漠烟如织，寒山一带伤心碧”，这不正是一幅用饱醮忧愁的笔墨描绘出的图画吗？又何独王维的画是如此呢？敦煌壁画中的佛像，那种既大智大悟，又天真纯净；既莞尔而笑，又庄严静思的神态，不正是一首绝妙的诗吗？这都是中国传统思维方式结出的硕果。
至于在科学技术领域，为什么中国在古代占优势，西方在近代占优势呢？这个问题迷惑过不少人，包括爱因斯坦这样卓越的科学家也感到惊奇。我以为，这是由于中西不同的思维方式在不同历史时期显示出来的不同的优势。分析这个问题之前，我们必须首先明确两点：第一，确切地讲，科学不等于技术，前者是指一种以理论为主的学术体系，后者主要是指在实践经验基础上的发明创造；第二，科技也是由技术创造向科学理论发展的，古代的科技形态以技术创造为特征，近代以科学理论为主要特征。既然古代科技形态的显著特征即技术创造以实践经验为基础，显然中国人的形象思维会大显身手，而西方人的语言思维就相对逊色了。所以，中国能够成为四大发明的故乡??四大发明基本上是技术创造。中国古代的科技著作，主要也是技术方面的，《天工开物》是宋应星对明代手工业生产经验的总结，《本草纲目》是李时珍对中草药的功能与用途研究的记录。另外，中国学者在理论体系和学术概念上的潜在性、模糊性、玄奥性表现在哲学、美学等方面是别具一格的，但与生性精确的近现代科学理论背道而驰。这或许是近现代以来中国科技发展一落千丈的一个深刻原因。而以语言思维为主要思维方式的西方科学家，却正是在这方面得天独厚，故能在近现代科学理论的许多领域中独占鳌头。牛顿的力学、达尔文的进化论等科学理论体系在近代科技史上显示出了语言思维在这方面的优势。
我时常有这样一种想法：中国的科技形态基于人类的原始经验，而西方的科技形态则是对人类原始经验的转折。原始思维研究证明，原始人具有超乎寻常的直觉能力和经验积累。我认为，中国的方块汉字和形象思维在一定程度上延续了这种原始经验，从而形成了中国的科技形态；西方的字母文字和语言思维则在一定程度上割断了与原始经验的联系，使之另外开辟出一块天地，从而形成了西方的科技形态。西方科技在现代社会的优势已为人们所共睹。其实，中国的传统科技，尤其中医学，具有巨大的潜在价值，有待人们去发现、去挖掘。
综上所述，中国文化和西方文化是人类思维之树上的两朵奇葩，互有优劣，各具独特风貌，在历史上争奇斗艳，各领。因此，不能笼统地划分谁好谁坏，贬低一方，抬高一方。那种贬低方块汉字和形象思维、抬高字母文字和语言思维的论调，事实证明是站不住脚的。
二、哲学与宗教
哲学与宗教是文化的更深的层面，而二者之间的关系又反映了各个文明的不同风貌。在我看来，哲学和宗教的含义，是一个需要重新界定的前提性问题。这两个概念都来自西方，所以，一般人观念中的哲学与宗教，都是西方意义上的哲学与宗教，可谓之狭义的哲学与宗教。以这种狭义的哲学与宗教来考量中国的学术思想，严格地说，中国既没有哲学，也没有宗教。如果一定要以这个意义上的哲学与宗教来分析中国学术思想，我们当然可以找到类似于西方的哲学和宗教。依此，或许可以这样说：西方思想的特质在于哲学与宗教相分离，印度思想的特质在于哲学与宗教相合一，而中国思想的特质在于以哲学代替宗教。各国的宗教都是为了解决人生的问题，但在中国，哲学就是为了解决人生的问题，不需要宗教来扮演这一角色。中国哲学通过两条途径来安顿人生，一是自然，二是人自身，它们又往往交织在一起。由于它们都为人生而设，所以都具有人文主义特点。就此而言，我们又可以说中国哲学的特质是人文主义。
不过，我们尤其应该注意到，中国的传统思想有自己独特的风貌。按照西方的标准来讨论中国的学术思想，是不客观的，也是不公正的。所以，我们应该打破西方中心论的束缚，在更超越的层面上去理解哲学和宗教，对这两个概念从广义上进行重新理解和诠释。我想，如果把“哲学”看作关于世界根本观点的学说、关于对存在问题的思考，如果把“宗教”看作关于人生的学说、关于信仰的体系，那么，那么就可以说中国思想具有哲学和宗教的两重性；它既是哲学，也是宗教。中国思想立足于人自身，所以这种哲学是人文主义的哲学，这种宗教也是人文主义的宗教。
中国传统思想的这种特质，是殷周之际经过一场以人为本位的深刻的宗教反思和批判运动形成的；这场思想风暴，标志着中国哲学的建立。也就是说，中国哲学是从探究人的本质即人性（德）开始的。透过这场宗教批判运动我们可以发现，中国哲学是从原始宗教中转化出来的。
西方的情况完全不同。西方哲学尽管也萌芽于宗教，但它是从探究客观世界开始的。所以它的最初形式是自然哲学，然后才转向人，从而具有人文主义性质。不可否认，西方早期的这种人文主义和中国早期的人文主义有许多一致之处。例如，伦理学一度成为古希腊哲学的主要课题，研究形上学是为了解决道德问题。这和先秦哲学家的思路不谋而合。
中西哲学不但出发点不同，而且发展进路迥异。希腊哲学没有经过殷周之际那样的宗教反思和批判运动，这就为宗教留出了一定的空间。所以，在希腊哲学发展的后期，哲学终于和来自东方的宗教合流了，由此导入中世纪。然而，正是由于西方没有经历过殷周之际那种宗教反思和批判运动，所以西方的哲学和宗教始终禀性各异。其哲学是理性的、人文主义的，其宗教是非理性的、神本主义的。终于，经过文艺复兴运动，哲学与宗教又一次分道扬镳了。就这样，西方重新确认了久违的人文主义传统，并跨入近现代社会。可以说，西方的近现代文明是西方人的思想从中世纪的枷锁中挣脱出来的结果，所以它表现出对中世纪激烈批判的意识。
但是，由于经历了殷周之际的宗教反思和批判运动，所以从那时起，中国的思想就一直是人文主义的。正因如此，中国没有中世纪，也不存在什么封建社会，就象不存在奴隶社会一样。也正因如此，中国人没有必要从中世纪的枷锁中挣脱出来，重新认定人文主义传统，因而也不可能象西方那样经历文艺复兴运动。
多少年来，在西学的一片凯歌中，学者们千方百计地用马克思的五种社会形态来对中国历史进行分期，费尽心思地寻找中国历史上的文艺复兴运动，煞有其事地猛烈批判中国的封建主义、专制主义，……所有这一切，皆迹近无的放矢。诚然，中国古代社会有它的弊病、有它的缺陷，甚至严重的弊病和缺陷。然而，这就是封建主义吗？这就是专制主义吗？对此，需要重新考量。我想，中国古代至少没有西方那种封建主义和专制主义。如果说中国有西方意义上的专制主义的话，那应该是斯大林主义传入以后的事情，而是其顶峰。所以，中国的许多问题，我们应该好好反省自己，直面现实，不要总是把账算到古人的头上、总是把祖宗当作替罪羊、总是王顾左右而言他。只有这样才能真正地、切实地提高自己，发展社会。
三、形上学
形上学不但是某种哲学的核心，也是某种文化系统的核心，所以它最能反映一种学术思想的特点。
形上学所探讨的最普遍的存在是超越一切的，是与现实世界无对的。这就是说，它完全由人心所设。这样，我们就无法回避心这个概念。
上文谈到，心包含生命之心和认知之心两个层面。我认为，相应地形上学也有两种类型，即生命形上学和认知形上学，它们分别由生命心和认知心所构造。前者乃生命根本特质的投影。哲学家们把他们对心（或者说生命）根本特质的体悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它来规定心、安顿心。后者乃客观世界根本特质的投影。客观世界的根本特质首先投射到认知心，然后又由认知心投射到最高形上概念上。
由于哲学家们对生命根本特质的体悟和对客观世界根本特质的认识各有不同，故形成了各种各样的生命形上学和认知形上学。黄梨洲说：“心无本体，工夫所至，即其本体。”[6]这里，我要接着他的话说：存在（最普遍的存在）无本体，工夫所至，即其本体。既然最高形上概念为心的投影，所以，存在的本体，也就是心的本体；“工夫”的不同，决定了心之本体和存在之本体的不同。“工夫”，当然是心的工夫。
中西传统的形上学属于不同的类型。西方哲学一开始就是一种“爱智”的学问，由此形成的亚里士多德以后的西方传统形上学的主流是用科学性的概念、判断、推理的理论知识体系来把握的，这当然是一种认知形上学（前苏格拉底哲学或有所不同）。
中国哲学一开始就立足于生命的价值，因而其传统形上学的主流是生命形上学。儒道佛三派形上学的最高范畴分别为天、道、真如，这些范畴的实质分别为善、自然、空。就是说，三派对生命根本特质的体悟分别为善、自然和空。不过，宋明新儒学中的程朱一派的形上学则是一种认知形上学。它虽然声称其最高范畴“理”具有普遍性，但在实际论证中更侧重社会人伦的一面，所以与西方的认知形上学有所不同。
既然生命心的功能是对其自身的体悟，所以它既是主体，又是客体，而归根结蒂它是主体性的实际承载者。这正是中国哲学主客合一特点的根源。与此相反，对象化是认知心的鲜明特征。它总是把客观世界作为对象去认识；即使对自身，它也是先将其对象化，然后再去认知。换言之，认知心与客观世界本来二分。另一方面，认知心与作为主体性实际承载者的生命心与本二分。这就导致了西方传统哲学主客二分的特点。
由于中国哲学脱胎于早期宗教，所以它难免带有中国早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命运是由天所赋予的一样，在中国哲学中，人性也是由天、道等最高形上实体赋予，从而内在于人自身的。这一点，也是与西方形上学大相径庭的。
需要指出的是，西方近代以来尤其现代以来怀疑、否定传统形上流的实质，在于对认知形上学的背离和对生命形上学的靠近。这样，一些西方哲学家自觉地从中国哲学中吸收养分也就不足为怪了。
以上从三个由浅入深的层面分析了中西学术思想的特点。事实上，这三个层面是相互关联的。
参考文献
[1]黑格尔《逻辑学》，第7页，商务印书馆版。
[2]杜威《思维术》第174页，中华书局1933年版。
[3]《语言与语言学词典》第201页，上海辞书出版社1981年版。
对中西文化系统上的差异，近代以来，学术界从不同的角度进行了反复讨论。笔者试图从文字对思维、思维对文化的影响方面作一尝试性探索。
现代脑科学研究证实，大脑左右两半球的分工是不同的。右半球主要处理各种各样的形象，左半球主要处理形形的语言符号。这表明左右两半球的思维工具不同，右半球的主要思维工具是形象，我们可以称这种思维为形象思维；左半球的主要思维工具是语言，我们可以称这种思维为语言思维。语言是形象的象征性符号，形象是语言代表的意义。在大脑中，形象和语言、形象思维和语言思维之间并不是漠不关心的。相反，连接大脑两半球的胼胝体以难以想象的速度传递左右脑的信息。
人们常说，中国人和西方人的思维方式不同。这是毫无疑问的。然而，它们到底是如何不同呢？这种不同是怎样形成的呢？
原因是多种多样的。但我认为，中西书写文字的差异，是造成两者思维方式不同的根本原因。固然，文字是语言的书写符号，它不同于语言，不等于思维的工具。但是作为人们最经常使用的交流工具，文字对思维无疑有着不可低估的影响。西方语言的书写形式是字母文字，这种文字既不表形，也不表意，而仅仅表音；也就是说，它完全割断了与形象的直接联系，是一种纯粹的记录语言的符号。这种纯粹记录语言的字母文字频繁地、广泛地刺激人们的大脑，就逐渐地形成了西方人长于语言思维的特点，使之语言思维特别发达。而汉语书写符号是方块汉字，它不仅表音，而且还能表形、表意。这种音、形、意互相联系的文字，为形象思维提供了方便的工具，使中国人长于形象思维。
文字影响思维方式，思维方式又影响文化的发展特点。中西文字和思维方式的不同，使中西文化表现出各自的独特风貌。西方学者认为，语言和思维是相互依赖的。如黑格尔就声称：“思维形式首先表现和记载在人们的语言里。”杜威也指出：“吾谓思维无语言则不能自存。”而我们的语言学教科书则反复强调，语言和思维是外壳和内核的关系。与此相反，许多中国学者却认为自己思想的最高境界无法用语言表达的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《庄子·秋水》）、“书不尽言，言不尽意”（《周易·系辞上》）、“不著一字，尽得风流”（《诗品·含蓄》）等等。
中国人和西方人在思维和语言关系上的差异，直接影响了他们对语言学的兴趣。为了更好地发展、提高自己的思维能力，西方人很早就很重视对语言的研究。从古希腊时期以来，语言学就“变成‘人文科学’和‘自然科学’之间的一枚独立学科”，一直到近现代，西方的语言学一直是遥遥领先的。而中国人的思对语言的依赖性小，此相应，中国对语言研究就不那么重视。在中国古代语言学一直没有得到独立发展。孔子早就提倡：“辞达而已矣。”（《论语卫灵公》）的音韵学就是文学和经学的附庸，人们只是为了写好诗赋和第才去研究它。学者们甚至把文字、音韵、训诂贬称为“小学”。直到十九世纪末，马建忠才照搬西方的语言理论，写成中国第一部语法著作《马氏文通》。此后，中国的语言学才逐渐独立发展起来。
中西思维的这种不同特点，还深刻地影响了中西文化的不同气质。中国哲学史上的三大流派儒道佛都强调内心的反省、体验与觉悟。儒家先贤曾参早就说过：“吾日三省吾身”（同上书《论语·述而》），以反省为必不可少的修身手段。道家则更进了一步。王弼认为：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）语言，甚至图象都成了束缚思想的桎梏，思想修养达到了一定程度，图象和语言都不存在了。这个传统在佛教徒那里达到了登峰造极的地步。慧能虽然不识文字，却能以力主“顿悟”成为禅宗南宗的鼻祖。后来，禅宗干脆主张“不立文字”，彻底抛弃语言文字，而完全用纯粹的直觉传递那些被认为不可表达的奥妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中国发展起来，禅宗之所以在中国产生，中国形象思维的土壤是一个不容忽视的原因。与此相应的是，在中国学术史上形成了一系列玄而又玄的概念，如阴阳、元气、意境、神韵、风骨、虚实……举不胜举。
在语言思维影响下的西方文化和西方哲学，表现出了另一种风格。西方哲学家们总是以语言的严密性和思辩性见长。古希腊的哲学家们如此，近现代西方哲学家们也如此。因而，在某种意义上讲，西方哲学是一种语言思辩的哲学。当然，西方学术史上的概念也是相当明确的。
专家认为，形象思维具有模糊性，这大概是中国人思维的特点；相对地讲，语言思维具有精确性，这是西方人思维的特点。中西思维的这种不同特点，在各自的语言体系中都留下了自己的痕迹固然，这同中国人和西方人对语言研究的不同态度也有一定关系。也就是说，西方语言是比较精确的，汉语，尤其古代汉语则比较模糊（由于大量西方译名的输入，现代汉语正在向精确化发展）。同一个意思，中西哲人的表达风格各异。如老子说：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。”（简本《老子》第二篇第九章）类似的意思在赫拉克利特那里却变成了“统一物是由两个对立面组成的，所以把它分成两半时，这两个对立面就显露出来了。”孔子对智慧的定义是：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）亚里士多德却说：“智慧就是有关某些原理与原因的知识。”[4]虽然把赫拉克利特和亚里士多德的语录译成了现代汉语其精确性仍未泯灭；而老子和孔子的语录就必须通过一番领会才能得到其真谛。
从上述比较中，我们还可发现，表面上看，古希腊哲学家的语言具有鲜明的抽象性、概括性，而中国先哲的语言具有突出的具象性、比喻性。但这并不是说中国人的思维缺乏抽象。其实，在这种具象性、比喻性的背后，却表达了与西方哲人所揭示的同样抽象的道理。所以，有些人认为西方人的思维富于抽象，中国人的思维缺乏抽象，这是一个错觉。有谁能说“得意忘象”不是一种抽象？有谁能说“心通”、“冥合”不是一种抽象？只是它们扑朔迷离、难于表达而已。甚至一向贬斥中国哲学的黑格尔也不得不承认，《周易》中“那些图形的意义是极其抽象的范畴，是纯粹的理智规定。”
由于长期以来人们把抽象思维（确切地说是语言思维）与逻辑思维混为一谈，所以那些认为中国人的思维缺乏抽象的人，也往往断言中国人的思维缺乏逻辑。这同样是错觉。所谓逻辑，就是客观规律性。其实，反映客观规律性的思维就是逻辑思维；形象思维也反映了客观规律性，当然也是一种逻辑思维。
当然，我们不否认，语言思维和形象思维的抽象性、逻辑性具有不同的特点。语言思维的抽象性、逻辑性存在于语言之中，在语言表达中显而易见，因而是外在的；形象思维的抽象性、逻辑性存在于形象之中，在语言表达中则不那么显著，因而是潜在的。这正是造成以上各种错觉的根源。
中西思维方式的这些不同特点，造成了中西学者在理论体系上的独特风格。也就是说，中国学者的理论体系是潜在的、模糊的；西方学者的理论体系是外在的、清晰的。也就是说，中国的学术并非没有自己的体系，那种认为中国缺乏理论体系的观点是站不住脚的。
形象思维是通过直观或直觉把握事物的，这就自然地决定了这种思维方式把握的是事物的整体，而非局部人们用直观或直觉去感知一个事物的局部而舍掉其它部分是相当困难的。当我们想象桌子的形状时我们的大脑中出现的总是整个桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同样，我们想象桌子面或桌子腿的形状时，它们总是同整个桌子合为一体的，难分难舍。因而，这种思维方式具有整体性。相反，语言思维的工具是语言，这就给具体分析带来了方便。人们在运用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等语词概念进行思考的时候，它们都是完全独立、互不牵制的。因而，这种思维方式具有分析性。
形象思维的整体性和语言思维的分析性各给中西文化打下了自己的烙印。中国学者的著作，大多是非常综合的，一部《论语》，囊括了孔子的政治思想、哲学思想、教育思想、心理学思想、伦理学思想等内容。而西方的学术著作，一般是分门别类的，如亚里士多德的逻辑学著作是《工具论》，心理学著作是《论灵魂》，美学、艺术理论方面的著作则以《修辞学》、《诗学》为代表，此外还有《政治学》、《雅典政制》等政治学方面的著作。在物质文化方面，以北京故宫、曲阜孔庙为代表的中国建筑，具有鲜明的完整性，而西方的建筑则颇具错落有致、不拘一格的情趣。
语言思维的分析性与精确性是相辅相成的。为了更加精确，必然要求具体分析；只有具体分析，才能更加精确。它们表现在艺术创造上，是求真与再现。西方的艺术家们为了把人体画得更逼真，往往在人体解剖学上下功夫，他们力图再现艺术创造的对象。古希腊、罗马艺术家们的雕塑品，使当代艺术大师们叹为观止；达·芬奇的画蛋的求真态度，已成为妇孺知的美谈。这种真的、再现的艺术是符合西方之审美观的。亚里士多德就说过：“维妙维肖的图象看上去却能引起我们的。”西方艺术的特色，就在于这种如临其境、如闻其声、如见其貌的真实感。
形象思维的整体性与模糊性表现在中国人的美学观上是求似与超脱。中国的艺术家们不在求真上下功夫，而是追求一种“超真”的艺术效果；中国画的特色就在这里，几条线、几点墨就能给人以美的享受。这就是国画大师齐白石老人所说的“妙在似与不似之间”；无独有偶，司空图早在《诗品》里就说过：“离形求似”，可见这是一个传统。无论是中国的画，还是诗，总能给人一个无限想象的天地，使人们回味无穷。“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”（《苕溪渔陷从话》前集，卷十五）坡对王维的定评，一语道破了中国艺术的特色。其实，在中国艺术史上，何独王维的诗是如此呢？“平林漠漠烟如织，寒山一带伤心碧”，这不正是一幅用饱醮忧愁的笔墨描绘出的图画吗？又何独王维的画是如此呢？敦煌壁画中的佛像，那种既大智大悟，又天真纯净；既莞尔而笑，又庄严静思的神态，不正是一首绝妙的诗吗？这都是中国传统思维方式结出的硕果。
至于在科学技术领域，为什么中国在古代占优势，西方在近代占优势呢？这个问题迷惑过不少人，包括爱因斯坦这样卓越的科学家也感到惊奇。我以为，这是由于中西不同的思维方式在不同历史时期显示出来的不同的优势。分析这个问题之前，我们必须首先明确两点：第一，确切地讲，科学不等于技术，前者是指一种以理论为主的学术体系，后者主要是指在实践经验基础上的发明创造；第二，科技也是由技术创造向科学理论发展的，古代的科技形态以技术创造为特征，近代以科学理论为主要特征。既然古代科技形态的显著特征即技术创造以实践经验为基础，显然中国人的形象思维会大显身手，而西方人的语言思维就相对逊色了。所以，中国能够成为四大发明的故乡四大发明基本上是技术创造。中国古代的科技著作，主要也是技术方面的，《天工开物》是宋应星对明代手工业生产经验的总结，《本草纲目》是李时珍对中草药的功能与用途研究的记录。另外，中国学者在理论体系和学术概念上的潜在性、模糊性、玄奥性表现在哲学、美学等方面是别具一格的，但与生性精确的近现代科学理论背道而驰。这或许是近现代以来中国科技发展一落千丈的一个深刻原因。而以语言思维为主要思维方式的西方科学家，却正是在这方面得天独厚，故能在近现代科学理论的许多领域中独占鳌头。牛顿的力学、达尔文的进化论等科学理论体系在近代科技史上显示出了语言思维在这方面的优势。
我时常有这样一种想法：中国的科技形态基于人类的原始经验，而西方的科技形态则是对人类原始经验的转折。原始思维研究证明，原始人具有超乎寻常的直觉能力和经验积累。我认为，中国的方块汉字和形象思维在一定程度上延续了这种原始经验，从而形成了中国的科技形态；西方的字母文字和语言思维则在一定程度上割断了与原始经验的联系，使之另外开辟出一块天地，从而形成了西方的科技形态。西方科技在现代社会的优势已为人们所共睹。其实，中国的传统科技，尤其中医学，具有巨大的潜在价值，有待人们去发现、去挖掘。
综上所述，中国文化和西方文化是人类思维之树上的两朵奇葩，互有优劣，各具独特风貌，在历史上争奇斗艳，各领。因此，不能笼统地划分谁好谁坏，贬低一方，抬高一方。那种贬低方块汉字和形象思维、抬高字母文字和语言思维的论调，事实证明是站不住脚的。
二、哲学与宗教
哲学与宗教是文化的更深的层面，而二者之间的关系又反映了各个文明的不同风貌。在我看来，哲学和宗教的含义，是一个需要重新界定的前提性问题。这两个概念都来自西方，所以，一般人观念中的哲学与宗教，都是西方意义上的哲学与宗教，可谓之狭义的哲学与宗教。以这种狭义的哲学与宗教来考量中国的学术思想，严格地说，中国既没有哲学，也没有宗教。如果一定要以这个意义上的哲学与宗教来分析中国学术思想，我们当然可以找到类似于西方的哲学和宗教。依此，或许可以这样说：西方思想的特质在于哲学与宗教相分离，印度思想的特质在于哲学与宗教相合一，而中国思想的特质在于以哲学代替宗教。各国的宗教都是为了解决人生的问题，但在中国，哲学就是为了解决人生的问题，不需要宗教来扮演这一角色。中国哲学通过两条途径来安顿人生，一是自然，二是人自身，它们又往往交织在一起。由于它们都为人生而设，所以都具有人文主义特点。就此而言，我们又可以说中国哲学的特质是人文主义。
不过，我们尤其应该注意到，中国的传统思想有自己独特的风貌。按照西方的标准来讨论中国的学术思想，是不客观的，也是不公正的。所以，我们应该打破西方中心论的束缚，在更超越的层面上去理解哲学和宗教，对这两个概念从广义上进行重新理解和诠释。我想，如果把“哲学”看作关于世界根本观点的学说、关于对存在问题的思考，如果把“宗教”看作关于人生的学说、关于信仰的体系，那么，那么就可以说中国思想具有哲学和宗教的两重性；它既是哲学，也是宗教。中国思想立足于人自身，所以这种哲学是人文主义的哲学，这种宗教也是人文主义的宗教。
中国传统思想的这种特质，是殷周之际经过一场以人为本位的深刻的宗教反思和批判运动形成的；这场思想风暴，标志着中国哲学的建立。也就是说，中国哲学是从探究人的本质即人性（德）开始的。透过这场宗教批判运动我们可以发现，中国哲学是从原始宗教中转化出来的。
西方的情况完全不同。西方哲学尽管也萌芽于宗教，但它是从探究客观世界开始的。所以它的最初形式是自然哲学，然后才转向人，从而具有人文主义性质。不可否认，西方早期的这种人文主义和中国早期的人文主义有许多一致之处。例如，伦理学一度成为古希腊哲学的主要课题，研究形上学是为了解决道德问题。这和先秦哲学家的思路不谋而合。
中西哲学不但出发点不同，而且发展进路迥异。希腊哲学没有经过殷周之际那样的宗教反思和批判运动，这就为宗教留出了一定的空间。所以，在希腊哲学发展的后期，哲学终于和来自东方的宗教合流了，由此导入中世纪。然而，正是由于西方没有经历过殷周之际那种宗教反思和批判运动，所以西方的哲学和宗教始终禀性各异。其哲学是理性的、人文主义的，其宗教是非理性的、神本主义的。终于，经过文艺复兴运动，哲学与宗教又一次分道扬镳了。就这样，西方重新确认了久违的人文主义传统，并跨入近现代社会。可以说，西方的近现代文明是西方人的思想从中世纪的枷锁中挣脱出来的结果，所以它表现出对中世纪激烈批判的意识。
但是，由于经历了殷周之际的宗教反思和批判运动，所以从那时起，中国的思想就一直是人文主义的。正因如此，中国没有中世纪，也不存在什么封建社会，就象不存在奴隶社会一样。也正因如此，中国人没有必要从中世纪的枷锁中挣脱出来，重新认定人文主义传统，因而也不可能象西方那样经历文艺复兴运动。
多少年来，在西学的一片凯歌中，学者们千方百计地用马克思的五种社会形态来对中国历史进行分期，费尽心思地寻找中国历史上的文艺复兴运动，煞有其事地猛烈批判中国的封建主义、专制主义，……所有这一切，皆迹近无的放矢。诚然，中国古代社会有它的弊病、有它的缺陷，甚至严重的弊病和缺陷。然而，这就是封建主义吗？这就是专制主义吗？对此，需要重新考量。我想，中国古代至少没有西方那种封建主义和专制主义。如果说中国有西方意义上的专制主义的话，那应该是斯大林主义传入以后的事情，而是其顶峰。所以，中国的许多问题，我们应该好好反省自己，直面现实，不要总是把账算到古人的头上、总是把祖宗当作替罪羊、总是王顾左右而言他。只有这样才能真正地、切实地提高自己，发展社会。
三、形上学
形上学不但是某种哲学的核心，也是某种文化系统的核心，所以它最能反映一种学术思想的特点。
形上学所探讨的最普遍的存在是超越一切的，是与现实世界无对的。这就是说，它完全由人心所设。这样，我们就无法回避心这个概念。
上文谈到，心包含生命之心和认知之心两个层面。我认为，相应地形上学也有两种类型，即生命形上学和认知形上学，它们分别由生命心和认知心所构造。前者乃生命根本特质的投影。哲学家们把他们对心（或者说生命）根本特质的体悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它来规定心、安顿心。后者乃客观世界根本特质的投影。客观世界的根本特质首先投射到认知心，然后又由认知心投射到最高形上概念上。
由于哲学家们对生命根本特质的体悟和对客观世界根本特质的认识各有不同，故形成了各种各样的生命形上学和认知形上学。黄梨洲说：“心无本体，工夫所至，即其本体。”[6]这里，我要接着他的话说：存在（最普遍的存在）无本体，工夫所至，即其本体。既然最高形上概念为心的投影，所以，存在的本体，也就是心的本体；“工夫”的不同，决定了心之本体和存在之本体的不同。“工夫”，当然是心的工夫。
中西传统的形上学属于不同的类型。西方哲学一开始就是一种“爱智”的学问，由此形成的亚里士多德以后的西方传统形上学的主流是用科学性的概念、判断、推理的理论知识体系来把握的，这当然是一种认知形上学（前苏格拉底哲学或有所不同）。
中国哲学一开始就立足于生命的价值，因而其传统形上学的主流是生命形上学。儒道佛三派形上学的最高范畴分别为天、道、真如，这些范畴的实质分别为善、自然、空。就是说，三派对生命根本特质的体悟分别为善、自然和空。不过，宋明新儒学中的程朱一派的形上学则是一种认知形上学。它虽然声称其最高范畴“理”具有普遍性，但在实际论证中更侧重社会人伦的一面，所以与西方的认知形上学有所不同。
既然生命心的功能是对其自身的体悟，所以它既是主体，又是客体，而归根结蒂它是主体性的实际承载者。这正是中国哲学主客合一特点的根源。与此相反，对象化是认知心的鲜明特征。它总是把客观世界作为对象去认识；即使对自身，它也是先将其对象化，然后再去认知。换言之，认知心与客观世界本来二分。另一方面，认知心与作为主体性实际承载者的生命心与本二分。这就导致了西方传统哲学主客二分的特点。
由于中国哲学脱胎于早期宗教，所以它难免带有中国早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命运是由天所赋予的一样，在中国哲学中，人性也是由天、道等最高形上实体赋予，从而内在于人自身的。这一点，也是与西方形上学大相径庭的。
需要指出的是，西方近代以来尤其现代以来怀疑、否定传统形上流的实质，在于对认知形上学的背离和对生命形上学的靠近。这样，一些西方哲学家自觉地从中国哲学中吸收养分也就不足为怪了。
以上从三个由浅入深的层面分析了中西学术思想的特点。事实上，这三个层面是相互关联的。
参考文献
[1]黑格尔《逻辑学》，第7页，商务印书馆版。
[2]杜威《思维术》第174页，中华书局1933年版。
[3]《语言与语言学词典》第201页，上海辞书出版社1981年版。
观念—客观与主观：他们都带着一种搜索捕捉的目光，他们准备拍摄的对象在理论上其实也都是共同的，只不过他们提供的作品则显示了极大的不同。从中，可以读出他们事前为自己这次创作所做的价值预设是不同的。这也许与他们各自的创作经历有关，与他们往常拍摄所设置的习惯目标不同，所以，这次的拍摄尽管有组织者为他们限定的条件，但是依然无法完全摆脱自己在习惯目标的选择上的敏感性。这就是他们对摄影创作的理解和目的所在，反映了他们的摄影观念的差别。吴建斌的社会写实路线，关注的是社会民生百态，因此他的作品中对象都是处在一种自然状态下的情感和动作，以及他们与环境的关系。这种情态说明他们都生活在各自的心境和对环境的反映当中，照相机的存在并没有影响到他们此时此刻的活动和状态。作者把照相机隐藏得很好。而戴安娜则显示了对这次创作进行了相对成熟的构想，那就是对这座文化名山做一种文化的表现。作为一个中国文化的“他者”，她始终处于试图以中国文化第一人称的身份却又不可能完全丢弃异国文化的“他者”视点的矛盾之中，而其作品却因此蕴含了两种文化视角，可算巧妙的融合。如果说吴建斌的作品尽量保持一种客观的话，那么戴安娜的作品则更凸显主观的把控。
中图分类号：G642.0
文献标识码：A
文章编号：1672-0717（2016）05-0028-05
收稿日期：2016-04-08
基金项目：湖南省普通高校教改项目“借鉴传统书院模式完善本科生导师制的研究与实践”（2014064）。
作者简介：殷 慧（1977- ），女，湖南南县人，历史学博士，湖南大学岳麓书院副教授，主要从事中国教育史、宋代思想史研究。
新时期岳麓书院的本科生导师制主要在历史专业实行，既立足于发扬书院的传统和精神，又吸收牛津大学导师制的优点，取得了良好的成效。在教学过程中，我们厘清了本科生导师制的文化认同、教育理念、培养目标等问题，深入思考了书院的教育传统，达成了比较统一的教育共识，并力图将其转化为本科生导师制的实践力量，力求达到“承朱张之绪，取欧美之长”的境界和目标。
（一）
当前尽管各级高等教育机构都在推行本科生导师制，可是关于导师制的内涵与实质，遭到最多质疑的恐怕还是认为牛津大学的导师制与中国教育系统存在着文化土壤不同，实施起来难免出现“形式主义”的嫌疑。有研究者分析认为，造成这一问题的深层原因在于本科生导师制在国内缺乏思想共识与文化支持[1]。
的确，牛津大学导师制教学过程中依靠的是自由教育理念背后支撑的苏格拉底传统，强调的是批判性思维的培养[2]（P4）。这一教育理念是否符合中国国情，能否与中国的教育传统有机结合，这是大学教师首先需要思考并解决的问题。值得重视的是，自书院改学堂以来，中国大学教育就一直在探索传统与现代相结合的途径，而主张将书院精神与现代大学制度结合，不仅成为共识，也曾落实为行动。
自唐宋兴起、晚清废罢的书院，是中国历史上一种独具特色的教育文化组织。书院一律改为新式学堂后，曾引来不少教育家惋叹。曾经说“书院之废，实在是吾中国一大不幸事”[3]。在北京高等师范学校的一次演讲中就谈到，“学校确有不及书院之点。”[4]在1920年起草的《湖南自修大学创立宣言》中主张“取古代书院的形式，纳入现代学校的内容，而为适合人性，便利研究的一种特别组织”[5]。书院文化在中国教育史上具有重要的地位和作用，书院的遗风余韵能有机渗入现代教育体制中，这是当时教育家们的共识。带着对书院精神的怀念，探索大学教育的研究和实践，成为20世纪以来中国高等教育理解传统与现代结合的一个重要方面。
1925年陈衡哲、任洪隽曾联名发表《一个改良大学教育的提议》，特别标举中国的书院精神，希望将其与欧美大学制度尤其是导师制相结合[6]。如果说当时这一提议是以中国书院精神为主体，建议兼采牛津导师制，而接下来浙江大学的导师制，则很明显地以借鉴牛津制度为主[7]。虽然后来浙江大学的导师制受种种因素影响而中辍，但其有益的探索至今仍有值得借鉴之处。1950年在香港成立的新亚书院，其教育宗旨，上溯宋明书院讲学精神，旁采西欧大学导师制度[8]，着力成为中国文化复兴的一个重要基地。
目前中国的大学普遍推行的本科生导师制，常常表现出更多的实践意味。如果我们仅仅从形式上去学牛津剑桥模式，而不结合教育哲学、教育历史来审视本科生导师制，则的确会产生汗漫而不知所归之感。因此，就我们需要达成的思想文化共识而言，首先需认识到牛津大学导师制的教学理念与中国古代书院的教育理念有许多共同之处。牛津大学本科生导师制的继承与倡导者大卫・帕尔菲曼通过阅读《论语》发现，中国思想文化史中确实存在一些与自由教育的理念类同的东西[2]（P7）。另外，牛津导师制和书院教育均以经典的理解和诠释为主题。中国书院在历史上的繁荣兴盛均与学术的传承、创新紧密相连，书院与宋元理学、阳明心学的结合、促进，均产生了深远的影响[9]。在《朱子语类》和《传习录》中，我们可以看到书院师生围绕经典的阐释而产生的质疑、问难、辩论，充分展示了学术思维的培养过程。从某种程度上说，这就是中国特色的导师制教学的典范。其次，我们需要确立教育文化自信，即要认识到传统书院教育在培养全面发展的人上仍能发挥巨大的作用。牛津大学导师制给我们的启示是：导师通过指导学生自学的方式培养其勇于探索的精神和独立思考的能力；在教学方式上重视个别指导、言传身教、循循善诱；在教学内容上德智并重；在教育环境上追求和谐、宽松和自由[10]。同样，传统书院教育在教育理念上注重全人格教育、通识教育以及打破教育的实用主义传统；在教学方法上强调独立思考、自学为主、注重师生之间的理解和沟通[11]。传统书院的这些教育理念与牛津导师制教育理念虽源有异，而流实相同，仍能为当今本科生导师制实施提供有益的借鉴。
因此，在全球化的今天，确信中国书院的教育文化传统能够培养真正意义上的人，能培养出中国的知识精英，这有着格外重要的意义。在文化传统选择上的游移不定，实际上会导致本科生导师制时浮时沉，难以为继。而坚定不移地认识、继承书院教育文化传统，这是新时期岳麓书院本科生导师制实施中达成的思想共识。
（二）
岳麓书院自北宋开宝九年（公元976）建立，至今已有1040年的历史。之所以能够历千余年而弦歌不绝，书院的教育文化传统和精神起着非常重要的维系作用。如今看来，即便拿牛津大学的导师制作参照，书院培养人的格局、气魄也毫不逊色。曾担任岳麓书院院长的朱汉民教授在总结岳麓书院的教育传统时认为，人格培养的教育目标、务实的治学精神、博学多思的教育方法是其主要特征[12]。岳麓书院教育史上老师的教育理念、师生的共同成长为探索我们的本科生导师制留下了宝贵的经验。
首先，在培养目标上，岳麓书院一直强调立志成圣贤。自宋代以降，在道学浸染下的岳麓书院均以培养圣贤为依归。南宋岳麓书院的山长张颍1133-1180）认为，书院培养的人才，绝对不是为了功名利禄，也不是为了炫耀才华，而是为了“传斯道、济斯民”[13]（P71-72）。这一培养目标的确立，既表明书院立足于传统，继承、传授以孔孟之道为核心的儒家文化；又指向社会，致力于培养既有文化涵养又有社会关怀的高等教育人才。明代李东阳（1447-1516）在《重建岳麓书院记》中提到，“上择官以教，下择师以学”，书院“教与学”的主要内容都是“圣贤之道”[13] （P90-91）。曾从游岳麓书院山长罗典门下长达十年的胡达源（1777-1841），提出为学目标仍是“以圣贤为必可学，以道德为必可行”[13] （P121-122）。晚清肄业岳麓书院的郭焘（1823―1882）曾谆谆警示儿辈：“读书非徒工词章，取科第而已，将以穷理尽性、志圣贤之道，而免为流俗之归也。”[13]（P90-91）这些都表明，岳麓书院长期以来致力于发扬孔孟之道，使“志伊尹之所志，学颜子之所学”的圣贤追求成为师生共同的追求。
其次，书院注重广博的学习和品性的修养。早年曾就读于长沙岳麓书院的陶澍（1778-1839）曾强调“为学必须植品”[13]（P123-124）。在他看来，但凡接受儒学教育，但凡立志于士阶层的学者，本身就应具备高贵的品性，博学更是培养学者的基本要求。清康熙年间岳麓书院山长李文荩1672-1735）曾制定学规，他要求学生不应局限于“各有专经”，而是要“务在身通六籍”，力求“博洽而旁通之，不可画地自限”[13] （P107-109）。乾隆年间的山长王文清（1688-1779）强调要使学者具有远见卓识，仍然要根柢经史[13] （P113-114）。在其制订的学规中，他主张学生广泛学习经学、史学、时务、物理、古文、诗赋等。
品性的培养与广博的学习需要相互促进，不可偏失。岳麓书院的学生（1811-1872）主张在为学的过程中，践履“立志以植基，居敬以养德，穷理以致知，克己以力行，成物以致用”的修养工夫[13]（P173-174）。岳麓书院山长王先谦（1842-1917）曾领导成立时务学堂，邀梁启超（1873-1929）为中文总教习，梁氏所定学约注重对西学的学习和吸收，仍强调“立志、养心、治身、读书、穷理、学文、乐群、摄生、经世”等传统读书修身方法[13]（P253-258）。这表明书院传统既注重知识的广泛涉猎，又强调品性的全面涵养，同时强调在博学的过程中培养品性。
另外，岳麓书院的教学也非常重视思维的训练。书院教学主张以思考讨论为主，并鼓励学生“疑误定要力争”。山长李文菰谘Ч嬷幸求学生勤讲经书，端坐辩难，还须坚持不懈地追问并答疑。王文清山长手定的《读经六法》和《读史六法》，均注重经典学习中的思维方法训练，突出强调思考在经史学习中的重要性。
总之，在岳麓书院的学生看来，似乎处处都是学习。曾列《课程十二条》[13]（P167-168），折射出传统儒家文化熏染下的读书人对课程的理解：阅读文史、写字作文，是课程；培养良好的生活习惯就是课程；修身养性、节制欲望就是课程。做一名中国的读书人，花一辈子的精力来修养人生这一大课程，这就是岳麓书院历史上倡导的终身学习。
岳麓书院的教育历史经验给我们增添了文化自信：立志圣贤的教育与当今大学教育培养一流品性、见识、学问和思考能力的人实际上有异曲同工之妙。书院的这些经验仍可视为成就一个真正意义上的中国人、中国知识人的必由之道，从而运用在本科生导师制中。
（三）
在达成思想共识、树立文化自信的基础上，加之对中国古代书院的精神与传统的景仰，我们似乎能信心满满地找到一条培养高等教育人才的可由之道。然而学生仍不免半信半疑：今天我们还能成为“圣贤”吗？新的时代，我们能成为怎样的“圣贤”？
关于大学到底应该培养什么样的人，古今中外不同时期的要求并不完全相同。在中国，孔子着力培养“君子”，其后学阐发君子应该实践的“大学之道”――“在明明德，在新民，在止于至善”。到宋代，学孔孟之学、志孔孟之道成为共识，程颐提出“学以至圣人”，以圣贤自期，并追求、体味圣贤之气象。朱熹认为大学既应该“尊德性”，又应该“道问学”，教的无外乎是穷理、正心、修己、治人之道。这是中国古代比较正统的关于“大学”培养人的观点。在西方，早在19世纪五十年代，纽曼就曾提出“自由教育”理念，将牛津大学导师制的培养目标定为培养“绅士”。具体而言，培养“有教养的才智，有灵敏的鉴赏力，有率直、公正、冷静的头脑，待人接物有高贵、谦恭的风度”，这就是大学的目标[14]。当今的牛津大学继续深入，认为高等教育的目标应该是：以自由教育作为教学与学习的过程；通过反思性学习及深层次学习逐渐养成终身受用的批判性思维能力，进而培育出理性思维及创新思维；确保学生能充分参与学术对话；全体教职人员的全心付出等[2]（P72）。深受牛津大学导师制影响的哈佛大学，则将“学会表达，学会思考，培养品格、合格公民、广泛的兴趣，为全球化社会做准备”等作为教育的目标[15]。虽然各个时期对于大学培养目标的表述不同，但其共同点都是培养“文化”过的德性与理智俱佳的、能够引领社会的精英。
如今全世界的大学都不可避免地在形式上呈现出顺从于大众化潮流的趋势，但追求精英教育、培养一流的人才仍是综合性大学的目标。人们也逐渐意识到按照学科、专业进行的教学，“以知识传授为中心”的专业化程度越高的教学模式，可能会带来更大的危害[16]。这是因为伴随着科技的迅猛发展，如果仅仅立足于培养本专业的高精专人才，有可能学生在刚毕业不久就会面临被社会淘汰的危险。因此，站在每一学科或专业的立场，教育者会思考：到底什么样的人才才是精英？如果抛开专业或学科的隔膜，什么样的人才能成为社会的引领之士？为社会而不仅仅是为某个学科或专业培养具有高尚理智和心智的人才，这仍然是值得追求的目标。那么，追求一种能激发学生潜能，引导学生学会终身学习和思考的人才培养方式是否仍有可能？无论社会浪潮如何转变，他们均能处变不惊，在以不变应万变的思想、文化、价值观念引导下成为社会的中流砥柱，恐怕这才是我们在实施专业教学中需要确立的目标。
就历史专业的本科毕业生而言，毕业后真正能够从事历史研究和深造的学生少之又少。同世界范围的趋势一样，他们可能涉足从商业到法律，从银行业到教育，从财会到管理或行政事务等等领域，那么他们从本科生导师制教学中实际上需要获得的是这样的一些本领：短时间内把握住纲要，对存在的主要问题及其可能的解决途径作出简要的估算，对会议中提出的各种意见进行讨论或解释[2]（p194）。因此在导师教学中价值、意义和方法的传递比专业知识的掌握更加重要，影响也更加深远。
因此，就本科教育而言，我们仍须关注对人的基本素质的锤炼，例如倾听的能力、面对面沟通的能力、分析问题和解决问题的能力等等，而这些无疑都可以在导师一对一的教学中获得增长。这实际上就是一种迥异于“以知识为中心”的教学方式，导师的教学过程本身就是传递智慧的方式。岳麓书院的教育传统中强调“朔望恭谒圣贤”，两周一次与圣贤、导师的交流与沟通，并非仅仅是单向的表达敬意的方式，而是双向的有效增长智慧的方式。
（四）
必须强调的是，本科生导师制的有效实施最终靠导师。这是因为，导师主要通过个人的魄力、魅力及热忱来向学生传达自己对学科重要性的理解，从而激发学生的热情。学生对历史学的兴趣源于自己的内心，但也必须借助实践及榜样的力量才能养成[2]（P193）。新时期岳麓书院导师制追求并践行的导师之道，着力于传统的继承和现代性转化，主要表现在理解、尊重和创新等层面。
（1）理解导师之道。中国传统关注师道、学术与世道之间的密切关系，认为师道在培养人才、振兴学术和改良社会中起着巨大的作用。师道的内涵，根植于对大学之道的理解。因此，重温《大学》提出的“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”，在今日并不过时。我们培养的高等教育人才仍然应该是有着高尚的德性、有益于社会、会思考和会自省的精英。同样，深入理解《中庸》中的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，让学生认识到每一个人都有天赋而来的品性，不断修养，彰显德性、能力和才华，凸显理性、良知和智慧，做一个终身学习和思考的独立的人，也是导师需要孜孜不倦教诲的重要内容。导师也需要不断警醒学生，“希望大家明了自己肩负的使命，大家都是被遴选出来的，各自有自己的职责”[17]。导师热情耕耘自己的本职工作――在与学生共同探索经典的过程中努力创新，从而使师生“融为一体，对学术进行充满想象力的探索，从而在知识和追求生命的热情之间架起桥梁。”[18]新时期岳麓书院导师制遵循导师之道，致力于师生的共同成长和师生学术共同体的形成，营造了师生共同学习、思考的良好氛围。
（2）尊重导师之道。当前对本科生导师制的研究，有人认为主要的问题在于忽视教师的主体性，没有考虑到教育文化因素的影响等[19]。另外也有人抱怨导师工作职责不明确、工作内容不清晰，认为这是导师制的不足。这些都提示我们应该深入了解导师教学的特点，并充分尊重导师的教学。
导师的教学是一个复杂的综合体，就其性质而言，导师的个别辅导，既是教学又是教育，教学与教育密不可分；就其内容而言，导师的指导虽然以学业发展为主，但可能涉及学生的日常生活、道德行为、心理健康等各方面；就其角色而言，导师在学生的眼中，既是出色的研究者，又是循循善诱的老师，还是志同道合的学友，扮演的是指导者、建议者、监督者的角色。因此，导师在进行教学过程中，既注重学生思维能力的培养，又关注道德品质的发展，总是将知识传授、能力培养与德性修养融汇在一起。在教学的过程中，导师不断引导学生深入思考，传递给学生的不仅仅是历史知识和事实，而且是最宝贵的本领――思想方法和精神状态。
导师本身就是一个独具特色的个体，导师的教学是个性化的教学，有着复杂性和综合性的特点。著名高等教育学者弗莱克斯纳曾谈过，“没有人知道导师们使用的是相同的还是不同的方法，或是否坚持同样的标准。没有办法比较、转移或分享教学经验。”[20]因此，认识到导师教学的特点，不去深入关注导师是如何促进学生思考并找到适合自己的教学指导方法，反而更有可能激发教师的热情、保护教学的独创性。导师教学当中的个性、模糊性应该得到足够的尊重。
（3）创新导师之道。无论是牛津的导师制，还是传统的书院精神，我们都期待在现代大学教育中得到创造性的转化。然而这种转化的力量“只能来自非常特殊的、极少数能够自觉，并且能够通过自己先觉而来发展后觉、先知而发展后知的人”[21]。新时期书院的导师制着力于培养这样自觉觉他的人，在导师制中成长的不仅是学生，也有导师。他们共同履行学问思辨的责任与义务，他们自信自得地用思考或行动传播文化传统，彰显先贤积累的智慧，熏染周围的有识之士。他们认识到：无论多么高深的心性修养工夫，总得从个人的身心做起；无论是家庭和社会，总从最亲近的人做起。他们在重温先贤的智慧中创新导师之道，希望重振中国的教育传统和文化。
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充分利用凤凰古城深厚的历史文化、浓郁的民族风情、秀美的自然风光，将“文化旅游”明确为旅游业发展的主导思路。同时，按照“五个提升”(即由观光型旅游向休闲型旅游提升，由数量规模型向质量效益型提升，由培育市场向规范管理提升，由支柱产业向主导产业提升，由历史文化名城向世界文化遗产提升)的要求，着力将凤凰古城打造成湘西旅游龙头、湖南旅游精品景区和世界旅游目的地，实现“省内精品、国内名品、国际新品”的目标。
(二)把握“五个开发”，打造特色旅游文化
当前凤凰文化旅游产品很多，但受旅游产品同一化现象影响较为突出，在一定程度上丧失了凤凰文化旅游产业发展的个性，很难吸引游客的眼球，给游客留下深刻印象。如凤凰古城人气最旺的东正街，出售的很多文化旅游产品来自云南、贵州等地，置身其中给人的感觉就如同到了云南大理、丽江或其它的一些旅游城市。这就要求我们从宏观角度对全县的文化旅游产业进行积极引导，使全县的文化旅游产业朝着“文化的视觉、市场的意识、世界的眼光、民族的特色”方向发展。为此，要正确把握好“五个开发”:一是要把握好努力推动凤凰古城内与凤凰古城外文化旅游景点的联动开发;二是把握好现已开放的和尚未开放的文化旅游景点的共同开发;三是把握好重点和辅助文化旅游景点的互动开发;四是把握好外来和原生态文化旅游产品的互补开发;五是把握好文化旅游产品的保护和开发等朝着“文化的视觉、市场的意识、世界的眼光、民族的特色”方向发展。抓好“五个开发”，大力促进凤凰文化旅游向市场化、个性化、特色化、民族化、深层次化发展，为凤凰文化旅游产业的可持续发展获取比较优势。
(三)抓住“三种文化”，打造“三类集群”，拓展凤凰文化旅游内涵
凤凰旅游说到底是文化旅游。凤凰文化不是局限于地理位置区域性的地方文化，而是由一个开放的区域文化集成的文化集合体。具体来说凤凰文化的内容可以归为三种:一是以南方长城兵营为代表的军事文化;二是以古城为代表的名人文化和历史文化;三是风情浓郁的以苗族为主的少数民族民俗文化。文化必须借助有效载体才能吸引游客的眼球。要提高文化旅游对财政的贡献率，唱响“天下凤凰”文化旅游品牌，必须扶持一批文化旅游产业集群，开发一批文化旅游产品展示凤凰文化内涵。一是培育军事文化旅游产业集群。二是培育凤凰名人文化产业集群。三是培育民俗文化旅游产业集群。
围绕民族民间文化，开发以傩文化为重点的系列文化旅游产品。围绕赶边边场、椎牛、喝拦门酒等民间习俗，开发独具凤凰民间习俗的文化旅游产品。以苗族服饰为主，开发具有浓郁民族特色的服装、银饰等系列文化旅游产品。以凤凰非物质文化遗产为中心，开发苗族鼓舞、苗族银饰煅造技巧、刘大炮蓝印花布、湘西阳戏、聂氏纸扎、凤凰茶灯等已经具有一定特色的文化旅游产品，形成“城”(凤凰古城，黄丝桥古城)，“边”(南方长城)，“河”(沱江河)，“文”(民族文化，名人文化，历史文化，军事文化)等系列精品旅游，提升凤凰文化旅游产业的整体竞争力。
凤凰文化旅游的开发原则
(一)把握文脉原则
在这里我们把“文脉”理解为旅游开发的地理背景，它既包括一个旅游开发地(区)的“文化脉络”，同时也应包括整个自然环境和社会经济的发展脉络。在一个旅游地的旅游规划的总构思中，首先要把握“文脉”和理解“文脉”，这是一个成功旅游开发的前提。落实到具体的旅游项目的开发设计，所谓的“把握文脉”的应用就存在三种情况:一是顺应“文脉”来营造旅游的意境;二是突破“文脉”以达到出奇制胜的效果;三是顺应与突破相结合以展示开发项目的更多效果。所以把握和利用好了“文脉”，也就相当于抓住了一个旅游地的灵魂，使其不仅有血有肉，更是有了思想，也使旅游者从对旅游地过眼的初级阶段上升到过脑和过心的高级阶段。在这里，笔者把旅游者对一个旅游地的了解划分为三个境界，过眼(赏心悦目)、过脑(思想碰撞)和过心(灵魂震撼)。
(二)生态文化原则
也即“保护第一、开发第二”，“保护性开发原则”。文化旅游是不同于传统的观光度假和休闲旅游的一种高层次的旅游形式，是负有文化保护责任的旅游，而作为国家历史文化名城的凤凰在文化旅游开发中，首先应该树立保护第一的思想，保护文化的原始性和完整性，保持文化原生固有的特色。历史文化名城所包涵的特色文化是名城保护的重要内容之一，所以文化旅游开发的落脚点也应是为了更好地保护名城及其特色文化，使其走上可持续发展的道路。在旅游开发规划的过程中，作为三方主体的旅游规划者、管理者和经营者应把历史文化名城文化的原始性、多样性放在重中之重，推出充满文化内涵和底蕴的旅游产品，让旅游者真正感受到文化的魅力，达到过心的境界，但同时也要规范旅游主体———旅游者的旅游行为符合生态文化的要求，做一个真正文明的生态旅游者。因此，保护文化生态性的原则应始终贯彻于整个旅游开发过程中，包括从最初的目标确定、规划的设计、投资建设到最后的经营管理。由于旅游活动对文化的影响是悄无声息、不易察觉和缓慢的一个过程，因此，应采取必要的措施对文化旅游区进行有效地管理和监测控制，如利用旅游功能分区、容量控制和环境监测等生态措施。
(三)突出特色与品牌开发原则
历史文化名城文化旅游开发要突出自己的异于别地的特色。独特性是旅游业赖以生存和发展的灵魂，旅游产品的独特性越鲜明突出，其吸引力和竞争力就越大，而旅游产品的独特性正来自于名城自身的特色。凤凰要以自身的优势资源为基础，积极创新，突出特色，打造品牌。凤凰的优势资源主要有以凤凰古城、苗疆边墙、黄丝桥古城等为重点的兵战文化、底蕴厚重的楚巫文化、人才辈出的名人文化、风情浓郁的民族民俗文化和以南华山、沱江风光、奇梁洞等为重点的自然山水风光。因此，可以利用和组合这些优势资源形成“城”(凤凰古城，黄丝桥古城)，“边”(南方长城)，“河”(沱江河)，“文”(民族文化，名人文化，历史文化，军事文化)等系列精品旅游，真正树立“天下凤凰”的品牌，提升凤凰文化旅游产业的整体竞争力，将资源优势全面转化为经济优势。
(四)社区参与开发原则
旅游业是一个涉及面广、牵连性大的产业，若单单依靠政府、旅游局等管理部门和相关经营部门是不可能保证旅游的顺畅和高效运行的，旅游地当地居民的理解、支持和帮助对一个好的旅游目的地的开发建设能起到推波助澜的作用。凤凰重点开发社区是“勾良、山江、老家寨、香炉山、苗人谷等民族村寨”。凤凰历史文化名城通过发展文化旅游，可以使本地方和本民族的文化得到挖掘和展示，使外界了解并接受其文化，当地居民通过参与旅游业，可以增加他们的自豪感和责任感。在这里，我们强调社区参与开发原则，最主要的是要当地居民成为名城旅游开发的一份子，旅游管理人员中除了一些高层管理和技术人员外，一般员工的大部分应由当地居民通过相关的培训而担当，这样可以使名城的服务充满独特的地域文化特色而受到游客的追捧和欢迎。历史文化名城开发文化旅游，通过给当地居民提供就业机会，将社区发展、当地居民的利益与传统文化的保护联系在一起，使历史文化名城文化旅游的可持续发展进入了良性循环。
(五)系统构建原则
旅游地区并不是独立的一个旅游景区或旅游点，而是一个由若干个旅游景区、点组成的综合性的旅游开发系统。凤凰历史文化名城在开发文化旅游中坚持系统建构原则，就要求凤凰各旅游景区、点在“天下凤凰”的主题指导下，充分展示凤凰亮点的多面性，做到相得益彰。凤凰历史文化名城文化旅游区应形成“点、线、面”的结合开发，并在开发中坚持各旅游区、点的统一性与独立性。
(六)文化与生态协调发展原则
即在旅游开发中要充分考虑到文化和生态环境的相互影响，文化旅游区的开发要建立在优美的自然生态环境之上，在开发的过程中不能对原生的生态系统造成破坏，而应该通过生态旅游来保护生态环境，保护文化旅游区文化的原生多样性。自然生态环境的旅游发展需充分挖掘文化内涵，提高其文化含量。凤凰历史文化名城应坚持文化旅游与生态旅游的协调发展，积极促进吉信镇、勾良等地乡村旅游的发展，进而实现凤凰旅游的可持续发展。
凤凰文化旅游的开发定位
历史文化名城文化旅游的开发定位即是要确定其文化主格调或旅游文化的开发方向，重点是首先要清楚本身的文化属性和文化价值，在此基础上，形成准确而鲜明的定位，从而指导名城旅游资源走永续利用的可持续发展道路。凤凰处在“大湘西”旅游圈的中部，北有山水旅游资源天下一绝的世界自然遗产———张家界，南有以侗文化和和平文化为特色的怀化旅游区。凤凰应利用“大湘西”旅游圈的旅游叠加效应，规避旅游形象的屏蔽作用，把凤凰旅游准确定位为“文化旅游”，重点是要把握好三大文化:一是底蕴厚重的楚巫文化;二是人才辈出的名人文化;三是风情浓郁的民族民俗文化。应充分发挥其拥有的历史、文化、山水、民俗、名人等资源优势，在与省内和周边各大旅游景区形成了高度互补的同时，体现其独特的个性和吸引力，找到其军事历史文化、民族民俗文化和名人文化与旅游的完美结合点。成功的旅游定位能充当指明灯，带领旅游地走上一条光明的旅游大道。凤凰文化旅游的定位明确后，其后续的产品设计、组合、包装、宣传等开发工作都以体现和突出这个定位为重点，因此在凤凰历史文化名城文化旅游开发的第一步就应该确定一个既有着鲜明的个性特色又科学合理的定位。
凤凰历史文化名城整体文化形象的塑造
历史文化名城整体文化形象的塑造目标就是能够形成一个区别于其他旅游地，被广大旅游者接受并赞赏的旅游形象，能够使名城众多的文化形成一种合力和凝聚力。成功的文化形象塑造应该要找到名城所有文化的结合点，既完整地包括各类文化，又能凸显特色，成为名城的标识。
墨子生活的春秋战国时期，用一个字概括就是“乱”。那时“有国强者，或并群小以臣诸侯，而弱国或绝祀而灭世”。再加上物质生产方式发生变化，封建地主经济代替了原来的封建领主经济，这一切都激发了大国的野心，他们不惜发动战争去掠夺他国版图、财富、人口。面对这种局面，他反思现状，提出非攻。
一、多元思想探析
（一）政治上国家之间平等交往的准则
从政治层面来看，“非攻”折射出一种国与国之间的平等交往准则。生活于乱世中的墨子，亲眼目睹了各国诸侯为了使自己获得更多的土地、财富，不断发动战争，相互残杀，这一切后果承担者却是人民。为此，他认为这一切祸乱产生的根源是不相爱引起的，从兼爱立场出发，提出“非攻”，反对一切非正义战争，国与国之间平等对待，互惠互利。在二十一世纪的今天，国家之间的冲突与矛盾仍然时有发生，对此我们仍需发扬国家之间的平等准则，平等对待，从而共同去寻求双方更好地发展，做到共赢。
（二）军事上积极防御的军事思想
从军事层面看，“非攻”蕴含着积极的军事防御思想。即“有备无患”和“全方位防御”。“非攻”本身是一种反战思想，但他也主张积极备战。在当时那个大国进攻小国、强国凌侮弱国的情况下，他指出“备者，国之重也”。如此可见，面对强国的威胁，做好军事防备是需要从各方面着手的，也就是全方位的防御。不得不说，墨子的“非攻”智慧在当时的先进之处。时至今日，世界总体局势趋于稳定，但局部冲突不断，特别是一些小国、弱国，常会遭到来自大国的侵略，这个时候，做好本国的国防工作是很有必要的。
（三）思想上以“兼爱”为理论基础
从思想层面来看，“非攻”将“兼爱”作为理论基础。做到非攻的前提是兼爱，如果人与人之间、国与国之间做到兼爱，又怎么会出现猜疑、战争。对于小国弱国充满同情，他希望通过“兼爱”，使人与人之间能相互关爱，国与国之间平等对待，即只有普遍的爱，才是人类拯救自己的唯一希望。从这个角度来看，当时社会因其儒家的周礼而存在着“不平等”的爱，墨子从兼爱立场出发，呼吁人与人之间无差别的爱，普遍的爱。二者一定程度上保护了小国，对于减轻人民痛苦、制止战争都有着重大作用。
二、“非攻”思想的影响
（一）积极影响
在思想层面，墨子高举“非攻”这面和平旗帜，反对攻伐战争，提倡国与国之间平等共处，为其社会的发展提供良好的社会坏境，以救人民于水火之中，是他“非攻”思想的闪光点；在政治层面，他敢于从平等观入手，提出了国与国之间平等交往的准则，即“视人之国若视其国”，在当今社会，和平与发展已成为时代主题，随着经济全球化浪潮的到来，与墨子“非攻”并称为非暴力论的“兼爱”思想也逐步运用到国家问题上来，指导国家间的各项事宜。
（二）局限性
“非攻”思想是墨子结合当时社会现状和历史条件而提出来的，不可避免地有其历史局限性。其一，作为一个小生产者，未从实践中寻找问题的根源，只是简单地将当时天下大乱、诸侯混战归结于人们的不相爱，带有一定的唯心主义色彩；其二，是由其所处的阶级立场的限制。他所提出的“非攻”只是站在小生产者和人民立场来说，没有考虑到统治者的利益，也就是说“理论在一个国家的实现程度，取决于理论满足这个国家的需要程度”。
三、结语
早在两千多年前，墨子就给我们做出了榜样，提出了“非攻”，主张国与国之间平等对待、互惠互利，反对大攻小 、强执弱等一系列有助于构建国际新秩序的准则。尤其是对于发展中国家而言，在经济、技术等层面远远落后于发达国家，而主载国际新秩序的却是以美国为代表的发达国家。如美国早在早在二十世纪末就提出了第三个全球化―“民主与”全球化，但在实际的执行中，却经常打着其旗号去干涉别国内政，从而为其称霸全球做准备。这正应了那句“赋予自己的思想以普遍性的形式，把他们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想”。这与墨子所说的以“义”之名去讨伐他国是同等的道理。而中国作为最大的发展中国家，走的是和平崛起的道路，也就是“在不给现有秩序带来冲击的情况下实现发展，希望能找到给临近各国带来好处的崛起方式”。中国也会与其他国家团结一致，共同反对影响国际新秩序的行为，并且锲而不舍地坚持走和平发展道路，寻求人类的共同发展，努力创建和平安全的国际环境。
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完全的、不分彼此，无差别的博爱，与儒家的亲亲相对反，将父兄慈、子弟孝、尊长友、年幼悌……等等的亲人对待方式，扩展到其他陌生人身上。
《论语》有子曰：礼之用，和为贵。
兼爱同样是用了建造和平，平息惨斗。儒家对此目的其实也是支持的，兼的内容重点在劝爱且禁恶。
父慈、子孝、兄友、弟悌，用三纲五常，礼，恕等等儒家理论来支持。恕就是禁止讨厌，礼就是劝进善心。不过换个名词。方便儒家独尊罢了。
2、非攻
反对侵略战争，战争对于败者的伤害及，伤人命、损其才，是没有意义的破坏行动。而对于胜方而言，仅仅是获得了数座城池与税收，但总的来说伤害与损失也是巨大的，所以战争是没有意义的行为。墨子提出正义的战争与不正义的战争，认为正义战争是诛，并不反对。
3、尚贤
马王堆出土的帛书《老子》曰：道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。恒者，老旧也。指原先的周朝世袭制：《左传》十年春，齐师伐我。公将战。曹刿请见。其乡人曰：“肉食者谋之，又何间焉？”刿曰：“肉食者鄙，未能远谋。”
由于时局动荡，巫文化的衰败，很多世袭贵族腐朽无能，大诸侯对分封制的敌意更加强烈，民间也开始要求变革原有的不平等旧制度，取消大夫士的特权，墨子出于贱人，提出民虽下贱也不可以薄。薄，鄙薄，薄待，薄礼。
4、尚同
孔子死后，儒门大乱，圣贤不明，道德不一。
同一道德字眼，同一人的态度，此一时彼一时。而且不是直接否定道德，是从口诛笔伐的内容本身弄字眼，把口诛笔伐的做法变成顺乎道德的个人权利。譬如：把不劳而获说成是劳心者治人由于有缝隙可钻，有利可图，一人振臂，文人阶级一哄而起。一人一义,十人十义,百人百义,千人千义。
墨子认为是诡辩造成这种思想混乱局面。提出大统一口径，并惩罚这种利用倾危缴绕之辞，谋私利的作家。
一、传统文化的内涵和现实意义
将传统文化与高职学生的思想政治教育结合起来对于提高高职学生的综合素质意义重大。首先，它能有效提高学生的思想政治素质。比如说从屈原、岳飞、文天祥、戚继光、郑成功、冯子材等历史英雄人物身上所体现出来的爱国主义情操能够深深地鼓舞学生，激发高职学生爱国主义情感，培养他们热爱祖国、忠于祖国、奉献祖国的思想品质。中国传统文化中的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“天下兴亡，匹夫有责”等思想可以帮助学生树立社会责任感和使命感。其次，能够有效增强学生的意志品质。中国传统文化中的“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”、“天行健，君子当自强不息”的自强精神；“头悬梁、锥刺骨”、“梅花香自苦寒来”、“只要功夫深，铁杵磨成针”的刻苦钻研精神；“慎独”、“见贤思齐，见不贤自省”的自律精神；等等都是大多数高职学生身上缺少的意志品质。再则，能够有效培养学生的职业素质。传统文化中强调的“术业有专攻”、“业精于勤荒于嬉”可引导高职学生专注于学业，热爱自己的专业，有助于培养学生的爱岗敬业精神。传统文化中“和为贵”、“将相和”、“和气生财”的主张对于培养高职学生的团队协作精神、识大体顾大局意识、协调好人际关系、达到利益双赢不无裨益。传统文化遗产中的众多文化遗址、发明创造、长城、故宫、兵马俑等物质和精神文化遗产时刻提醒着子孙后代要继往开来，刻苦钻研，不断创新，把中国文化发扬光大。
二、传统文化教育在高职学生思想政治教育中的渗透方法
在高职学生思想政治教育中渗透传统文化教育的方法是我们要讨论的重点。首先，我们要将传统文化教学融入到日常的思想政治教育教学中去。在平时的教学中将历史故事穿插在教学内容中，既可以提高思想政治课的趣味性，又可以用实例增强教学的效果，避免干巴巴的说教。比如在教育学生要刻苦学习、爱岗敬业时，我们给学生讲颜回“一箪食，一瓢饮。在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”的精神风貌，让学生讨论颜回所乐为何事，引导他们专心投入学习，体会忘我的境界。也可以讲匡衡“凿壁偷光”；车胤、孙康“囊萤映雪”；杨时“程门立雪”；孙敬“头悬梁”；苏秦“锥刺股”；孔子“韦编三绝”；祖逖“闻鸡起舞”；等等故事。并以一些当代的励志人物做典范，让学生看到从古到今成大事者都能克服惰性，战胜自我，帮助他们树立信心，明白“功夫不负有心人”的道理。在讲到人生态度、人生目标等问题上，我们可以给学生讲诸子百家的学说，对比他们的思想和观点，让学生体会传统思想文化的奥妙。结合当前青少年中的非主流思想，给学生讲“竹林七贤”的故事、讲王充和范缜的故事，使他们了解到历史上的非主流思想和人物，让他们比较古今非主流的相同与不同，鼓励他们的想法向更深的层次迈进。其次，努力营造良好的校园文化氛围也很重要。我们向学院相关部门积极申请举办传统文化讲座、聘请传统文化方面的专家定期登上学院的职大讲坛，为学生呈现一场场精美的文化大餐，让学生真正领略到传统文化的魅力；编排、表演优秀传统文化节目，以话剧、戏剧、电影、讲故事等丰富多彩的形式展现传统文化所蕴含的思想。比如说庄子“鼓盆而歌”的话剧、三十六孝故事等；组织阅读传统文化书籍等活动，读后组织学生开讨论会，谈阅读心得。向学生大力推荐国学网站，鼓励学生业余阅读，力求使得传统优秀文化深入学生心中，让高职学生从思想观念上能得到触动，帮助学生树立起正确的人生观，以期从思想到行动上能对学生产生较大的改观，同时能营造出良好的校园文化氛围。再次，开展践行优秀传统文化实践活动。在给学生灌输“百善孝为先”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的传统美德之后，以“我做孝子30天”的活动作为学生的课后作业，让他们坚持在30天内，每天为父母或其他长辈做一件尽孝的事情，从而体验古人的孝道思想和守孝三年的不易。再比如对于孔子“吾日三省吾身”的体验，以作业的形式让学生每天休息前做自我反省，将反省的结果记录下来，作为下次课堂讨论的内容。对于日常的行为规范，教育学生做到“礼”（现实中的礼仪规范）与“仁”（内心的自觉维护）的统一，同时让学生讨论实践心得，互相学习，在生活中将好的做法持之以恒的坚持下去。在这些活动中，我们细致观察学生的进步和每一项活动所产生的效果，及时总结经验教训，将好的做法予以推广，收到了极好的成效。
作者：徐盛雷张宏单位：宝鸡职业技术学院
1 中原思想文化的形成与发展
中国古有九州，河南居九州中心，称为“中州”，简称“豫”，但因河南境内平原较多，所以称为“中原”，中原泛指以洛阳、开封一带为中心的黄河中下游地区，专指河南省。那么什么是中原思想文化？文化是人类在社会发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和，中原思想文化则主要是指以精神形态存在的文化，即关于世界观、人生观、价值观和方法论的文化。
春秋战国时期的中原是百家蜂起、诸子争鸣传统思想的活跃时期，其中包括儒、道、法、墨家等思想。儒家的创始人孔子，他讲说的地域主要是在中原。道家思想的老子，他长期生活在中原地区而写下了《道德经》。程颢、程颐是河南洛阳人，宋学的开创者，他们不仅把儒学推向了一个新的思想高峰，而且成为了宋元明清以来的主流意识形态。法家思想的主要代表人物韩非子，也是河南人，他提出了以“法”为中心，“法、术、势”三者合一的统治思想。汉唐以后，以孔子为代表的儒家学说和以庄子为代表的道家的儒道互补，加上佛学的调适，在宋代最终形成了中华文明的基本意识形态，这也是在中原地区完成的，可以说这些与河南都有着很深的渊源。
2 中原思想文化的力量所在
中原思想文化的力量在于深刻、进步、传播、传承、创新、活化。中原思想文化始终传达着自强不息、中庸尚和的生活理念，不仅涵盖了积极向上进取的精神，而且还体现了向往和平、友好相处、和睦和谐的精神境界。
2.1 中原思想文化的力量在于弘扬中华民族传统美德
春秋时期，孔子就提出了“仁”即是“爱人”的道德学说，主张“仁、礼”。仁，主要体现人道精神，指同情、爱护、关心的心态；礼，则体现礼制精神，是指礼仪、礼貌这样的规矩。孔子提倡“杀身成仁”，意思就是说为了维护“仁”这一道德思想理念，宁愿牺牲自己的性命。“克己复礼为仁”即是讲要促使自己的视觉、听觉、语言、行动都要符合“礼”的规定。而孔子把“人无忠信，不可立于世”“人而无信，不知其可也”“言必信，行必果”“敬事而信”等作为基本要求来规范弟子的言行举止，更是把诚信看作做人行事的出发点。而“知之为知之，不知为不知，是知也”是说无论一个人的才华有多横溢，知识有多渊博，总是会有不懂的问题，只有实事求是、虚心求教的态度，从中学习到更多更渊博的知识才是聪明、智慧的选择。“仁、义、礼、智、信”是儒家提出并归纳的五个最重要的道德要求，五个要素相互关联、相互依存，随着社会演变和文明的推进共同构成了中华民族传统道德大厦的支柱，不仅带动了整个社会道德体系的发展，而且推动了整个社会道德水平的提升，它有利于改善人际关系、改善社会风气、造就优良品格、培养民族精神、推动社会进步。在社会主义现代化建设的今天，中国之所以能够不断发展和进步，可以说中原思想文化的力量发挥了重要的推动作用。
2.2 中原思想文化的力量是促进和谐、维护稳定
和合理念是中原思想文化的首要价值，也是中国文化的精髓，老子提出的“知和曰常，知常曰明”；孔子《论语》提出的“礼之用，和为贵”；孟子提出的“天时不如地利，地利不如人和”。中国儒、道、释的思想中都包含着“和”的内容。和合，就是其本身字义，“和”一般情况下指和谐、和平、祥和；“合”一般则是指结合、合作、融合。
“和合”的最高理想实现是“和谐”，“和谐”是人类从古至今一直追求、崇尚的自然、社会、人际、身心以及文明持中的和谐意识形态，主要表现在两个方面：一是“天人合一”，即是指人与自然之间关系的和睦，它所反映的是世间万物的普遍规律，它所强调的是人与自然（天地万物）相互之间的统一。二是“中庸”，指人际关系，即是人与人、人与社会之间关系的和谐。“和”是古代先哲的生命信仰和思维基础，“和谐”是中华民族数千年来一直追求的美好理想，政通人和是人们理想的政治心态和社会生态。不仅为今天的道德素养以及人与人之间的和谐交流、人与社会的和谐发展奠定了基础，而且找到了一条人与自然和谐发展的道路，一条生态与经济“共赢”的道路。所以在面对错综复杂的国际形势和发展问题时，我们只有以文化的力量、扩大共识，才能有效应对当今世界面临的资源环境约束、贸易冲突摩擦等共同难题。所以我们要充分发挥文化沟通心灵、促进和谐的独特作用，用文化的力量来理顺情绪、化解矛盾，为应对挑战、加快发展营造人心齐、社会安、大局稳的良好氛围。
2.3 中原思想文化的力量在于引领东方文明的进程
长期以来，中原思想文化一直引领着东方文明的进程，甚至远播西方文明，并绽放出瑰丽的文化特色和魅力。《马可・波罗游记》对当时东方国度和谐思想的赞扬至今仍然被人们所称道。1988年，全球70多位诺贝尔奖获得者说过：“如果人类想要在21世纪生存下去，必须回首两千五百年之前，去学习孔子的智慧。”这充分地证明了中原文化在精神境界上所建构的文化思想已经成为了全人类共有的文明成果。如天下大同的理想文化、天人合一的思想境界、大德曰生的人文情怀，在环境污染恶化、能源消耗严重、人为灾难频繁的今天，不仅是引领人类社会发展建设的美好理想，而且对于世界文明的进步也具有积极的引领作用。
3 中原思想文化的传承与活化
文化凝结历史，文化连接未来。文化所蕴含的丰富思想、深刻哲理、精辟论断等，都可以不断地在创新中传承、在传承中创新。春秋时期老子（李耳）的《道德经》被誉为万经之王，以“道”解释了宇宙万物的演变，其核心思想是“人法地，地法天，天法道，道法自然”，他把人和地、天、道并列，并且认为地、天、道、人相互之间存在着普遍的联系。与现代社会强调人与自然之间和谐相处、实现可持续发展相一致。我们也可以把《道德经》中顺应自然、效法自然与现代社会主义市场经济的可持续发展相结合起来，不仅丰富了管理的内涵和发展思想，而且开辟了社会主义市场经济发展的新天地。
《论语》强调“仁”“礼”思想，“仁”，是指人与人之间相互关怀、相互尊重的情感。“礼”，即是指建立人际关系、维护社会秩序的一种标准和准则。在现代的生活中，儒家思想已经成为了中国人的一种生活方式。例如，看到别人的不幸遭遇，仁者应该有恻隐之心，不应掺杂功利去计较和考虑，而应当伸出援手相助。汶川地震中涌现出的英雄人物、感人事迹，每年评选的感动中国，他们的身上都能体现出仁爱的传统精神和美德，这是儒家思想在现实生活中的传承与活化。
我们也可以把《论语》中的伦理思想与市场经济的职业道德结合起来，从个人层面的价值准则逐渐上升到国家层面的价值目标，不仅提高了中华民族整体的思想道德水平，更体现了自我控制、自我约束，规范了社会主义市场经济的制度和秩序。
4 结语
中原思想文化博大精深、内涵丰富、寓意深远，决定了中原思想文化对于中华文明意识形态的形成，对于中华民族传统美德的传承，对于社会主义市场经济的发展，对于我们今天进行道德建设、人格完善，整个民族素质的提升，乃至世界文明的进步，都发挥着独特而重要的力量。
一、江左的界定
古人在地理上以东为左，以西为右，故江左也称“江东”，指长江下游南岸地区。《世说新语・言语篇》记载：“温峤初为刘琨使来过江，于时江左营建始尔，纲纪未举。……既诣王丞相……欢然言曰：‘江左自有管夷吾，此复何忧？’”。温峤站在北方人的立场，称江南以及政权建立在南方的东晋为“江左”，由于此后的宋、齐、梁、陈政权都建立在南方，因而在隋唐人的文字中，“江左”一般是指由地理的共同性而形成的东晋、宋、齐、梁、陈五个朝代的合称。他们注重的是由地理空间的同一性而造成的江左五朝在文化方面的一致性，他们口中的“江左”具有深刻的政治、文化等历史文化内涵。
二、士族文化的主要表现方面
陈寅恪先生指出：“盖自汉代学校制度废弛，博士传授之风气止息以后，学术中心移于家族，而家族复限于地域，故魏、晋、南北朝之学术、宗教皆与家族、地域两点不可分离。”由此可看出，士族文化包含了家族史和地域文化两个方面，陈先生的这段话很好地阐明了士族文化与地域的关系。自永嘉南渡以来，南渡士族与江东士族共同联合，于江左地区建立了一个偏安的政权，使中原文化得到了传播，大幅度地提升了南方文化的水准，使南北文化得到进一步交融。
三、儒学对士族文化的影响
作为家族的重要标志，文化在整个家族中占着极大的比例。文化水平的低下常常被用来轻视或调笑，如桓温被太原王氏和陈郡谢氏所轻视就是很著名的例子。而作为士族文化的核心，儒学更是发挥着极其重要的作用，它是维系门第的主要手段。正如余英时所说：“（魏晋隋唐期间）儒家性命之学未弘，故士大夫正心修身之资，老释二家亦夺孔孟之席。唯独齐家之儒学，自两汉迄近世，纲维吾国社会者越二千年，固未尝中断也。而魏晋南北朝则尤可视为家族为本位之儒学之光大时代，盖应门第社会之实际需要而然耳！”可见在家族内部，儒学的传承非常广泛也十分悠久，这不但是本家子弟入世存身的主要途径，也是保持家族声誉、维系家族凝聚力的重要方式，更是门第社会的实际需要。从颜之推所谓的：“士大夫子弟数岁以上，莫不被教，多者或至《礼》、《传》，少者不失《诗》、《论》”，同样也可看出这一点。
受家风中儒家思想的影响，东晋士族具有一定的济世之心，在门阀政治最鼎盛的时期有了一些作为，如庾亮“非唯风流，兼有治实”，王导、谢安“兼将相于中外，系存亡于社稷”，成为东晋士族的代表。除了在政治上有所作为，门阀中人也颇重礼法。例如这一时期最大的门阀世家琅邪王氏就尤重礼法教育，族内子弟多精通礼制，擅长议礼。《晋书・礼志》和《通典》中记载了不少关于王氏子弟议礼的精粹之言，由于对礼学的精通，王导一家多为当道者所重用，常被邀来一同参与大事的议论，且王氏子孙一直都秉承习经明儒的传统，如苏绍兴在《两晋南朝的士族》一书中说道：
总论琅邪王氏于经学，《礼》、《易》为主;《春秋》次之，其他经学如《论语》等亦次之。论朝代则齐最盛，晋、梁次之，宋、陈稍差。言人物，则以王俭为通学;易数王M、王承;《礼》、《论》彪之、逡之;《贤仪》则准之、王肃;《春秋》延之、王筠;《论语》王珉、王k。此其大较也。①
由此可见，琅琊王氏不仅对儒家礼学十分精通，也在家族内部对其进行广泛传承。这种士族家族内部的传承，即使在玄风炽盛的时期，仍在延续。一如钱穆先生所言，欲要保持家族门第，不得不期有好子弟。而欲求家庭有好子弟，则儒家所传之礼法便放弃不得。这种家学传统不仅影响着江南文化，而且还深刻地影响着南北朝文化之交融，可谓深远。
四、玄学对士族文化的影响
在这一时期，应运而生的玄学思潮，也对士族文化产生了很大影响，其中以清谈最为广泛。士族们常常沉浸在充满玄理与妙趣的清谈中，来获得乐趣与满足。这种玄学思潮也很快压倒了在当时已经日渐衰弱的经学，成为当时名士的文化标志。尤其到了东晋时期，士人在清谈玄理的同时又杂入佛理。正如汤用彤在《读人物志》中所说到的：“依史观之，有正始名士（老学较盛）、元康名士（庄学最盛）、东晋名士（佛学较盛）之别。”《世说新语・文学篇》注引檀道鸾《续晋阳秋》亦说道：“正始中，王弼何晏好老庄玄理之谈，而世遂贵焉，至过江佛理大盛。”从这种“佛理大盛”的状况可以看出，士族文化的品格中开始渗入了佛学的新因素。如庐江何充“性好释典，崇修佛寺，供给沙门以百数，糜费巨亿而不吝也。”其弟何准“散带衡门，不及人事，唯诵佛经，修营塔庙而已”。太原王恭，“尤信佛道，调役百姓，修营佛寺，务在壮丽，士庶怨嗟”。周嵩“精于事佛，临刑犹于市诵经云”。王恭临刑，“犹诵佛经，自理须鬓，神无惧容”。可见不少士族深受佛教思想的影响，他们或奉佛事，或与僧人交往，表现出一般士大夫的生活趣味。
士族文化在受到佛学熏陶的同时，同样受到道教的熏陶。就东晋一朝而论，深受道家影响的大族有琅邪王氏、陈郡长平殷氏、高平金乡郗氏等。在琅邪王氏中，王羲之一支受道教影响最深。晋书上记载王羲之“雅好服食养性”，“又与道士许迈共修服食，采药石不远千里”;其子王凝之更是信奉天师道到了近乎迂腐的地步，“王氏世事张氏五斗米道，凝之弥笃”，居然因“鬼兵相助”而不设备，为孙恩所害;高平郗氏弟子郗帧③昙兄弟“奉天师道”，因而谢万以“二郗谄于道”来嘲讽他们;殷仲堪亦奉天师道，其“少奉天师道，又精心事神，不吝财贿，而怠行仁义，啬于周急，及玄来攻，犹勤请祷”。在另外几个士族大家，如泰山羊氏、汝南周氏、谯国桓氏等家族当中，亦有不少信道子弟。更值得关注的是，在东晋盛行的玄言诗中，也出现了很多对自然山水的描摹，这在文学史上是一个比较重要的现象，而对这个现象的传播，似乎部分来自如孙绰、许询等与道教信仰有关的士人，史载：“孙绰、李充、许询、支遁等皆以文义冠世，并筑室东土，与羲之同好。”在孙绰的名作《游天台山赋》中，诗人以道教中的蓬莱仙山比况天台山“穷山海之瑰富，尽人神之壮丽”的情状，其中很多对自然仙境的描写，都可看出其受道教影响之深。
1引言
中国传统文化之所以能够绵延五千年而不绝，是由其自身适应所处的社会环境和其所具备的时代特点决定的。中国传统文化是以农耕文化为主体，并吸收了游牧文化和海洋文化而逐渐形成的，是既恬静、和平又积极进取的文化，而包容、承顺则成了此种文化的核心特征。也正因为中华文化能够承顺前代、包容外来，所以她才能够绵延五千年而不衰。在这五千年的文化长河中，管理思想便是一朵晶莹剔透、翻滚涤荡的浪花。
中国传统文化中的管理思想总起来说分两大类。其中一类属于宏观管理的治国学。所谓的治国学就是探讨治国方略。在中国传统文化中治国平天下是一个终极目标，因此其中也就不乏关于探讨治国方略的思想。这些治国思想虽然在传统社会中未形成一个完整的理论体系，但它却指导中国历代统治者完成了诸多辉煌的治国实践。从西周时期的“成康之治”到汉代的“文景之治”，从唐代的“贞观之治”到清代的“康乾盛世”，中国传统的治国管理思想无不发挥着不可替代的妙用；另一类是治生学，就是探讨人生哲理、修身养性的思想。中国传统文化中认为，一个人要想成家立业乃至治国平天下，没有好的修养是办不到的。因此说：“欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。”可见治生学在中国传统管理思想中也占有重要地位。
从教派、学派的角度讲，中国传统文化中的管理思想又主要体现在儒、兵、道、法四大家的文化当中。
2儒家管理思想的借鉴。
儒家思想是中国传统文化的主流，孔子和孟子是儒家主要代表人物。儒家管理思想的核心是“仁”。论语中讲“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，仁者人也，亲亲为大”，体现在管理思想上便形成以人为中心的基本精神，其本质是“治人”。儒家思想把生产管理的主体———人，推到管理的前沿，符合现代管理思想以人为本的要点。儒家思想的代表作是《论语》，共20篇，492章，是孔子的门人记录孔子言行的一部著作。其内容十分广泛，多半涉及人类社会生活的问题，对中华民族的心理素质及道德行为起到重大的影响作用。直到“”之前，约在两千多年的历史中，一直是中国人的初学必读之书。在中国封建社会，孔学占统治地位两千余年，已充分说明孔孟之道管理思想的魅力。中国宋代的开国宰相赵普曾标榜说：“吾半部《论语》可治天下。”足见《论语》在古代社会生活和政治生活中发挥的巨大作用以及古人对《论语》的推崇。当人类社会进入了后工业时代，孔子的管理思想再度被人们所重视。日本工业之父涩泽容一的起家就靠“《论语》加算盘”，已故著名企业家松下幸之助也是靠《论语》来管理并发展企业的。这些事例都充分说明，在现代管理学的理论研究和实践中，完全可以继承发扬《论语》中的思想精华。《论语》中的管理思想的要点有如下几点：
2.1“和为贵”的思想。
孔子讲“礼之用，和为贵。”“和”就是和气、合作、和睦、和谐。强调“和”就是强调对人际关系的调整。我国历来把天时、地利、人和当作事业成功的三要素，而在三要素中人和为上。对于治生来说，和气生财。在一个企业中只有做到“和”，讲团结、讲协作才能使上下级之间关系顺畅，平级之间不互相掣肘，共同努力，创造利润，实现企业的核心价值观。对于治国来讲，和能兴邦，只有建设和谐世界、和谐社会，和谐城市、和谐社区、和谐家庭，理顺公务员、人民和人民代表之间的关系，才能使一国安居乐业，国富民强。
2.2“中庸”的思想。
中就是正，庸就是融合。中庸讲得是正确解决矛盾的方法，不是和稀泥。任何矛盾都有两个对立面，但两个对立面之间又是相互联系相互统一的。解决矛盾就是把矛盾的两个对立面中正确的东西提炼出来，并将其融合在一起，使事情得到一个较为圆满地解决方式。在一个单位、一个企业乃至一个国家的管理中，过于偏执是最简单、甚至是最愚蠢的做法，往往会导致事倍功半的后果，而如果能“执其两端而用其中。”找到事物之间联系的统一的方面并将其融合，则有可能会收到事半功倍的效果。
2.3“德治”的思想。
孔子在《论语》中讲：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”意思是“统治者要以道德来治理政事、教化万民，就像北极星那样，自己居于固定的方位，群星都会环绕在他的周围”。在管理问题上，不论哪种模式，就其本质而言，都可归入文化和制度的范畴，这是两条基本的管理路线。道德属于文化的范畴是上游，法制属于制度的范畴是下游。二者一上一下、一软一硬、刚柔相济不可偏废。而德治作为一种管理思想的提出，始于孔子。无论是什么团体，他的领导者必须具备较团体成员更为高尚的道德水准，只有如此才能赢得下属的爱戴，其政令的实施也才能更加通畅。所谓“政者正己”、“躬自厚而薄责于人”、“修己以安百姓”就是这个道理。
2.4“礼治”的思想。
儒家学说以“仁”为最高的思想境界，而要达到这一境界，就必须用礼来规范人们的言行，即所谓的“克己复礼以为仁”。在具体做法上要求不同的人都要立足自己的角色说话，按自己的身份行事，也就是找准自己的位置，所谓“君君、臣臣、父父、子子”就是这个道理。在一个团体中各级管理者都扮演着不同的角色，也都履行着各自的责任，有的需要统观全局，有的需要独挡一面，有的需要具体执行。处于不同位置的管理者，充当的角色不一样，但都要按照他们各自的“礼”来行事。只有这样，这个团体才能为着一个共同目标，井然有序地安排各项工作，坚决彻底地执行每项任务。
3兵家管理思想的借鉴。
兵家文化在中国起源于春秋时代，对中国传统文化的形成与发展也起到了重要作用。其主要代表作是《孙子兵法》。该著作是我国春秋时期杰出的军事家孙武所著。孙武是春秋末期齐国人，古代第一个形成战略思想的伟大人物。后被吴王阖闾拜为上将，率军伐楚，大获全胜。《孙子兵法》在军事上的贡献世界各国是公认的，可与二千二百年后德国著名军事家克劳塞维茨的《战争论》相媲美。军事离不开管理，管理又可从军事中借鉴宝贵的经验，在我国以《孙子兵法》
为代表的兵家文化内涵了极其丰富的管理思想。
3.1不战而胜的思想。
《孙子兵法》说：“百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。”意思是：
“百战百胜不算最高明的，不经过战争而使人屈服才是最高明的。所以用兵的上策是以谋略制胜，其次是通过外交手段制胜，再次是动用武力来制胜，而强攻敌人防守最坚固的地方则是最下策”。作为管理者要实现管理目标，不能强攻硬取，在制定一项工作计划时，要先进行成本和利润分析，看看所得到的产出是不是能够补偿成本获得利润，否则便得不偿失了。在进行成本利润分析之后，还要寻求一种最节约、最有效的方法去完成任务，蛮干必然付出较高的代价，不会获得较高的回报率。
3.2重视战前筹划的思想。
兵家提出“庙算”的思想，所谓：“夫未战而庙算胜者，得算多也，庙算不胜者，得算少也。多算胜，少算不胜，而况于无算乎！”这就是强调在战前要进行周密的谋划和详尽的部署。
谋划越周密，部署越详尽，则胜利的把握越大。
作为国家或企业在推行一项政策前也要进行周密的谋划和部署，考虑到方方面面的情况。特别是在信息技术如此发达的今天，管理者就可以运用先进的电子设备和网络信息技术对一项政策的实施进行沙盘推演，或者模拟实验，从而预先估计政策实施所带来的效果，并提出修正意见，改进政策措施。
3.3分级管理管理思想。
兵家提出“治众如治寡，分数是也。”就是说对于一个庞大的团体进行管理首先要进行分级，增加管理层级，缩小管理范围，使之符合有效管理的实际要求。管理层级也不宜过多，否则会影响管理信息的有效传达；管理层级又不能过少，否则又会使管理者管理的范围过大，超出其自身能力的要求。如果能进行合理的分级，再庞大的团体管理起来也能得心应手，运作自如。
3.4因变制胜的思想。
兵家主张“因变制胜”。《孙子兵法》说：
“兵无常势，水无常形，能因敌而转化者，谓之神。”意思是军事就像水流一样没有固定的模式，能够根据敌方的情形变化而变化的才能叫做用兵如神。山间的溪水缓缓流淌，经过一个狭长的地带，它就变得狭长，而经过一个开阔的地带，它就变得开阔。一泓清水，用一个圆形的容器去盛它，它就是圆形的，用一个方形的容器去装它，它又变成方形。因此，管理行为也没有固定的模式和陈规，只要能够根据现实情况的变化改变管理策略，最终完成管理的目标就是成功。作为一名合格的管理者要能够根据现实情况的改变来改变管理的策略和方法。在现代管理经济学中，这种变化的管理策略的制定和执行称之为动态博弈。
4道家管理思想的借鉴。
道家的创始人是老子。老子姓李，名耳，字聃，春秋时楚国人。他曾做过周朝的守藏室的史官，职位低微，但却能看到周朝收藏的许多文献，这对老子思想的形成起着至关重要的作用。
老子的唯一著作是《道德经》，也称《老子》，只有5000多字，但言简意赅、观点明确、论证严谨。在中国哲学史上，老子第一个把道作为哲学的最高范畴。老子哲学中的管理思想博大精深，涉及管理原则、管理环境、管理策略和管理者自身修养等多个方面，其中“无为而治”是老子管理思想的核心。
4.1“效法自然、无为而治”的管理原则。
老子主张：“人法地、地法天、天法道、道法自然。”这种观点反映了人对客观规律的认识。
“道”即规律，而规律又是来源于自然的。管理者要想做好管理工作就必须顺应自然规律，以自然规律为基本原则，制定管理方法和策略，以完成管理目标。而要遵循自然规律就必须尽量减少人为的干涉，于是老子又提出了“无为而治”的原则。主张“处无为之事，行不言之教。”通过“无为无不为”、“必先为而后至于无为”的方法，以期实现“明刑至于无刑，明赏至于无赏，百职不戒而举，万事不劳而成”的最终目标。所谓“无为”，并不是什么也不做，而是要求管理者不要过多地干涉被管理者的行为，只给被管理者营造一种规范，使被管理者在规范之中自由行事，这样才能发挥管理的最高效率。在市场经济改革当中，政府便应当成为一个无为的管理者，不去直接干涉企业和消费者等市场主体的生产消费行为，而是通过制定法律制度的方式营造一个和谐、有序、顺畅的市场秩序，并辅之以税收、法定存款准备金、再贴现率和公开市场操作的各项财政和货币政策，在市场出现问题时进行及时宏观调控。只有这样市场的效率才能最大限度地发挥出来，生产力也才能得到真正的解放。
4.2创造清静安定的管理环境。
老子主张：“清静可以为天下正。”就是要求管理者必须为管理工作创造一个清静的管理环境。如果在管理环境中充满了嘈杂的噪音，公说公有理，婆说婆有理，那必将影响决策；另外，如果在管理环境中充斥着个人的主观欲望，而缺少清静的理性思考，那也必将使管理策略的制定失去方向。因此，管理者要想创造一个清静的管理环境，必须要减少外界事物的干扰。所谓“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人之治也，为腹不为目。”“不见可欲，使民心不乱，不贵难得之货，使民不为盗。弱其志，强其骨；虚其心，实其腹。”通过减少人们过分的主观欲望，来净化管理环境。
4.3以退为进、以弱胜强的辩证管理策略。
老子的思想中包含许多朴素的辩证法思想。
他认为各种事物都有其对立面，并由此提出了后发制人，柔弱胜刚强的辩证管理策略。老子认为：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”
这说明物极必反，对立面可以相互转化。水是天下最柔弱的东西，可是水滴石穿，能够不动声色，击穿顽石的东西又非水莫属。事物发展到极点后必然要向对立面转化，这就要求管理者在管理工作中，要不断地变换管理策略和方法，以退为进、以弱胜强、后发制胜。
4.4管理者谦恭、温和的修养。
老子对管理者的个人修养也提出了具体要求。如“不敢为天下先”、“后其身而身先，外其身而身存”、“知其雄，守其雌，为天下溪；知其荣，守其辱，为天下谷。”要求管理者居上谦下，时时处下、事事居后，不要让自己高高在上，而应永远谦恭、温和像山谷、大海一样容纳万物，从而获得被管理者的爱戴和尊敬，使其政令能够得到顺利地贯彻实施。
5法家管理思想的借鉴。
我国的法治思想起源于先秦法家，后经演变形成体系。法家坚持以法为中心，主张法治，反对人治，主张“尚法不尚贤”，认为管理成功与否关键在于是否有健全的法规制度作为保障。韩非是法家思想的集大成者，是战国末年韩国的贵族，著有《韩非子》一书，现存五十五篇。韩非总结前代法家思想实践，提出了完整的君主专制中央集权的政治管理理论，对于现代管理也有非常重大的借鉴意义。
5.1法、术、势相结合的管理方法。
韩非之前商鞅强调“以法治国”；申不害强调“以术统臣”；慎到强调“以势驭民”。所谓“法”就是管理中的各项规章制度；所谓“术”
就是权术，也就是管理者的管理技巧；所谓“势”就是管理者所拥有的权力。韩非子认为，作为一名管理者必须将法、术、势三者相结合，管理者要依靠自身所拥有的权力制定规章制度，如果没有背后的权力，规章制度就不会真正生效。在规章制度颁布以后，还要运用一定的管理技巧去引导被管理者遵照规章制度办事，只有如此才能实现迅捷高效的管理。
5.2重利富国的经济管理思想。
法家的经济管理思想重法而不重德，重利而不重义。韩非认为，只有规章制度确定下来不再变动，人们的利益划分才能明确，权责才能清晰，监督才会有效，人们才会有更高的热情去创造经济效益。只有人民百姓富裕了国家才会富强。
5.3“法治”优于“人治”。
韩非在论证“法治”优于“人治”时，举传说中舜的例子。舜事必躬亲，亲自解决民间的田界纠纷和捕鱼纠纷，花了三年时间纠正了三项错误。韩非认为此法不可取，“舜有尽，寿有尽，天下过无已者。以有尽逐无已，所止者寡矣。”也就是说个人的精力是有限的，而现实中的错误是无限的，把有限的精力投入到无限的纠正错误中去，就不可能使天下绝大多数的错误都得到纠正。新晨
作为一名有效率的管理者则应当制定法规并公之于众，违者依法纠正，管理工作就方便多了。
5.4法规应当公开、平等。
韩非子还主张管理法规应当公开、平等。即实行“明法”、“一法”原则。“明法”就是“著之于版图，布之于百姓。”使整个管理范围皆知。“一法”即人人都得守法，法规面前人人平等，不存在任何法外特权。“刑过不避大夫，赏善不遗匹夫”，“王子犯法，与庶民同罪。”各级管理者和被管理者都不能游离于法规之外。
6结语。
