民俗是生活于某一特定地域的民族或人们共同体在长期的历史发展过程中形成的习俗惯制，文化是指人类在社会历史实践过程中创造的物质财富和精神财富的总和，是人类的活动方式。显然，民俗是一种重要的社会文化现象。
民俗文化产生的历史十分久远。人类要生存，离不开基本的物质生产活动，衣、食、住、行的物质民俗行为便与人类的活动相伴相生。人类要繁衍发展，离不开两性交媾与生育，自身的生产即“种的繁衍”至关重要，由此产生了一系列的婚、育习俗。其他诸如信仰、礼仪、节日、游艺等精神民俗也都是在人的活动过程中逐渐出现和形成的。可以说，自从有了人的活动，便有了文化的创造，也就有了民俗活动形式。民俗文化是人类文化中最古老和最具有生命力的。
民俗文化一般分为物质民俗、社会民俗和精神民俗几大类别。物质民俗指人们日常的衣、食、住、行等生产生活方式及相关的习俗礼仪；社会民俗包含家族村社、婚丧嫁娶及人生礼仪等相关内容；精神民俗则以信仰、节日、民间文学和游艺为其代表。西藏民俗文化囊括和涵盖着人类民俗文化的一切领域和方面，同时，又自成体系，内容极为丰富，具有浓郁的民族与地域特色。
西藏民俗文化的形成和发展经历了一个漫长的历史过程。
考古学和地理学资料表明，青藏高原是人类的故乡之一。至迟在1万至5万年前，西藏高原便有古人类的活动足迹。发现于藏南定日县苏热、藏北申扎县珠各勒、多格则和各听、阿里日土县扎布等五处地点的达200余件旧石器便是明证。距今四五千年前，西藏各地已普遍进入了新石器时代。[1]阿里、那曲、拉萨、昌都、山南、林芝、墨脱等地几乎遍及全藏的大量新石器的发现，特别是昌都卡若遗址和拉萨曲贡遗址的发现和发掘，证明西藏高原的远古先民已创造了堪与中原新石器文化相媲美的西藏古文化。
如果说混沌之初人类之始以至旧石器时代民俗文化的具体情形我们还无从知晓，那么，西藏民俗文化的滥觞则有据可考于四五千年前的新石器时代。昌都卡若原始村落遗址的发掘为我们提供了一幅西藏远古先民生活的图景。卡若遗址位于西藏东部昌都西南约12公里的卡若村附近，遗址面积约10000平方米，发掘出土了大量建筑遗迹及石器、骨器、陶器和各种动物骨骼、粮食等。发掘了房屋基址28座，有圆底房屋、半地穴式房屋和地面房屋三种类型。发掘出用作生产工具的各种石器近8000件，骨器约400件。出土的生活用具中有陶片20000多片，分罐、盆、碗三种器形。装饰品共出土50件，种类有笄、璜、环、项饰、贝饰、牌饰等。[2]卡若文化为我们展示了西藏远古先民衣、食、住、佩饰等物质和精神民俗的基本风貌。
继卡若遗址之后，拉萨曲贡遗址为我们揭示了西藏腹心地区距今三四千年前远古居民生活的情形。曲贡遗址分早期文化遗存和晚期文化遗存。在早期文化遗存中，出土了多种器形的石磨盘50件，磨石（磨棒）44件和石杵7件。这些磨盘磨石主要用于加工谷物。出土陶片50000余片，陶器种类有罐、盂、杯、碗、豆、盘、器座等，以罐为主。出土装饰品23件，质料为骨、陶、石三种，其中有骨牌饰1件，骨笄7件。出土的动物骨骼中有牦牛、绵羊和狗等，牦牛和绵羊在当时饲养已比较普遍。在晚期文化遗存中，发掘土坑石室墓29座，墓葬形制为竖穴土坑式，平面形状有长方形和方形两种，墓坑内一般用砾石块堆垒成壁，葬式主要是二次葬和屈肢葬。曲贡土坑石室墓的绝对年代当在公元前8世纪前后，最晚不会晚于公元初年。在M203墓坑内出土一件铁柄铜镜。曲贡遗址还出土了两件网缀，在几座灰坑中还发现了鱼骨。[3]这一切，都为我们提供了了解当时拉萨一带土著居民生产生活的重要资料。
西藏各民族丰富的神话传说，也形象地反映了西藏高原远古先民的生活史。藏族、门巴族和珞巴族都有“猴子变人”的神话，讲述远古先民树居野处，以采集和狩猎为生，后逐渐繁衍，形成人类各支系的情形。珞巴族的许多神话，还讲述了人类如何受鸟的启发发明了弓箭，受蜘蛛活动的启迪学会了织布等。
据敦煌文献和藏文史籍载，西藏古代曾经历过众小邦统治。其中“十二小邦”之一的雅隆悉补野部后来不断壮大。约公元前3世纪，聂赤赞普作为第一个赞普（王）出现于藏族历史上，当时还修建了称为雍布拉康的第一座宫堡。到第30代赞普达日年塞时，诸小邦的大部分领地已归于悉补野治下。经过松赞干布祖孙三代的励精图治，在公元7世纪初，统一了吐蕃全境，建立了强大的吐蕃奴隶制政权。其时，“南方之‘珞’与‘门’”亦被收为属民，当时珞瑜的珞巴人和门隅的门巴人已臣属于吐蕃政权。吐蕃时代，是藏族文化大发展的时代，也是西藏民俗文化走向兴旺繁盛的时期。从史料看，当时民俗文化的主要方面和形式已基本定型。如衣以毛褐，食以乳酪、牛羊肉和炒面，饮以酒浆和茶，住为“屋皆平头”的民居和“拂庐”（帐篷），信仰有自然崇拜、苯教和佛教，娱乐有歌舞、棋类、球类、抱石、赛马、摔跤等形式。此外，礼仪、婚丧等都有成文的规定和俗成的定制。在吐蕃时代就已成型的民俗生活的基本范式，一直绵延发展，影响至今。
吐蕃之后的一千多年间，随着西藏社会的发展变化和同各民族文化交流的扩大，西藏民俗文化得以不断发展和丰富，成为独具特色的西藏文化的重要组成部分。
二
西藏民俗文化自成体系，源远流长，具有鲜明的特征。这些特征集中表现在以下四个方面。
1、地域性特征
地域性特征是西藏民俗文化区别于其他民俗文化最显著的特征之一。
世界上每一个民族都生活于特定的地域范围内，其民俗文化的形成和发展与地理环境有着密切的关系。地理环境是人类生活的地理空间和赖以生存的自然基础，也是从事生产活动以及获取生产资料和生活资料的源泉。地理环境决定了人们的生产生活方式，而各地的地理环境无论是地质、地貌、气候、水文、土壤和生物等因素以及它们有机构成的自然综合体，都有着明显的地域差异。因此，各民族的民俗文化必然带着各自鲜明的地域特征。即使是同一民族，由于居住于不同地域，其文化也会有一定的差异。西藏民俗文化正是如此。
西藏民俗文化产生于西藏高原这一地球上独一无二的地域范围内。西藏地处世界屋脊，其北部是昆仑山脉，西北部是喀喇昆仑山脉，中部是冈底斯——念青唐古拉山脉，南部是喜马拉雅山脉，东部是横断山脉。这些高大的山脉构成了高原地貌的骨架。西藏的地势和地形结构可分为藏北高原（包括阿里高原），地处昆仑山、唐古拉山和冈底斯——念青唐古拉山之间，即“羌塘”（意为北部高地）的广大地域。藏南谷地，位于冈底斯——念青唐古拉山和喜马拉雅山之间，包括雅鲁藏布江及其主要支流拉喀藏布、年楚河、拉萨河、尼洋河等流域。喜马拉雅山地，主要指喜马拉雅山脉南坡和东南坡。藏东高山峡谷区，即西藏最东部的怒江、澜沧江和金沙江峡谷地带，地处横断山区。[4]
独特的自然地理环境造就了独特的西藏民俗文化。辽阔的藏北高原地势高寒，平均海拔4000米以上。境内有众多的湖泊和纵横的水系，是野生动物的乐园和天然的牧场。人们世代逐水草而居，创造了具有鲜明地域特色的高原游牧文化。牧民食以乳酪牛羊肉，穿、用以裘皮和毛织品，居以牛毛帐篷，行以马、牛代步和驮运。还有那高亢的牧歌、豪放的赛马、剽悍的性格，处处展现出游牧文化的风姿。藏南谷地海拔在2700-3700米之间，这里土层深厚，土壤肥沃，适宜农耕。人们从《猴子变人》的神话时代开始便从事农耕活动，延续至今，创造了西藏的农业文明。人们食以糌粑，聚族居于平顶的楼屋。雅鲁藏布江中游河谷平原，是西藏远古文明的重要发祥地，相传西藏最古老的居民首先出现于此。西藏的第一块农田、第一座房屋、第一个赞普，无不与雅隆河谷相联系。正是雅隆悉勃野部的崛起，经过长达数百年的攻伐兼并，到公元7世纪前期才由松赞干布统一了西藏高原各部，建立了统一的吐蕃政权，使西藏的文化地域最终形成。至今，雅鲁藏布江中游地区仍是西藏最主要和最富庶的农业区。藏东三江流域属高山峡谷区，江河切割，沟壑纵横，气候呈立体分布。人们从事半农半牧的经济活动，依山势建房聚族而居。喜马拉雅山南坡和东南坡气候温和，多雨潮湿，森林密布，动植物资源丰富，决定了人们的经济活动方式长期以采集和狩猎为主，兼事刀耕火种的传统农耕。由于多林木，人们的生产生活用具、建房盖屋多以林木为主。潮湿的气候又使人们居住于杆栏式竹木楼内。正是地理环境的差异决定了人们生产生活方式的差异，并导致民俗文化地域性特征的形成。
西藏民俗文化的地域性特征是区别于西藏高原以外其他民俗文化的显著标志。同时，在西藏高原内部又有许多小的地理单元，不同地区的文化又带有一定的地域色彩，它们共同构成了西藏民俗文化多姿多彩的风貌。
2、民族性特征
西藏民俗文化是由西藏各民族共同创造的。藏族、门巴族、珞巴族以及＠①人和夏尔巴人，他们共同生活于西藏高原，也都有自己的民俗文化。从语言到婚丧嫁聚，从信仰节日到衣食住行，在民俗文化的方方面面都有着浓郁的民族特色。西藏民俗文化表现出的民族性特征，又与其地域性特征有某种一致性。藏族主要居住于雪域高原，而门巴族、珞巴族、＠①人和夏尔巴人无一例外生活于喜巴拉雅山南坡和东南坡的广大地域。
藏族是西藏高原的主体民族，从分布地域和人口数量看都占绝对优势。藏族创造了辉煌灿烂的物质文明和精神文明。她的建筑、医学、天文历算、宗教典籍、文学艺术、歌舞戏剧等都达到了相当高的水平，是中华文化和人类文化的宝贵财富。藏民族的民俗文化恢宏博大，在西藏民俗文化系统结构中占据着主导地位。
门巴族和珞巴族也是西藏高原的远古居民，他们的族称源于其居住地“门隅”和“珞瑜”。在古藏文文献和碑铭石刻中，有对“门”和“珞”的记载。如公元823年立于拉萨的《唐蕃公盟碑》记载了“门”听命于吐蕃的内容：“此威德无比雍仲之王威严煊赫，是故，南若门巴、天竺，西若大食，北若突厥、拔悉蜜等，虽均可争胜于疆场，然对圣神赞普之强盛威势及公正法令，莫不畏服俯首，彼此欢忭而听命差遣也。”[5](P43)这是藏文文献中对“门”的最早记载。藏族著名学者恰白·次旦平措先生指出：“‘门’这个词，在藏文中指地势低凹，山谷狭窄，被浓密的原始森林覆盖之地”，并考证：“中印边界东段的传统界线与非法的‘麦克马洪线’之间包括门隅、珞瑜、下察隅等在内的广大地区，……在西藏的历史上，以上地区的总名称就叫‘门隅’。居住和生息在那里的人们，被称作‘门巴’（包括珞巴人）。”[6](P1)敦煌吐蕃文献中有对“珞”的记载。《敦煌本吐蕃历史文书·大事记年》第三条有如下记述：
“及至鼠年（高宗永徽二年，壬子，公元652年）赞普驻于辗噶尔。大论东赞抚服‘珞’、‘赞尔夏’。是为一年。”[7](P101、207)这是关于“珞”的最早记载。
后期的藏史典籍也多次记载了“门”和“珞”的情况。如成书于1363年的《红史》在讲述松赞干布的事迹时记载道：“将南面的‘珞’、‘门’，西面香雄，北面的突厥，东面草地居民和森林居民收归治下”。[8](P32)藏族学者巴卧·祖拉陈瓦于1564年所著的《贤者喜宴》一书，除有与《红史》相同的记载外，还具体描述了“门”人和“珞”人的生活情形：“……食不种自收之谷，以树叶为衣，好似动物住在森林里，如同‘珞’和‘门’人遍布藏区。”[9](P155)这些史料说明，门巴和珞巴是自古就生息、繁衍于西藏高原的土著居民。
门巴族生活的门隅地区位于喜马拉雅山东段南坡，北依藏区，东连珞瑜，南抵印度，西邻不丹，面积约10000平方公里。这里自北部海拔4000多米逐渐向南降至海拔1000米左右，形成了一个由北向南倾斜的低地。门隅是一个相对独立的地理单元，门巴族在长期的历史发展中形成了具有民族和地域特色的民俗文化。
珞瑜位于门隅以东、雅鲁藏布江大拐弯以南，珞巴族世世代代居住于此。在珞巴族生活的上珞瑜墨脱地区，多次采集到石斧、石锛、石凿和石纺轮等磨制石器，说明远在三四千年前的新石器时代，珞巴人就是喜马拉雅山林的主人。珞瑜地区山高林密，峡谷纵横，交通险阻，与外界联系极为困难。珞巴族在封闭的地理环境中发展十分缓慢，直至20世纪50年代，许多部落仍以采集和狩猎为主，辅之以刀耕火种的农耕。生产工具极为落后，以木质工具为主，铁器很少。其社会发展处于父系氏族社会阶段。原始的生产方式和社会关系结构，是珞巴族文化包括民俗文化生成的土壤，决定了珞巴族民俗文化古朴、拙野的风貌。珞巴族民俗文化在西藏民俗文化中独树一帜，特色鲜明，许多民俗现象还带有初级阶段的某些特征。
＠①人和夏尔巴人也是世居西藏高原的古老居民。＠①人分布在西藏高原东南部察隅一带的额曲、察隅曲、格多曲和杜莱曲流域，其境东接缅甸，南抵印度，西邻珞瑜，北依藏区。境内地势北高南低，山高谷深，气候温和，雨量充沛，物产丰富，其地素有“西藏江南”的美誉。＠①人同珞巴族关系密切，其地域环境和社会发展程度与珞巴族很相似，民俗文化也有许多相通之处。夏尔巴人居住于喜马拉雅山南坡的樟木口岸和定结县陈塘一带，目前多数人生活于中尼边境和尼泊尔东北部。夏尔巴人古代曾居住在西藏东部，后迁徙至现境生活至今。夏尔巴人的文化同藏族文化关系密切，民俗文化受藏族文化影响很深。同时，夏尔巴人的民俗文化又带有浓郁的地域文化特色。
西藏各民族创造的民俗文化，共同构成了多元整一斑斓多姿的西藏民俗文化。
3、互融性特征
西藏民俗文化的互融性特征，首先表现在对外来文化的兼收并蓄、改造融合方面。
西藏这片广大的地域，并非如人们所想象的那样是一片与世隔绝的孤岛。从地理位置看，西藏地处亚洲腹地，是东亚、南亚和中亚的连接带和枢纽。从文化地域看，又处于东方文化、南亚文化和中西亚文化相接触、撞击的交汇点上。自古以来，西藏就同周边地区有着交往和联系。昌都卡若遗址发掘的遗存文化表明，远在新石器时代，西藏文明便与黄河流域文明有着紧密的联系。拉萨曲贡遗址出土的铁柄铜镜，据研究可能来自中亚或南亚，证明至迟在公元前8世纪，西藏就同中亚和南亚有着文化交往，[3](P216)在吐蕃时期和吐蕃以后，西藏同周边民族地区尤其是同中原地区在政治、经济和文化上的交往进一步扩大。印度、尼泊尔佛教文化，中原儒家文化，以及建筑、工艺、医学、历算等传入西藏，对西藏文化的发展产生了重大的影响。然而，西藏文化（包括民俗文化）对外来文化兼收并蓄的吸收过程，也是一个不断改造融合的过程，在吸收的新文化中不断注入本民族的文化精魂，对外来文化经过选择和取舍而融入本土文化结构中。因此，西藏文化（包括民俗文化）始终未失去自己的个性而成为独树一帜的高原文化。
其次，表现在区内各民族文化的交流互融上。西藏各民族虽有各自相对独立的地理单元，但他们共同生活于西藏高原这一地域范围，彼此间交往的历史相当久远，政治、经济和文化的联系十分紧密。藏、门、珞都有“猴子变人”的神话，门巴族有《三兄弟河》的传说，珞巴族有《阿巴达尼和阿巴达珞》的神话，＠①人有《阿加尼》的传说。这些神话传说的一个共同之处就是认为西藏境内的藏、门、珞、＠①人祖先是同胞兄弟，反映了西藏各民族紧密的文化联系和对同一血缘祖先的认同心理。在西藏各民族的文化交流中，藏族文化始终处于强势地位，对其他少数民族文化产生的影响较大，门巴族和夏尔巴人的文化便较多地受到了藏族文化影响，在一定程度上带有藏族文化的色彩。然而，民族文化交流从来都是一个双向交互作用的过程，彼此的文化相互产生影响、互融和渗透。就门、藏文化交流而言，门巴族文化也曾对藏族文化产生过深远影响。如第六世达赖喇嘛仓央嘉措的诗歌《仓央嘉措情歌》便是门、藏人民共同喜爱的艺苑奇葩，是门、藏文化交流的结晶。
再次，表现于宗教文化与世俗文化的互融。
宗教，在传统西藏社会占据着重要地位，对西藏民俗文化也有着极为深刻的影响。繁多的宗教节日与仪式，日常信仰礼俗中的念经、祈祷、转经等活动，婚丧嫁娶中的种种繁缛礼俗，无不带有宗教影响的深深印迹。
然而，西藏民俗文化既有宗教性的一面，也有世俗性的一面，表现出宗教与世俗互融统一的特征。就物质民俗而言，衣、食、住、行是人类生存的基础，为获取生产和生活资料所从事的活动是最现实最功利的活动，祈求神灵保佑只是手段，使庄稼丰产、吃饱穿暖、出行平安才是目的。在社会和人生礼仪习俗领域，婚、育、丧等活动中有较多的与宗教相关的仪式，但其目的仍是关注生者的幸福与平安，或让死者早日转生找到理想的归宿。节日活动中人们虔诚地瞻佛拜神，观看宗教戏剧表演，有着神圣庄严的一面。同时，人们举行和参加节庆活动主要是追求欢乐和愉悦，节日活动中的歌舞、摔跤、射箭等游艺竞技活动更是以追求娱乐为目的。西藏民俗文化有着宗教性与世俗性的互融统一，神圣性与娱乐性的互融统一的特点。
4、时代性特征
民俗文化还具有鲜明的时代特征。
民俗文化是历史的创造物。任何民俗文化现象都积淀和融铸着该民族千百年来创造的文化状况。民俗文化既有历史的传承性，又因社会的发展而不断发展和变化，呈现出特定时代的文化风貌。在西藏民俗文化发展史上，卡若文化、吐蕃文化和封建农奴制文化都带着鲜明的时代印迹。
在当代，西藏民俗文化的时代性特征更为明显。随着西藏社会的巨大变革和经济的发展，随着对外开放的扩大和现代化进程的推进，人们的生产生活方式、思想文化观念都发生了许多变化。这些变化，表现于民俗文化的方方面面。无论是衣食住行、婚丧嫁娶还是节日游艺，无不表现出鲜明的时代变迁与历史进步。
三
风情习俗是民族的标识和徽记。一个民族的习俗文化，又是最能体现民族心理、民族性格、民族精神和民族审美情趣的文化现象。西藏民俗文化，表现了西藏各族人民坚忍不拔的奋进精神、刚毅、强悍的民族性格和诚信无私的道德原则，折射和展示出西藏各族人民的精神风貌。
坚忍不拔、生生不息的奋进精神，是西藏民族精神中最重要的特质。西藏高原，自然环境极为严酷。或冰天雪地、高寒缺氧，或峡谷纵横、山高路险。在这样一个近乎生命禁区的严酷自然环境中，西藏各族人民以顽强的毅力，百折不挠的精神，生生不息、奋斗不止，创造了令世人为之惊叹的灿烂文化。在洪荒远古时代，食物极为匮乏，先民们或采集或狩猎，后又驯养牦牛绵羊，以肉为食以皮为衣。狩猎、耕种缺乏工具，先民们以石以骨以木为器，一步步创造着人类的古老文明。地震、冰雹、洪水、瘟疫等天灾，攻伐、争斗、杀戮等人祸，虽然给高原人带来过种种磨难，但人们仍一以贯之，不屈不挠地顽强生存了下来。经过长达数千年的不懈奋斗，雪域高原上出现了巍然耸峙的雍布拉康、布达拉宫和金碧辉煌的佛堂庙宇。还有汗牛充栋的典籍，独具特色的藏医，瑰丽多姿的艺术，异彩纷呈的民俗文化。正是高原人那坚忍不拔、生生不息的奋进精神，才有了如此辉煌的西藏文化的伟大创造。这种坚忍不拔的奋进精神，今天仍是建设新西藏，开创新生活的动力源泉。
西藏民族刚毅、强悍的民族性格，来自于生存环境的压力和严酷自然环境的磨砺。在生产力水平低下的时代，人在大自然面前显得渺小而无助，惟有力量、勇敢、坚毅与自强不息，才能维系生命的延续和保证民族的发展。因而，崇尚雄健、力量和勇敢成为人们普遍的审美倾向。正是由于大自然的严酷和生存环境的艰难，以及与这一特殊环境相伴相生的生产生活方式，才造就了西藏民族刚毅、强悍的民族性格。
跑马射箭是藏族人普遍喜爱的体育竞技活动，是藏民族勇敢、强悍民族性格的形象表现。赛马场上，一队队骁勇强健的骑手激烈角逐，斗勇斗智，优胜者会受到人们英雄般的崇拜。藏族男子腰挎长刀，头缠色线，身着藏袍，衣饰上缀以虎皮豹皮，处处显现出男子汉的英武阳刚之气。而珞巴族男子头戴熊皮盔帽，身挎弓箭，腰插砍刀，男女饰物均用虎、豹、熊、鹰等猛兽猛禽的爪、牙、骨和羽作装饰。在居室的屋檐和墙壁上吊挂一排排兽角兽头，这也是对力量和勇敢的崇尚和夸耀。＠①人亦如此，挽弓佩刀，喜用兽角、牛头作饰。从衣饰、居住、游艺等民俗形式和活动中无不表现出西藏各族人民刚强、豪放的民族性格。
诚信无私是西藏各民族普遍信守的道德原则，也是人们关于人格美的评价标准。人们以诚实为美，推崇公正无私，待人诚恳热情，极为重视友谊。这些道德原则的形成，有着深刻的社会与自然原因，与人们所处的人地关系和生产生活方式密切关联。在人与自然的关系中，当人还不足以取得对自然的支配地位时，需要全体成员的共同努力。只有公正无私、真诚信任，才能团结一致，众志成城，从而为氏族、部落和民族的发展谋得利益。尤其是在生产力水平低下的时代，个人离开了群体就等于死亡，集体力量的扩大就意味着对自然的敌人和社会的敌人的胜利。因而每一个氏族成员都有着对集体的向心力和凝聚力。古老的集体劳动、平均分配和原始民主培育了人们诚挚的无私的心灵，也强化了对朋友的友谊。这些古老的道德原则世世代代为人们所承继下来，已成为一种传统美德受到人们的信守和珍视。
诚信、无私与重视友谊在西藏民俗文化中有着鲜明的表现。藏族、门巴族和珞巴族择偶和交友时将诚实和正直作为一条重要标准。到藏族家做客，无论是否相识，主人都会捧出甘醇的青稞酒和浓香的酥油茶热情款待。与藏族交友，他们可以掏出一颗诚挚的心，愿为你付出一切。当你到珞巴族、门巴族和＠①人居住的喜巴拉雅山区游行，会在路旁沟畔见到一些装有物品的背篓就地摆放，背篓上压有石块或木棍，表示这是“有主之物”，任何人都不会去触动这些已有主人的东西。珞巴族谚语云：“不捡不是自己分内的东西，不收不是自己种植的庄稼。”珞巴族热情好客，家中来了客人，主人会倾其所有招待，客人吃喝越多主人越高兴。一些部落的待客习俗尤为别致：宾客至，主人热情迎至客房，取来酒、肉、菜，由客人自行杀猪宰鸡饮酒，视同家人，给朋友以最大的信任。西藏各族人民对朋友、对客人无不是真诚相待，诚信无欺。
当代社会生活，日新月异。西藏民俗文化在新的时代将会更加多姿多彩。
参考文献
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值得肯定的是，苏教版初中语文专门编排了一个“民俗风情”单元，选取经典文章《社戏》、《端午日》、《本命年的回想》、《中秋咏月诗词三首》，同学们在斑斓多彩的氛围中，去江南水乡体验看社戏的温馨，一览沈从文先生笔下淳朴而隽永的湘西世界，感受京郊运河乡亲们喜庆热闹的过年氛围，在秋咏月诗词回味那淡淡的乡愁。但美中不足的是，紧跟其后的单元写作：从生活中找“米”，综合实践活动：走进图书馆，这与本单元“民俗风情”的主题有些游离，使师生感到转换太快而意犹未尽。人教版高中语文也涉及到有关民俗知识，比如必修一，《大堰河———我的保姆》《鸿门宴》，梳理探究中的的优美的汉字、奇妙的对联。必修二，《氓》《孔雀东南飞》梳理探究：姓氏源流与文化寻根。必修三，阅读鉴赏《祝福》《林黛玉进贾府》，梳理探究：称谓语、禁忌语、委婉语。但与苏教版初高中语文相比，人教版高中语文中的民俗文化不够集中，更像散落在角落里的文化珍珠。其次，像《胡同文化》这样的经典散文也未纳入编排体系内，难免有些遗憾。再者，人教版高中语文选修系列中的《中国民俗文化读本》选文很广，但在深刻性与趣味性方面有待斟酌。
2.教师素养层面，教师队伍的整体素质有待提升
首先，重课堂知识讲授、轻精神内涵阐释的现象还比较普遍。中学语文教师普遍认为，加强中华优秀传统文化教育非常重要，但由于缺乏对民俗学科的系统学习，所以对于传统文化的外延，许多教师的认知可能还仅仅停留在以诗、词、曲、赋、曲艺、国画、书法为代表的精英文化层面，常常忽视最基础、最接地气的民俗文化。其次，对于民族文化本源性的相关知识缺乏深入了解，比如对于“年”的本义，大多语文教师只停留在传说层面，对于传统节日的起源与发展以及深刻内涵缺少追根溯源式探究。对于《中国民俗文化读本》，许多学校根本不予征订，更谈不上选修，这可能是《纲要》中所提到的认识不到位所导致。第三，就如何讲解涉及民俗文化的课文，如何开展民俗综合实践活动课，存在许多困惑。纵观全国各地中学语文继续教育课程，开设民俗文化与语文教学的专题的省市只有为数不多的几个，所以，大多数教师未接受过系统的民俗文化知识培训。
3.学生接受层面，对民俗文化的认知有待进一步提高
由于受中学教材编写以及教师素养等客观因素的影响，再加上小学阶段语文教育对民俗文化教学的不够重视，所以，从学校教育这一层面，未能使中学生形成良好的民俗文化素养。比如对西方节日的追捧而对传统节日的冷漠，对流行歌曲的痴迷而对传统民歌的淡忘，甚至对许多传统仪式的不屑一顾等等。这样偏颇的文化心理，从目前的学习以及考试而言，必然会影响学习效果以及考试成绩。比如，赏析北宋词人张先的《木兰花•乙卯吴兴寒食》就上下阙的关系以及下阕所表达的情感，多数同学未能正确回答，究其深层原因是对寒食节以及清明节的内涵不甚了解。中央五部委曾在2005年6月17日下发了《关于运用传统节日弘扬民族文化的优秀传统的意见》。文件要求，加强传统节日文化内涵的探究工作，要充分利用现代传媒技术，采取丰富多彩的形式，宣传并普及传统节日文化。在学校教育中，教材编写的体例中要纳入传统节日，课堂讲授中要弘扬节日文化内涵。但从目前学生的文化素养来看，落实还不到位。就当下语文学习而言，对民俗文化的不甚了解，是中学生畏惧古诗文的一个重要原因。从长远发展来看，因缺少文化底蕴的熏陶，必将导致在修身养性、为人处世等方面出现种种困惑。
二、加强中学语文课程中民俗文化教学的策略
1.逐步完善教材编写，积极开发校本教材
新版《义务教育语文课程标准》在教材编写方面要求，注重继承与弘扬中华民族优秀文化和革命传统，理解和尊重多元文化，有助于增强学生的民族自尊心和爱国主义感情。教材编写要有创新、有特色。课程资源的开发与利用包括文化遗产、风俗民情、方言土语，日常生活的话题等也都可以成为语文课程的资源。针对苏教版初中语文“民俗风情”单元中的编排，若能围绕传统节日展开写作或开展“到民间采风”综合实践活动，将使单元编排更加严谨合理。苏教版高中语文单元主题很明确，比如，必修一第三单元文本研习的主题是“月是故乡明”，诗意而又亲切，该单元又分为“漂泊的旅人”与“乡关何处”两个模块。对于人教版高中语文的编写可以参考苏教版的体例，让单元主题更集中、更明确，让散落的珍珠串成璀璨的项链。另外，在课外教学资源开发方面，若忽视民俗文化的深度挖掘，就容易使课程建设受到局限。所以我们应充分利用选修系列中的《中国民俗文化读本》，并结合本地的传统戏曲、民间美术、民间音乐、方言土语、文物古迹等让学生在课余时间积极参与，认真体验，比如，可结合山西作为方言大省的优势，搜集方言中随处可见的““圪”字，并加以分类探讨。在切身体验之后，语文教师要与学生一起及时总结课外活动的成果，并因地制宜地编写关于民俗文化方面的校本教材。
2.加强教师培训，提高民俗文化素养
在《完善中华优秀传统文化教育指导纲要》中最引人关注的有两点：一是增加中华优秀传统文化内容在中考、高考升学考试中的比重。二是加强面向全体教师的中华优秀传统文化教育培训，通过各级各类的教师级培训，从而提高学校教师开展优秀传统文化教育的能力。所以，无论从中高考升学考试，还是从传承优秀文化角度，中学教师都应该责无旁贷。笔者在讲授继续教育培训课程时，学员们对《民俗文化与中学语文》有着浓厚的兴趣。从课后的问卷反馈中来看，学员们普遍认为开设这样的课程很有必要，对中学语文教学质量的提高也有着很大的帮助。所以，教育主管部门要充分利用教研活动、升职称培训、假期网络培训等平台，为中学教师提供民俗文化、非物质文化遗产等专业知识的辅导，从而全面、深刻地了解传统文化。培训形式可灵活设置、可以就民俗文化与中学语文的关系进行研讨，也可以选出经典课例进行民俗学解读，还可以开设专题课象《古典诗词中的节日习俗》《鲁迅作品中的传统节日习俗研究》《中西节日文化的异同》《汉字中的民俗文化》《山西民歌的语言特色》。
北京在经历了三个朝代的变更后，奠定了璀璨的中华文明。老北京人们的民俗体现在他们的衣食住行、婚丧嫁娶和节庆娱乐上面，这些具有历史特色的民间习俗慢慢演变成旅游的看点。吉祥对于中国人而言，就像水之于鱼，天空之于鸟，空气之于人。似乎没有人说得清，中国的吉祥文化产生于何时，源自哪里，惟一可以肯定的是，当人有了追求幸福、美好、平安的愿望时，它们便被创造出来，例如，现在很多人喜欢把玩葫芦和麻核桃这两种纯天然的物件，主要因为葫芦取其谐音便为“福禄”，意味着人生美满、福禄双全；而麻核桃因为它的品类其中有虎头与官帽，这些也都有“福禄”的含义，所以倍受大众的喜爱，以至于北京街头到处可见把玩这两种物件的行人。此外，北京特殊的历史背景造就了北京人们的生活都留有浓厚的历史文化韵味，他们经历过风雨年代的洗刷，所以更加懂得慢慢体味生活的美好，经常将自己珍爱的首饰、帽子或者重要的印章放在一个专用的精致盒子中，这种精致的盒子也取“和合”之美意。旅游工艺品在融合了现代社会的流行元素之后，还可以进行具有地方特色的设计，这样就可以在北京旅游工艺品市场占据一席之地。
2传统与时尚的结合
虽然传统的民俗文化蕴涵着无限的内涵，是历史发展的产物，也是民族文化之旅的结晶，可时代的发展还是令现代生活与民俗文化之间产生了很大距离，所以旅游工艺品要想真正的被旅游者喜爱，就要找到当代时尚与传统民俗文化的交叉点，以此为契机在满足现代审美的基础上，尽可能的激发起人们对传统文化的猎奇心理，达到相互提升的效果。所以说，当代时尚办公用品与地方民俗文化的结合便成为工艺品畅销的一大法宝。在北京，鼠标被带上了京剧脸谱“、冰箱贴”长得如同北京古董一般，连女孩手中的钱包都变成了风俗画的绸缎面。这些工艺品设计的成功之处就在于设计师将北京最具文化味道的民俗艺术，融入到了人们的日常生活当中，时尚并且民俗范儿十足。
二、设计手法中的民俗文化
1造型装饰
在设计旅游工艺品的过程中，首先需要重视的步骤就是基本造型。在这个步骤中我们可以采用蛐蛐罐、水烟袋、门墩儿、风车和空竹等传统民俗中的特色造型来确定工艺品的基本造型。但是值得注意的是，传统造型的优点是具有突出的特色，然而不足是造型结构和线条比较复杂，而且老旧的传统观念并不适合现在的文化语境。也就是说，人们的审美观念发生了变化，那么设计师在利用传统的民俗造型创作工艺品时就不能墨守陈规，而是要以当代人的兴趣为导向适当的改良传统造型并让工艺造型简单明了。例如，说每年的八月十五，北京有供奉“兔儿爷”的传统民俗文化，传统的“兔儿爷”是文官武将的形象，头上戴着古代的黄金盔，身上斜披着红袍，脸为白色，腮为红色，手中握着药杵，脚上穿着青色战靴，坐骑为一只猛虎，而这样的“兔儿爷”造型对于大多数年轻人来说，已经显得过时。基于这些情况，设计师为“兔儿爷”重新设计了一种形象。采用软陶材料制作的兔儿爷虽然依旧是头戴黄金盔，下摆依旧是五彩“立水”，但是我们可以很清晰的在其身上看到卡通兔的身影，这种造型不仅具有鲜艳、明快的色彩和简洁的身段，而且还带有令人愉悦、生动的面部表情，使年轻人更加可以接受这种传统文化与现代艺术结合的工艺品。除此之外，无论是我们想要在生活中进行实际应用还是单纯的为了好看，我们都可以在现代的实用工艺品中加入经过拆解或者是简化的传统造型。例如，紫砂壶的壶钮处设计师采用了狮子狗的造型，而一种启瓶器的造型是京剧人物，还有一套设计比较成功的筷子架，其造型竟然是老北京的城门楼。在设计筷子架的时候，设计在其中非常和谐的融入了老北京的城门楼，“内九外七”总共十六座，我们平日里实用的筷子恰好可以放在城门楼两侧城墙上原本存在的凹陷里。采用这样的设计手法，不仅美观实用，而且还充分体现了民俗文化。
2图形图像
第一，对于旅游工艺品来说，最能够体现出当地特点的就是民俗文化中的图形符号，例如，我们一看到“吉祥八宝”就能够想到，看到“抓髻娃娃”就可以联想到陕西。就拿北京来说，具有北京民俗特色的图形图案可以说是遍布北京的方方面面，例如，生活用品、玩具、布艺和建筑装饰等，而用来装饰和设计旅游工艺品的图案便可以从四合院门楼砖雕或者沙燕风筝等物件上寻求素材，当然如果要在这些图案艺术中找出一个北京味儿最为浓厚的，那么就当属京剧脸谱了。对于脸谱来说，不同人物的性格和情感等特点都能够通过不同的色彩和图案充分的表现出来，不仅在形式上具有审美价值，而且在内涵上也具有较高的艺术价值。例如，我们可以利用脸谱来作为设计元素，对脸谱的色彩和图案进行提取与再创造，设计出独特的银质书签。这样，不仅在旅游工艺品融入了民俗文化，使其具有了收藏和馈赠价值，而就书签本身来说，实用价值也极高，也将民俗文化引入了我们的实际生活中。
第二，在工艺品上利用编织、刺绣和烧灼及影印等手法将风俗画与老照片等作为图形图案，在丰富工艺品内容的同时，宣扬民间传说和民俗礼仪或者纪念民俗遗址，这种手法也能够起到继承和传扬民俗文化的作用。当然，我们无论采用何种设计手法，都要保证工艺品具有艺术美感十足的表现形式，还要使其具有民俗味儿十足的表现内容，同时还要具有独特性和创新。我们拿古都风物文化丝巾为例，它的设计蓝本是明清时期的北京旧城，其内容主要讲述的是北京旧城的地理和当时的生活百态，在形式上这款丝巾有些像民间的风俗画。同样有意思的是它的包装纸盒，不仅采用了老宅门、牌匾等古代居所的元素来进行设计，而且还将《古都风物》这本小册子放在了盒中，以实现更全面和深入的宣扬北京的民俗文化。虽然设计师采用了老北京民俗文化中的元素来设计该丝巾，但是不仅没有损害丝巾的美观，而且还将中国的文化和气韵融入了其中，使其内外相辅相成，在北京的众多旅游工艺品中，这款设计可谓是非常成功。
3材料工艺
在设计旅游工艺品的过程中，设计师们所秉承的宗旨就是采用传统的手工技术，结合当地独特的原材料。就拿老北京手工艺来说，景泰蓝、内画、牙雕和料器及绢人等多种精典的绝活就出自于此。对于工艺品的材料运用，设计师单纯的继承传统是远远不够的，关键是运用创新思维，不断地开拓出新型工艺材料。例如，在设计葫芦工艺品时，如果在雕刻技术中融入范制技术、火绘技术和拼接技术等，那么就能够实现其样式的多样化。另一个经典案例就是工艺大师张同禄的《吉祥宝灯》，我们知道这件工艺美术品价值连城，而它就是在原材料的基础上，运用景泰蓝、玉雕和花丝等手工艺对材料进行了创新。不容置否，当旅游工艺品走向高端的时候，其也推高了其材料成本，最重要的是部分原材料已经在这个世界上很少见，甚至是消失了，所以，在设计中进行创新时，最关键的一点就是对新工艺材料的开发。其中一个方法就是利用类似材料来代替传统材料，例如，象牙果与象牙类似，其完全能够代替象牙来制作工艺品；第二种方法就是通过高技术手段对绿色环保材料进行开发，例如，软陶这种材料，“兔儿爷”的工艺品有一些就是软陶制作的。所谓的软陶，其实就是一种具有些许油性的聚合黏土，属于人工合成，但没有气味，对身体也无毒害作用，而且具有较强的延展性和可塑性，便于加工制作。软陶在早期盛行于欧美和台湾地区，作为一种前景光明的工艺品材料在大概十几年前进入到了中国大陆。除此之外，手工制作的传统工艺品还存在着许多不足，例如，工艺复杂、制作周期较长和难以批量制作等，手工制作可以用来制作收藏级的精典工艺品，不能完全抛弃，但是为了能够满足当代人们的审美和生活需求，极其有必要采用机械自动化工艺来对手工制作进行辅助生产。例如，在当代电脑的普及和软件的发展，不断提升了机械制作工艺的技术水平，即便是剪纸图案非常复杂，也能够利用激光雕刻和橄榄核机雕刻来实现。当然，机械再先进，在某些地方也能以匹敌精致的手工，然而机械工艺的批量生产是手工艺难以替代的，所以说在加工原材料或者中低档的工艺品时，采用机械工艺是没有任何问题的。综上所述，在当代设计旅游工艺品方面有两个重点，其一就是对传统的材料工艺进行深入的研究和理解，其二就是利用创新研发出新型材料和新的工艺技术。
地域文化作为一个特定地方的历史悠久、独具特色同时还被后人传承至今的综合性的生态、民俗、传统、习惯等文明的表现。它在一定的地域范围内与环境相交融，因此打上了地域的烙印，具有独特性。丹纳在《艺术哲学》中指出：“精力文明的产品和动植物界的产品相同，只能用各自的环境来解说。”一个作家长期生活在特定区域中，不自觉地就会对所受的特定文明的感触和影响运用在创造中，写作主体认识自然而然地就根植在生长环境中的文明系统、风土人情、价值观念、信仰习俗等贯穿其间并生动地展示出来。贾平凹的小说创作与他生长和生活的地方有着千丝万缕的联系。贾平凹这一作家书中所描述的十分富足的民俗文化资源，这跟贾平凹自身的自觉追求也脱不开关系。贾平凹曾经说过这样一段话：“长期以来，商州的乡下与西安的城镇一直是我写作的根据地。”所以说，我国的农村民俗文化对于贾平凹的意义是非同小可的，就好比正处于热恋之中的情人，在大多数的情况下都会积极的表现出在内心情感上的极大认同。贾平凹就会在写作小说的同时便会将自己所在故乡的风土民情如同如数家珍般展示给各位读者，所以说在拜读贾平凹的小说时，会有感觉在读者眼前如同放置了一幅幅五彩斑斓的油画，与此同时还轻轻地在读者的耳边低声的讲述着流淌在小说血脉里面的民俗文化，民俗精神！
（二）传统文化的影响
新时期以后，中国作家们又一次接过五四文学的大旗，把眼光转向西方学习和学习，但当多数人热衷于横向移植、学习仿照的时候，贾平凹却以纵向接受为根基，在传统文化的母体里罗致当代艺术的养分，用传统的审美方法和书写方法思考着当代人的日子，构建了自己的一个艺术世界。读贾平凹的著作，能让人感受到传统审美认识的厚重感。特别是在他的著作中能读到那为人称道的古典文学的涵养：志怪小说般的神秘感、《世说新语》的简练、《红楼梦》式的对平常日子细腻的描绘等。但是更加让人感到独特的还要算是对于传统文化的审美认识以及跟当代文学的发展的联系而共同造就的共同的美学个性。民俗文化就好像是那些不小心被遗落在民间的珍珠被类似贾平凹这类作家们所悉心的拾起，并加以洗净处理，展现给各位读者，所以说民俗文化的精华给予了当代作家的小说创作不可言喻的想象空间。
二、贾平凹小说中的民俗文化
（一）婚丧嫁娶民俗
一直以来，婚丧风俗是中华文明中不行短少的组成部分，也是最能体现一个区域风情面貌的特点，它集中打上了当地各色文明等方面的痕迹。婚丧嫁娶的风俗常常代表了当地大家的世界观、生死观、福祸观，代表了当地大家对传统的民俗文明的情绪。贾平凹通过在小说中描绘的当地的婚丧风俗，向读者展示了地方特色的乡土风情，从中窥视到在传统文明影响下其的民间价值观念。贾平凹的《秦腔》这部作品被公众们一致地说是我国乡土文学的巅峰之作，小说的开始是一场婚礼，结尾则是一个葬礼。贾平凹的《秦腔》的里面讲述了夏家顶梁柱三兄弟的相继逝世的过程与随之发生的事件，内容十分的丰富多彩，应当客观的说乡土风情以及当地民俗文明在整部小说中里面展示得一清二楚。贾平凹小说《高老庄》里面的故事则是以子路和西夏回乡为父亲过三周年祭为依据编撰全篇的，同时作者还在人物出场时刻围绕着对亡人祭拜的风俗开展论述，使得文章更加的饱满。《鸡窝洼人家》这部小说介绍了两对夫妇相互交换老婆的现象，充分体现了当地人民低俗，落后的婚俗。贾平凹在其小说中描绘了当地各种各样的婚丧嫁娶民俗，通过他的描述向世人展示了村民的质朴以及故土商州的社会风尚。同时，他也正在以一些粗俗落后的婚丧嫁娶民俗批判和揭露了旧社会传统文化下的民间价值观念与道德观念。
（二）民间信仰民俗
风俗文化中对于鬼魂的传说和灵异的故事举目皆是，对于鬼神灵异、存亡轮回、荒诞不经的描写在贾平凹的小说中同样熠熠生辉。而这些内容的描写无疑给贾平凹的小说增加了浓厚的神秘气息。作者在创作中所渗入的民间信仰习俗很好的构建了其小说的神秘色彩。《废都》开篇就出现了异象:无籽的土里长出奇花；天上一起呈现四个太阳；七条彩虹交织呈现于天空，这些都被智祥大师看作异兆，公然第二天法门寺就发现了释迎牟尼的舍利子，这些表象好像也是书中人物命运走向的预兆。智祥大师作的估测就是预知的一种。文中相同具有预知功用的还有牛母，她人鬼不分，踪迹怪异，睡在棺材里边，常常杂乱无章地说话，而她关于老伴坟墓受扰的预言却被证实是现实，不能不让人吃惊。预言这种崇奉方法在此得到神秘的体现。占卜也是预知这种崇奉方法的体现形式。孟云房在孕磺寺学习气功以后，自称身上有了气感，后又研究《邵子神算》，学习了卜卦，颇懂一些奇方异术并屡次为书中人物的命运、去向进行占卜、猜测。他占出庄之蝶官司的来龙去脉和“被缚”的命运；占出唐宛儿失踪以后的去向；占出书中几位重要女性的命运走向并且都能切中要害，猜测出本相，简直能将各自的境况和命运猜测得相差无。《古堡》里的有些村民认为一棵老树可以为他们驱灾辟邪，可以保佑他们平安无事，于是便吧它当作神灵一般供奉，纷纷烧香跪拜。民间流传的信仰方式使作品既充满了民间气息又充满了神秘色彩。贾平凹毫不吝啬的泼墨挥毫，尽情地描写民俗的真实事项，向人们揭开民间信仰民俗的神秘面纱，展示它的神奇与多彩，但是贾平凹也能够站在现代文明的高度去理性地审视和批判封建迷信陋习。
（三）饮食方面的习俗
围绕着民间的生活习俗领域的叙述上，作者如同就在贾平凹的小说里面直观的描述了商州人民日子的全貌，体现在饮食领域的讲述上，其作品中的“主食”依然充斥着商州区域的习气。由于商州这一特定的区域，主要的农作物就是小麦以及玉米，因此，在小说里面主人公们的饮食一直离不开：面，《古炉》里大家为改善日子吃碗面。配料则离不开辣子。《秦腔》里夏天智老是背着手去喊碗凉粉，放上辣子，蹲在角落里一会就吃完。《秦腔》里对吃文明的描绘是相当不吝啬的。在除夕的时候，一大家人围坐一起吃年饭，兄弟各家都会根据自己家里的条件预备上具有当地特色的饭菜；雷庆在光景好时，过生日时吃的就稍微显得铺张浪费些，这是在撑面子；白叟的周年祭该是啥样层次在作品中也都曾一一的仔细列出，完全的商州风味。《鸡窝洼人家》中的禾禾便是用搅团作为他的午餐，虽然极其简单却吃得津津有味。通过饮食方面的习俗的展现，贾平凹一股强烈的商州情怀以及对成长的故土浓重的怀念油然呈现在读者面前。
民俗是作为主体的人所创造并享用的对象，它存在的全部价值就在于具有实在的功能，满足着主体的需要。从乡村到市镇、再到都市，是人口流动、聚集和社会发展的渐进性结果，它们各自的民俗文化形态正是不同空间下主体的阶段性需要的表达。“城市民俗”与“农村民俗”作为民俗空间类型中最重要的两个领域，其研究既是人的研究，也是社会的研究。
一、城市民俗文化与农村民俗文化在社会结构上的差异
不同的社会结构是产生不同文化的一个极其重要的原因，城市民俗文化与农村民俗文化之所以能存在着截然不同的质的差异，即在于城市与农村的社会结构带有截然不同的性质。
城市自兴起的那个时刻起，其社会结构就与农村有着极大的不同，城市的出现被视为人类进入文明社会的标志之一，这种文明的表现首先在于地缘关系打破和替代了农村所存在的浓厚的血缘关系，从而使社会结构的变化成为促使城市民俗文化与农村民俗文化出现差异的一个主要原因。与农村人口相比，城市人口虽然也带有一定的地域性特征，但是这种地域性特征却因城市人口来自五湖四海而与农村带有极大的不同，来自不同地区的城市人口在某种程度上打碎了农村顽强存在的血缘关系。
中国的农村是传统的第一产业的主要基地，其社会生活长期为自给自足的自然经济所制约。在农村，血缘关系不仅一直是影响民俗文化发展趋向的主流，而且也作为中国文化主体的儒学文化赖以产生的基础。农业生产的不可移动性，不仅使中国农民产生了对于土地的眷恋，而且使血缘关系长期存在，从而使这种关系成为滋生农村民俗文化的一种主要温床。“农村民俗”作为一个笼统的、集合的概念，因劳动对象与劳动空间的不同而形态多样，各具其趣。在以稻麦种植、蚕桑生产、猪羊养等为主的农业村落，形成了依赖血缘联系、情牵大田作业、关注岁时节令的“农村民俗”，说到底，就是一种血缘文化，而在农村文化中最为讲究的是长幼、尊卑，这种规范扩大到生活细节中去，就形成了一定的“礼”和“俗”。
城市民俗文化是一种排除了血缘关系的以行业或者社团等关系为基础的民俗文化。城市以城池、街市为标志的人口聚集地，是一个国家或地区的政治的、或经济的、或文化的、或军事的中心，而现代都市又可能是贸易中心、金融中心、信息中心、教育中心、科技中心、交通枢纽和旅游中心。城市的居民来自五湖四海，主要靠三百六十行谋生，并因此形成城市文化的多样纷呈的特征。它们同具有非农业的共性，但彼此民俗却不尽相同，其类型构成与乡村民俗相比，可谓大相径庭，因此，城市民俗文化更多的体现为行业民俗文化和市民生活文化。在行业民俗文化中能够集中地反映和体现城市民俗文化的是商业民俗文化，城市就是以商业为主要产业而进行发展起来的，行业民俗文化在城市民俗文化的产生与发展中起到了不可估量的作用，当然，对于促使不同城市形成各自较有特色的民俗文化也具有决定意义。
二、城市民俗文化与农村民俗文化在文化背景上的差异
所谓民俗文化背景，是指民俗民俗文化在其滋生与发展的过程中所处的基础条件及文化氛围[3]。虽然农村民俗文化也受到文化环境因素的制约与影响，但是与城市民俗文化相比，能够对城市民俗文化起到影响和制约的因素，要比农村民俗文化的范围广阔的多。
(一)农村与城市的经济方式不同
农村以农、林、牧、副、渔为业，其生产依赖土地等自然资源，具有自给自足的性质;而城市汇聚着工商百业，依靠资金、手艺、交换、时局而发展。乡村经济虽是旧时的经济支柱，但易受地形、气候、水源等因素的影响，同时乡村远离政治中心，因此，它在经济与社会的发展中不可避免地处于从属的地位;而城市的行业生产能超越地理因素的束缚，成为政治与文化中心不可或缺的基础，并以上层社会和市民阶层的需求而在经济与社会的发展中领有主导的地位。不同的经济条件以及基础设施，产生的民俗文化肯定不尽相同，这也就是人们常说的，经济基础决定上层建筑。
(二)农村与城市的人口特征不同
农村的主体是农民，他们的人口构成较为单一，大多以血缘村落相聚居，并依赖祠堂、族谱、族规、族长而凝聚成宗亲群体，他们的文化程度一般较低，主要从事田间的体力劳动。城市的主体是市民，他们多为迁徙之徒，先后来自八方的乡野，具有多族源、多姓氏的特征，并且相互杂居于空间狭窄的街巷之中，各干其业，经长期相处、磨合，逐渐褪去原先的地方色调，整合出新的城市民俗，城市的居民因生活在政治、经济和文化的中心而广闻博见，相对农民来说，构成了文化素质稍高的人力资源，同时也因为各个地方的不同人员整合出新的城市民俗文化，不同于其以前生活环境中的民俗，并很快适应其中。
(三)农村与城市的语言应用不同
农村的语言应用一般取方言土音，常用俚语俗称，少见新词新语，地方性特色突出，村民间的口头语言彼此雷同，反映出他们生活的群体感强，而个性化弱。城市的语言应用因市民八方汇聚而五音混杂，一般为下层多地区方言的纷呈和上层官话的并用，并逐渐混成新的城市语言。相对乡村语言，城市语言因阶层、行业、教育、交际等情况的不同而表现出个性化的特征，且语词丰富，新语迭出，包容着丰富而鲜活的社会生活信息。农村与城市的娱乐方式也不尽相同。农村中民间文学和民间艺术活动比较活跃，山歌、谣谚、传说、故事等村民间口耳相传。城市中的民间文学体裁以笑话、新故事和政治讽谣居多，秧歌、扇舞等民间舞蹈转化成晨练性体育活动，歌厅、舞厅、酒吧、茶馆、网吧、健身房、游泳馆、室、步行街、休闲广场等成了市民的娱乐空间，城市的娱乐圈相对开放，没有家族、社区、行业、性别等的明显区分，相对农村来说，城市中的社交与娱乐有着更多的选择，不同的选择，就产生了不同的语言民俗，而民俗的产生，主要依赖于语言以及文字，这样就造成城市民俗与农村民俗的差异。
三、城市民俗与农村民俗在心理特征上的差异
由于历史的时间原因和地理的空间原因，在中华民族的大文化背景下，形成了近现代以来中国特有的乡土农业文化和都市工业文化两种不同文化类型的异质并存，体制原因造成的城乡二元社会结构[4]，导致了两种不同的文化土壤，在这些文化土壤上根植出各自的社会心理特征和价值观念体系。城乡两种文化心态的总体差异，比如在政治心理方面，乡村是圣贤期待心理占优势，而在城市则是独立自主意识占优势。不同代际之间的社会心理差异，如乡村社会第一代人表现为苦难的忍耐和听天由命，而城市社会的人则表现为解放的追求和艰苦创业;如对第二代人的比较:以食为天、故土难移与忍辱负重、游离谋生;对第三代人的比较:压抑的变态欢愉与新生的困惑奋起;对第四代人的比较:不畏天命的发财意识与自觉平庸的享乐主义。不同阶层的城乡心理差异，比如以相敬如宾的夫妻关系为自豪的乡村道德妇女与追求自身解放为目标的城市现代女性;满足于一知半解的乡村术士与追求多极真理的城市知识分子，讲求实用的“下里巴人”与讲求享受的“阳春白雪”等等。
多神崇拜与无神危机的宗教信仰心理差异;以礼代法与有法无“天”的伦理法制心理差异，都是农村民俗心理与城市民俗心理典型的差异[5]。乡村农民基本上仍以体力劳动为主，而城市市民则处于体力劳动向脑力劳动转换时期，农民与市民在需要和情感方面的巨大差别与生产方式变革密切相关。外来文化的冲击也是成因之一，文化只有在沟通和交流之中才能相互融合和发展。由于地理技术因素，农村往往在接受外来文化方面与城市有一个时间差，或者说农村受外来文化的冲击必须以城市为媒介，因此城市必然优先得到与外来文化融合的机会[6]。再加上乡土文化又是一个相对封闭的系统，缺乏都市文化的开放性，从而导致离城市越远的山区，其与城市的社会心理差距越大。
四、农村民俗与城市民俗的整合
农村民俗与城市民俗在存在明显差异的同时，还呈现出不断整合的趋势。
(一)城镇化的发展决定农村民俗文化与城市民俗文化整合的趋势
近年来，由于高速公路的连通、行政区划的调整、卫星城镇的建设、经济开发区和保税区的建立、郊外大学城的发展、一小时都市圈的规划等，加快了都市化的进程，确立了大都市作为中心城市的地位，带动了周边中小城市和乡镇的发展[7]。同时，相邻的都市圈之间也成为城市文化的辐射带和连接带，缩小了乡野的空间，促进了城乡民俗的接触与整合。城镇化，尤其是都市化，决定着城乡民俗整合的趋势。
(二)民族精神的一致性加速农村民俗文化与城市民俗文化的整合
乡民、市民同作为中华民族的组成部分，继承着共同的民族精神。这就是:爱乡爱国、团结统一、平和勤劳、自强不息、入世乐生、包容天地。作为民族生存与发展的精神支柱，民族精神属于民族的整体，它超越地域、城乡、阶层、职业的限制，促进了内部的文化认同与民俗传习。此外，相同的民族精神还通过共同的语言、共有的制度、相类的器物、相仿的行为等而得到稳固和加强[8]。在同一的民族精神的支撑下，乡村民俗与都市民俗既有分离，又相联系，可以说，相互整合伴随着相互离异从来就没有停止过，在当代整合是其中的主导趋向。
(三)“移风易俗”的倡导与推进将最终推动农村民俗文化与城市民俗文化的整合
孔子早在春秋时期就提出了“移风易俗”的概念，并把“移风易俗”看作道德建设的重要方面。司马迁则主张“与时迁移，应物变化，立俗施事”，注意到时空变化对风俗的必然要求，体现出锐意进取的务实精神[9]。“移风易俗”既有伦理道德的要求，又有时空变化和社会、经济发展的驱动。当今社会与经济的发展已打破城乡的分野，“移风易俗”适应着时空的变化已深入城乡的各个角落[10]。在这一过程中，民俗既有传承，又有变异，在某些方面缩小了城乡的区别，并融合着城乡的文化因素，形成了新的共有的习俗。
在城镇化、市场化、知识化、现代化的驱动下，城乡的差距正在缩小。这不仅体现在物质生活的层面，更反映在精神观念的层面。城乡之间确实存在着观念的互感，并从深层推动着城乡民俗的整合，随着时代的发展，城乡之间的差距逐渐缩小，当城乡的政治、经济、文化的发展处于同一水平之时，城市民俗与农村民俗这两条轨迹便会融为一体，变成一条轨迹，从而构成华夏民俗板块，这是时代使然，也是历史使然，但也许会需要相当长的历史阶段才能完成。
参考文献:
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[7]华龙.民俗研究[J].上海文艺出版社形成民俗文化出版中心，1994，(04).
1、日本民俗文化的内容展示
一个国家或民族，既有其特定的精英文化，也有其历代相承的民俗文化，尤其是民俗文化，代表着一个国家、一个民族的文化精髓，是一个国家或民俗的文化标识。日本的民俗文化充分体现了该国的历史积淀，不仅反映了该国的民间生活状况，还反映了该国的一种民族精神面貌，其真实的记录着该国的发展变化。为此，简单介绍一下日本现有的经典民俗文化内容。（1）日本的民俗宗教在日本的民俗活动中，经常会举行一些与神职人员毫不关系的民俗宗教活动，这些民俗活动与自然的宗教渊源很深，并脱离了正规宗教中的神职人员的指挥而大量的存留民间，慢慢形成了一种民间信仰，也就是所谓的民俗宗教。在日本，自然宗教是神道教，只是一种以祭祀为中心的宗教仪式体系，而祭祀是日本民间生活中不可或缺的生活方式和礼仪，是日本民族宗教的重要组成部分。儒家思想的传播，对日本人的生产生活产生了深远的影响；佛教的传承，开始与日本的神道教慢慢融合，对日本人的精神世界产生了极大的影响。无论是道教的传入还是佛教的融合，更多地丰富了日本的民俗宗教内容，使其能长远发展，左右着日本民众的生活方式。在日本民间，语言、数字、饮食、人生礼仪、行为举止、家具摆放和婚丧嫁娶等都有很多民俗观念及禁忌，例如“正月扫地，福神出门”，意思是正月家里会有很多福神来光临，扫地会将他们扫出去，所以正月禁止扫地；再如有关死亡的言语，“坟场不得种花”、“怀孕不能送葬”等，这些都是日本人在生活中自然遵循的习惯。（2）日本的衣食住行衣食住行是人们的生活基本，日本的衣食住行则独具特色。和服是日本的传统服饰，其以独特的款式和高度的艺术性闻名于世。随时经济的发展，当代人的观念也开始不断变化，现在日本人的服装一般主要分为传统服饰即和服和现代服饰两类。在现在的日常生活中，一般除了从事茶道、花道的教师等特殊身份人员穿着和服外，绝大多数日本人都着现代服饰，而传统和服一般只在节日或者特殊仪式时才穿起。日本多数属于大和民族，所以将传统服饰命名为和服，又叫“着物”，除了保暖、护体外，还具有很高的艺术价值。和服一般包括“襦袢”（内衣）、“羽织”（短大衣外套）、裙裤、腰带等，其中女式和服颜色艳丽，腰带更宽，腰部打结的地方会有个小包袱。女式和服花色繁多，高档的礼服都用丝绸做原料，饰以刺绣或者手绘图样，价格不菲。而男式和服的色彩则比较庄重，单调，多在背后饰有家徽。在饮食方面，众多周知，日本生鱼片最为著名。从古语得知，日本人“多食生冷，喜食鱼，聂而切之，便下箸也，火熟之物亦喜寒食。寻常饭菜，萝卜竹笋而外，无长物也”。日本为岛国，水稻居多，以米食为主，在副食中，多以鱼虾和海藻类植物为主。日本料理多以口味清淡、讲究色形、重视自然风味为主，其最具特色的日本料理便是生鱼片、天麸罗（软炸鱼、虾、蔬菜、蘑菇等）、鸡素烧（日本式牛肉火锅）、寿司（夹有生鱼片或蔬菜、炒鸡蛋等物的大米饭卷）、酱汤等。在居住方面，现如今日本民居主要分为传统住宅，即以木头为主要建筑原料的“一户建”型住宅，独门独院；一种是“共同住宅”，即为钢筋水泥结构的公寓式住宅；另一种是“长屋建”型住宅，是一种旧式公寓式住宅，多为木造一层或二层建筑。无论传统住宅，还是现代住宅，大部分人都喜欢进屋拖鞋，席地而睡，特色独具。在出行方面，日本最具民俗文化特色的出行工具便是木屐或者草屐。认为赤足行走是一种自然美，古时在外出行，穿上木屐或者草屐，在内行走则直接白足，别有一番趣味。（3）以相扑为主的体育活动相扑是一种类似摔跤的体育活动，秦汉时期叫角抵，南北朝时到宋时期叫相扑，在南北朝时期日本引进汉字时，将日式的摔跤称之为“相扑”。大约在唐朝时期日式摔跤引入了一些唐朝摔跤方式，形成日本相扑，现如今属于日本比较流行的一种摔跤运动。相扑被称为日本的“国技”，是日本独有的体育竞技方式。两个相扑手着装简单，只是在腰间系上一条“兜裆布”以遮住下身。相扑手按比赛成绩，分为十个等级：序之口、序二段、三段、幕下、十两、前头、小结、关胁、大关、横纲。横纲是相扑手的最高段，十两以上的相扑手称为力士，成为职业相扑手，有不菲的工资收入。因为相扑没有体重限制，身体越重越对自己有利，为此，大部分相扑手都在300斤以上，为了增加体重，他们一般采用以饮食和睡眠为主的催肥法，但是这种肥胖并非健康肥胖，力士们往往因为暴饮暴食、过度肥胖而容易患上心脏病、脑血栓和肝功能衰退等疾病，寿命普遍偏短。（4）日本的其他民俗文化日本的民俗文化各个独具特色，堪称国之精粹。除了以上的民俗文化外，日本的茶道，花道和艺伎和武士道也是别具一格。日本人饮茶历史已有近千年，其最早的茶种来自中国，饮茶的习惯也是受中国影响，但其现如今所引用的茶叶却与中国不同，主要分为煎茶、抹茶和麴茶等3种，基本相当于中国的绿茶。日本茶道之所以能够源远流长，主要是因为其在繁乱的人世中给人们带来了一种宁静祥和的精神享受。日本的花道最早源自中国隋朝时代的佛堂供花，传到日本后，伴随天时、地利和国情，使之逐渐发展成如今的规模，先后产生了各种流派，并形成女子教育的一个重要环节。花道将天、地、人三位一体的和谐统一思想完美的贯穿于仁义、礼仪、言语以及插花技艺的造型、色彩、意境和神韵之中。艺伎是美丽与哀愁的化身，是日本古代强权与男尊女卑的社会环境下，为娱乐男人所衍生出来的产物。时至今日，日本的艺伎仍然裹着神秘的糖衣，称为一种引人热议的代表，同时也是维系日本古京都风韵的象征。武士道源于日本，以为主君不畏惧死亡，不要命的觉悟为根本，强调“毫不留念的死，毫不顾忌的死，毫不犹豫的死”，为主君毫无保留的舍命风险的精神。武士们多以剖腹作为死亡方式，主要是古代许多民族主张人的灵魂是宿于肚腹之中，为此，武士们为了彰显灵魂，便以剖腹方式自尽。日本人用樱花比喻武士，为此，樱花也是日本的一种象征。
2、当下日本民俗文化的现状
日本的民俗文化彰显了日本的精神风貌，不仅是经济发展的一种表现，也是文化传承的一种展示。通过对日本民俗文化内容的介绍，归结出日本民俗文化呈现了以下几点特色。（2）变异性经济基础决定上层建筑，从而也会一定程度的影响着一个国家的文化底蕴。伴随日本经济的快速发展，其民俗文化也在发生着翻天覆地的变化，如人们为了方便或者时尚，在服饰上更多的选择了现代服饰，而作为传统服饰的和服则很少在被穿及；古时的木屐或者草屐也因生活方式的改变而真正成为了一种文化，现代人很少再穿；尤其是居住上，更多人选择了现代式的公寓住宅，旧时的木屋也只是作为消遣时的去处。可见民俗文化的变异正在潜移默化的进行着。（3）变质性民俗文化并不都是美好的，其亦有是非美丑之面。旧时日本民俗文化中更多展示的是日本民间的自然美，无论是民俗宗教，还是自然风光，在历时历代的笔者中都极力去追求的便是其中的自然美。而如今诸多民俗文化已经被金钱或者欲望所迷惑，使得一些民俗活动变成了赚钱的工具或者满足人们望的奴隶，这种变化发人深省，值得深思。
二、对日本民俗文化的保护政策
日本的民俗文化，孕育着悠久的历史，经过世代相传，对日本来讲，甚至是对世界来讲，都是极为宝贵的。对于高度现代化的今天来讲，如何保护好民俗文化，做好其发展前景的规划，是极为重要的。为此，民俗文化保护对策迫在眉睫。在早期，日本为了保留文化遗产，针对传统艺能和其他民俗文化进行了保护对策的建立。对艺能表演艺术家和工艺美术家们进行认定，认定方式有三种：即个别认定、综合认定和保护团体认定。其中，国家指定的重要无形文化遗产里有一项是将具有高度技能,能够传承某项文化遗产的人定为人间国宝。人间国宝是属于个别认定的范畴之内的，国家每年给这样的艺术家和团体提供一定的资助。而且还特别注重培养能乐、木偶净琉璃戏、宫廷音乐等方面的后继者，并由国家提供一定的资金赞助。当然，这种无形民俗文化遗产的传承工作，除了国家的资助以外，日本艺术文化振兴协会也对该项事业提供一定程度的赞助。国家建立了民俗博物馆。主要是针对部级重点文物——有形文化遗产进行收集和整理,同时国立文化遗产研究所也在文物的修复和保存上做一些相关的调查研究,并进行广泛的国际间的学术交流。除此之外，日本对民俗文化进行了政府干预同时，还特别注重提高国民的保护意识，积极倡导各地区各团体的参与合作，只有这样才能形成人人保护民俗文化的意识，毕竟政府的力量是有限的，但是民众的力量才能更好地推动民俗文化保护政策的实现。
一、南京市民俗博物馆简介
"甘熙故居"始建于清嘉庆年间，为甘熙之父甘福所造。后经甘熙等续建，占地达12000平方米，由三组五进穿堂式古建筑群组成，民间俗称"九十九间半"。还建有后花园、藏书楼，惜于太平天国时期毁于战火。现存古建筑面积约8000多平方米，建筑面积约6000平方米，具有较高的历史、科学、艺术价值。
南京市民俗博物馆位于南京市南捕厅15、17、19号和大板巷42号，这是一组具有典型明清建筑风格的古建筑群，"青砖小瓦马头墙，回廊挂落花格窗"，置身此地，可以深切的感受到浓厚的市井生活气息和古代民居建筑艺术的精巧。
南京市民俗博物馆于1986年开始筹建，1992年11月18日正式对外开放，它是南京地区收藏陈列民俗物品、研究民风民俗、弘扬民间优秀传统文化的专门机构。1982年被列为南京市文物保护单位，1995年4月被公布为江苏省文物保护单位，是目前我国南方大城市中规模最大、保存最完整的古代民居巨宅。
二、南京市民俗博物馆开发与利用现况
1.资源整合与关联开发
2000年6月，根据国家建设部关于申报历史文化名城传统历史街区保护项目的文件要求，在市文物局的统一部署下，把南捕厅历史街区的保护作为一个整体项目上报国家建设部及省、市建委，并在次年初得了国家建设部的标准，将此项目列入国家财政部2000年度项目，由国家建设部、财政部、国家计委共同下达了项目批文及历史街区专项补助经费。
《南京历史文化名城保护规划》所述，相关部门现已确定南捕厅街区为南京10个历史文化保护区之一。从现状来看，南捕厅巷13、15、17、19号和大板巷40、42、44、46号保存了完整的院落形态，其主要的门厅、轿厅、大厅、后厅、后堂等建筑基本保存完整，街巷布局合理，空间格局有特色，具有整体环境的历史及艺术价值。
根据南京市民俗博物馆所处的地理位置，以及其周边环境，南京市相关部门已经出台了一系列政策，希望把以"甘熙故居"为中心，向夫子庙、江南贡院一带扩展，发展成为南京市的城市文化标志——金陵历史文化风尚街区。并制定政策明确指出，对其发展的重点应基于两个方面：在街区资源方面充分利用和挖掘南捕厅地区特有的历史文化资源，协调好历史遗产的保护与再利用，开发旅游与改善居民生活之间的关系；在城市发展方面，联系新的背景条件和周边环境，从城市发展战略和旅游发展战略的层次上进行精心规划，处理好经济发展与城市历史文化的关系，地方旅游发展与城市旅游战略之间的关系，展示出城市发展历程中的地位。
2.原貌修复
经维修专家发现，甘熙故居并非徽派建筑，也不是完全的苏式建筑，而是和南京本土的高淳、六合等地一样，有着南京自己的建筑风格，如门楼装饰较素，显得简朴大方，封火墙特别高大注重实用等，整个建筑反映了金陵大家仕绅阶层的文化品位和伦理观念。
一期工程范围内的南捕厅历史街区传统民居保护的主体部分，均为清代中晚期民居建筑，格局完整，保存较好.2002年9月28日，经过一年多时间的动迁和维修，"藏在深闺人未识"的南京市民俗博物馆，终于重新向市民开放。2006年5月，甘熙宅第被列为第六批全国重点文物保护单位。同年，在南京市政府的关心支持下，甘熙宅第后期修缮及环境治理工程正式启动。2007年6月18日，甘熙宅第主体部分修缮竣工，除原有的南捕厅15、17、19号建筑，又陆续复原了大板巷42、46号，和后花园、津逮楼等建筑，重新开放后的甘熙宅第完整重现了历史原貌。
3.民俗技艺现场表演与旧时习俗重现
在2002年时，刚开放的民俗博物馆内维修好的三组建筑群内，以清末民国初年为背景,以都市中产阶级居住文化为主题,分别推出了《南京传统民居复原陈设》、《南京传统民居建筑艺术》、《儿童专题陈列》、《老茶馆和票社》等展演展示活动和《明清紫砂精萃》等临时性展览，让人们感受到"老南京"悠远的文化韵味。
15号东偏院是老茶馆和票社的展览展示。"票友者，戏曲之友也。"---票友结成的业余演戏团体，素称"票社"。目前还有定期的票友活动。287南捕厅17号，梦回童年，这里展出的是南京地区传统的工艺、民乐和食俗。这里还摆放有一些从古代流传下来的益智游戏，如：九连环、华容道、七巧板、孔明锁及斗草等等。此外，还有伴随了几代中国人成长的读物--小人书。这里所有的玩具和图书都免费向观众开放。
在15、17、19三个号的大厅中，17号的大厅造价比较高、工艺较为豪华。在修复时，工作人员仅在上面刷了些清油，最大程度地保护了原貌。这里是皮影戏厅。四进和五进是传统民艺和民乐的展示区。民艺厅是五彩斑斓的民间手工艺品的世界，分云锦、刺绣、绒花、民艺结、茶桶、食格、石雕、木雕、花灯、剪纸、民间版画、绣品等十几个专题陈列。目的在于颂扬广大劳动人民的创造才能，以引起全社会对濒临失传的民间技艺的重视。
4.与各大高校实现基地共建，促进文化交流
南京市民俗博物馆作为南京市民俗展示的汇聚地，同时也作为南京市爱国主义教育基地，与南京市多所高校进行基地共建，并举办了很多有推广意义的，同时也是弘扬了南京历史民俗文化的大型活动。
南京市民俗博物馆于2003年4月与我校签署了共建协议书，证实称我我校得共建单位。自共建以来，我校与南京市民俗博物馆举办了很多大型的民俗民艺推广活动。例如我们所熟悉的很受学生欢迎的民俗民艺进校园活动，今年已经成功举办了四届，在学生中也掀起了一股民俗热潮。还有个各类型的讲座与暑期社会实践活动。这些举措以及举办的活动，不仅是对于南京市民俗博物馆的一种广泛选宣传，这更是对于南京市民俗文化的一种大力推广。
三、已取得成果、不足以及改进方案
1.民俗资源开发利用，硕果累累
如今的熙南里一带街区，已经成为南京市除新街口、夫子庙之后的第三大街区。这是南京市民俗资源的一大汇集地。甘熙故居是南京地区现存规模最大、型制最完整的明清传统民居建筑，现有旅客规模近万人次，发展潜力巨大。
就民俗博物馆自身而言，各建筑的修复以及场景的重现在不断的增加着游览的人数。而各种各样的合作项目也让民俗馆曾加乐于外界的各种交流与联系。而近两年来，相关的开发部门也已经在甘熙故居周围建立手工艺制作和交易市场。这将是一条类似于北京琉璃厂性质的商业步行街。在形成商业步行街后，牛角铺、银器铺、铜器铺、糕点铺、茶铺、刺绣铺、古玩铺、字画铺、文房四宝铺、颜料铺、乐器铺、布鞋铺、中药铺等中国传统精致手工艺品将云集于此。在这些店铺中，可以展示特色商品，展示制作材料和工艺，并出售制成品。同时，游客也可以亲自参与到制作过程中。
如今老字号店铺李顺昌、绿柳居等数十家已经进驻，甘熙故居之南的熙南里正以崭新的面貌举着古风遗韵迎接着各方宾客的到来。
2.开发中的不足以及改进方案
南京市民俗博物馆虽然已经得到了社会各界的关注与重视，进行了修复与开发，但是还是有很多方面未能得到很好的保护。如民俗技艺的传承问题。民俗馆中很多优秀的老艺人都已年近古稀，但是谁能成为其接班人成了民俗博物馆的新难题。现在已经有很少人对它感兴趣并且能够热爱它学习它。所以，这些宝贵技艺的传承成为一项议题。
第二就是南京市民俗博物馆的内部资金来源有限，而且日常的活动很多，还有民俗馆内众多的老艺人，这也成为如何在开发利用至于进行创收，也成为民俗馆的艰巨任务。
综合上述分析，得出四项建议。
一是对于民俗老艺人技艺传承问题，可以在博物馆内组建类似于老年大学或少儿艺校之类的学习班。对于有一些简单易学的手工技艺可以以授课形式教授给小孩或老人。
二是评事街民俗文化旅游一条街联动甘熙故居旅游开发，重点展示南京民俗风情。为了弥补民俗街经营效益不确定性，在再在熙南里一带开辟古旧家具经营与古玩市场，力争成为华东地区古玩的集散地。
三是利用甘熙故居已有的小吃文化，结合清真寺，开发回民饮食、特色小吃等，推出品牌，建立民族文化旅游线路，以反映出这里曾经密集居住过的回民及其特有的文化。
四是为了尽快收回、维修、使用全部"甘熙故居"古建筑，为南京增添一处新的文化旅游景点，应对民俗博物馆作大规模扩建。目的是全面开发"甘熙故居"，以展示中华文化的内涵，把这进而建设成为一个融文物陈列、旅游商贸、娱乐休闲、民俗活动于一体的综合性文化旅游区。
民俗文物和民俗事象是一种特殊的文化结晶，通过对民俗资源的开发与利用，而达到弘扬中华民族优秀文化的目的，使人们受到乡土艺术的熏陶，激发爱祖国、爱家乡的热情，引导人们树新风、弃陋俗，更好地为社会主义精神文明建设服务。
【参考文献】
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祈富求财的吉祥祝福语主要有招财进宝、日进斗金、富贵等。其中，元·刘唐卿在《降桑椹》第二折中说道：“招财进宝臻佳瑞，合家无虑保安存。”这里的“招财进宝”便是民间百姓用来祝贺他人能够多富多财的吉祥祝福语。这些祈福求财的思想观念体现在服饰上的主要有民间服饰中出现的将“招财进宝”刺绣到围腰上（图1），荷包上绣着“西去遇宝”、“富贵”等字样，这些都直白地表达出民间百姓对于财富的追求。
1.2福寿安康
“福如东海长流水，寿比南山不老松”是民间常用的吉祥祝福用语，常用来表达对他人的福气多多、生命长久的祝福。人们对于福寿的企盼，主要反映了物质层面的富贵和长寿的意义。《说文解字》中记载:“福，佑也。”福寿在人们的生活中扮演着十分重要的角色。每逢新春佳节，正是祈求来年万事如意的时候，家家贴春联，都爱用“五福临门”、“福星高照”作横批；贴大红纸书写的“福”字时，还故意将其倒贴，取其谐音“福到了”。[5]这是民间人们祈福的一种方式。《尚书·洪范》中记载，“五福，一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命”。这是指民间常说的“五福”寿为先的说法。像民间“延年益寿”题材往往和“多子多福”的祈愿是相伴的，表达了中国传统文化中的长寿观念和生育观念。《韩非子》中有记载“金寿富贵之谓福”。[6]民间更有将松柏、白鹤、桃子等来寓意生命长久。人们在民间服饰中对于福寿的追求表现为通过寿字、福字纹样来装饰服饰，这恰恰表达了中国传统文化中人们对祈求福寿安康的传统观念。像荷包刺绣中出现的“福如东海”，儿童的围脖上的“长生不老”，民间枕顶上绣有寿字（图2），长袍和卷膀上使用团型的寿字纹进行全身装饰等等，这些无不透露出人们对于生命长久、福气安康的渴望。
1.3求官求仕
在民间，人们大都拥有一种望子成龙、望女成凤的心理，希望自己的子女能够有出息，将来成就一番事业，成为栋梁之材。但是在封建社会时期，人们则希望通过考取功名，来获得高官厚禄、荣华富贵，这也正是民间学子不辞辛劳所要追求功名的目的所在。因为在中国，仕途官位向来是与特权、财富、地位联系在一起的，所以人们对仕途官位的向往心情也是十分迫切的。在中国的吉祥民俗中，有关求官求仕途的吉祥象征符号也不在少数。[7]人们较为熟知的就有五子登科、连中三元、状元及第、平生三级、官上加官等等。《宋史·窦仪传》中记载，宋代窦禹钧的五个儿子仪、俨、侃、偁、僖相继及第，故称“五子登科”。王应麟的《三字经》中以“窦燕山，有义方，教五子，名俱扬”的句子，歌颂此事，并形成了“五子登科”的成语，这些都寄托了民间百姓期望自己的孩子都能像窦家五子那样，获取功名、入仕为官，从此拥有锦绣前程的美好愿望。同时由此看出民众对于入仕为官的重视与崇尚。另外，民间百姓更是将荔枝、桂圆、核桃三种圆形的果实，来比喻“连中三元”，因为“圆”与“元”同音。明代沈受先《三元记·格天》：“玉帝漱敕旨：谪下文曲星君与冯商为子，连中三元，官封五世。”民间服饰中的荷包上便绣有“五子登科”（图3）、“连中三元”等文字字样，无不显示出人们对于走入仕途，进入官场的一种期盼。
1.4多子多孙
在民间服饰文化中，人们对于祈子主要表现出两种期望，一种是对多子的企盼，另一种则表现出祈求“良儿”的情怀。从古至今，没有人不希望自己的子孙后代不兴旺发达。民间流传：“财也是宝，子也是宝，财子双全家更好，这般事难计较，算来都是天公造，有财无子富何归，有子无财贫莫恼，生也有靠死也有靠。”[8]再如，《安石榴赋》中记载：“若榴者，天下之奇树，五洲之名果也是以属文之式或叙而赋之。遥而望之，焕若隋珠耀重渊；详而察之，灼若列宿出云间。千房同膜，千子如一，御饥疗渴，解醒止醉。”榴“千子如一”，故与“多子”结缘。其实，早在六朝时期石榴就被作为生子、多子的祝颂吉物。在中国的传统器物上，多有石榴的图案。旧时婚联也有“合欢花灿双辉烛，竞艳榴开百子图”，祝有“多子”之福。[9]江南大学民间服饰传习馆馆藏服饰中将“榴开百子”直接刺绣于肚兜的顶端，配以石榴的图案（图4），表达人们对子孙兴旺的企盼情怀。民间向来有“麒麟送子”的传说，在江南大学民间服饰传习馆馆藏的一件儿童肚兜上更是出现了“麒麟送子”的图案和写有“天赐麟儿”的文字字样，肚兜上描绘的是一个童子手持莲蓬和笙等祈子吉祥物，身骑麒麟、从天而降，在服饰上出现这种图案，便是寓意祈求能够得到“良儿”的意蕴。
1.5求喜求乐
喜字更多代表的是凡事求得吉庆的意愿、求得好兆头，代表着人们的一种求喜求乐的美好心愿。民间向来有供奉喜神一说，喜神又名“吉神”“喜庆之神”。旧时成婚，新人坐立须正对喜神所在之方位，以求一生多喜乐。新娘上轿时，轿口必须对准喜神所在方位少停片刻，称迎喜神。北方地区亦有迎喜神之俗，在张贴“出门见喜”、“抬头见喜”等春条的同时，对准喜神所在方位，在一定时辰出迎。[10]人们通过这种方式以求得喜气、欢愉的心情，期望拥有美好的吉庆氛围。我们细观察会发现，“喜”字的意思是：用一双手捧着一个“吉”字，下面加一个喜笑的口形。故从古至今“喜”字都是用来表达愉悦情绪的，“喜”字情结使得人们用它代表整个人生中所有的吉祥与快乐，使“喜”字成为五福（福、禄、寿、喜、财）之一。“双喜”，更多用于婚嫁场合，表达婚姻吉祥如意之意。[6]像民间服饰中出现的鞋垫上绣有“永结同心”、“双喜”，以及在平底绣花鞋的鞋头位置刺绣上“双喜”、“同偕到老”等等，用以表达民众祈求婚姻幸福美满、吉祥如意的美好愿望。（图5）总之，人们将文字刺绣于服饰上通过其直白的表述进行抒发他们内心的情感，无论是对财富、福寿、子孙和喜乐的祈求，都表现了他们内心对于吉祥祝福的一种期盼。
2、民间服饰中的民间信仰习俗
民间信仰习俗起初源于对某些事物的信仰，像是对日、月、雷雨、大风等的信仰，这些都是对原始事物的认知与感知，久而久之，便形成了民众对于它们的一种原始崇拜情结。例如，人们对自然的崇拜，大多是出自于对现实现象的无法解释，便将心中的一部分感情转移到伟大的大自然中。自古以来人们便有祭奠日月的习俗，如《尚书·尧典》中记载：“寅宾出日，平秩东作。”、“日昧谷，寅饯纳日”是说古人风俗在太阳升起和落下时都伴有祭祀活动。《礼记·祭义》中说：“郊之祭，大报天而主日，配以月。夏后氏祭其暗，殷人祭其阳。周人祭日，以朝及暗。祭日于坛，祭月于坎。以别幽明，以制上下。祭日于东，祭月于西，以别内外，以端其位。日出于东，月生于西，阴阳长短，终始相巡，以致天下之和。”这些都说明古代的郊祭中的祭日、祭月习俗，表达了人们对自然界中日月的崇拜情结。[2]另外，像我们每年都会过的传统节日之“中秋节”也是民间百姓典型的崇拜月亮的风俗习惯。《遂安县志》中也记载到：“农民遇久旱，迎神祈雨。祷诸水，求得蛙蛇、小虫置瓦瓶中，上覆杨枝舁归，名‘净水’，供奉甚虔，行田野。三日不雨，复往祷如前，初冬送回。”这描写了民间百姓在遇到干旱时迎神求雨的情景。民间服饰中出现的卍字纹（图6），常被认为是太阳或火的象征，另一种十字纹也是太阳神的象征，在世界其他各地民族中均有十字日神的例证。还有民间服饰中出现的凤尾裙中出现了“日”、“月”，耳帽上绣有“干雨”、“雷声”等文字，这些都反映出人对大自然的尊崇之情。
3、民间服饰中的游艺
民俗唱戏，即民间艺人演唱戏曲，它是中国特有的民间游艺活动,种类繁多,老少咸宜。戏曲的内容有的反映的是历史人物、历史事件、社会习俗等故事传说。民俗文化是戏曲孕育的母体和载体，戏曲则是这个母体载体中最为活跃、热闹和狂野的情绪宣泄和情感表达，所以民间戏曲亦是属于民俗文化的一部分。[11]其中《定海县志》记载到：“邑中无戏班，皆来自甬郡。先由人向戏业包赁，谓之‘包班’，亦曰‘包头’，再由包头转赁于各庙会，从中可以获利。故俗数末业之得厚利者曰‘一包班，二看鸭’。戏班有昆班、徽班、邵兴班、台州班之别，其实优伶皆绍台两帮及甬之堕民为之，惟以其所唱之曲调为别耳。商店酬神之戏多在春间演之，沿街用木板搭台，上盖芦席，点缀灯彩，在上演唱，谓之‘街戏’。演剧之时，合境老稚男女多往观之，各家多自备高椅或庋板为台以便妇女坐观。拥挤之时，往往毁台倒椅，妇女有至堕钗遗舄者。”其中主要描述了民间戏曲的演唱场景以及它对于民众的巨大吸引力。民间服饰中“文字”所反映的是民俗文化中的戏曲人物传说，其中大多反映的是民间戏曲中的人物形象和民间戏曲故事，他们在民间服饰中主要是通过“文字”刺绣和搭配戏曲人物进行表现。如戏曲人物主要是罗士信、胡金蝉等（图7），叙述故事的有“老杨山夺帅印”、“罗章跪楼”等等。像戏曲人物罗士信，是唐初著名的将领，其军功显赫，果敢勇猛。而胡金蝉亦是民间戏曲中的重要人物，是一位敢作敢为、为自己的丈夫亦可以不顾生死去拼搏的奇女子，这些在传统民间戏曲中都有精彩的叙述与描写。通过观察与分析，不难发现民间服饰中所反映的民间戏曲，大多颂扬的是民间戏曲里脍炙人口的经典曲目，亲睐的大多是民间戏曲中正面向上的人物形象，体现了民众对戏曲艺术的喜爱与颂扬。人们把民间戏曲人物形象刺绣到民间服饰上，同时配以“文字”，简练而明确地表达出民间戏曲文化、风俗习惯，传达出人们的真切感情，也反映了民间戏曲文化对百姓的巨大影响。
民俗，即民间的风俗习惯，是各民族创造、享用和传承的文化现象。著名民俗学者钟敬文是这样解释“民俗”一词的：“民俗，即民间风俗，指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化。民俗起源于人类社会群体生活的需要，在特定的民族、时代和地域中不断形成、扩布和演变，为民众的日常生活服务。”
民俗的内容繁杂广泛，我们可以将其分为：物质民俗、生活民俗、精神民俗和语言民俗等。一个国家的文化由表层文化和本质文化两个层次组成。表层文化分布于浩瀚的古籍文献中，本质文化流传散播于民众生活中。其中，民俗文化即是本质文化，“是指民间民众的风俗生活文化的统称。也泛指一个国家、民族、地区中集居的民众所创造、共享、传承的风俗生活习惯”。
二、中学语文教学中民俗文化的核心价值
语文课程标准明确指出：“语文是最重要的交际工具，是人类文化的重要组成部分，工具性和人文性的统一是语文课程的基本特点。”中学语文教师应充分利用教材，挖掘教材中有关内涵，弘扬中华民族优秀民俗文化的价值。
1.在中学语文中渗透民俗文化，对教学具有辅助作用
在中学语文教材中，有关民俗风情描写的不在少数，如包含技艺民俗的《吆喝》《安塞腰鼓》《口技》，包含建筑民俗的《中国石拱桥》《故宫博物院》，包含服侍民俗的《陌上桑》等，包含岁时节日民俗的《社戏》《春酒》，包含礼仪民俗的《边城》《阿Q正传》《背影》等。这些民俗文化与学生的生活息息相关。在教学时渗透民俗文化，利用课文中的民俗文化成分，能缩短课文与学生现实生活的距离，有利于调动学生的学习主动性与积极性。且一些文章作者本意已渗透很多民俗文化，如不了解，则很难理解其表达的真实情感和文章主旨。
2.在中学语文中渗透民俗文化，有利于促进德育教育的深化
作为中华民族瑰宝的民俗文化同样博大精深，深深地影响着每一个人的思想、行为，这种影响正是潜移默化的，润物细无声式的。比如传统节日春节。春节在每一位游子看来，不管身在何处，不论工作有多忙碌，不管路途多遥远，都要在除夕夜前赶回与亲人团聚。这是中国人特有的乡土情结，根植于每位炎黄子孙心里，影响深远，不可磨灭。这种心理共识，在非常情况下能迅速释放其能量，凝聚人们的心理共识，汇聚成共同的情感意志。教师在教学过程中，让学生多学习体会这些民俗知识，有利于培养学生的爱国主义精神。
3.在中学语文中渗透民俗文化，有利于拓展学生的知识
民俗可分为物质民俗、生活民俗、精神民俗和语言民俗。一是熟识更多的语言文字。语言是民俗的载体，一些词汇直接陈述和反映民俗。“柳树”代表离别之意，松柏“寓意着不屈”，“牡丹”代表富贵，“鸳鸯”预示着美好的爱情等等。二能了解天文地理、礼节禁忌、立法岁时等知识。人教版教材编入的小说《边城》，作者展示了人性的善良美好和描绘了湘西地区特有的风土人情是本文学习的重点。
三、将民俗文化融入中学语文教育的策略
1.教师努力提升自身的相关素质
对教师而言，语文教师要从课程建设的角度，增强自身民俗文化的意识，认真研读领会传统文化专著，以自身的见解引导学生。在新课改的指导下，教师应积极参与到民俗文化课程资源的建设中。作为中华民族最宝贵的文化遗产的汉字，自发明的那天起，就被赋予了深刻含义。大量的汉字背后都有一段典故或神话，教师自身能不能解读，关系到民俗文化传承的质量。
2.以课堂教学为主，课外实践为辅
一方面，课堂教学是学习民俗文化的主要途径，教材是民俗文化的载体。因此，课题教学中，教师首先应吃透教材，对于涉及民俗文化的内容，要充分发挥其对语文教学的辅助作用。既让学生理解和掌握课程的中心思想和主要观点，又了解一定的民俗文化知识。虽然民俗文化教育价值明显，但毕竟不是课堂授课的中心内容，这就需要教师充分备课，在进行民俗文化的讲解和运用的时候，考虑具体的授课内容、学生的学期情况等因素，寻找有效途径和具体方法进行分析。
另一方面，根据新课标的要求，在语文教学实践中也不可忽视。民俗文化是“活”的文化，在我们生活中无处不在。学校可安排一些有关民俗文化的课外实践活动。一是邀请民俗专家学者给学生开设民俗讲座；二是多组织策划具有当地特色民俗活动的节庆活动；三是举办民俗知识竞赛、话剧表演、作文竞赛、古诗词摘抄、诵读比赛等校园文化节活动。课外实践活动不仅能丰富学生的社会经历，更使学生对民俗文化有深入的了解，效益多重。
近年来，随着经济的发展、社会的进步、交通的便捷和人们生活消费观念的转变，越来越多的人对民俗文化发生浓厚的兴趣，客观上在促进民俗旅游产业发展的同时，也不可避免地将其推向了市场化的境地。与此同时，对以丰富的民俗资源著称的云南进行有关市场化的研究也有了很大的进展，内容涉及经济学、人类学等多方面，现将其研究成果综述如下。
一、国内的研究状况综述
(一)文献典籍中的记载
民俗文化市场化是经济进步和人类发展到一定阶段的产物，故国内早期专门研究民俗文化市场化的著作几乎没有，但关注商品市场与民俗文化之间关系的观念中国早已有之。从历史典籍记载进程来看，《庄子·逍遥游》记载:“宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之”，用“章甫”(帽子)这个商品因民俗文化的不同而在市场上无法流通的事例，记载民俗与商业贸易之间的关系。司马迁在《史记》中专辟“货殖列传”专栏，以区域性民俗特点作为该传的基本框架。把各地物产概括为山东、山西、江南和江北四区，然后结合各地的民俗来阐述当时的商业活动规律，认为古代风土人情对区域贸易的影响很大。潘雄先生对此给予了极高的评价，他认为，如果经济民俗学或民俗经济学能正式成为一门应用科学的话，那么这一学科的先驱者应该是中国的司马迁。此后的《风俗通义》、《荆楚岁时记》等文献也对一些民俗文化事象展开论述，但未见将民俗文化与市场相结合进行叙述的内容。
(二)经济学角度的研究
目前，关于民俗文化市场化有系统研究的成果甚少，从可以查阅到的资料来看，专著类的成果有:何学威所著的《经济民俗学》，围绕物质民俗、社会民俗、精神民俗等方面展开，阐释经济生活中的民俗文化因素，首次提出了民俗文化产业理论与实践的问题，从经济开发角度系统地研究民俗文化，将民俗文化与文化产业挂钩。民俗文化与文化产业的关系实质为民俗文化与经济的关系，民俗文化与经济的关系相辅相成，作者提出以经济腾飞带动民族民俗文化发展，以传统民俗文化的发扬光大促进经济繁荣的观点。该著对民俗文化在经济的冲击下带来的一系列问题没有做深人地探讨与分析。论文类的成果，最典型而且最具代表性的是潘雄的《民俗研究在商业贸易中的重要性)(载于张紫晨选编《民俗调查与研究》，河北人民出版社，1988年版)一文。该文作者运用对比研究的方法，追述了中国民俗与贸易之间关系研究的最早典籍记载，见于《庄子》与《史记》，同时与马林诺斯基的“库拉”制度研究作对比分析，以实例论证的方式，阐释了民俗在商业贸易中的巨大作用:作为“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往”的商人来说，只有翔实具体地了解民俗事象，才能在商品交易中获利与成功。该文只是着重论述民俗在商业化中的重要作用，对市场化给民俗事象带来的影响没有涉及。
(三)人类学角度的研究
20世纪80年代，旅游经济正式纳人国民经济计划，作为旅游资源当中极为重要的部分，民俗文化资源随着旅游文化的发展，渐渐走向产业化道路。目前，真正对民俗文化市场化进行的研究，也着重从民俗旅游和产业化角度进行研究与分析。
从民俗旅游角度对文化资源开发进行研究、分析的成果较多。王德刚的《民俗旅游开发模式研究—基于实践的民俗资源开发利用模式探讨》(载于《民俗研究》，2003年第1期)一文，通过对民俗旅游发展经验研究，总结出了民俗旅游开发的六种模式:品牌经营模式、社区一历史(传统)街区模式、乡村模式、“生态博物馆”模式、主题公园模式、节庆活动模式。同喜琴的《论民俗旅游对旅游地民俗文化的“污染”与防治)(载于《贵州民族研究》，X006，_年第1期)，阐述了民俗旅游对旅游地民俗文化的“污染”:由于过于关注民俗文化的形式，常常导致民俗文化精神内核的丧失;伪民俗大量涌现，破坏了旅游地民俗文化的
和谐性等方面。李彬，包磊的《旅游商品化对民俗旅游本真性影响研究》(载于《商场现代化》2008年3月(下旬刊))文，着力探讨民俗旅游本真性和商品化的内涵，并力图寻求二者之间的内在张力，提出解决的建议，以获得民俗旅游的可持续发展。此外，徐赣丽的《民俗旅游的表演化倾向及其影响》(载于《民俗研究》2006第3期)，李正欢，黄远水的《解读民俗旅游本真性与商品化的内在张力》(载于《哈尔滨学院学报)，2002年第11期)，邱扶东的《论民俗旅游资源的保护原则与方法》(载于《宁夏社会科学》，2007年第4期)等一系列文章，对民俗文化旅游开发过程中产生的问题作了探讨与研究。
从产业开发角度进行研究的，主要有何学威的《民俗文化产业与振兴民族经济》，(载于《中南工业大学学报》，2000年第6卷第2期)，把民俗文化当作一种隐藏在人民生活与思想中的象征符号，研究民俗文化产业在振兴民族经济中的作用及可行性。姜继为，吕桂兰的《试论民俗文化与市场经济的相互融合》(载于《河北职业技术师范学院学报》，2002年第3期)，主要论述了民俗文化与市场经济相互融合的必要性、可行性，以及民俗文化与市场经济相互融合的实践中存在的问题、民俗文化的生命力与市场经济的生长点的问题。此外，张来芳的《民俗文化产业化的构想》(《江西社会科学》，200()年第5期)，邱扶东的《论民俗旅游资源的保护原则与方法》(《宁夏社会科学》，2007年第4期)等论文都相应分析了民俗文化产业化中存在的问题，提出了相应的对策，具有很强的专业性和可实践性。
(二)国外的研究状况综述
国外旅游产业发展较早，对民俗文化商品化、市场化研究的论著也较多，美国旅游人类学家格林伍德(Greenwood. 1977)就对旅游文化的商品化给予了较多的关注。他认为，文化旅游的开展必然带来文化的商品化，但若是把文化完完全全按照商品来进行包装，就会带来极大的消极意义，因为这实际上“剥夺了文化的内涵”，同时也剥夺了构成文化的方方面面。商品化使文化失去真实性，使民俗生活置于舞台化和戏剧化之中，故格林伍德反对民俗文化在旅游开发过程中将民俗事项商品化，提倡对文化的市场持一种理性的态度。但是，也有学者从另外一个方面来看待民俗文化的商品化。以色列著名的旅游人类学家埃里克·科恩(Erik Cohen)就认为，民俗文化商品化、市场化使其真实性丧失的说法是不贴切和荒谬的。一种新的商品化了的民族文化，可以随时被接受为是真实的，哪怕仅仅只是市场化了的真实，同时这种商品还会得益于悠久的民族文化所赋予的深厚内涵，成为更具吸引力和市场的商品。由于有了商品经济效益带来的资金支撑，又反过来使文化产品的生产更加完善和进步，进而促进民俗文化的推广和发展。
近年来，随着经济的发展、社会的进步、交通的便捷和人们生活消费观念的转变，越来越多的人对民俗文化发生浓厚的兴趣，客观上在促进民俗旅游产业发展的同时，也不可避免地将其推向了市场化的境地。与此同时，对以丰富的民俗资源著称的云南进行有关市场化的研究也有了很大的进展，内容涉及经济学、人类学等多方面，现将其研究成果综述如下。
一、国内的研究状况综述
(一)文献典籍中的记载
民俗文化市场化是经济进步和人类发展到一定阶段的产物，故国内早期专门研究民俗文化市场化的著作几乎没有，但关注商品市场与民俗文化之间关系的观念中国早已有之。从历史典籍记载进程来看，《庄子·逍遥游》记载:“宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之”，用“章甫”(帽子)这个商品因民俗文化的不同而在市场上无法流通的事例，记载民俗与商业贸易之间的关系。司马迁在《史记》中专辟“货殖列传”专栏，以区域性民俗特点作为该传的基本框架。把各地物产概括为山东、山西、江南和江北四区，然后结合各地的民俗来阐述当时的商业活动规律，认为古代风土人情对区域贸易的影响很大。潘雄先生对此给予了极高的评价，他认为，如果经济民俗学或民俗经济学能正式成为一门应用科学的话，那么这一学科的先驱者应该是中国的司马迁。此后的《风俗通义》、《荆楚岁时记》等文献也对一些民俗文化事象展开论述，但未见将民俗文化与市场相结合进行叙述的内容。
(二)经济学角度的研究
目前，关于民俗文化市场化有系统研究的成果甚少，从可以查阅到的资料来看，专著类的成果有:何学威所著的《经济民俗学》，围绕物质民俗、社会民俗、精神民俗等方面展开，阐释经济生活中的民俗文化因素，首次提出了民俗文化产业理论与实践的问题，从经济开发角度系统地研究民俗文化，将民俗文化与文化产业挂钩。民俗文化与文化产业的关系实质为民俗文化与经济的关系，民俗文化与经济的关系相辅相成，作者提出以经济腾飞带动民族民俗文化发展，以传统民俗文化的发扬光大促进经济繁荣的观点。该著对民俗文化在经济的冲击下带来的一系列问题没有做深人地探讨与分析。论文类的成果，最典型而且最具代表性的是潘雄的《民俗研究在商业贸易中的重要性)(载于张紫晨选编《民俗调查与研究》，河北人民出版社，1988年版)一文。该文作者运用对比研究的方法，追述了中国民俗与贸易之间关系研究的最早典籍记载，见于《庄子》与《史记》，同时与马林诺斯基的“库拉”制度研究作对比分析，以实例论证的方式，阐释了民俗在商业贸易中的巨大作用:作为“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往”的商人来说，只有翔实具体地了解民俗事象，才能在商品交易中获利与成功。该文只是着重论述民俗在商业化中的重要作用，对市场化给民俗事象带来的影响没有涉及。
(三)人类学角度的研究
20世纪80年代，旅游经济正式纳人国民经济计划，作为旅游资源当中极为重要的部分，民俗文化资源随着旅游文化的发展，渐渐走向产业化道路。目前，真正对民俗文化市场化进行的研究，也着重从民俗旅游和产业化角度进行研究与分析。
从民俗旅游角度对文化资源开发进行研究、分析的成果较多。王德刚的《民俗旅游开发模式研究—基于实践的民俗资源开发利用模式探讨》(载于《民俗研究》,2003年第1期)一文，通过对民俗旅游发展经验研究，总结出了民俗旅游开发的六种模式:品牌经营模式、社区一历史(传统)街区模式、乡村模式、“生态博物馆”模式、主题公园模式、节庆活动模式。同喜琴的《论民俗旅游对旅游地民俗文化的“污染”与防治)(载于《贵州民族研究》，x006,_年第1期)，阐述了民俗旅游对旅游地民俗文化的“污染”:由于过于关注民俗文化的形式，常常导致民俗文化精神内核的丧失;伪民俗大量涌现，破坏了旅游地民俗文化的
和谐性等方面。李彬，包磊的《旅游商品化对民俗旅游本真性影响研究》(载于《商场现代化》2008年3月(下旬刊))文，着力探讨民俗旅游本真性和商品化的内涵，并力图寻求二者之间的内在张力，提出解决的建议，以获得民俗旅游的可持续发展。此外，徐赣丽的《民俗旅游的表演化倾向及其影响》(载于《民俗研究》2006第3期)，李正欢，黄远水的《解读民俗旅游本真性与商品化的内在张力》(载于《哈尔滨学院学报),2002年第11期)，邱扶东的《论民俗旅游资源的保护原则与方法》(载于《宁夏社会科学》,2007年第4期)等一系列文章，对民俗文化旅游开发过程中产生的问题作了探讨与研究。
从产业开发角度进行研究的，主要有何学威的《民俗文化产业与振兴民族经济》，(载于《中南工业大学学报》,2000年第6卷第2期)，把民俗文化当作一种隐藏在人民生活与思想中的象征符号，研究民俗文化产业在振兴民族经济中的作用及可行性。姜继为，吕桂兰的《试论民俗文化与市场经济的相互融合》(载于《河北职业技术师范学院学报》,2002年第3期)，主要论述了民俗文化与市场经济相互融合的必要性、可行性，以及民俗文化与市场经济相互融合的实践中存在的问题、民俗文化的生命力与市场经济的生长点的问题。此外，张来芳的《民俗文化产业化的构想》(《江西社会科学》，200()年第5期)，邱扶东的《论民俗旅游资源的保护原则与方法》(《宁夏社会科学》,2007年第4期)等论文都相应分析了民俗文化产业化中存在的问题，提出了相应的对策，具有很强的专业性和可实践性。
(二)国外的研究状况综述
国外旅游产业发展较早，对民俗文化商品化、市场化研究的论著也较多，美国旅游人类学家格林伍德(greenwood. 1977)就对旅游文化的商品化给予了较多的关注。他认为，文化旅游的开展必然带来文化的商品化，但若是把文化完完全全按照商品来进行包装，就会带来极大的消极意义，因为这实际上“剥夺了文化的内涵”，同时也剥夺了构成文化的方方面面。商品化使文化失去真实性，使民俗生活置于舞台化和戏剧化之中，故格林伍德反对民俗文化在旅游开发过程中将民俗事项商品化，提倡对文化的市场持一种理性的态度。但是，也有学者从另外一个方面来看待民俗文化的商品化。以色列著名的旅游人类学家埃里克·科恩(erik cohen)就认为，民俗文化商品化、市场化使其真实性丧失的说法是不贴切和荒谬的。一种新的商品化了的民族文化，可以随时被接受为是真实的，哪怕仅仅只是市场化了的真实，同时这种商品还会得益于悠久的民族文化所赋予的深厚内涵，成为更具吸引力和市场的商品。由于有了商品经济效益带来的资金支撑，又反过来使文化产品的生产更加完善和进步，进而促进民俗文化的推广和发展。
