西汉时期,天文学上有所谓浑、盖之争。关于宇宙的结构,中国古代早就有天圆地方之说。西汉初,有《周髀算经》提出所谓“天似盖笠,地法覆盘,天地各中高外下”的盖天说;另有一种盖天说则认为“天员如张盖,地方如棊局”,“天形南高而北下,……天之居如倚盖”,也就是说,天有所倾斜地盖着地平面;并且认为,“天旁转如推磨而左行,日月右行,随天左转,故日月实东行,而天牵之以西没”;与此同时,浑天说也已出现,这就是后来张衡在《浑天仪注》中所说的“天如鸡子,地如鸡中黄,孤居于天内,天大而地小。天表里有水,天地各乘气而立,载水而行。周天三百六十五度四分度之一,又中分之,则半覆地上,半绕地下”。[ ]然而,在西汉时期,占统治地位的是盖天说。
天文学上的浑、盖之争引起了当时儒家的注意。两汉之际,桓谭与扬雄就浑、盖问题曾多次交锋。桓谭(约公元前23~公元56年),字君山,沛国相(今安徽淮北市)人。他“博学多通,徧习五经,皆诂训大义,不为章句,能文章,尤好古学,数从刘歆、扬雄辨析疑异”[ ];着作有《新论》。桓谭对天文学也颇有研究。他曾经在主管刻漏时,发现刻漏的度数随着环境的燥、湿、寒、温的变化而不同,因而在昏、明、昼、夜的各个时候,刻漏的度数是不同的。所以,他在白天还参照了晷影,在晚上还参照了星宿,从而得到了正确的时间。[ ]此外,在宇宙结构问题上,他反对盖天说,主张浑天说。
扬雄(公元前53~公元18年),字子云,蜀郡成都(今属四川)人。他博学多才,在语言学、文学和哲学方面较为突出。曾摹仿《周易》作《太玄》,仿《论语》作《法言》。
扬雄重视对自然的研究,他曾经说:“通天、地、人曰儒;通天地而不通人曰技。”[ ]扬雄认为,儒家学者应当“通天地”,就是要研究自然,并进一步“通人”。显然,在他看来,儒家也包容科学,而不是排斥科技,不是轻视科技。
扬雄对天文学很有兴趣。在宇宙结构问题上,他起初相信盖天说,后来因多次受到主张浑天说的桓谭的责难而发生了改变,接受了浑天说,[ ]而且,还提出“难盖天八事”:[ ]
其一云,“日之东行,循黄道。昼夜中规,牵牛距北极南百一十度,东井距北极南七十度,并百八十度。周三径一,二十八宿周天当五百四十度,今三百六十度,何也?”
其二曰,“春、秋分之日正出在卯,入在酉,而昼漏五十刻。即天盖转,夜当倍昼。今夜亦五十刻,何也?”
其三曰,“日入而星见,日出而不见。即斗下见日六月,不见日六月。北斗亦当见六月,不见六月。今夜常见,何也?”
其四曰,“以盖图视天河,起斗而东入狼弧间,曲如轮。今视天河直如绳,何也?”
其五曰,“周天二十八宿,以盖图视天,星见者当少,不见者当多。今见与不见等,何出入无冬夏,而两宿十四星当见,不以日长短故见有多少,何也?”
其六曰,“天至高也,地至卑也。日托天而旋,可谓至高矣。纵人目可夺,水与影不可夺也。今从高山上,以水望日,日出水下,影上行,何也?”
其七曰,“视物,近则大,远则小。今日与北斗,近我而小,远我而大,何也?”
其八曰,“视盖橑与车辐间,近杠毂即密,益远益疏。今北极为天杠毂,二十八宿为天橑辐,以星度度天,南方次地星间当数倍。今交密,何也?”
在汉代天文学的发展过程中,桓谭对于盖天说的责难以及扬雄的“难盖天八事”,实际上促进了浑天说的发展,对于后来浑天说取代盖天说的地位起到了重要的作用。
汉初的历法基本上是沿用秦以来的颛顼历。颛顼历是一种古四分历,以365 1/4日为回归年长度,29 499/950日为朔望月长度,十九年七闰。汉武帝时,公孙卿、壶遂、司马迁等受命议造汉历;最后,在18种改历方案中选定了邓平所造的八十一分律历,称太初历。太初历以365 385/1539日为回归年长度,29 43/81日为朔望月长度。西汉末年,刘歆修订太初历而更名为三统历。
刘歆(?~公元23年),字子骏;后改名秀,字颖叔。沛(今江苏沛县)人。他集六艺群书,撰为《七略》,包括辑略、六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略、方技略。西汉末年,他建议将《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》皆立于学官,移书责备太常博士,遭今文经学家的反对。王莽执政时,刘歆任国师,后因谋诛王莽,事泄而自杀。
《三统历》的主要内容是运用“三统”解释历法。[ ]刘歆说:“三统者,天施、地化、人事之纪也。”《周易》乾之初九,音律黄钟律长九寸,为天统;坤之初六,林钟律长六寸,为地统;八卦,太簇律长八寸,为人统。刘歆的《三统历》采用太初历的日法八十一,并说:“太极中央元气,故为黄钟,其实一龠,以其长自乘,故八十一为日法。”
至于一个朔望月的日数,刘歆根据《周易?系辞上传》所谓“大衍之数五十,其用四十有九。分而为二以象两,挂一以象三,揲之以四以象四时,归奇于仂以象闰,五岁再闰,故再仂而后挂”,说:“元始有象一也,春秋二也,三统三也,四时四也,合而为十,成五体。以五乘十,大衍之数也,而道据其一,其余四十九,所当用也,故蓍以为数,以象两两之,又以象三三之,又以象四四之,有归奇象闰十九,及所据一加之,因以再仂两之,是为月法之实。”用算式表达:
{[(1+2+3+4)×5-1]×2×3×4+19+1}×2=2,392
2,392÷81=29 43/81 日
这就一个朔望月的日数。按照十九年七闰,所以,
(19×12+7)×29 43/81÷19=562120/1539=365 385/1539日
这就是一回归年的日数。
刘歆又根据《周易?系辞上传》所谓“天一,地二,天三,地四,天五,地六,天七,地八,天九,地十。天数五,地数五,五位相得而各有合。天数二十有五,地数三十,凡天地之数五十有五,此所以成变化而行鬼神也”,说:“并终数为十九,《易》穷则变,故为闰法”;“日法乘闰法,是为统岁”,即:
(9+10)×81=1,539年=562,120日
“三统,是为元岁”,即:
1,539×3=4,617年
由于干支记日法60日为一周期,一统的日数562,120除以60,余数为40,所以,若以甲子日为元,一统后为甲辰,二统后为甲申,三统后才又到甲子,因而三统为一元。刘歆说:“历数三统,天以甲子,地以甲辰,人以甲申。”
在这一基础上,刘歆根据《周易?系辞上传》所谓“四营而成易,十有八变而成卦”,说:“阴阳比类,交错相成,故九六之变登降于六体。三微而成着,三着而成象,二象十有八变而成卦,四营而成易,为七十二,参三统两四时相乘之数也。……以阳九九之,为六百四十八,以阴六六之,为四百三十二,凡一千八十,……八之,为八千六百四十,……又八之,为六万九千一百二十,天地再之,为十三万八千二百四十,然后大成。”用算式表达:
{[(3×3)×(2×4)×(9+6)]×8×8}×2=138,240
接着,“以乘章岁,为二百六十二万六千五百六十,而与日月会。三会为七百八十七万九千六百八十,而与三统会。三统二千三百六十三万九千四十,而复与太极上元”。用算式表达:
138,240×19×3×3=23,639,040年
“太极上元”实际上是5,120元的大周期。
《三统历》在运用“三统”解释历法时,还涉及历法理论,有节气、朔望、月食及五星等的常数和运算推步方法,还有基本恒星的距度。与以往的历法相比,《三统历》包含了不少新的内容。它提出了所谓“朔不得中,是为闰月”的设置闰月的方法,即以没有中气(二十四节气中,从冬至起,奇数的为中气,如大寒、雨水、春分、谷雨等十二节气)的月份为闰月。《三统历》还提出以135个朔望月为交食周期,其间有23次月食,并且给出了月食发生的月份的推算方法。此外,《三统历》所测的五星行度和会合周期的精度都较前有明显提高。《三统历》在中国古代历法的发展中具有很高的地位,被认为是“我国古代流传下来的一部完整的天文学着作”,“世界上最早的天文年历的雏形”。[ ]
三统历施行一百多年后,“历稍后天”[ ]。东汉章帝元和二年(公元85年),三统历“失天益远”,于是,章帝“召治历编欣、李梵等综校其状”,并下诏改行四分历。在修订东汉四分历的过程中,任左中郎将的贾逵与治历者进行了多次的讨论。因此,东汉四分历实际上是贾逵会同编欣、李梵等人集体讨论修订的。
贾逵(公元30~101年),字景伯,扶风平陵(今陕西咸阳西北)人,刘歆弟子贾徽之子,东汉重要的经学家,撰有《左氏传解诂》、《国语解诂》等。建初元年(公元76年),汉章帝诏贾逵指出《左氏传》大义长于《公羊》、《谷梁》二传者。于是,贾逵摘出了明显义长者三十事,受到嘉许。后来,汉章帝又“诏诸儒各选高才生,受《左氏》、《谷梁春秋》、《古文尚书》、《毛诗》,由是四经遂行于世”[ ]。
贾逵在天文学上颇有造诣。他所参与修订的东汉四分历比以往各家历法有了显着的进步。[ ]另外根据《续汉书?律历志中》中的“贾逵论历”,贾逵在天文学上的贡献还可归结为三点:其一,明确否定了冬至日在牵牛初度的说法,确定冬至日在斗二十一度四分度之一。这为后来岁差(冬至点逐年西移)的发现作了准备。其二,主张用黄道坐标测算日月运行的轨道,认为以赤道坐标测算会出现误差。该建议被采纳,永元十五年(公元103年)七月,“诏书造太史黄道铜仪”。其三,认为当时史官“推合朔、弦、望、月食加时,率多不中,在于不知月行迟疾意”,明确提出月行速度有迟疾;并且还认为,月行迟疾“乃由月所行道有远近出入所生,率一月移故所疾处三度,九岁九道一复”。
除了以上所述之外,还有儒家学者蔡邕、陆绩对天文学也颇有研究。蔡邕(公元132~192年),字伯喈,陈留圉(今河南杞县南)人。东汉经学家。东汉熹平四年(公元175年),奏求正定“六经”文字,并自书册于碑,镌刻立于太学门外;史称“熹平石经”。蔡邕曾于东汉光和元年(公元178年)受诏与刘洪一起补续《律历志》。他认为,在宣夜、盖天和浑天三家中,“宣夜之学,绝无师法。《周髀》术数具存,考验天状,多有违失。惟浑天近得其情”[ ]。他还试图根据史官所用铜仪,推断其中的道理。陆绩(公元187~219年),字公纪,吴郡吴县(今属江苏)人。博学多识,星历算术无不应览。着作有《周易注》、《太玄注》。陆绩也极力推崇浑天说,造浑象,着有《浑天图》,试图推断浑天之意。
注释:
[ ] 李约瑟:《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》,北京:科学出版社、上海:上海古籍出版社1990年版,第1页。
[ ] 李约瑟:《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》,第175页。
[ ] 李约瑟:《中国科学技术史》第四卷《天学》,北京:科学出版社1975年版,第2页。
[ ] 以上参见《晋书?天文志上》。
[ ] 《后汉书?桓谭冯衍列传》。
[ ] 桓谭在《新论?离事》中说:“余前为郎,典刻漏,燥湿寒温辄异度,故有昏明昼夜。昼日参以晷景,夜分参以星宿,则得其正。”
[ ] 扬雄:《法言?君子篇》。
[ ] 参见桓谭:《新论?离事》。
[ ] 以下引自《隋书?天文志上》。
[ ] 见《汉书?律历志上、下》。
[ ] 陈遵妫:《中国天文学史》(第三册),上海:上海人民出版社1984年版,第1430页。
[ ] 《续汉书?律历志中》。
西汉时期，天文学上有所谓浑、盖之争。关于宇宙的结构，中国古代早就有天圆地方之说。西汉初，有《周髀算经》提出所谓“天似盖笠，地法覆槃，天地各中高外下”的盖天说；另有一种盖天说则认为“天员如张盖，地方如棊局”，“天形南高而北下，……天之居如倚盖”，也就是说，天有所倾斜地盖着地平面；并且认为，“天旁转如推磨而左行，日月右行，随天左转，故日月实东行，而天牵之以西没”；与此同时，浑天说也已出现，这就是后来张衡在《浑天仪注》中所说的“天如鸡子，地如鸡中黄，孤居于天内，天大而地小。天表里有水，天地各乘气而立，载水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，则半覆地上，半绕地下”。[ ]然而，在西汉时期，占统治地位的是盖天说。
天文学上的浑、盖之争引起了当时儒家的注意。两汉之际，桓谭与扬雄就浑、盖问题曾多次交锋。桓谭（约公元前23～公元56年），字君山，沛国相（今安徽淮北市）人。他“博学多通，徧习五经，皆诂训大义，不为章句，能文章，尤好古学，数从刘歆、扬雄辨析疑异”[ ]；著作有《新论》。桓谭对天文学也颇有研究。他曾经在主管刻漏时，发现刻漏的度数随着环境的燥、湿、寒、温的变化而不同，因而在昏、明、昼、夜的各个时候，刻漏的度数是不同的。所以，他在白天还参照了晷影，在晚上还参照了星宿，从而得到了正确的时间。[ ]此外，在宇宙结构问题上，他反对盖天说，主张浑天说。
扬雄（公元前53～公元18年），字子云，蜀郡成都（今属四川）人。他博学多才，在语言学、文学和哲学方面较为突出。曾摹仿《周易》作《太玄》，仿《论语》作《法言》。
扬雄重视对自然的研究，他曾经说：“通天、地、人曰儒；通天地而不通人曰技。”[ ]扬雄认为，儒家学者应当“通天地”，就是要研究自然，并进一步“通人”。显然，在他看来，儒家也包容科学，而不是排斥科技，不是轻视科技。
扬雄对天文学很有兴趣。在宇宙结构问题上，他起初相信盖天说，后来因多次受到主张浑天说的桓谭的责难而发生了改变，接受了浑天说，[ ]而且，还提出“难盖天八事”：[ ]
其一云，“日之东行，循黄道。昼夜中规，牵牛距北极南百一十度，东井距北极南七十度，并百八十度。周三径一，二十八宿周天当五百四十度，今三百六十度，何也？”
其二曰，“春、秋分之日正出在卯，入在酉，而昼漏五十刻。即天盖转，夜当倍昼。今夜亦五十刻，何也？”
其三曰，“日入而星见，日出而不见。即斗下见日六月，不见日六月。北斗亦当见六月，不见六月。今夜常见，何也？”
其四曰，“以盖图视天河，起斗而东入狼弧间，曲如轮。今视天河直如绳，何也？”
其五曰，“周天二十八宿，以盖图视天，星见者当少，不见者当多。今见与不见等，何出入无冬夏，而两宿十四星当见，不以日长短故见有多少，何也？”
其六曰，“天至高也，地至卑也。日托天而旋，可谓至高矣。纵人目可夺，水与影不可夺也。今从高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？”
其七曰，“视物，近则大，远则小。今日与北斗，近我而小，远我而大，何也？”
其八曰，“视盖橑与车辐间，近杠毂即密，益远益疏。今北极为天杠毂，二十八宿为天橑辐，以星度度天，南方次地星间当数倍。今交密，何也？”
在汉代天文学的发展过程中，桓谭对于盖天说的责难以及扬雄的“难盖天八事”，实际上促进了浑天说的发展，对于后来浑天说取代盖天说的地位起到了重要的作用。
汉初的历法基本上是沿用秦以来的颛顼历。颛顼历是一种古四分历，以365 1/4日为回归年长度，29 499/950日为朔望月长度，十九年七闰。汉武帝时，公孙卿、壶遂、司马迁等受命议造汉历；最后，在18种改历方案中选定了邓平所造的八十一分律历，称太初历。太初历以365 385/1539日为回归年长度，29 43/81日为朔望月长度。西汉末年，刘歆修订太初历而更名为三统历。
刘歆（？～公元23年），字子骏；后改名秀，字颖叔。沛（今江苏沛县）人。他集六艺群书，撰为《七略》，包括辑略、六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略、方技略。西汉末年，他建议将《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》皆立于学官，移书责备太常博士，遭今文经学家的反对。王莽执政时，刘歆任国师，后因谋诛王莽，事泄而自杀。
《三统历》的主要内容是运用“三统”解释历法。[ ]刘歆说：“三统者，天施、地化、人事之纪也。”《周易》乾之初九，音律黄钟律长九寸，为天统；坤之初六，林钟律长六寸，为地统；八卦，太簇律长八寸，为人统。刘歆的《三统历》采用太初历的日法八十一，并说：“太极中央元气，故为黄钟，其实一龠，以其长自乘，故八十一为日法。”
至于一个朔望月的日数，刘歆根据《周易系辞上传》所谓“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂”，说：“元始有象一也，春秋二也，三统三也，四时四也，合而为十，成五体。以五乘十，大衍之数也，而道据其一，其余四十九，所当用也，故蓍以为数，以象两两之，又以象三三之，又以象四四之，有归奇象闰十九，及所据一加之，因以再扐两之，是为月法之实。”用算式表达：
{[(1＋2＋3＋4)×5－1]×2×3×4＋19＋1}×2＝2，392
2，392÷81＝29 43/81 日
这就一个朔望月的日数。按照十九年七闰，所以，
(19×12＋7)×29 43/81÷19＝562120/1539=365 385/1539日
这就是一回归年的日数。
刘歆又根据《周易系辞上传》所谓“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也”，说：“并终数为十九，《易》穷则变，故为闰法”；“日法乘闰法，是为统岁”，即：
(9＋10)×81＝1，539年＝562，120日
“三统，是为元岁”，即：
1，539×3＝4，617年
由于干支记日法60日为一周期，一统的日数562，120除以60，余数为40，所以，若以甲子日为元，一统后为甲辰，二统后为甲申，三统后才又到甲子，因而三统为一元。刘歆说：“历数三统，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。”
在这一基础上，刘歆根据《周易系辞上传》所谓“四营而成易，十有八变而成卦”，说：“阴阳比类，交错相成，故九六之变登降于六体。三微而成著，三著而成象，二象十有八变而成卦，四营而成易，为七十二，参三统两四时相乘之数也。……以阳九九之，为六百四十八，以阴六六之，为四百三十二，凡一千八十，……八之，为八千六百四十，……又八之，为六万九千一百二十，天地再之，为十三万八千二百四十，然后大成。”用算式表达：
{[(3×3)×(2×4)×(9＋6)]×8×8}×2＝138，240
接着，“以乘章岁，为二百六十二万六千五百六十，而与日月会。三会为七百八十七万九千六百八十，而与三统会。三统二千三百六十三万九千四十，而复与太极上元”。用算式表达：
138，240×19×3×3＝23，639，040年
“太极上元”实际上是5，120元的大周期。
《三统历》在运用“三统”解释历法时，还涉及历法理论，有节气、朔望、月食及五星等的常数和运算推步方法，还有基本恒星的距度。与以往的历法相比，《三统历》包含了不少新的内容。它提出了所谓“朔不得中，是为闰月”的设置闰月的方法，即以没有中气（二十四节气中，从冬至起，奇数的为中气，如大寒、雨水、春分、谷雨等十二节气）的月份为闰月。《三统历》还提出以135个朔望月为交食周期，其间有23次月食，并且给出了月食发生的月份的推算方法。此外，《三统历》所测的五星行度和会合周期的精度都较前有明显提高。《三统历》在中国古代历法的发展中具有很高的地位，被认为是“我国古代流传下来的一部完整的天文学著作”，“世界上最早的天文年历的雏形”。[ ]
三统历施行一百多年后，“历稍后天”[ ]。东汉章帝元和二年（公元85年），三统历“失天益远”，于是，章帝“召治历编訢、李梵等综校其状”，并下诏改行四分历。在修订东汉四分历的过程中，任左中郎将的贾逵与治历者进行了多次的讨论。因此，东汉四分历实际上是贾逵会同编訢、李梵等人集体讨论修订的。
贾逵（公元30～101年），字景伯，扶风平陵（今陕西咸阳西北）人，刘歆弟子贾徽之子，东汉重要的经学家，撰有《左氏传解诂》、《国语解诂》等。建初元年（公元76年），汉章帝诏贾逵指出《左氏传》大义长于《公羊》、《谷梁》二传者。于是，贾逵摘出了明显义长者三十事，受到嘉许。后来，汉章帝又“诏诸儒各选高才生，受《左氏》、《谷梁春秋》、《古文尚书》、《毛诗》，由是四经遂行于世”[ ]。
贾逵在天文学上颇有造诣。他所参与修订的东汉四分历比以往各家历法有了显著的进步。[ ]另外根据《续汉书律历志中》中的“贾逵论历”，贾逵在天文学上的贡献还可归结为三点：其一，明确否定了冬至日在牵牛初度的说法，确定冬至日在斗二十一度四分度之一。这为后来岁差（冬至点逐年西移）的发现作了准备。其二，主张用黄道坐标测算日月运行的轨道，认为以赤道坐标测算会出现误差。该建议被采纳，永元十五年（公元103年）七月，“诏书造太史黄道铜仪”。其三，认为当时史官“推合朔、弦、望、月食加时，率多不中，在于不知月行迟疾意”，明确提出月行速度有迟疾；并且还认为，月行迟疾“乃由月所行道有远近出入所生，率一月移故所疾处三度，九岁九道一复”。
除了以上所述之外，还有儒家学者蔡邕、陆绩对天文学也颇有研究。蔡邕（公元132～192年），字伯喈，陈留圉（今河南杞县南）人。东汉经学家。东汉熹平四年（公元175年），奏求正定“六经”文字，并自书册于碑，镌刻立于太学门外；史称“熹平石经”。蔡邕曾于东汉光和元年（公元178年）受诏与刘洪一起补续《律历志》。他认为，在宣夜、盖天和浑天三家中，“宣夜之学，绝无师法。《周髀》术数具存，考验天状，多有违失。惟浑天近得其情”[ ]。他还试图根据史官所用铜仪，推断其中的道理。陆绩（公元187～219年），字公纪，吴郡吴县（今属江苏）人。博学多识，星历算术无不应览。著作有《周易注》、《太玄注》。陆绩也极力推崇浑天说，造浑象，著有《浑天图》，试图推断浑天之意。
注释：
[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，北京：科学出版社、上海：上海古籍出版社1990年版，第1页。
[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，第175页。
[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第四卷《天学》，北京：科学出版社1975年版，第2页。
[ ] 以上参见《晋书天文志上》。
[ ] 《后汉书桓谭冯衍列传》。
[ ] 桓谭在《新论离事》中说：“余前为郎，典刻漏，燥湿寒温辄异度，故有昏明昼夜。昼日参以晷景，夜分参以星宿，则得其正。”
[ ] 扬雄：《法言君子篇》。
[ ] 参见桓谭：《新论离事》。
[ ] 以下引自《隋书天文志上》。
[ ] 见《汉书律历志上、下》。
[ ] 陈遵妫：《中国天文学史》(第三册)，上海：上海人民出版社1984年版，第1430页。
[ ] 《续汉书律历志中》。
朱熹对天文现象的思考很早就已开始。据朱熹门人黄义刚“癸丑（1193年，朱熹63岁）以后所闻”和林蘷孙“丁巳（1197年，朱熹67岁）以后所闻”，朱熹曾回忆说：“某自五、六岁，便烦恼道：‘天地四边之外，是什么物事？’见人说四方无边，某思量也须有个尽处。如这壁相似，壁后也须有什么物事。其时思量得几乎成病。到而今也未知那壁后是何物？”[ ]可见，朱熹从小就关心天文，直到晚年仍对此难以忘怀，并孜孜以求。
然而，朱熹在其早期的学术生涯中，并没有进行天文学的研究。朱熹早年除读儒家经典外，“无所不学，禅、道文章，楚辞、诗、兵法，事事要学”[ ]。绍兴三十年（1160年，朱熹30岁），朱熹正式拜二程的三传弟子李侗为师，开始潜心于儒学，并接受李侗以“默坐澄心”于“分殊”上体认“理一”的思想。
据《朱文公文集》以及当今学者陈来先生所著《朱子书信编年考证》[ ]，朱熹最早论及天文学当在乾道七年（1171年，朱熹41岁）的《答林择之》，其中写道：“竹尺一枚，烦以夏至日依古法立表以测其日中之景，细度其长短。”[ ]
测量日影的长度是古代重要的天文观测活动之一。最简单的方法是在地上直立一根长八尺的表竿，通过测量日影的长短来确定节气；其中日影最短时为夏至，最长时为冬至，又都称为“日至”。与此同时，这种方法还用于确定“地中”。《周礼•地官》载：“以土圭之法测土深，正日景以求地中。……日至之景，尺有五寸，谓之地中。”意思是，在夏至日中午测得日影为一尺五寸的地方，此地便是“地中”。而且，从“地中”向北，每一千里则影长增一寸；向南，每一千里则影长减一寸。这就是《周髀算经》所谓“周髀长八尺，勾之损益寸千里”。这一说法到南朝以后受到怀疑；唐朝的一行和南宫说通过不同地区日影的测量，进一步予以纠正。朱熹要其弟子林择之协助测量日影，显然是要比较不同地区日影的长短，其科学精神可见一斑。
在同年的《答蔡季通》中。朱熹写道：“历法恐亦只可略说大概规模，盖欲其详，即须仰观俯察乃可验。今无其器，殆亦难尽究也。”[ ]
蔡季通，即蔡元定（1135～1198年）；建阳（今属福建）人，学者称西山先生；精于天文、地理、吕律、象数，著作有《律吕新书》、《大衍详说》等；为朱熹“四大弟子（ 蔡元定、黄干、刘爚、陈淳）”之首。蔡元定的年龄仅比朱熹小5岁，并在天文学等科学上有所造诣，很受朱熹的器重。从以上所引《答蔡季通》可知，当时朱熹正与蔡元定讨论天文历法，并且认为，研究历法必须用科学仪器进行实际的天文观测。
淳熙元年（1174年，朱熹44岁），朱熹在《答吕子约》中写道：“日月之说，沈存中笔谈中说得好，日食时亦非光散，但为物掩耳。若论其实，须以终古不易者为体，但其光气常新耳。”[ ]显然，朱熹在此前已研读过北宋著名科学家沈括的《梦溪笔谈》，并对沈括的有关天文学的观点进行分析。胡道静先生认为，在整个宋代，朱熹是最最重视沈括著作的科学价值的唯一的学者，是宋代学者中最熟悉《梦溪笔谈》内容并能对其科学观点有所阐发的人。[ ]
淳熙十三年（1186年，朱熹56岁），朱熹在《答蔡季通》中写道：“《星经》紫垣固所当先，太微、天市乃在二十八宿之中，若列于前，不知如何指其所在？恐当云在紫垣之旁某星至某星之外，起某宿几度，尽某宿几度。又记其帝坐处须云在某宿几度，距紫垣几度，赤道几度，距垣四面各几度，与垣外某星相直，及记其昏见，及昏旦夜半当中之星。其垣四面之星，亦须注与垣外某星相直，乃可易晓。……《星经》可付三哥毕其事否？甚愿早见之也。近校得《步天歌》颇不错，其说虽浅而词甚俚，然亦初学之阶梯也。”[ ]可见，当时朱熹正与蔡元定一起研究重要的天文学经典著作《星经》和以诗歌形式写成的通俗天文学著作《步天歌》，并就如何确定天空中恒星的位置问题进行讨论，其中涉及三垣二十八宿星象体系。
同年，朱熹在《答蔡伯静》中写道：“天经之说，今日所论乃中其病，然亦未尽。彼论之失，正坐以天形为可低昂反复耳。不知天形一定，其间随人所望固有少不同处，而其南北高下自有定位，政使人能入于弹圆之下以望之，南极虽高，而北极之在北方，只有更高于南极，决不至反入地下而移过南方也。但入弹圆下者自不看见耳。盖图虽古所创，然终不似天体，孰若一大圆象，钻穴为星，而虚其当隐之规，以为瓮口，乃设短轴于北极之外，以缀而运之，又设短轴于南极之北，以承瓮口，遂自瓮口设四柱，小梯以入其中，而于梯末架空北入，以为地平，使可仰窥而不失浑体耶？”[ ]在这里，朱熹设想了一种可进入其中观看天象的庞大的浑天仪。
淳熙十四年（1187年，朱熹57岁），朱熹在《答廖子晦》中写道：“日之南北虽不同，然皆随黄道而行耳。月道虽不同，然亦常随黄道而出其旁耳。其合朔时，日月同在一度；其望日，则日月极远而相对；其上下弦，则日月近一而远三。如日在午，则月或在卯，或在酉之类是也。故合朔之时，日月之东西虽同在一度，而月道之南北或差远，于日则不蚀。或南北虽亦相近，而日在内，月在外，则不蚀。此正如一人秉烛，一人执扇，相交而过。一人自内观之，其两人相去差远，则虽扇在内，烛在外，而扇不能掩烛。或秉烛者在内，而执扇在外，则虽近而扇亦不能掩烛。以此推之，大略可见。”[ ]在这里，朱熹对月亮盈亏变化的原因作了探讨。
淳熙十六年（1189年，朱熹59岁），朱熹在《答蔡季通》中写道：“极星出地之度，赵君云福州只廿四度，不知何故自福州至此已差四度，而自此至岳台，却只差八度也。子半之说尤可疑，岂非天旋地转，闽浙却是天地之中也耶？”[ ]在这里，朱熹试图通过比较各地北极星的高度及其与地中岳台的关系，以证明大地的运动。
朱熹在一生中最后的十年里，在天文学研究上下了较多的功夫，并取得了重要的科学成就。南宋黎靖德所编《朱子语类》卷一“理气上•太极天地上”和卷二“理气下•天地下”编入大量朱熹有关天文学的言论，其中大都是这一时期朱熹门人所记录的。例如：《朱子语类》卷二朱熹门人陈淳“庚戌（1190年，朱熹60岁）、己未（1199年，朱熹69岁）所闻”：“天日月星皆是左旋，只有迟速。天行较急，一日一夜绕地一周三百六十五度四分度之一，而又进过一度。日行稍迟，一日一夜绕地恰一周，而於天为退一度。至一年，方与天相值在恰好处，是谓一年一周天。月行又迟，一日一夜绕地不能匝，而於天常退十三度十九分度之七。至二十九日半强，恰与天相值在恰好处，是谓一月一周天。月只是受日光。月质常圆，不曾缺，如圆毬，只有一面受日光。望日日在酉，月在卯，正相对，受光为盛。天积气，上面劲，只中间空，为日月来往。地在天中，不甚大，四边空。……”[ ]
《朱子语类》的其它卷中也有此类记录。例如：《朱子语类》卷二十三黄义刚“癸丑（1193年，朱熹63岁）以后所闻”：安卿问北辰。曰：“北辰是那中间无星处，这些子不动，是天之枢纽。北辰无星……。”义刚问：“极星动不动？”曰：“极星也动。只是它近那辰后，虽动而不觉。……今人以管去窥那极星，见其动来动去，只在管里面，不动出去。向来人说北极便是北辰，皆只说北极不动。至本朝人方去推得是北极只是北辰头边，而极星依旧动。又一说，那空无星处皆谓之辰……。”又曰：“天转，也非东而西，也非循环磨转，却是侧转。”义刚言：“楼上浑仪可见。”曰：“是。”……又曰：“南极在地下中处，南北极相对。天虽转，极却在中不动。”[ ]
《朱文公文集》卷七十二朱熹所著《北辰辨》（大约写成于1196年，朱熹66岁）以及卷六十五朱熹所注《尚书》之《尧典》、《舜典》（大约写成于1198年，朱熹68岁）都包含有丰富的天文学观点。《北辰辨》是朱熹专门讨论天球北极星座的论文；在所注的《尧典》中，朱熹讨论了当时天文学的岁差、置闰法等概念；在所注《舜典》中讨论了早期的浑天说、浑天仪的结构，并详细记录了当时的浑天仪结构。
这一时期朱熹所编《楚辞集注》（成书于1195年，朱熹65岁）之《天问》中也有一些注释反映了他在天文学方面的研究和造诣。
二. 天文学的成就
就朱熹研究天文学的方法而言，其最根本的研究方法是[ ]：
其一，细心观察各种天文现象。朱熹是重视亲身观察、善于观察的人。他经常运用仪器观察天文现象；并运用观察所得验证、反驳或提出各种见解。
其二，用“气”、“阴阳”等抽象概念解释天文现象。朱熹所采用的这一方法与中国古代科学家普遍采用的研究方法是一致的。
其三，运用推类获取新知。朱熹经常运用“以类而推”的方法，用已知的东西、直观的东西，对天文现象进行类推解释。
其四，阐发前人的天文学研究成果。朱熹研读过包括沈括《梦溪笔谈》在内的大量科学论著，对前人的天文学观点均予以评述，并提出自己的看法。
从现代科学的角度看，朱熹的天文学研究方法，固然有其不足之处，这主要是由于古代科学所处的阶段而导致的。在古代科学的范畴中，朱熹的天文学研究方法应当属于合理。更为重要的是，朱熹运用这些方法在天文学上取得了重要的成就。
朱熹在天文学方面的科学成就主要反映在他最后十年里有关的言论中。概括起来主要有三个方面：
第一，提出了以“气”为起点的宇宙演化学说。朱熹曾经说：“天地初间只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了便拶许多渣滓；里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外，常周环运转。地便只在中央不动。不是在下。”[ ]这里描绘了一幅宇宙演化途径的图景。
在朱熹看来，宇宙的初始是由阴阳之气构成的气团。阴阳之气的气团作旋转运动；由于内部相互磨擦发生分化；其中“清刚者为天，重浊者为地”[ ]，重浊之气聚合为“渣滓”，为地，清刚之气则在地的周围形成天和日月星辰。朱熹还明确说：“天地始初混沌未分时，想只有水火二者。水之滓脚便成地。今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此。只不知因什么时凝了。初间极软，后来方凝得硬。……水之极浊便成地，火之极轻便成风霆雷电日星之属。”[ ]他根据直观的经验推断认为，大地是在水的作用下通过沉积而形成的，日月星辰是由火而形成的。
将宇宙的初始看作是运动的气，这一思想与近代天文学关于太阳系起源的星云说有某些相似之处。1755年，德国哲学家康德提出了太阳系起源的星云说；1796年，法国天文学家拉普拉斯也独立地提出星云说。星云说认为，太阳系内的所有天体都是由同一团原始星云形成的。然而，在他们500多年之前，朱熹就提出了类似之说；尽管尚缺乏科学依据和定量的推算，但其通过思辩而获得的结果则是超前的。
对此，英国科学史家梅森在其《自然科学史》一书中予以记述：“宋朝最出名的新儒家是朱熹。他认为，在太初，宇宙只是在运动中的一团浑沌的物质。这种运动是漩涡的运动，而由于这种运动，重浊物质与清刚物质就分离开来，重浊者趋向宇宙大旋涡的中心而成为地，清刚者则居于上而成为天。……”[ ]
第二，提出了地以“气”悬空于宇宙之中的宇宙结构学说。朱熹赞同早期的浑天说，但作了重大的修改和发展。早期的浑天说认为：“天如鸡子，地如鸡中黄，孤居于天内，天大而地小。天表里有水，天地各乘气而立，载水而行”[ ]但是，当天半绕地下时，日月星辰如何从水中通过？这是困扰古代天文学家的一大难题。朱熹不赞同地载水而浮的说法，他说：“天以气而依地之形，地以形而附天之气。天包乎地，地特天中之一物尔。天以气而运乎外，故地搉在中间，隤然不动。”[ ]这就是说，地以“气”悬空在宇宙之中。
至于地如何以“气”悬空在宇宙中央，朱熹说：“天运不息，昼夜辗转，故地搉在中间。使天有一息之停，则地须陷下。惟天运转之急，故凝结得许多渣滓在中间。”[ ]又说：“地则气之渣滓，聚成形质者；但以其束于劲风旋转之中，故得以兀然浮空，甚久而不坠耳。”[ ]朱熹认为，宇宙中“气”的旋转使得地能够悬空于宇宙中央。朱熹的解释克服了以往天文学家关于宇宙结构学说的弱点，把传统的浑天说发展到了一个新水平。[ ]
关于地之外的天，朱熹说：“天之形，……亦无形质。……天体，而实非有体也。”[ ]“天无体，只二十八宿便是天体。”[ ]又说：“星不是贴天。天是阴阳之气在上面”；“天积气，上面劲，只中间空，为日月来往。地在天中，不甚大，四边空，”[ ]这显然是吸取了传统宣夜说所谓“天了无质，……日月众星，自然浮生虚空之中，其行无止，皆须气也”[ ]的思想。
第三，提出了天有九重和天体运行轨道的思想。朱熹认为，屈原《天问》的“圜则九重”就是指“九天”，指天有九重。事实上，在朱熹之前，关于“九天”的说法可见《吕氏春秋•有始览》：中央曰钧天，东方曰苍天，东北曰變天，北方曰玄天，西北曰幽天，西方曰颢天，西南曰朱天，南方曰炎天，东南曰阳天；后来的《淮南子•天文训》等也有类似的说法；直到北宋末年洪兴祖撰《楚辞补注》，其中《天文章句》对“九天”的解释是：东方皞天，东南方阳天，南方赤天，西南方朱天，西方成天，西北方幽天，北方玄天，东北方變天，中央钧天。显然，这些解释都不包括天有九重的思想。
朱熹则明确地提出天有九重的观点，并且还说“自地之外，气之旋转，益远益大，益清益刚，究阳之数，而至于九，则极清极刚，而无复有涯矣”[ ]；同时，朱熹赞同张载所谓“日月五星顺天左旋”的说法。他进一步解释说：“盖天行甚健，一日一夜周三百六十五度四分度之一，又进过一度。日行速，健次于天，一日一夜周三百六十五度四分度之一，正恰好。比天进一度，则日为退一度。二日天进二度，则日为退二度。积至三百六十五日四分日之一，则天所进过之度，又恰周得本数；而日所退之度，亦恰退尽本数，遂与天会而成一年。月行迟，一日一夜三百六十五度四分度之一行不尽，比天为退了十三度有奇。进数为顺天而左，退数为逆天而右。”[ ]《朱子语类》卷二朱熹的门人在阐释所谓“天左旋，日月亦左旋”时说：“此亦易见。如以一大轮在外，一小轮载日月在内，大轮转急，小轮转慢。虽都是左转，只有急有慢，便觉日月似右转了。”朱熹赞同此说。[ ]
对此，英国著名科学史家李约瑟说：“这位哲学家曾谈到‘大轮’和‘小轮’，也就是日、月的小‘轨道’以及行星和恒星的大‘轨道’。特别有趣的是，他已经认识到，‘逆行’不过是由于天体相对速度不同而产生的一种视现象。”[ ]因此李约瑟认为，不能匆忙假定中国天文学家从未理解行星的运动轨道。
在天文学研究中，朱熹除了提出以上新见外，还对沈括有关天文学的观点做过详细的阐述。例如：沈括曾说：“月本无光，犹银丸，日耀之乃光耳。光之初生，日在其傍，故光侧，而所见才如钩；日渐远，则斜照，而光稍满。如一弹丸，以粉涂其半，侧视之，则粉处如钩；对视之，则正圆。”[ ]朱熹赞同此说,并接着说：“以此观之则知月光常满，但自人所立处视之，有偏有正，故见其光有盈有亏。”[ ]他还说：“月体常圆无阙，但常受日光为明。初三、四是日在下照，月在西边明，人在这边望，只见在弦光。十五、六则日在地下，其光由地四边而射出，月被其光而明。……月，古今人皆言有阙，惟沈存中云无阙。”[ ]
三. 对后世的影响
中国古代的天文学大致包括宇宙结构理论和历法两大主要部分，尤以历法最为突出。宇宙结构理论自汉代形成盖天说、浑天说和宣夜说之后，也经历了不断的发展，主要表现为占主导地位的浑天说不断吸取各家学说之长而逐步得到完善。
朱熹的天文学研究侧重于对宇宙结构理论的研究。他通过自己的天文观测和科学研究，以浑天说为主干，吸取了盖天说和宣夜说的某些观点，提出了较以往更加完善的宇宙结构理论，把古代的浑天说推到一个新的阶段，这应当是朱熹对于古代天文学发展的一大贡献。
但是，由于朱熹的天文学研究只是专注于宇宙的结构，对于当时在天文观测和历法方面的研究进展关注不够，在这些方面的研究稍显不足。因此，他的宇宙结构理论在某些具体的细节方面，尤其是定量方面，尚有一些不足之处，有些见解和解释是欠妥当的。
然而，他毕竟对宇宙结构等天文学问题作了纯科学意义上的研究，代表了宋代以至后来相当长一段时期中国古代天文学在宇宙结构理论研究方面的水平。而且，朱熹的宇宙结构理论在后来直至清代一直受到了不少学者的重视和引述。
朱熹之后宋末的重要学者王应麟(1223～1296年，字伯厚，号深宁居士)撰《六经天文编》六卷，记述了儒家经典中大量有关天文学方面的重要论述，《四库全书•六经天文编》“提要”说：“是编裒六经之言天文者，以易、书、诗所载为上卷，周礼、礼记、春秋所载为下卷。”该著作也记述了朱熹的许多有关天文学方面的论述。
元代之后科举考试以“四书五经”为官定教科书。其中《尚书》以蔡沈的《书集传》为主。蔡沈（1167～1230年，字仲默，号九峰）曾随其父蔡元定从学于朱熹。他的《书集传》是承朱熹之命而作，其中包含了朱熹所注《尚书》之《尧典》、《舜典》等内容，涉及不少有关天文学方面的论述。另有元代学者史伯璿（生卒不详）著《管窥外篇》；《四库全书•管窥外篇》“提要”说：该书中“于天文、历学、地理、田制言之颇详，多能有所阐发。”在论及天文学时，该书对朱熹的言论多有引述，并认为“天以极健至劲之气运乎外，而束水与地于其中”。这与朱熹的宇宙结构理论是一致的。
明初的胡广等纂修《性理大全》，其中辑录了大量朱熹有关天文学的论述。明末清初的天文学家游艺（生卒不详，字子六，号岱峰）融中西天文学于一体，撰天文学著作《天经或问》，后被收入《四库全书》，并流传于日本。该书在回答地球何以“能浮空而不坠”时说：“天虚昼夜运旋于外，地实确然不动于中……天裹着地，运旋之气升降不息，四面紧塞不容展侧，地不得不凝于中以自守也。”这里吸取了朱熹关于气的旋转支撑地球悬于空中的宇宙结构理论；在解释地震的原因时，该书又明确运用了朱熹的这一观点，说：“地本气之渣滓聚成形质者，束于元气旋转之中，故兀然浮空而不坠为极重亘中心以镇定也。”在论及日月五星的运行方向和速度时，该书说道：“日月之行，宋儒言之甚详”，并且还直接引述朱熹关于五星运行方向和速度的观点予以说明。
清代著名学者李光地（1642～1718年，字晋卿，号榕村）曾奉命主编《朱子大全》，其中“卷四十九理气一”有“总论、太极、天地、阴阳、时令”，“卷五十理气二”有“天文、天度、地理、雷电、风雨雪雹霜露”，收录了朱熹有关天文学的不少论述。李光地所著的《历象本要》引述了朱熹所谓“地在中央不动，不是在下”，“天包乎地”以及“天有九重”等，用以说明朱熹的天文学思想中包含了西方天文学有关宇宙结构的知识[ ]。他在所撰的《理气》篇说：“朱子言天，天不宜以恒星为体，当立有定之度数记之。天乃动物，仍当于天外立一太虚不动之天以测之，此说即今西历之宗动天也。其言九层之天。近人者最和暖故能生人物。远得一层，运转得较紧似一层。至第九层则紧不可言。与今西历所云九层一 一吻合。”[ ]他的《御定星历考原》六卷，也引述了朱熹有关宇宙结构的言论，并且认为，朱熹所说的“天包乎地，地特天中之一物尔”就是指“天浑圆地亦浑圆”，而与西方天文学的宇宙结构理论相一致。
李光地与被誉为清初“历算第一名家”的梅文鼎（1633～1721年，字定九，号勿庵）[ ]交往甚密，并且对当时的西方科学都持“西学中源”说。梅文鼎在所著《历学疑问》中多处引用朱熹有关宇宙结构的言论。该书认为，朱熹已经具有西方天文学所谓“动天之外有静天”、“天有重数”和“以轮载日月”的观点，并且说：“朱子以轮载日月之喻，兼可施诸黄、赤，与西说之言层次者实相通贯。”[ ]
除此之外，清代还有黄鼎（生卒不详）的《天文大成管窥辑要》八十卷，其中也包括朱熹有关天文学的不少论述。
朱熹是古代的大哲学家，代表了中国古代哲学发展的一座高峰。也许正是这个原因，他在天文学上所取得的成就一直没有能引起人们足够的注意。但是，这并不能否认他在天文学上确实做出过卓越的贡献，他的宇宙结构理论对后世产生过重大的影响。
注释：
[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第四卷《天学》，北京：科学出版社1975年版，第2页。
[ ] 〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局1986年版，卷第九十四。
[ ] 《朱子语类》，卷第一百四。
[ ] 陈来：《朱子书信编年考证》，上海人民出版社1989年版。
[ ] 《答林择之》，《晦菴先生朱文公文集》（四部丛刊初编），以下简称《文集》，卷四十三。
[ ] 《答蔡季通》，《文集》续集卷二。
[ ] 《答吕子约》，《文集》卷四十七。
[ ] 胡道静：《朱子对沈括科学学说的钻研与发展》，《朱熹与中国文化》，学林出版社1989年版。
[ ] 《答蔡季通》，《文集》卷四十四。
[ ] 《答蔡伯静》，《文集》续集卷三。
[ ] 《答廖子晦》，《文集》卷四十五。
[ ] 《答蔡季通》，《文集》续集卷二。
[ ] 《朱子语类》，卷第二。
[ ] 《朱子语类》，卷第二十三。
[ ] 乐爱国、高令印《朱熹格物致知论的科学精神及其历史作用》，《厦门大学学报》，1997年第1期。
[ ] 《朱子语类》，卷第一。
[ ] 《朱子语类》，卷第一。
[ ] 《朱子语类》，卷第一。
[ ] 梅森：《自然科学史》，上海译文出版社1980年版，第75页。
[ ] 《晋书•天文志上》。
[ ] 《朱子语类》，卷第一。
[ ] 《朱子语类》，卷第一。
[ ] 朱熹：《楚辞集注》，上海古籍出版社1979年版，第51页。
[ ] 杜石然等：《中国科学技术史稿》（下），科学出版社1982年版，第106页。
[ ] 朱熹：《楚辞集注》，第51页。
[ ] 《朱子语类》，卷第二。
[ ] 《朱子语类》，卷第二。
[ ] 《晋书•天文志上》。
[ ] 朱熹：《楚辞集注》，第51页。
[ ] 《朱子语类》，卷第二。
[ ] 《朱子语类》，卷第二。
[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第4卷，科学出版社1975年版，第547页。
[ ] 沈括：《梦溪笔谈》卷七《象数一》。
[ ] 朱熹：《楚辞集注》，第53页。
[ ] 《朱子语类》，卷第二。
[ ] 乐爱国：《李光地的中西科技观述评》，载《李光地研究》，厦门大学出版社1993年版。
西汉时期，天文学上有所谓浑、盖之争。关于宇宙的结构，中国古代早就有天圆地方之说。西汉初，有《周髀算经》提出所谓“天似盖笠，地法覆槃，天地各中高外下”的盖天说；另有一种盖天说则认为“天员如张盖，地方如棊局”，“天形南高而北下，……天之居如倚盖”，也就是说，天有所倾斜地盖着地平面；并且认为，“天旁转如推磨而左行，日月右行，随天左转，故日月实东行，而天牵之以西没”；与此同时，浑天说也已出现，这就是后来张衡在《浑天仪注》中所说的“天如鸡子，地如鸡中黄，孤居于天内，天大而地小。天表里有水，天地各乘气而立，载水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，则半覆地上，半绕地下”。[4]然而，在西汉时期，占统治地位的是盖天说。
天文学上的浑、盖之争引起了当时儒家的注意。两汉之际，桓谭与扬雄就浑、盖曾多次交锋。桓谭（约公元前23～公元56年），字君山，沛国相（今安徽淮北市）人。他“博学多通，徧习五经，皆诂训大义，不为章句，能文章，尤好古学，数从刘歆、扬雄辨析疑异”[5]；著作有《新论》。桓谭对天文学也颇有研究。他曾经在主管刻漏时，发现刻漏的度数随着环境的燥、湿、寒、温的变化而不同，因而在昏、明、昼、夜的各个时候，刻漏的度数是不同的。所以，他在白天还参照了晷影，在晚上还参照了星宿，从而得到了正确的时间。[6]此外，在宇宙结构问题上，他反对盖天说，主张浑天说。
扬雄（公元前53～公元18年），字子云，蜀郡成都（今属四川）人。他博学多才，在语言学、文学和方面较为突出。曾摹仿《周易》作《太玄》，仿《论语》作《法言》。
扬雄重视对自然的研究，他曾经说：“通天、地、人曰儒；通天地而不通人曰技。”[[7]]扬雄认为，儒家学者应当“通天地”，就是要研究自然，并进一步“通人”。显然，在他看来，儒家也包容科学，而不是排斥科技，不是轻视科技。
扬雄对天文学很有兴趣。在宇宙结构问题上，他起初相信盖天说，后来因多次受到主张浑天说的桓谭的责难而发生了改变，接受了浑天说，[8]而且，还提出“难盖天八事”：[9]
其一云，“日之东行，循黄道。昼夜中规，牵牛距北极南百一十度，东井距北极南七十度，并百八十度。周三径一，二十八宿周天当五百四十度，今三百六十度，何也？”
其二曰，“春、秋分之日正出在卯，入在酉，而昼漏五十刻。即天盖转，夜当倍昼。今夜亦五十刻，何也？”
其三曰，“日入而星见，日出而不见。即斗下见日六月，不见日六月。北斗亦当见六月，不见六月。今夜常见，何也？”
其四曰，“以盖图视天河，起斗而东入狼弧间，曲如轮。今视天河直如绳，何也？”
其五曰，“周天二十八宿，以盖图视天，星见者当少，不见者当多。今见与不见等，何出入无冬夏，而两宿十四星当见，不以日长短故见有多少，何也？”
其六曰，“天至高也，地至卑也。日托天而旋，可谓至高矣。纵人目可夺，水与影不可夺也。今从高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？”
其七曰，“视物，近则大，远则小。今日与北斗，近我而小，远我而大，何也？”
其八曰，“视盖橑与车辐间，近杠毂即密，益远益疏。今北极为天杠毂，二十八宿为天橑辐，以星度度天，南方次地星间当数倍。今交密，何也？”
在汉代天文学的发展过程中，桓谭对于盖天说的责难以及扬雄的“难盖天八事”，实际上促进了浑天说的发展，对于后来浑天说取代盖天说的地位起到了重要的作用。
汉初的历法基本上是沿用秦以来的颛顼历。颛顼历是一种古四分历，以365 1/4日为回归年长度，29 499/950日为朔望月长度，十九年七闰。汉武帝时，公孙卿、壶遂、司马迁等受命议造汉历；最后，在18种改历方案中选定了邓平所造的八十一分律历，称太初历。太初历以365 385/1539日为回归年长度，29 43/81日为朔望月长度。西汉末年，刘歆修订太初历而更名为三统历。
刘歆（？～公元23年），字子骏；后改名秀，字颖叔。沛（今江苏沛县）人。他集六艺群书，撰为《七略》，包括辑略、六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略、方技略。西汉末年，他建议将《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》皆立于学官，移书责备太常博士，遭今文经学家的反对。王莽执政时，刘歆任国师，后因谋诛王莽，事泄而自杀。
《三统历》的主要是运用“三统”解释历法。[[10]]刘歆说：“三统者，天施、地化、人事之纪也。”《周易》乾之初九，音律黄钟律长九寸，为天统；坤之初六，林钟律长六寸，为地统；八卦，太簇律长八寸，为人统。刘歆的《三统历》采用太初历的日法八十一，并说：“太极中央元气，故为黄钟，其实一龠，以其长自乘，故八十一为日法。”
至于一个朔望月的日数，刘歆根据《周易·系辞上传》所谓“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂”，说：“元始有象一也，春秋二也，三统三也，四时四也，合而为十，成五体。以五乘十，大衍之数也，而道据其一，其余四十九，所当用也，故蓍以为数，以象两两之，又以象三三之，又以象四四之，有归奇象闰十九，及所据一加之，因以再扐两之，是为月法之实。”用算式表达：
{[(1＋2＋3＋4)×5－1]×2×3×4＋19＋1}×2＝2，392
2，392÷81＝29 43/81 日
这就一个朔望月的日数。按照十九年七闰，所以，
(19×12＋7)×29 43/81÷19＝562120/1539=365 385/1539日
这就是一回归年的日数。
刘歆又根据《周易·系辞上传》所谓“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也”，说：“并终数为十九，《易》穷则变，故为闰法”；“日法乘闰法，是为统岁”，即：
(9＋10)×81＝1，539年＝562，120日
“三统，是为元岁”，即：
1，539×3＝4，617年
由于干支记日法60日为一周期，一统的日数562，120除以60，余数为40，所以，若以甲子日为元，一统后为甲辰，二统后为甲申，三统后才又到甲子，因而三统为一元。刘歆说：“历数三统，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。”
在这一基础上，刘歆根据《周易·系辞上传》所谓“四营而成易，十有八变而成卦”，说：“阴阳比类，交错相成，故九六之变登降于六体。三微而成著，三著而成象，二象十有八变而成卦，四营而成易，为七十二，参三统两四时相乘之数也。……以阳九九之，为六百四十八，以阴六六之，为四百三十二，凡一千八十，……八之，为八千六百四十，……又八之，为六万九千一百二十，天地再之，为十三万八千二百四十，然后大成。”用算式表达：
{[(3×3)×(2×4)×(9＋6)]×8×8}×2＝138，240
接着，“以乘章岁，为二百六十二万六千五百六十，而与日月会。三会为七百八十七万九千六百八十，而与三统会。三统二千三百六十三万九千四十，而复与太极上元”。用算式表达：
138，240×19×3×3＝23，639，040年
“太极上元”实际上是5，120元的大周期。
《三统历》在运用“三统”解释历法时，还涉及历法，有节气、朔望、月食及五星等的常数和运算推步，还有基本恒星的距度。与以往的历法相比，《三统历》包含了不少新的内容。它提出了所谓“朔不得中，是为闰月”的设置闰月的方法，即以没有中气（二十四节气中，从冬至起，奇数的为中气，如大寒、雨水、春分、谷雨等十二节气）的月份为闰月。《三统历》还提出以135个朔望月为交食周期，其间有23次月食，并且给出了月食发生的月份的推算方法。此外，《三统历》所测的五星行度和会合周期的精度都较前有明显提高。《三统历》在中国古代历法的发展中具有很高的地位，被认为是“我国古代流传下来的一部完整的天文学著作”，“世界上最早的天文年历的雏形”。[11]
《崇祯历书》中采用了几何算法和天体系统，清晰地引入了地球与地理经纬度的概念，同时采用了西方的计量单位，对欧洲天文学的基本理论、天文学仪器和必要的数学知识进行了详细的阐述，是我国较为全面的介绍欧洲天文学的著作，对天文学在我国的传播具有重要的意义。其中《测量全义》作为《崇祯历书》的基础文献，记载了西方球面天文学和三角学的相关知识，是《崇祯历书》数学和天文学研究的基础。
一、《崇祯历书》的天文学基础
（一）崇祯改历与天文学知识
在十七世纪的中国天文学逐渐出现改革。在封建社会里，历法的作用不仅在于告知民众时间，更是王权得以确立的条件。在明朝末期，由于钦天监采用的元朝郭守敬等人编制的《大统历》进行的日食推测，屡次不能够得到验证，使明朝官员对《大统历》中的天文学知识产生质疑，因而上书请博访知历人员对天文学知识进行改革。徐光启通过崇祯二年发生的日食现象，将传教士预推的时间和食分与《大统历》预推的时间与食分进行比较，得到传教士预推的时间和食分比较精准，而钦天监使用的《大统历》预推结果则出现偏差。长期参与历法编纂工作的钦天监五官正戈如实将情况汇报给了崇祯帝，崇祯帝这才同意了改历的申请，并命令徐光启、李天经和李之藻等人以及入华的耶稣会天文学家进行西法改历的工作。在徐光启、李天经等人的支持下，从崇祯二年到崇祯七年，中西学者共同努力编译了长达137 卷的长篇巨著《崇祯历书》，促使了明清之际的西学东渐渐趋高潮。
《崇祯历书》中“五目”指的是：法原，即天文学基本理论，包括球面天文学原理；法数，即天文数表，附有使用说明；法算，即天文计算必备的数学知识，包括平面和球面三角学几何学；法器，天文仪器知识；会通，指中国传统方法和西历度量单位的换算。“六次”指的是：日躔历、恒星历、月离历、日月交会历、五纬星历、五星交会历六种。包括日月五星运动，恒星方位，日月交食，节气，朔望等的中西换算。徐光启为了介绍一些基本的天文学理论，还特意在基本五目中设立了法原一目，在法原中着重介绍了哥白尼和第谷的天文学体系，还涉及到更早一些的托勒密体系的内容。这些传教士在中国采取了科学传教的策略，在传播天主教的同时，也将西方天文、历算等科学知识输入中国。在《崇祯历书》的天文学知识部分有大量与开普勒天文学相关的内容。在改历的过程中，欧洲传教士金妮阁曾奉命返回欧洲搜集与天文学相关的研究著作和寻找西方优秀的天文学家，最终其带回了七千多部著作回到中国，对《崇祯历书》的编撰工作产生了重大的影响。此外，开普勒在《崇祯历书》的编纂工作中与中国的传教士进行过大量的书信往来，详细回答了邓玉函在编纂工作中所出现的问题。
（二）《崇祯历书》中的天文学思想
《崇祯历书》中开普勒对天文学的主要贡献在于他对天体机械运动现象进行描述，并通过机械运动的知识来对天体运动现象进行解释，之后分析天体运动的原因，通过数学假设解释天体物理运动的本质。在《崇祯历书》中的观点认为天文学与物理知识是有一定的界限的。例如，书中认为天体实际的薄厚实际上是天体之间的距离，而脱离的距离及无法表述其与速度之间的关系，因此，其在开普勒天文学中是一个很重要的概念，同时也反映了当时的西方主流天文学的思想，即认为数学天文学与物理天文学之间没有必然的联系。
《崇祯历书》系列历法采用的是第谷体系，这一点很多文献已经证明。《崇祯历书》系列历法中的日躔也是参考了第谷的理论。《崇祯历书》中强调了太阳在天体中的中心位置，认为太阳是万光之源，其他所有的天体都在或多或少地接受太阳的光源，太阳的地位就像君主在群臣中的地位一样。这样的观点与托勒密在《至大论》、哥白尼在《天体运行论》以及开普勒在《天文光学》中所阐述的观点是相一致的。然而，在具体的论述中托勒密、哥白尼与开普勒对太阳中心位置的具体论述是不尽相同的。托勒密在论述中采用midpart一词，强调太阳是在天体的中间部分，而哥白尼则是采用near center一词，强调太阳是在中心位置附近，这两位天文学家都是在数学意义上强调太阳的中心位置，而开普勒不仅认识到了太阳在天体中数学上的中心位置，而且认识到太阳在天体中物理上的中心位置。他阐述，太阳是天体光与热的直接来源。从物理力源的角度强调了太阳是天体运动的中心，认为太阳为天体的运动提供了动力来源，并提出天体的运动是由于太阳的旋转，太阳是一个巨大的磁体，吸引天体围绕其运动。《崇祯历书》融入了欧洲天文学的基本思想，尤其是开普勒的天文学物理思想，对《崇祯历书》的编撰工作产生了重要的影响。
中图分类号：B221文献标识码：A文章编号：1003―0751（2013）02―0095―07
一、阴阳五行真的是“玄学”吗？
20世纪20年代，中华大地上发生了一场著名的学术争论，这就是“科玄之争”。科，科学也。玄，玄学也。孰为科学？孰为玄学？当时给出的答案是：西方文化为科学，中华文化为玄学。玄学玄在何处？玄在阴阳五行的不可重复，不可实证上。不可重复，不可实证，所以是玄学。
辩论的双方，均为关心中华民族命运的一流学者。争论的是文化，心忧的是天下。“中华民族有病！”是双方的共同认识。“拯救中华民族！”是双方的共同目的。“如何拯救？”双方则开出了不同的“药方”。西化派主张抛弃中华文化，进行“全盘西化”；本土派则主张坚持“中学为体，西学为用”，信守中华文化。
“科玄之争”中，有一个非常奇怪的现象被众多研究者忽略了，这就是：文化本土派，也视阴阳五行为玄学。肯定中华文化，否定阴阳五行，这是本土派的一大特征。请看以下例证：
1.梁启超先生批阴阳批五行。梁先生在《阴阳五行说之来历》一文中说：“阴阳五行为两千年来迷信之大本营，直至今日在社会上犹有莫大势力。今当辞而辟之。”梁启超先生认为，以五行学说“支配关乎病人生死的医学，是学术界的耻辱”。
“科玄之争”中，梁先生是坚定的本土派。“自强不息”与“厚德载物”，清华大学这两条校训，就是梁先生从《周易》中摘录出来的。《周易》的基础在阴阳，但这并不影响梁启超先生批阴阳。
2.章太炎先生批五行。1926年，章太炎先生在《医界春秋》发表《论五脏附五行无定说》一文，主张废除五行。章先生认为五行学说为愚学而非哲学，他说：“五行之论亦与哲学何与？此乃汉代纬候之谈，可以为愚，不可以为哲也。”文章引起了争论，章先生又撰文反驳：“今即不言五行，亦何损于中医之实耶？夫中医不可废也。”
众所周知，章太炎先生是国学大师。国学大师章先生只反五行不反阴阳。阴阳与五行，在章先生这里，是分割而论的。
3.严复先生批五行。严复在讲演中说：“中国隆古之人，已分一切物为五行也。五行曰金、木、水、火、土。意欲以此尽物。则试问空气应归何类？或曰空气动则为风，应作属木。《易・巽》为木，而亦为风。则吾实不解气之与木，有何相类之处？矿质金石相伴，血肉鱼骨，自为一部。凡此皆将何属……中国人不通物理，五行实为厉阶。”
严先生曾任北京大学校长，是《天演论》的翻译者，他对中华民族由先进到落后的看法是：祖先开其头，子孙没有续其尾。严复先生临终对中华文化的态度是：“中国必不亡，旧法可损益，必不可叛。”严复先生在《天演论・译序》中高度赞扬《易》，认为欧洲学术基础的“名、数、质、力”，中华先贤在《易》里已全部解决。高度赞扬《易》的严复先生，反五行不反阴阳。阴阳五行，严复先生也是分割而论的。
4.梁漱溟批阴阳批五行。梁漱溟先生在《东西文化及其哲学》一文中这样说：“中国人无论讲什么总喜欢拿阴阳消长五行生克去说。医家对于病理药性的说明，尤其是这样。这种说法又是玄学的味道。他拿金木水火土来与五脏相配属，心属火，肝属木，脾属土，肺属金，肾属水。据灵枢素问还有东西南北中五方，青黄赤白黑五色，酸甘苦辣咸五味，宫商角徵羽五音，以及什么五声、五谷、五数、五畜等相配合。虽看着是谈资文料，实际似乎用不着，而不料也竟自拿来用。譬如这个人面色白润就说他肺经没有病，因为肺属金，金应当是白色，现在肺现他的本色就无病。又姜若炮黑了用，就说可以入肾，因为肾属水其色黑。诸如此类，很多很多。这种奇妙的推理，异样的逻辑，西方绝对不能容，中国偏行之千多年！”
梁漱溟先生，儒学大师，佛教徒，儒家文化的坚定信守者，梁先生既否定阴阳又否定五行。
5.余云岫先生批阴阳批五行。与前几位大师相比，留日归来的余云岫先生属于后生，但余先生在“理论”与“实际”两个层面上对中医文化的破坏，其作用远远超越了大师级所有先生。
理论层面上，余云岫先生彻底否定阴阳五行，彻底否定中医经典《黄帝内经》。1916年，余先生著《灵枢商兑》一书批《黄帝内经》，批判其“一无明确之实验，二无巩固之证据”。他批评阴阳学说：“彼所谓阴阳者，神秘不可思议。”他批评五行学说：“至于五行之说，尤属不根。其在印度、欧西则分四行，曰地、曰水、曰风、曰火。中夏则别为五行，曰金、曰木、曰水、曰火、曰土，是东西已不相同，孰得其真？已不可辨。”余云岫先生坚信，阴阳五行和脏腑经络学说作为中医学的基础是虚妄的，能击破它，中医学整个体系也便崩溃。
实际层面上，余云岫先生于1929年推出了“废除中医”案。在当时，这一提案震惊了全国中医界。余云岫先生属于西化派，他是从根本上全面否定中医文化的第一人。
否定五行、否定阴阳的学者、大师们，忘记了一个基本而重要的历史事实：先秦诸子百家，子子论阴阳，家家论五行。老子以阴阳论物理，孔子以阴阳五行论人礼，管子以阴阳五行论政理，孙子以阴阳五行论兵法，庄子以阴阳五行论自然哲理，《黄帝内经》以阴阳五行论宇宙演化之理，论养生论病理……
老子、孔子、管子、庄子、孙子，都是光照千秋的人物，他们会以玄虚之理为立论的依据吗？
但是，在老子、孔子、管子、庄子、孙子这里，也存在着一个根本性缺陷，这就是：他们并没有清晰地介绍阴阳五行的出处与来源。
阴阳五行，真的是不可重复、不可实证的玄学吗？真的是毫无价值的迷信吗？阴阳五行，可以分割而论吗？所有这些，在中华大地上，过去是问题，至今仍然是问题。
回顾先秦无处不在的阴阳五行，笔者得出这样一个看法：只要找出阴阳五行的准确出处，千年的疑难一定会得出清晰而明确的答案。
二、太阳历与阴阳五行
阴阳五行究竟源于何处呢？经过十多年的追溯，笔者追溯出的答案是：阴阳五行源于远古时期的天文历法，具体的源头在太阳历。太阳历中的阴阳五行，是那样的精美精致，是那样的规律永恒。请看以下证据：
1.苗族太阳历论阴阳。苗族文化中的阴阳，源于天文历法，具体源于太阳。
善于种植稻谷的苗族同胞，保存、运用了一种十二月太阳历，今天称之为“苗族古历”。苗族古历中有两个重要的节日――冬至与夏至。冬至与夏至，在苗族文化中还有两个雅称，叫做“阳旦”与“阴旦”。冬至称阳旦，夏至称阴旦。旦，有初生之义。阳旦，阳气初生；阴旦，阴气初生。阳旦，是阳气初生的第一天。阴旦，是阴气初生的第一天。阳旦阴旦，与太阳相关，与太阳、地球的不同对应关系相关。太阳相交于南回归线，冬至阳旦；太阳相交于北回归线，夏至阴旦。
为何以冬至夏至论阴阳？因为冬至以后天气一天天变暖变热，夏至以后天气一天天变凉变寒。寒阴而暑阳，阴阳抽象于太阳回归年中的一寒一暑。
冬至夏至，阴旦阳旦，年年重复，千古不易，万古不变。重复的根源，在于太阳在两条回归线之间的无限循环。与太阳相关的阴阳，是可以重复的。“阴阳不可重复”的疑难，在此可以得到清晰的解答。
立竿测影下的冬至，这一天中午，日影最长。立竿测影下的夏至，这一天中午，日影最短。阴旦阳旦，是可以测量，可以定量的。“阴阳不可定量”的疑难，在此可以得到清晰的解答。
苗族太阳历中的阴阳，由太阳所决定。由太阳决定的阴阳，可以重复，可以定量，没有丝毫的玄虚。“冬至阳旦，夏至阴旦”，苗族古历中的这八个字，足可以让所有以阴阳为玄学的文化批判，化为荒唐。
苗族文化保存了多种史前历法，这里有阴阳有五行，有天干有地支。阴阳五行、天干地支，全部出于天文历法。阴阳五行、天干地支所表达的是时间中的节令，空间中的上中下、前中后、左中右、表中里“立体方位”，以及四面八方“平面方位”。
2.蚩尤五行历论五行。《管子・五行》篇记载了一种黄帝时代的“五行历”。五行即五季，五季命名为金木水火土。一季一行，一行统领72天。其顺序依次是：木行72天，火行72天，土行72天，金行72天，水行72天。72天×5=360天，五行共360天。治理天下的君王，按照五行顺序政令。政令有两大基本内容：在每一行的72天里，“应该干什么”与“不应该干什么”。例如在木行的72天里“禁民斩木”，因为这一时间段是草木生发的时间段。例如在水行的72天里“令民出猎”，因为在这一时间段禽兽最肥，而且还不是繁殖季节。
五行历，就是把人的生活生产之序与太阳之序连接在了一起。五行历，就是将太阳法则引入人则――生活之序与生产之序。
黄帝时代的五行历，是蚩尤制定的。这一历史事实，《管子・五行》篇的记载是：“昔者黄帝得蚩尤而明于天道……立五行，以正天时……人与天调，然后天地之美生。”《管子》中的蚩尤与黄帝是合作关系，这一点有异于《史记・五帝纪》。
72天这一数据，在《黄帝内经》、《冠子》、《淮南子》中均有出现，由此可见五行历影响的广泛。
五行历中的五行，有着严格的规定性。这里的五行，与玄学无关，与迷信无关。
3.华夏十二月太阳历论阴阳。《周髀算经》记载了太阳历、太阴历以及太阳历、太阴历合二而一的阴阳合历这三种历。本文这里，关注的重点是十二月太阳历。
与苗族古历一样，十二月太阳历是以冬至夏至论阴阳的，冬至论阳，夏至论阴。十二月太阳历的冬至夏至，一对应于后天八卦中的坎离两卦，二对应于十二支中的子午两支，三对应于气候中的寒暑。《周髀算经・天文历法》原文：“故冬至从坎阳在子……故曰寒。夏至从离阴在午……故曰暑。”《周髀算经》以太阳历论寒暑，以寒暑论阴阳。寒暑即阴阳，阴阳即寒暑，寒阴而暑阳。
将阴阳对应十二支中的子午两支，是《周髀算经》的一大贡献。子午两支在空间的连线是子午线，子午两支在时间的两点是阴阳转换点。冬至夏至，是一年中的阴阳转换点。中午子夜，是一天中的阴阳转换点。冬至夏至、中午子夜，均可以用子午两支来表达。子午两支界定出阴阳转换点，一具有千古不易、万古不易的永恒性，二具有千古不易、万古不易的规律性，三具有就在你我身边的常青性。
在众多经典中，唯有《周髀算经》记载了冬至夏至的日影长度：冬至，日影长1丈3尺5寸；夏至，日影长1尺6寸。冬至夏至的定量，实际上也是阴阳起点的定量。十二月太阳历，论阴阳而不论五行。
4.彝族十月太阳历论阴阳五行。笔者在追溯中发现，能够完美完整解释阴阳五行的，中华大地上只有彝族文化。彝族同胞保留了一种汉族已经失传了的十月太阳历。这种十月太阳历中出现了阴阳五行，出现了天干地支，出现了文学名著中广泛出现的数字“72”与“36”，在十月太阳历这里，阴阳五行、天干地支，一系列“有其然，无所以然”的问题，均可以找到答案。本文讨论的问题在阴阳五行，其他暂不讨论。
十月太阳历中的阴阳。十月太阳历一年分前后两截，前一截为阳，后一截为阴。两截之分以冬至夏至为界：冬至到夏至，为前一截；夏至到冬至，为后一截。如果说苗族古历的阴旦阳旦，量化出的是南北回归线上的两个点，那么，彝族十月太阳历中的阴阳两截，量化出的是南北回归线之间的两条线。点，既是空间点，也是时间点。线，既是空间线，也是时间线。十月太阳历中的阴阳，既可以在空间中验证，也可以在时间中验证。
十月太阳历中的五行。太阳回归年分五季，五季称五行。一季一行，五季五行。与春夏秋冬命名四时一样，彝族先贤以金木水火土命名五行。五行一行一季72天，五行360天。十月太阳历中的五行，是太阳回归年的时间长度去尾数，然后一分为五的结果：
（365-5）÷5=72（天）
（366-6）÷5=72（天）
中华先贤立竿测影，将太阳之动量化在了这样四个数字里：365、366、1461、365.25。竿下测量，太阳之动四年之中有三年的回归周期（从日影最长点回归到日影最长点）为365天，有一年为366天，四年总的回归周期为1461天，四年平均数为1461÷4=365.25天。这四个数字，是中华先贤对太阳之动量化的共同认识。因为，这四个数字是在苗族太阳历、华夏太阳历、彝族太阳历中共同出现的。
360÷5=72（天），尾数的5―6天如何安排？彝族先贤安排用于过大小两个年节。冬至为大年，夏至为小年。365天的回归年为平年，平年过大年，节日用3天，小年用2天。366天的回归年为闰年，闰年的大年节、小年节均用3天。年节所用的时间，不计入五行中的任何一行。
五行有一定的顺序：以木为始，以水为终。一行接一行，循环不休。五行相生的顺序是：木生火，火生土，土生金，金生水。一行生一行，接连不断，循环不休，如环无端。五行在平面时状如圆环，运动状态是周而复始、原始反终。
“有五行”与“为什么有五行”，或者说“有五行”与“五行从何处来”，这两个问题，彝族十月太阳历解释得清晰而准确。
据彝族典籍《土鲁窦吉》（宇宙生化）介绍，十月太阳历是用“鲁素”表达的。鲁素音近洛书，汉语译为龙书，图形完全相同于汉族洛书。龙书的其然与所以然，彝族文化用天文历法作出了解答。
阴阳五行，在十月太阳历中是一个体系，不可分割而论。
从先后顺序上看，十月太阳历在先，十二月太阳历在后。十月太阳历论阴阳五行，十二月太阳历论阴阳论六气六律，后者是进步但仍然保留了五行结构。《黄帝内经》在夏季之末又分出了一个长夏，在四时之末又化出了最后18天，就是在十二月太阳历中对五行结构的保留。
空间的东西南北中五方，人体中的五脏，音律中的五音，色味中的五色五味，五谷的区别，乃至孙悟空的72变、梁山好汉的72天罡，其根源全部与五行相关。流不会告别源，枝叶不会告别根本；一源而百流，一树开百花；这两点，是中华文化与中医文化永不退色、永葆青春、永放光芒的奥秘。
三、与阴阳五行相关的天文
阴阳五行之理，是太阳之理；阴阳五行之数，是太阳之数。阴阳五行这一千古疑难，放在天文中来认识，几分钟之内就可以变成一个轻松的常识。
1.两条空间天文线。赤道南北平行着两条与太阳相关的空间线，这就是南北回归线。南回归线的空间方位是南纬23°26′，北回归线的空间方位是北纬23°26′，太阳就循环在这两条天文线之间。往返一次，即一个太阳回归年。此处敬请谨记，站在地球看太阳，如同乘坐车船看青山。认识这两条天文线，对于认识中华文化与中医文化非常重要，因为一系列基础性问题的解答，均与这两条天文线有关。
其一，阴阳学说源于此。太阳在南北回归线之间往返一次，即是太阳回归年的一阴一阳。南来为阳，北往为阴。彝族文化中的阴阳，母源在此。太阳相交于南回归线，阳旦；太阳相交于北回归线，阴旦。苗族文化中的阴阳，母源在此。
其二，四时划分源于此。南北回归线之间，又出现了赤道线。“赤道”之名，虽然出于《汉书・天文志》，实际上《周髀算经》界定出的中衡线，就是赤道线。太阳，循环往返于两线（南北回归线），相交于三线（南北回归线加赤道线），三线上有四个交点，四个交点区分出春夏秋冬。太阳相交于南回归线，冬至；相交于北回归线，夏至；南来相交于赤道，春分；北往相交于赤道，秋分。冬至夏至、春分秋分四个相交点，被《黄帝内经》界定为阴阳二气的升降出入点。冬至阳气升，夏至阴气降，春分阳气出，秋分阳气入。升于黄泉之下，降于九天之上，出于地上，入于地下，一年之中阴阳（寒暑）二气的转换，被三线四点界定得完美而精致。
四时的精确划分，晚于五行。
其三，五行学说源于此，天干地支源于此。太阳在南北回归线之间往返一次，其时间段与空间段（去尾数）一分为五，即金木水火土五行。一行72天，一行两个月，五行十个月。十个月用甲乙丙丁戊己庚辛壬癸来表达。十天干源于此。
一月36天，36天分三旬，一旬12天。12天用子丑寅卯辰巳午未申酉戍亥来表达。十二地支源于此。
一行72天，一月36天。文学家广泛运用的72与36这两个数，源于十月太阳历。
其四，八节划分源于此。太阳在南北回归线之间往返一次，其时间段与空间段一分为八，即是八节：冬至夏至，春分秋分，立春立夏立秋立冬。
其五，十二月划分源于此。太阳在南北回归线之间往返一次，其时间段与空间段一分为十二，此处即十二月的母源。
其六，二十四节气的确定源于此。太阳在南北回归线之间往返一次，日影会发生由长而短、由短而长的变化，按照日影长而短、短而长的变化，划分出了二十四节气。二十四节气，实际上是两条回归线之间距离一分为二十四的结果。
其七，六气的划分源于此。太阳在南北回归线之间往返一次，其时间段与空间段一分为十二即是十二个月。彝族典籍《宇宙人文论》称十二月为阴阳十二气。以冬至点为界，十一月阳一气、十二月阳二气、正月阳三气、二月阳四气、三月阳五气、四月阳六气；以夏至点为界，五月阴一气、六月阴二气、七月阴三气、八月阴四气、九月阴五气、十月阴六气。
其八，十二律的发现源于此。天籁之音源于天地之合。太阳南来由冬至点到夏至，这里可以划分出六个月，太阳北往由夏至点到冬至，这里可以划分出六个月。在十二个月中，天籁之音、地籁之音会有十二种变化。中华先贤从十二种变化抽象出了十二律。《礼记》：“大乐与天地同和。”同和，就和在太阳与地球的不同对应关系上。
其九，十二经络的根源源于此。创造《黄帝内经》的中华先贤，以十二月、十二律为依据，论出了十二经络。十二月属于时间，时间是无形的；十二律，属于音乐，音乐有声而无形。以无形的时间为依据，以有声无形的音乐为依据，中华先贤论证出了无形之经络。
一个太阳，两条天文线，中华先贤以此为基准，先后制定出了十月太阳历与十二月太阳历。从十月太阳历中，中华先贤抽象出了阴阳五行、天干地支。阴阳五行、天干地支奠定了中华文化的理论基础，奠定了中医文化的理论基础。从十二月太阳历中，中华先贤划分出了四时、八节、十二月、二十四节气。所有这些，全部是指导生产生活的依据。所有这些，全部是《黄帝内经》论证问题（养生与治病）的依据。
其十，时空一体的时空观源于此。两条天文线的南北位置是固定的，两条天文线之间的间距是一定的。间距，属于空间；太阳在间距之间的往返，需要时间；空间与时间，在两条回归线这里融合在了一起。《后汉书・律历下》：“在天成度，在历成日。”太阳在天运行，以度计算；历中记载，以日计算。日行一度，历中一日。度属于空间；日属于时间。空间与时间的融合，形成了时空一体的时空观。时间与空间，构成了自然科学各个学科的理论基础。
2.两个永恒的时令点。岁首起点在冬至，转折点在夏至。起点与转折点，是太阳南来北往所决定的。点，确定在两条回归线上。点，可以进行三方面的严格定量：一，空间日影长度上的严格定量；二，日出方位上的严格定量，冬至日出东南方，夏至日出东北方；三，历中天数（时间）上的严格定量。
岁的起点与转折点，解答了文化中一系列基础问题：
其一，阴阳发生的解答。前有论述，此处不赘。
其二，阴阳转换的解答。冬至阴极，阴极生阳。夏至阳极，阳极生阴。
其三，奇偶之数的解答。冬至夏至，确定在文字之前。文字之前的冬至夏至，是用奇数一与九表达的。只有知道一与九在天文历法中的地位，才能知道针经《灵枢》之纲纪为何在于一与九。
其四，生死两极的解答。“离离原上草，一岁一枯荣。”枯与荣，既是原上草的生死两极，也是万物生长与收藏的生死两极。万物的生死两极，在冬至夏至，在阴旦阳旦。
其五，升降两极的解答。冬至一阳升，夏至一阴降。升，升于黄泉之下；降，降于九天之上。《庄子・田子方》：“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫出乎地；两者交通成和而物生焉。”牛顿万有引力，解答升降之降，但没有解答升降之升。一阴一阳，合理地解答了自然界的升与降。从升降两极这里，稍微向前跨一步，就是现代物理学一个重大基础问题的解答。
其六，寒暑两极的解答。冬至，寒；夏至，暑。冬至夏至、阳旦阴旦解答了寒暑两极。寒与暑，属于气候变化。气候变化，背后的决定因素在太阳。太阳，在两线之间的变化，决定着天气变化。正常是天气，异常是天灾。从寒暑两极这里，稍微向前跨一步，西方文化不能解答的天灾规律问题，可以清晰地得到解答。
其七，循环两极的解答。太阳揭示出的天体运动，是螺旋式循环运动。这里不存在牛顿力学所描述的平面、直线、匀速运动，这里的运动是圆周、曲线、不匀速运动。
循环的轨迹是一个椭圆，与开普勒发现的天文椭圆一样。椭圆上有两个焦点，开普勒只发现了一个焦点，这就是太阳。中华先贤发现两个，一个是太阳，一个是太阴。从循环两极这里，稍微向前跨一步，就是现代物理学一个重大基础问题的解答。
其八，成语来源的解答。源头文化出现的众多的、具有永恒性、常青性的成语，大都与太阳相关，大都与太阳月亮相关。
《周髀算经・天体测量》：“冬至夏至，为损益之始。”日影长短的变化，可以以“损”、“益”二字论之。这一论断告诉后人，“满招损，谦受益”这一至理名言，与太阳相关，与冬至夏至相关。
《礼记・孔子闲居》：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”《吕氏春秋・去私》：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也。”这两个论断告诉后人，“无私”之品德，与天地相关，与日月相关。
《冠子・王第》：“天者诚其日德也。日诚出诚入，南北有极。”这一论断告诉后人，人文中的“诚信”之“诚”与太阳相关。《冠子・泰鸿》：“日信出信入，南北有极。”这一论断告诉后人，人文中的“诚信”之“信”与太阳相关。
其九，黄钟大吕的解答。《周髀算经・天体测量》：“冬至夏至，观律之数，听钟之音。”阴六吕阳六律，在冬至夏至这里，中华先贤发现并区分出了黄钟大吕之声。
四、从太阳与地球的对应关系上看阴阳
1.从地球公转角度上看阴阳。地球绕太阳公转，公转一周即是一个太阳回归年。黄道（实际上是地球公转之道）是一个椭圆。椭圆一分为二，一半时间逐渐接近太阳，一半时间逐渐远离太阳，这里形成了自然之寒暑，中华先贤从这里抽象出了与太阳相关的一阴一阳。彝族十月太阳历一年分两截，两截分阴阳，符合地球公转周期中远日与近日的基本规律。苗族太阳历的阴旦阳旦，符合一年之中日影变化的长短两极，实际上也是符合地球公转周期中远日与近日的两个基本点。
太阳历中的阴阳，一符合地球公转周期，二符合地球公转轨迹，三符合地球公转规律。太阳历中的阴阳，是周岁之阴阳。周岁之阴阳，决定着万物的生死。
以太阳论阴阳，精密而准确者，在中华大地上，当推苗族文化与彝族文化。十月太阳历中的阴阳，是自然之阴阳。十月太阳历中的五行，则是人为的划分。
2.从地球自转角度上看阴阳。公转之外还有自转。地球自转一周，有日往月来之变。日往月来，即一昼一夜，中华先贤从这里抽象出了阴阳合历中的阴阳。
华夏文化论阴阳，是以日月而论。《周易・系辞上》：“阴阳之义配日月。”《周髀算经・陈子模型》：“昼者阳，夜者阴。”又：“阴阳之数，日月之法。”《黄帝内经・素问・阴阳离合论》：“日为阳，月为阴。”以日月论出的阴阳，是周日之阴阳。周日之阴阳，决定着万物的动静。
以日月论阴阳，精密而准确者，在中华大地上，当推华夏文化。
3.自转、公转中的倾斜。地球的自转与公转，有一个反复性倾斜，倾斜有两个极限。两个极限一在南回归线，一在北回归线。两条线决定了距离太阳的近与远。离太阳的远近，决定了自然而然的一寒一暑。一寒一暑即自然而然的一阴一阳。
4.简要述评。地球公转周期，具有严密的时间性。地球公转轨迹，具有严密的空间性。严密的时间性与空间性，可以通过精密的数学来界定。从这一点上说，阴阳五行既是一个严密的时空体系，也是一个严密的数理体系。在《周易》、《尚书》、《黄帝内经》以及诸子百家这里，严密的时空体系、数理体系化为可以论证一切问题的、形而上的哲学体系。
一切从时空中来，所以时空可以论一切。阴阳五行可以论证一切的奥秘，就在这里。
五、永恒的思路，常青的方法
以太阳论之，先论出了十月太阳历，后论出了十二月太阳历。十月太阳历，是中华文化的成熟点，因为这里是阴阳五行、天干地支的发源地，这里是奇偶之数、直角三角形的发源地。十二月太阳历，是中华文化的精美点，因为这里是阴阳十二律、阴阳十二经络的发源地。太阳历之外还有月亮太阴历，还有北斗历。以太阳论之，以月亮论之，以北斗论之，最终是以天文论之，这是中华先贤书外创造的基本思路。以阴阳论之，以五行论之，以天干地支论之，以时间空间论之，终极的论证方式是以道论之，这是中华先贤书内论证问题的基本方法。中华先贤的思路，是永恒的思路。中华先贤的方法，是常青的方法。请看以下两方面的实例：
例一，在远古、中古、先秦时期的中华大地上，道是论证一切问题的基本依据。人理、物理、医理、音律、养生之理，无一不是以道论之。这里产生了河图洛书，太极八卦，这里产生了统帅群经的《周易》，这里产生了中医经典《黄帝内经》。论网罟论弓矢论舟车论臼杵，论茶论剑论兵法，论琴棋书画，论解牛之理，无一不是以道论之。这里产生了一项项技术，这里产生了一件件器具。与太阳相关的成果，时至今日，在中华大地上，仍然光彩夺目。
例二，源于太阳历的十二平均律，被当今世界所采用。阴阳太极图，会出现在美国科学院院士、物理学家惠勒演讲集的第一页。脱胎于表达十月太阳历（洛书）的四阶幻方图，作为代表地球人智慧的标志，会刻在美国发射的太空探测器上。与太阳相关的成果，时至今日，在美国在西方，仍然光彩夺目。
以道论之，永恒的思路，常青的方法。何谓道？“一阴一阳之谓道。”这一界定很多人知道。何谓阴阳？“阴阳之义配日月。”“道之在天者，日也。”日月可以论道，太阳单独可以论道，这一界定很多人不知道。
书中的道理在书外，阴阳的道理在日月，首先在太阳。从根本上说，中华文化与中医文化是以太阳为根文化的。太阳崇拜与太阳研究，产生了节日节令，产生了阴阳五行，继而产生了伟大的中华文化与中医文化。完全可以这样说，只要天上的太阳还在，只要天上的日月还在，中华先贤的思路与方法就不会过时。同理，只要天上的太阳还在，中华文化与中医文化就仍然会光芒万丈。问题是，先贤的后人完全忘记了太阳，完全忘记了日月，完全忘记了以道论之的思路与方法。试想，假如永恒的思路、常青的方法得以延续，世界的东方又会怎么样呢？会不会出现新的辉煌？
参考文献
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中图分类号：P194；K24 文献编码：A DOI：10.3969/j.issn.1003-8256.2017.02.006
崇祯改历是明末由政府组织的历法改革活动，由于受到了皇权、官僚体制以及参与改历各方不同利益等多重因素的影响，使得崇祯改历中纷扰不断。以往学者多将崇祯改历视为一场单纯的科学活动进行研究；1吴蕴豪的博士论文《崇祯改历──明清学术变迁中的国家科学活动》探讨了改历的政治环境，但几乎没有论及崇祯帝在改历中的作用；2石云里在《崇祯改历过程中的中西之争》一文中提出崇祯为改历提出的“悉心互参”、“务要折衷画一”方针，更像是“一种调停党争的政治权术”的论点，但对崇祯指导改历的实际工作，以及这一方针如何影响改历没有进行全面细致地论述；3且现有研究成果尚未对西洋新法为何最终没有颁行给出合理的解释。本文从皇权的视角审视改历，考察崇祯帝指挥改历的史实，分析西洋新法没有颁行的原因，进而探讨历法改革与皇权政治之间的关系。
1 改历因崇祯的问责而启动
历法工作在中国古代政治、社会生活中具有特殊地位，它是“敬授人时的国家时间计量工作、预测国家前途命运的天文星占工作，……与祭祀、丧、娶等国家礼仪有关的择日工作”的必要前提，又满足民众安排农时、择日等活动的需要，而颁赐历法同时又是一项重要的政治活动。[1]50因为历法工作的重要性，随着明代《大统历》至明后期误差渐大，官僚士大夫阶层中要求改历的声音逐渐高涨起来。[2]8-18万历年间，礼部官员甚至提出了具体改历方案，最后却无果而终。
万历二十三年（1595年），朱载忠颉洞笸忱》“气朔渐差”，上书请求改历，并进献了《圣寿万年历》、《律历融通》两书。礼部尚书范谦认为《大统历》的误差尚不十分严重，虽然应褒奖朱载钟眯睦学之意，却不同意改历。次年，河南佥事邢云路因钦天监所报该年闰八月日食时刻有误，上奏要求改历。礼部尚书范谦因钦天监所报当年闰八月日食时刻有差错，建议由邢云路管理钦天监，进行改历。万历皇帝将礼部的奏疏“留中”，不做任何处理，此事无果而终。
万历三十八年（1610），钦天监推算该年十一月日食又出现差错，兵部员外郎范守己于次年上疏驳斥其误。礼部官员因此请求访求熟习历法的学者，与钦天监官生一道推测，以求历法无差。钦天监五官正周子愚建议召西洋人迪峨、熊三拔等人翻译西方历法书籍，以弥补中国典籍之不足。礼部最后向万历皇帝奏报了改历的人事安排：“精通历法，如云路、守己为时所推，请改授京卿，共理历事。翰林院检讨徐光启、南京工部员外郎李之藻亦皆精心历理，可与迪峨、三拔等同译西洋法，俾云路等参订修改。”[3]528奏折表明，进行历法改革已经获得相关机构官员的一致赞成，可是万历皇帝仍然将奏疏“留中”。
万历以前的改历主张，朝廷官员没有就改历形成一致意见，也没有能够引起最高统治者的注意。[2]14-18万历三十九年的改历主张，各方都同意改历，礼部已经提出了初步的修历方案，完全因为万历皇帝“不置可否”的态度而被搁置。万历之所以如此行事，乃是因为在立储问题上与文官集团产生间隙，因而“以皇帝身分（份）向臣僚作长期的消极怠工”，把一些“可恶的奏本留中，即扣押在宫内不加批示。”[4]66-67因为万历的态度，改历一事也因此被搁置起来，直到崇祯年间后才重新被提起。
崇祯即位之初励精图治，渴望有一番作为，《明史》评价其：“帝承神、熹之后，慨然有为。即位之初，沈机独断，刈除奸逆，天下想望治平。”[3]335对待改历一事，崇祯也一改万历置之不理的态度。崇祯二年（1629）五月初一日日食，钦天监先期预测食甚、复圆时刻与实际测验结果间的误差两刻有余（约31.2分钟）。崇祯因而下发敕谕“天文重事，这等错误，卿等传与他，姑恕一次，以后还要细心推算。如再错误，重治不饶。”[5]319钦天监官员表明了当时的困境，“今欲循守旧法，向后不能无差；欲行修改，更非浅陋所及。”[5]320礼部则表示欲求日食时刻符合天行，必须将《大统历》大加修改。崇祯同意改历，并要求礼部提出具体的方案。
针对如何改历，当时任礼部侍郎的徐光启主张用西法改历，“至若岁差环转，岁实参差，天有纬度，地有经度，列宿有本行，月五星有本轮，日月有真会似会，皆古来所未闻，惟西国之历有之，而舍此数法，则交食凌犯，终无密合之理。”[5]327徐光启虽然在给出了如何改历的建议，但崇祯对改历有自己的主张。崇祯在敕谕中说可以吸收西法改历，但是要集修历各家之长，“尔宜广集众长，虚心采听，因数察理，探赜推玄。……西法不妨于兼收，诸家务取而参合。”[6]1547崇祯“参合诸家”的要求为改历定下了基调，这也成为崇祯指导改历的总方针。
有关改历一事，明朝官员们在职权范围内给出是否需要改历、如何改历的建议，但最终决定权始终在皇帝手中。崇祯对改历的态度是改历启动的关键，在裁定改历成功与否一事上同样如此。崇祯在改历伊始，就为改历提出了参合诸家的指导方针，此后演变为参与修历各家得到一致推算结果的要求，这成为崇祯判断改历成功与否的标准。徐光启被崇祯任命为改历活动的具体负责人，在筹划好改历的人员、仪器、财政等事后，崇祯二年九月正式开局改历。
2 崇祯指导徐光启改历
起初负责改历的徐光启是明末中西交流史上的代表人物，他本人倾心西法，希望用引入西方天文学知识进行改历。崇祯三年（1630）五月，徐光启上奏称此次改历，“必须参西法而用之，以彼条款，就我名义，从历法之大本大原，阐发明晰，而后可以言改耳。”[5]344可能是担心徐光启过于偏重西法，崇祯在随后的奏折中批复道：“历学甚微，其理数法象，必须悉心互参，不可偏执。”[5]359该年十二月，徐光启上奏陈述自己对历法并无偏见，不敢偏执，“即载籍有异同，众论有彼此，亦不敢偏徇，而惟以七政运行为本。”[5]363崇祯命吏、礼二部访寻知历之人时，又再次强调改历“不得偏循”。正是在这个背景下，徐光启在崇祯四年（1631）正月所上的《历书总目表》中阐述改历的步骤，首先翻译西方天文历法书籍，然后“令甄明大统、深知法意者，参详考定，F彼方之材质，入大统之型模。”[5]374-375如此一来，就符合了崇祯“不得偏循”的指示。
尽管徐光启向崇祯提出了“会通”的策略，可是崇祯七年（1634）“参考了到那时为止欧洲历史上几乎所有重要的天文学著作，编译而成的中文欧洲古典天文学百科全书”[7]――《崇祯历书》，其内容基本上全部都是西方天文学知识。在改历实践中，徐光启“不仅在‘材质’上尽取西法，而且在‘型模’上也未完全恪守传统历法的全部规范”。[8]之所以这样的反差，笔者认为，既不是因徐光启过早去世，改历尚未进入“会通”阶段；也不是徐光启“考虑中国历法与中国社会相一致的具体情况”。[8]“F西法之材质，入大统之型模”的说辞，更可能是徐光启应对崇祯“不得偏循”指示的一种策略。
针对崇祯有关交食数据的疑问，徐光启也向崇祯做出详细的解释。改历期间，有分别依照《大统历》、《回回历》、西洋新法推算的日食、月食数据奏报，崇祯似乎对各家推算数据不一致尤为关注。如崇祯要求徐光启解释为何崇祯五年九月十四日各家所报月食时刻不一，“其食时先后，各法不一，也着奏明。”[5]411 徐光启在随后的奏疏对大统、西洋新法进行了详细的比较说明，“（甲）旧法历元不准，求出的平望后天六十五分。（乙）旧法夏至点和最高（远地点）不分，计算日行有差。（丙）旧法计算月亮运动疾迟转周，以平立定三差法计算，而新法则用4个小数的集合体系计算，考虑比较细致。”[9]135-136徐光启并不通晓回回历法，因此并未陈述回回历法与大统、西洋新法的异同。在徐光启看来，《大统历》、西洋新法、《回回历》分别是三家不同的历法体系，之间不可能折中调和，只能从其中“商求”出“将来准法”。徐光启的这一观点在给崇祯的奏折中得到了明确阐述：“总之三家所报，各依其本法展转推求，乃始得之，不能立异以相畸，亦不能中变以相就，必欲辨其疏密，则在临食之时，实测实验而已。”[5]413
改历过程中，徐光启利用在礼部担任职务的便利，调解因改历而产生的纷争。改历刚开始时，徐光启的官衔是礼部侍郎，自崇祯三年八月徐光启升任礼部尚书兼翰林院学士。[10]174而钦天监恰好归礼部管辖，利用同时管理钦天监和历局的有利条件，徐光启成功协调了两者间的关系。徐光启命钦天监知历之人在历局效力，从事缮写翻译完成的历法书籍等事。与此同时，徐光启还教授他们学习测星、定时之法。《历学小辩》中记述有钦天监在局学习官生周胤等人的一段话：“至迩来奉命习学，日与西先生探讨。不直谱之以书，且试以器，不直承之以耳，且习以手，语语皆真诠，事事有实证。”[11]1792通过学习，钦天监众人渐渐熟习并折服于西法。如果这种学习持续下去，那么最终钦天监众人或许会精通西法。
此外，徐光启从不指责钦天监推算交食粗疏，认为这是钦天监官员沿袭郭守敬算法使然，并不是J天监众人的罪责。徐光启所担心的是钦天监众人“以惶恐畏咎之心， 坚其安习溺闻之陋，臣等书虽告成，而愿学者少， 有倡无和， 有传无习， 恐他日终成废阁耳。”[5]415为了避免出现这样的情形，徐光启向崇祯奏明应该嘉奖他们学习新法，奖赏学习优异者，责罚长久学习而不谙习者。只有这样将来才会有熟习新法的杰出人才，改历才算最终成功。崇祯五年四月第三次进呈历书时，徐光启提出了督促钦天监众人学习西法的具体步骤，“督令到局渐次演习， 月食既通，……次及日食， 次及气朔躔离， 次及五星诸法。”[5]403而徐光启曾经担心出现的钦天监固守中国传统历法，西法虽修成却束之高阁的场景，在李天经接管历局后出现了。
徐光启还运用礼部尚书的职权压制有关历法的争论。改历之初，朝廷曾经向全国博访知历之人。崇祯四年六月，魏文魁将其撰写的《历元》一书送至通政司。通政司不敢将其书轻易奏给崇祯阅览，转给礼部请其考验得失。徐光启亦承认魏文魁确有实学，但是认为与其将其书进呈崇祯后，奉旨考究异同，不如“计定于前”。因此，徐光启根据魏文魁的《历元》、《历测》两书以及其它有关历理问题，与魏文魁展开讨论。徐光启与魏文魁讨论的问题，“除少数纯属魏氏个人的错误外，其余大都反映了当时历局所采纳的西方天文学理论与中国传统天文学理论之间的差异。”[8]而徐光启认为魏文魁之法疏远，没有把魏文魁知晓历法一事禀明崇祯。这样的处理方式，似乎不符合崇祯二年徐光启曾经奏称的“果有专门名家，亦宜兼收，容臣等随时访求。有立法超卓、陈义精当者，具实奏闻，以待简用。”[5]335
3 崇祯调停东、西历局之争
崇祯六年（1633）九月，徐光启因病无法继续主持改历，他以山东布政使司李天经“博雅沉潜，兼通理数”，荐举李天经来京主持修历工作，并获得崇祯的批准。然而在徐光启去世，李天经尚未到任之时，曾经被徐光启压制的魏文魁，于崇祯七年正月向崇祯奏报他推算的交食数据：“今年甲戌二月十六日癸酉晓刻月食，今历官所订乃二月十五日壬申夜也。八月应乙卯日食，今乃以甲寅，遂令八月之望与晦并白露秋分皆非其期，讹谬尚可言哉！臣年已七十八矣，谨将本年日食月食时刻分抄，详具进览。”[12]188-189崇祯继而下旨命召魏文魁入京测验。
崇祯七年（1634）三月初一日日食，魏文魁与历局、钦天监一道奏报推算数据。结果“在日食时刻上，《大统历》初亏、食甚和复圆时刻推算表现相当优异，魏文魁法和新法则略有偏差，不过也控制在一刻以内。”[13]但是西法在推算食分上却出现了明显的误差。中国传统历法在测量中胜出，崇祯因此次日食观测结果，要求催促李天经迅速到任，与魏文魁、钦天监一道“会同悉心讲究，仍临期详加测验，务求画一，以裨历法。”[6]1602李天经到任后，于崇祯七年七月进呈历书、恒星屏障，崇祯在奏折中询问李天经所进历书及星屏是否与魏文魁参合商定。李天经奏称虽然他试图通过多种途径接触魏文魁，但是魏文魁因此前与历局有“辩驳之隙”，不欲见历局中一人，亦不愿跨入历局中一步，因而参合商定的意图落空。
可能看到李天经与魏文魁无法一起商定历法，崇祯七年八月三十日，崇祯下旨令魏文魁另外开局修定历法。崇祯行使皇权另外成立了一个改历机构，这符合他设定“参合诸家”的方针。显然崇祯认为魏文魁已经证明其所学有可取之处，那么理应吸收其参与改历，以实现他设定的“务要画一”之目标。魏文魁所主持历局地处京城之东，被称之为东局，李天经所率历局相应被称为西局。东、西历局在级别上处于同一层次，且都被赋予该改革历法的任务。然而由于两者改历依照不同的历法体系，且牵扯到利益之争，东、西历局纷争不断。
东局成立后，东、西历局在推算月食和五星运动中互有较量，不过并未真正决出胜负。自崇祯九年底魏文魁就未在改历中出现，据李天经说魏文魁已经去世。[14]1144其后，东局由山西代州知州郭正中管理，属员主要有蒋所乐、魏象乾等人。魏文魁去世以后，东局中没有真正懂得天文历法之人，东局面临着生存危机。郭正中就向崇祯进言：“中历必不可尽废，西历必不可专行。四历各有短长，当参合诸家，兼收西法。”[3]543只有将各家历法考究参合，不专用一家之言，才能“会通画一”。他甚至举出徐光启“F西方之材质，入大统之型模”之语来表明不可“举一废百”。郭正中的言论很好地契合了崇祯为改历预设的目标和方针，使得东局能够在“无知历之人”的情况下，继续存在。
郭正中又以“统会四法”为名，暗地向李天经求和，希望李天经将“已成之法，迁就凑合”，以达到“画一”的目的，李天经不允。据李天经说郭正中因此对他恨之入骨，东、西两局的关系逐渐恶化，东局挤压排挤西局也无所不用其极。李天经说：“窥其立意不但欲挠臣局已成之法，并欲驱臣局任事之人，而后可结彼欺诳之局，以塞修完备考之责，至于屡疏诋诬，而臣宁以缄然自守。”[6]1685崇祯十年，东局蒋所乐上奏状告李天经“十大罪”，李天经于该年十一月上奏折进行辩解，题名《奏为微臣治历有绪，正言见嫉，奸党求和计穷，泼口相加，谨述臣局招谤之因，并剖群奸欺罔之款，以祈圣鉴，再乞罢斥孤臣，以免图害，以无辱大典事。》从奏疏题名和内容中可知，东局以星宿的排序等问题向李天经发难，其中辩白的第一条内容如下：
如以后宫之列于鹑首也，为臣之罪。据所乐等闻说，紫微垣内第一星为帝星，第二星为后星，宜共列于鹑火宫。而首造此言以耸皇上暨母后之听闻者，只欲图害于臣，乃自涉其欺罔而不知也。臣按步天歌开载云：大帝之座第二珠第三之星庶子居，第一号曰为太子，四为后宫，五天枢，其从来矣。今所乐称帝星为第一，后星为第二，不但擅移位分，且将置太子于何地。倘如彼罔说，则太子自不应居于帝前而后宫又何得置于庶子之后。总之，古人命名取象，各各俱从经纬测定，非可倒置，亦非任人有意于逢迎，乃所乐等不识经纬，为何物故，其言如此，此其谎自暴欺君之罪一。[14]1145-1146
东局以星宿的排序等问题向李天经发难，而耶稣会士罗雅谷、汤若望也成为蒋所乐攻击的目标，“藉诋诬先圣，以肆中伤，为驱逐计”。李天经辩称二人奉旨来京修历，非潜入京城，两人所著十余种书没有不经之言，蒋所乐诬告耶稣会士的根据，皆摘自他人“谤书”，不可为信。蒋所乐所告内容已经偏离了改历本身，多为诬告中伤之语。崇祯既不追究蒋所乐“偏辞攻诋”李天经的责任，也不斥责李天经。
崇祯十年十二月初一日日食，礼部等向崇祯奏报了最终各方都认定的日食时刻，崇祯对此次测验结果的看法是：“这日食分秒时刻新局为近，其余虽于时刻有一二稍近，又于分秒疏远，着即看议画一。”[6]1690不过东局在观测中作弊的行为随后被奏报给崇祯。当日测验，及至日食将要复圆之时，东局魏象乾从袖中取出“一揭”投递给礼部官员巩~，称是日食分秒时刻。巩~同钦天监官员浏览，内容“大抵摹拟新法”，当即质问道日食时刻钦天监于半年前上报，东、西两局提前一个月奏闻，现在即将复圆之时再行奏报日食时刻，“不亦晚乎”。崇祯下旨询问礼部及钦天监官员，得知彼时的真实情况。而东局郭正中又在奏折中私自改西局所报食甚时刻，谎报当日食分。此次造假事件，可能使崇祯意识到东局之人完全不懂历法。崇祯十一年正月，崇祯下旨解散东局。
4 崇祯与李天经的对峙
从崇祯二年开始，至崇祯七年十二月，西局前后五次向朝廷进呈历书，总共一百三十七卷，此即后世所称著名的《崇祯历书》。第五次进呈历书后，李天经认为至此“前局结矣”，并上奏恳请崇祯犒赏历局中修历诸人。崇祯也催促钦天监与李天经参订，“务求推算画一，以正历法”。李天经因而率领历局众人和J天监监正张守登等人逐条分析新旧历法之异同。经过数月，三、四次易稿之后，共商定出新旧之法异同二十六款。商定出这些也无济于事，因为新旧二法的不同根源在于中西历法理论体系的不同，而崇祯却一味地要求各家参订，以求“画一”。崇祯八年四月，崇祯还下旨要求“李天经还同该监官虚心详究，务期画一，以裨历法。”[6]1640
李天经却不愿与钦天监“虚心讲究”，他认为只要西法测验与天行密合，将其颁行即可。因自崇祯七年以来，屡次测验日月五星运动，及春、秋二分，新法皆密合天行。李天经认为到了以新法颁历的时候了，“法取合天，事久论定，考验至此，情面不得不破，旧法不得不更。”[6]1674因此，李天经督率历局众人依新法撰写崇祯十一年“七政经纬诸历”，并于崇祯九年十一月进呈，请求崇祯颁行天下。此后，李天经每年进呈“七政经纬诸历”，一再要求颁行新法，请求崇祯让礼部查覆，否则“历法无更正之期，修历无结局之日，而蹉跎岁月，虚糜廪禄，尤非臣谊之所安也。”[6]1718
崇祯则因李天经没有实现他“务要画一”的目标，不愿将新法颁行。崇祯十一年正月，崇祯下旨仍照旧行《大统历》，但是其中如“交食、经纬、晦朔、弦望”因年久有差，令钦天监“傍求参考更正”；新法推算密合天行，照回回科例存监学习。崇祯希望历局与钦天监“参合商定”，不过他的愿望落空了，因为李天经不主持的历局与钦天监在利益上存在矛盾。崇祯下旨四个月后，李天经上奏称钦天监并未移文前来商量更正旧法，并质问钦天监亦知新法为近，却仍然固守《大统历》，这其中的缘由乃是他们贪图官位俸禄，“诚恐一更新法，并其人更，故未免以怀禄顾位之私，而致误国家钦若授时之典。”[6]1702
其实，钦天监监正张守登就在奏折中承认新法密合天行，亦称要学习新法。崇祯十年九月钦天监监副就曾上奏请求学习新法，“不敢溺于旧闻，而偏执己见，亦不敢遽以未达而妄意担承”，请求崇祯下旨历局“速为尽法传习”，以使钦天监推算合天。周胤更表示他会督率钦天监官生跟随罗雅谷、汤若望学习新法，“诸法学完之日，即当申报礼部恭请颁行”，以期早日完成大典。崇祯十一年六月，在崇祯的再次命令下，李天经率领汤若望等教授钦天监官生学习新法。不过李天经显然并未真心实意地将西洋新法传授给钦天监官员，经过将近半年的学习，李天经就匆匆上奏称已经将新法推算测量交食、七政之法“一一尽法传授”。
崇祯的本意是将各家历法“折中画一”，不偏不倚，得到一个相同的结果。李天经把崇祯的“画一”理解为只要新法密合天行，将新法颁行，其余各家“画一遵行”即可。因而不愿将西法传授给钦天监。礼部按照崇祯的旨意，多次照会李天经与钦天监等参合会通，挪移迁就。李天经认为此种做法根本不可行，“历法原自浑成，迁就割裂不得，倘一挪移，一差尽差。”[6]1695李天经抱怨正是礼部“折中画一”的做法导致各家历法争论难定，屡次请求将新法“画一遵行”。
面对当时的僵局，李天经多次上奏称新旧两法不可并存，“臣详考两法疏密判然，实不能迁合傅（附）会以结局，但既不能迁此以就彼，惟有舍疏以用密。”[6]1724崇祯要求李天经继续细心测验，不得速求结局。对于李天经建议新历中如交食、经纬、晦朔、弦望及节气、七政用新法，而神煞、宜忌、月令诸款仍用《大统历》，崇祯表态“务求折中画一，以归至当。”崇祯十四年二月，李天经上报月食时刻，并奏明测验冬至、春分，新法密合的情形，要求对旧法的错误大加“厘正”。崇祯对此评论道：“据奏月食、冬至、春分等项，新旧法种种不合，若复承讹袭舛，何以治历授时。着便会同监局等官，虚心推测，大加厘正，不许仍前彼此争执，致误协时正日之典。”
李天经多次抱怨礼部没有厘定历法，崇祯同样不满，崇祯十三年九月崇祯对礼部下旨：“历法原期画一，何至今尚无成议。”[6]1736尽管西法屡次在测验冬至等事项中取胜，然而因为无法满足崇祯的要求，礼部不得不继续从中斡旋。崇祯十四年十二月，礼部禀明了新法、旧法二法不同。如“旧法用日度计日定率，西法用天度因天立差。旧法用黄道距度，西法用黄道纬度。”[6]1741因新法屡测密合天行，礼部建议照回回科例，另立新法一科，专门传习新法。而后继续测验交食、节气等项，各法直陈异同，等测验大定之后，“徐商更改”。历法改革又回到四年前的原点上，毫无进展，崇祯竟然十分赞同礼部的提议。
此后，李天经每年都进呈按西洋历法编订的历书，奏报西法密合天行的证据，要求将西法颁行天下。崇祯却一味地以西法与钦天监推测“互异”为由，要求两者间“细加考正，以求画一”。崇祯十四年九月十四日月食，崇祯用李天经所进的黄赤全仪测验。崇祯十六年二月初一日日食，崇祯亲自观测后说西法多合，不过他还是要求钦天监细加考正，“以求画一”。崇祯十六年年底，崇祯在给礼部的旨意中说，测验日月交食，“如新法得再密合，着即改为《大统历》法，通行天下。”[6]1752然而历史却没有给他这个机会，西洋历法最终由清朝颁行。
5 结语
在中国古代“历法改革不是一项现代意义上的纯粹的科学活动，而是一项具有古代中国特色的文化和政治活动。”[15]崇祯改历发生在明代专制皇权空前膨胀的政治背景下，“皇帝不仅掌握最高决策权，而且还成为领导政府日常工作的行政首脑。”[16]31此种政治体制下，历法改革这类专业性较高的活动，也需要由皇帝来主导，由此形成了外行领导内行的局面。皇权干预就成为改历自始至终需要协调处理的问题，而皇帝对历法问题的认知则决定了改历的进程。
改历的启动、传教士参与改历都得益于崇祯的态度，以及他“参合诸家”的方针。而随后东局的建立，以及由此引起的东局、西局、钦天监的纷争也缘起于此。崇祯“务要画一”的要求，使得西洋新法虽然屡次在交食测验中取胜，却迟迟得不到颁行。崇祯为改历提出的指导方针，根本不是一种指导科学工作的客观准则，更像是“一种调停党争的政治权术”。[8]而且从理论上讲，崇祯改历后期预设各家得到一致推算结果的目标也无法实现，这只是一名对历法知识知之甚少的外行之人的美好愿景。在崇祯固执己见的情况下，主管改历具体事务官员的管理协调能力就显得十分关键。徐光⒑芎玫亓旎崃顺珈醪魏现罴业囊求，并且十分巧妙地处理了历局与钦天监、魏文魁之间的关系，使改历有了成功的希望。李天经则将西法视为自家的“独家秘笈”，拒绝东局将“已成之法，迁就凑合”的要求。同时，李天经不断指责《大统历》疏远，也不愿真心实意地把西法传授给钦天监，坚持只要西法在测验中密合天行将其颁行即可，更无法达到崇祯设定的目标，致使改历陷入僵局。崇祯改历本质上更像是一项政治活动，而非简单的科学活动。
注释：
1 相关研究见薄树人：《徐光启的天文工作》，载中国科学院自然科学史研究室编：《徐光启纪念论文集：纪念徐光启诞生四百周年》，北京：中华书局，1963年，第129-132页；黎正甫：《明季修改历法始末》（上、中、下），《大陆杂志》（台北），第27卷10、11、12期；祝平一著，余晓岚译：《西学东渐：晚明中西历法的初步接触与历法形式的冲突》，载《法国汉学》丛书编辑委员会编：《法国汉学》第六辑，北京：中华书局，2002年，第340-341页；祝平一：《三角函数表与明末中西历法之争――科学的物质文化试探》（上、下），《大陆杂志》（台北），第99卷5、6期（1999年）.
2 吴蕴豪：《崇祯改历──明清学术变迁中的国家科学活动》，中国科学院自然科学史研究所2008年博士论文.
3 石云里：《崇祯改历过程中的中西之争》，《传统文化与现代化》1996年第3期。石云里在《崇祯改历过程中的中西之争》一文中曾提到崇祯“务要画一”的要求对改历的影响，但是没有就此展开论述.
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The Chongzhen Emperor's Role in Chongzhen Calendrical Reform
MA Weihua
一、“西学中源”说发端于明之遗民
据笔者所见史料，最先提出“西学中源”思想的是黄宗羲。黄氏对中西天文历法皆有造诣，著有《授时历法假如》、《西洋历法假如》等多种天文历法著作。明亡，黄氏起兵抗清，兵败后一度辗转流亡于东南沿海。即使在这样艰危困苦的环境中，他还在舟中与人讲学，仍在注历。“尝言勾股之术乃周公商高之遗而后人失之，使西人得以窃其传。”①这里黄氏讲的是数学，但那时学者常把“历算”视为一事。黄氏最先提出“西学中源”的概念，这一点全祖望也曾明确肯定过：“其后梅征君文鼎本周髀言历，世惊以为不传之秘，而不知公实开之”②。
“西学中源”说之另一先驱者为黄宗羲同时代人方以智。方氏祟祯十三年(1640)进士，明亡流寓岭南，一度追随永历政权，投身抗清活动。其《浮山文集》在清初遭禁毁，故流传绝少。在《游子六<天径或问>序》一文中，方氏谈论了中国古代天文历法之后说：“万历之时，中土化洽，太西儒来。脬豆合图，其理顿显。胶常见者骓（马＋戒）以为异，不知其皆圣人之所已言也。……子曰：‘天子失官，学在四夷’。”③方氏此文作于1651—1666年间，在时间上可能稍后于黄宗羲。值得注意，“天子失官，学在四夷”的说法，和后来梅文鼎、阮元所谓“礼失求野”之说颇相一致。
黄、方二氏提出了“西学中源”的思想，但未提供具体证据。而王锡阐则对此作了阐述，使此说大进了一步。王氏在明亡时曾两度自杀，获救后终身不仕，潜心天文历算，和梅文鼎同为清代第一流的天文学家。王氏精通中西天文学，其造诣远在黄、方之上。他多次论述“西学中源”说，其中最重要的一段文字如下：
今者西历所矜胜者不过数端，畴人子弟骇于创闻，学士大夫喜其瑰异，互相夸耀，以为古所未有，孰知此数端者悉具旧法之中而非彼所独得乎!一曰平气定气以步中节也，旧法不有分至以授人时，四正以定日躔乎?一曰最高最卑以步??H也，旧法不有盈缩迟疾乎?一曰真会视会以步交食也，旧法不有朔望加减食甚定时乎?一曰小轮岁轮以步五星也，旧法不有平合定合晨夕伏见疾迟留退乎?一曰南北地度以步北极之高下，东西地度以步加时之先后也，旧法不有里差之术乎?大约古人立一法必有一理，详于法而不著其理，理具法中，好学深思者自能力索而得之也。西人窃取其意，岂能越其范围?④
王氏这段话是“西学中源”说发展史上的重要文献之一。约写于1663年之前一点，与黄、方二氏之说年代相近。王氏第一次为“西学中源”说提供了具体证据(当然，实际上是错误的)，五个“一曰”，涉及日月运动、行星运动、交食、定节气和授时，几乎包括了当时历法的所有主要方面。他认为西法号称在这些方面优于中法，实则“悉具旧法之中”，是中国古已有之的。不过，说西法中国古已有之，还有双方独立发明而暗合的可能，但王氏断然排除了这一点：“西人窃取其意”，是从中法偷偷学去的。而且，王氏已经注意到中国传统天文学“详于法而不著其理，理具法中”的特点，这与西方天文学从基本的“理”出发进行演绎明显不同。为了完善自己的说法，他指出中法之理虽不明言，但“好学深思者自能力索而得之也”，这就为“西人窃取其意”提供了可能性。这一思想为后来梅文鼎的理论开辟了道路。
值得注意的是，黄、方、王三人都是矢忠故国的明朝遗民，在政治上坚决不与清政府合作，已如前述。同时，三人又都是在历史上有相当大影响的重要人物。黄氏是明清之际的著名学者之一，后人将他与顾炎武、王夫之并称，号“三先生”；方氏在中国哲学史、思想史上有重要地位；王锡阐则是当时以顾炎武为代表的遗民学者群中一个重要成员。这样的三个人不约而同地提出“西学中源”说，绝不应视为偶然现象。
最近有文章认为“西学中源”说最早是由康熙提出的，并由此出发讨论其产生的原因。”但此说实际上发端于明之遗民，已如上述。而康熙在晚些时候也曾提出“西学中源”说。现在的问题是：明朝遗民学者和清朝康熙皇帝这样居于截然不同社会地位的人，却先后提出一个相同的“西学中源”说。这是很值得研究的问题。它显然和当时的政治、思想和文化背景有关。后文将对此作些初步探讨。
二、康熙提倡，梅文鼎大力阐扬
康熙确实也提倡“西学中源”说，而且起了很大作用。他曾作《三角形论》，其中提出：“古人历法流传西土，彼土之人习而加精焉。”这是明确关于历法的。他关于数学方面的说法更受人注意，一条经常被引用的史料是康熙五十年(1711)与赵宏燮论数，称：“即西洋算法亦善，原系中国算法，彼称为阿尔朱巴尔。阿尔朱巴尔者，传自东方之谓也。”⑥“阿尔朱巴尔”又作“阿尔热八达”或“阿尔热八拉”，一般认为是algebra的音译。此字源于阿拉伯文al-jabr，意为“代数学”。康熙怎么能从alsebm中看出“东来法”之意来，目前尚缺乏详细资料。有人认为是和另一个阿拉伯文单词a-erh-je-pa-la发音相近而混淆的。⑦但康熙是否曾和阿拉伯文打过交道，以及供奉内廷的耶稣会士向康熙讲授西方天算时是否有必要涉及阿拉伯文(他们通常使用满语和汉语)，都还是疑问。再退一步说，即便algebra真有“东来法”之意，在未解决当年中法到底如何传人西方这一问题之前，也仍然难以服人。这个问题后来梅文鼎慨然自任。
据来华耶稣会士的文件来看，康熙向耶稣会士学习西方天算始于1689年。从此他醉心于西方科学，连续几年每天上课达四小时，课后还做练习。⑧以后几十年中，他时常喜欢向宗室和大臣等谈论天文地理数学之类的知识，自炫博学，引为乐事。康熙很可能是在对西方天文数学有了一定了解之后独立提出“西学中源”说的，因为黄、方、王三氏皆心怀故国，隐居不仕，康熙“万几余暇”去研读三氏著作的可能性不大。
康熙在天文历算方面的“中学”造诣并不高深。他了解一些西方的天文学和数学，也没有达到很高水平。这从他历次与臣下的谈论及他《几暇格物编》中的天文学内容可以看出来。梅文鼎的《历学疑问》，康熙自认为可以“决其是非”，但那只是一本浅显的著作。相比之下，黄宗羲，王锡阐都是兼通中西天文学并有很高造诣的。因此他们提出“西学中源”说或许还有从中西天文学本身看出相似之处来的因素；而康熙则更多地出于政治考虑了。
康熙的说法一出，清代最著名的天文学家梅文鼎热烈响应。他三番五次地说：“御制《三角形论》言西学贯源中法，大哉王言，著撰家皆所未及”⑨；“伏读圣制《三角形论》，谓古人历法流传西土，彼土之人习而加精焉尔，天语煌煌，可息诸家聚讼”⑩；“伏读御制《三角形论》，谓众角辏心以算弧度，必古算所有，而流传西土。此反失传，彼则能守之不失且踵事加详。至哉圣人之言，可以为治历之金科玉律矣!”⑾于是梅氏用他“绩学参微”的功夫来补充、完善“西学中源”说了。他主要从以下三个方面加以论述：
一是论证“浑盖通宪”即古周髀盖天之学。明末李之藻著有《浑盖通宪图说》，耶稣会士熊三拔(sabbathinus de ursis)著有《简平仪说》。前者讨论了球面坐标网在平面上的投影问题，并由此介绍星盘及其用法；后者讨论一个称为简平仪的天文仪器，其原理与星盘相仿。梅氏就抓住“浑盖通宪”这一点来展开论证：“故浑天如塑像，盖天如绘像，……知盖天与浑天原非两家，则知西历与古历同出一原矣。”又进一步主张：“盖天以平写浑，其器虽平，其度则浑。……是故浑盖通宪即古盖天之遗制无疑也。”而且还列举具体例证：“今考西洋历所言寒热五带之说与周髀七衡吻合”、“周髀算经虽未明言地圆，而其理其算已具其中矣”、“是故西洋分画星图，亦即古盖天之遗法也”。有了五带、地圆、星图这些例证之后，梅氏断言：“至若浑盖之器，……非容成、隶首诸圣人不能作也；而于周髀之所言一一相应，然则即断其为周髀盖天之器，亦无不可。”“简平仪以平圆测浑圆，是亦盖天中之一器也。”不难看出，梅氏这番论证的出发点就大错了。中国古代的浑天说与盖天说，完全不是如他所说的那样为“塑像”与“绘像”的关系。李之藻向耶稣会士学习了星盘原理后作《浑盖通宪图说》，只是借用了中国古代浑、盖的名词，实际内容是根本不同的。精通天文学如梅氏，按理不会不明白这一点，但他竟不惜穿凿附会，大作文章，这就不仅仅是封建士大夫逢迎帝王所能解释的了。至于“容成、隶首诸圣人”，连历史上是否实有其人也大成问题，更不用说他们能制作将球面坐标投影到平面上去的“浑盖之器”了。五带、地圆、星图画法之类的例证也都是附会。
第二个方面是设想中法西传的途径和方式。“西学中源”说必须补上这个环节才能自圆其说。梅氏先从《史记·历书》“幽、厉之后，周室微，……故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄”的记载出发，认为“盖避乱逃咎，不惮远涉殊方，固有挟其书器而长征者矣”。不过他设想的另一条途径更为完善：《尚书·尧典》上有“乃命羲和，钦若昊天”的记载，梅氏又根据古代羲仲、羲叔、和仲、和叔四人“分宅四方”的传说⑿，设想东、南有大海之阻，极北有严寒之畏，唯有和仲向西方没有阻碍，“可以西则更西”，于是把所谓“周髀盖天之学”传到了西方。他想像和仲西去之时是“唐虞之声教四讫”，而和仲到西方之后，“远人慕德景从，或有得其一言之指授，或一事之留传，亦即有以开其知觉之路。而彼中颖出之人从而拟议之，以成其变化，固宜有之”。
古代畴人子弟抱书器西向长征的可能性我们当然不能绝对排除，但问题的关键是，西方古典天文学和周髀盖天之说是两个根本不同的体系，没有任何“同出一源”的证据，因此无论畴人子弟或和仲(假定真有其人的话)西征的可能性有多大，西方天文学也不可能源于“周髀盖天之学”。梅氏之说，实出于中国封建士大夫的传统偏见。
早先王锡阐断言西法是“窃取”中法而成，梅氏则平和一些，认为是西人得到中国先贤“指授”，因而“有以开其知觉之路”，发展而成的。而且给出了时间、地点和方式，这就使“西学中源”说显得大为完善。
梅氏阐扬“西学中源”说的第三个方面是论证西法与回回历即伊斯兰天文学之间的亲缘关系。他认为“而西洋人精于算，复从回历加精”、“则回回泰西，大同小异，而皆本盖天”。所以“要皆盖天周髀之学流传西土，而得之有全有缺，治之者有精有粗，然其根则一也”。梅氏能在当时看出伊斯兰天文学与西方天文学的亲缘关系，比我们今天做到这一点要困难得多。因为当时中国学者对外部世界的了解还是非常少的。不过梅氏把两者的先后关系弄颠倒了。当时的西法比回历“加精”倒是事实，但追根寻源，回历还是源于西法的。
上述三方面的论述主要见于梅氏的《历学疑问补》第一卷中。通过他的阐发，“西学中源”说更见完备，影响也更大了。
三、阮元等人推波助澜
“西学中源”说有“圣祖仁皇帝”提倡于上，“国朝历算第一名家”写书撰文作诗阐扬于天下，一时流传甚广，也无人敢提出异议。1721年完成《数理精蕴》，号称御制，其中说：
汤若望、南怀仁、安多、闵明我相继治理历法，间明算学，而度数之理渐加详备。然询其所自，皆云本中土流传。⒀
连在清廷供职的耶稣会士也承认“西学中源”。不过上列诸人是否真说过这样的话，至少，说时处在什么场合，有怎样的上下文，都还不无疑问。倘若《数理精蕴》所言不虚，那倒是一段考察康熙和耶稣会士之间关系的宝贵材料。耶稣会士在清宫中虽颇受礼遇，但归根到底还是中国皇帝的臣下，他们面对康熙“钦定”之说，看来也不得不随声附和。
《明史》于1739年修成，其《历志》中重复了梅文鼎“和仲西征”的虚构。又加以发挥说：“夫旁搜博采以续千百年之坠绪，亦礼失求野之意也。”⒁这一自我陶醉的说法，很受当时中国士大夫的欢迎。
乾嘉学派兴盛时，其重要人物如阮元、戴震等都大力宣扬“西学中源”说。阮元是为此说推波助澜的代表人物。1799年他编成《畴人传》，其中多次论述“西学中源”，而且不乏“创新”之处：
然元尝博观史志，综览天文算术家言，而知新法亦集古今之长而为之，非彼中人所能独创也。如地为圆体则曾子十篇中已言之，太阳高卑与《考灵曜》地有四游之说合，蒙气有差即姜岌地有游气之论，诸曜异天即郄萌不附天体之说。凡此之等，安知非出于中国如借根方之本为东来法乎!⒂
阮元本来是反对哥白尼日心说的。1760年耶稣会土蒋友仁(michael benoist)向清廷献《坤舆全图》，其说明文字中明确指出哥白尼日心说为惟一正确，而阮元在《畴人传》蒋友仁传论中仍然抨击日心说。但到了1840年，他似乎又变为赞同日心地动之说了，然而在这里他也为“西学中源”说找到用武之地：
元且思张平子有地动仪，其器不传，旧说以为能知地震，非也。元窃以为此地动天不动之仪也。然则蒋友仁之谓地动，或本于此，或为暗合，未可知也。⒃
把张衡的候风地动仪说成是“地动天不动之仪也”，以乾嘉学术大师而如此牵强附会，在今天看来简直难以置信，但在当时并不奇怪。乾嘉学派对清代学术界的影响是众所周知的，经阮元等人大力鼓吹，“西学中源”产生了持久而深入的影响。有一个例子很能说明问题：1882年，那时清王朝已到尾声，“西学中源”说已提出两个多世纪了，查继（木字旁）亭仍然如数家珍地谈到，重刻《畴人传》是“俾世之震惊西学者，读阮氏罗氏之书而知地体之圆辨自曾子，九重之度?P自《天问》，三角八线之设本自周髀，蒙气之差得自后秦姜岌，盈?H二限之分肇自齐祖冲之；浑盖合一之理发自梁崔灵恩，九执之术译自唐瞿昙悉达，借根之法出自宋秦九韶元李冶天元一术。西法虽微，究其原皆我中土开之”⒄。且不说此处“九执之术译自唐瞿昙悉达”一句中就有两个错误，单看那时已是现代天文学的时代，查氏还在这样闭目塞听，抱残守缺，就足见“西学中源”说影响之持久了。
“西学中源”说确立之后，又有从天文、数学向其他科学领域扩散之势。阮元把西洋自鸣钟的原理说成和中国古代刻漏之理并无二致，所以仍是源出中土。⒅这是推广及于机械工艺方面。毛祥麟更推广到医学，他把西医施行外科手术说成华佗之术的“一体”，而且因未得真传，“犹似是而非”，所以成功率不高。⒆这类论述多半是外行的臆说，并无学术价值可言。
四、“西学中源”说产生的背景
矢忠故国的明遗民和清朝君臣在政治态度上是完全对立的，但这两类人不约而同地提倡“西学中源”说，这是一个值得注意的现象。他们各自的动机是什么?有什么异同?探讨这些问题的意义不限于科学史本身。
天文学上的中西之争，始于明末。在此之前，中国虽已两度接触到古希腊天文学——唐瞿昙悉达译《九执历》、元明之际传入回历。但一方面只是间接传入(以印度、阿拉伯为媒介)，另一方面当时中国天文学仍很先进，胜过外来者，更无被外来者取代之虞，所以并无中西之争。即使明代在钦天监特设回回科，回历与《大统历》参照使用，也未出现过什么“汉回之争”。但到明末耶稣会士来华时，西方天文学已发展到很高的阶段，相比之下，中国的传统天文学明显落后了。明廷决定开局修撰《崇祯历书》，意味着中国几千年的传统历法将被西洋之法所代替。而历法在封建社会是王朝统治权的象征物，这样神圣的事竟要采用外来的“西夷”之法，正是十十足足的“用夷变夏”，对一向以“天朝上国”自居的中国士大夫来说实在难以容忍。正因为这一点，自《崇祯历书》开撰起，就遭到保守派持续不断地攻击，一次失败紧接着就再来一次。徐光启作为西学的护法神，力挽狂澜，终于使《崇祯历书》在1634年修成，不能不说是一个奇迹。但是保守派的攻击还是使得崇祯帝在《崇祯历书》修成后犹豫了十年之久不能下决心颁行天下。而在此期间中西法多次较量，通过实测检验，中法没有一次能免于败北。⒇但当崇祯帝最终认识到“西法果密”，下诏颁行时，亡国之祸也已临头。
清人入关后，立刻以《西洋新法历书》之名颁行了《崇祯历书》的删改本。他们采用西法根本没有明朝那样多的犹豫和争论，这有两方面的原因。一者中国历来改朝换代之后都要改历，以示“乾坤再造”，而当时除了《崇祯历书》并无胜过《大统历》的好历供选择；二者当时清人刚以异族而入主中国，无论如何总还未马上以“夏”自居。既然自己也是“夷”，那么“东夷”与“西夷”就没什么大不同，完全可以大胆地取我所需。正如李约瑟博士注意到的那样，“但在改换朝代之后，汤若望觉得已可随意使用‘西’字，因满族人也是外来者”(21)。
首倡“西学中源”说的黄、方、王三人，都是中国几千年传统文化养育出来的学者，又是大明的忠臣。他们目睹“东夷”入主华夏，又在颁正朔、授人时这样的神圣之事上全盘引用“西夷”之法，而且还以西夷之人主持钦天监，无疑有着双重的不满。提倡“西学中源”说的目的，三氏中以王锡阐表示得最明确：他主张恢复传统的历法，而在西法中只应取一些具体成果来补中法之不足，即所谓“?彼方之材质，入《大统》之型模”。为此他一面尽力摘寻出西法的疏漏之处，一面论证“西学中源”，然后得出结论：“夫新法之戾于旧法者，其不善如此；其稍善者，又悉本于旧法如彼。”（22）他的六卷《晓庵新法》正是贯彻这一主张的力作。
黄、方、王都是在野布衣，又在政治上抱定不与清人合作的宗旨，所以他们没有能力也不愿意去对清政府就历法问题有所建言。在这种情况下提倡“西学中源”还有缓解理论困境的作用：传统文化的熏陶使他们坚持“用夏变夷”的理想，而严峻的现实则在“用夷变夏”。如果论证了“夷源于夏”，就可避免这个问题了。这一思路正是后来清朝君臣所遵循的。
黄、方、王研究中西历法，因看出其相似之处而提出“西学中源”，有没有纯科学的动机?一般说来，研究中西历法而发现其相似之处，从而设想二者同源，完全可以仅从纯科学的思考得之。但在谁源于谁这一点上，科学以外的因素就很容易起作用了。笃信“用夏变夷”的中国士大夫当时很难作出“西学中源”之外的答案。即使到了近代，习惯于“欧洲中心”说的西方学者在看到中西天文学某些相似之处后，不是也热衷于论证其发源于巴比伦甚至希腊吗?当然，两者相似未必就同源。
清人入主华夏，本不自讳言为“夷”，也无从讳。到1729年，雍正帝还坦然表示：“且夷狄之名，本朝所不讳”，他只是抬出《孟子》云：“舜，东夷之人也；文王，西夷之人也”来强调“惟有德者可为天下君”（23），不在于夷夏。但实际上由于清人入关后全盘接受了汉文化，加之统一政权，已经历了两代人的时间，汉族士大夫的亡国之痛也渐渐淡忘。这时，清人就开始不知不觉地以“夏”自居了。这一转变，正是康熙亲自提倡“西学中源”说的背景。
康熙初年杨光先事件暴露了“夷夏”问题的严重性。这一事件可视为明末天文学上中西之争的余波，杨光先的获罪标志着“中法”最后一次重大努力仍然归于失败。杨氏说“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人”（24），清楚地表明他并不把历法本身放在第一位，只不过耶稣会士既以天文历法为进身之阶，他也就企图从攻破他们的历法人手。杨氏虽失败，但也获得不少正统派士大夫的同情，他们主要是从捍卫中国传统文化着眼的。
清人的两难处境在于：一方面他们需要西方天文学来制定历法，需要耶稣会士帮助办外交，需要西方工艺学来制造天文仪器和大炮，需要金鸡纳来治疗疟疾，等等；另一方面，又要继承中国几千年来的文化传统，以“夏”自居，以“天朝上国”自居，以维护其统治。因而历法等领域内“用夷变夏”的现实日益成为一个令清朝君臣头痛的问题。在这种情况下，康熙提倡“西学中源”说，不失为一个巧妙的解脱办法。这样既能继续引进、采用一些西方科技成果(从这一点来看，“西学中源”说在历史上是起过一些积极作用的)，又在理论上避免丁“用夷变夏”之嫌。西法虽优，但源出中国，不过青出于蓝而已；而采用西法则成为“礼失求野之意也”。康熙的这番苦心，士大夫们立刻心领神会了。所以康熙只用片言只语提了个头，梅文鼎、阮元等人就不遗余力地来响应、来宣扬了。前引梅氏“伏读”诸语，谀词盈耳，除了“君臣之份”外，不难看出双方强烈的共鸣。对于这种问题，封建社会中确实是政治高于科学的，所以梅氏虽身为历算名家，在论证“西学中源”时也不免穿凿附会。
“西学中源”在士大夫中受到广泛欢迎，以至流传二百余年之久，还有一个原因。当年此说的提倡者曾希望以此来提高民族自尊心，增强民族自信心。中国的封建统治者向来以“天朝上国”自居，醉心于“声教远被”、“万国来朝”，清人也不例外。但现在忽然在历法、教学、工艺等方面技不如人了，这使他们深感难堪。阮元之言可为代表：
使必曰西学非中土所能及，则我大清亿万年颁朔之法必当问之于欧逻巴乎?此必不然也!精算之士当知所自立矣。（25）
然而技不如人的现实是无情的。“我大清”二百六十年颁朔之法确实从欧罗巴来。“西学中源”虽可使士大夫陶醉于一时，但随着科学发展，幻觉终将破碎。而且事实上清代也有一些著名学者如江永、赵翼等，保持着清醒、公正的态度，不去盲目附和“西学中源”说。
最后顺便指出，中西文化交流源远流长，这是无庸置疑的，但“西学中源”说的荒谬，在今天已经显而易见。然而此说的流风余韵，似乎至今不绝。我们研究了“西学中源”说之后，再看诸如“《易经》中已有二进制”、“《周易参同契》中的场论”之类的说法，就会觉得似曾相识了。这就是研究“西学中源”说的现实意义。对于我们这样一个有悠久而高度文明并经常以此自豪的民族来说，提供这样一个前车之鉴以戒来者，恐怕还是有必要的。
参考文献
[1]全祖望：《梨洲先生神道碑文》，《鲒琦亭集》卷十一
[2] 同①
[3] 方以智：《浮山文集后编》卷二，见《清史资料》第6辑，中华书局，1985。
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[9] 梅文鼎：《雨坐山窗》，《绩学堂诗抄》卷四。
[10] 梅文鼎：《上孝感相国》（四之三），《绩学堂诗抄》卷四。
[11]梅文鼎：《历学疑问补》卷一。
[12] 这类传说在清代十分流行，《钦定书经图说》中有“命官授时图’’专言此事。当时许多读书人都是信以为真的。
[13]《数里精蕴》上编卷一“周髀经解”。
[14]《明史·历志一》
[15]阮元：《汤若望传论》，《畴人传》卷四十五
[16] 阮元：《续畴人传》序
[17]李查继（木字旁）亭：重刻《畴人传》后跋。
[18] 阮元：《自鸣钟说》，《挲（上面是研）经室三集》卷三。
[19] 毛祥麟：《墨余录》卷七，上海古籍出版社，1985。
[20]《明史·历志一》中载有八次这样较量的记录，时间在1629--1637年间，内容包括日食、月食、行星运动等方面。相反，表明中法优胜的记录一次也没有。
[21]李约瑟：《中国科学技术史》第四卷，674页，科学出版社，1975。
[22]王锡阐：《历策》，《畴人传》卷三十五。
中图分类号：B221 文献标识码：A 文章编号：1003-0751（2017）01-0103-07
一、中国哲学和西方哲学相关著作的共同点
此处所说的中国哲学相关著作，指的是现代学者研究中国哲学的著作。从这本书到那本书，从这一“子”到那一“子”，这是这些著作的共同点。
冯友兰先生的《中国哲学史》，“子”是从孔子出发的，书是从《论语》出发的。
胡适先生的《中国哲学史大纲》，“子”是从老子出发的，书是从《道德经》出发的。
梁启超先生的《先秦政治思想史》，史追溯到了唐虞时期，书追溯到了《尚书》《诗经》，人追溯到了孔子、老子、墨子。
熊十力先生，《辞海》如此介绍：“融会儒释思想，发挥《周易》、宋明理学和佛教法相唯识之学，提出‘新唯识论’。”①这一介绍，说明了熊十力先生的基本点。熊先生的研究，追溯到了书外的宇宙。熊先生的宇宙论，冯友兰先生有如下评价：“熊十力的宇宙论的两大基本概念是‘翕、辟’。”②“翕、辟”之论，始于《易传》。《周易・系辞上》：“夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”③前后联系可以知道，熊先生的宇宙论仍在书中。
金岳霖先生研究中国哲学，著《论道》一书。《辞海》金岳霖条：“所著《论道》和《知识论》，吸收西方哲学成果，结合中国哲学特点，建立了自己独特的哲学体系。”④道、式、能，是《论道》一书的三个主要概念。冯友兰先生的《中国现代哲学史》第八章评价的是“金岳霖的哲学体系”⑤。从这一章可以看出金先生所论的道、式、能，全部在“以我论之”的范围之内。
总而言之，“这一‘子’如何，那一‘子’如何”与“这本书如何，那本书如何”，再加上“我的认识如何即是如何”的“以我论之”，构成了中国哲学相关著作的共同点。
此处所说的西方哲学相关著作，指的是西方学者研究西方哲学的著作。这些著作有这样几个共同的特点。其一，谈西方哲学，从古希腊开始，从泰勒斯开始。其二，谈宇宙谈人，全部是人的认识，人的结论。其三，谈国家，谈政治，谈法律，全部是人的认识，人的结论。其四，谈几何学，谈数学，谈自然科学，全部是人的认识，人的结论。其五，谈天文，并没有严密的天文历法。其六，谈哲学曾经涉及太阳，但没有太阳观测，更没有实测。其七，谈哲学没有谈音律，没有谈医学。其八，自然科学没有统一的理论基础，全部是人的认识，人的结论。其九，凡是与上帝有关的，都没有介绍直接的联系，例如几何学。
“哲学是从泰勒斯开始的”⑥，这是罗素在《西方哲学史》第一章留下的结论。泰勒斯认为，万物是由水做成的。⑦泰勒斯留下了一句名言：“水是好的。”⑧泰勒斯之后，苏格拉底之前，古希腊出现了一系列讨论宇宙问题的哲学家。同样的问题，出现了多个结论。以水为本原之后，又出现了气本原、火本原，以及土、火、气、水联合而论的四根说。“除了原子与空虚，别无他物。”这是一个特殊之论。小到不能再小，这里留下了“原子”一词。这是德谟克利特的认识。⑨“万物都是数。”⑩这是毕达哥拉斯的一句名言。以数为本原，毕达哥拉斯从具体走向了抽象。关注人的哲学讨论，始于苏格拉底。“认识你自己。”这是苏格拉底的名言。
二、“以我论之”与“以日月星论之”
以上这些，是人所共知的常识。之所以回顾，是想说明一个问题：如果宇宙与人的问题属于哲学，如果讨论宇宙与人问题的是哲学家，那么，在中华大地上，宇宙与人的认识与讨论，远早于老子与孔子；古希腊哲学家零零星星、分别解答的问题，中华先贤即中华大地上的哲学家是一次性解答的。与古希腊哲学家不同的是，中华大地上的哲学家，讨论与解答问题的方式不是“以我论之”，而是用“近取诸人”与“远取诸物”两种思考途径相结合来论证问题的。大自然之中，月亮、北斗、二十八星宿、金木水火土五大行星，在中国哲学中都发挥出基础性作用。本文的讨论，以太阳为主。
1.太阳与宇宙观
宇宙的讨论，始于洛书。中华大地上的第一部书，在民族大家庭中，只有汉族与彝族有保留。第一部书是由两个圆组成的：一个空心圆，一个实心圆。这两个圆，汉族有形无音无义，而彝族有形有音有义：彝语发音为“土”，其义为“宇”；发音为“鲁”，其义为“宙”。
为阳，为阴。宇宙的根本成分是一阴一阳。一阴一阳高度抽象，@然与有形的、具体的、个别的水、气、火、土有区别。
认识宇宙和认识人，是同一课题。人与宇宙是一体关系，这是《土鲁窦吉》的结论。“一人一宇宙”，这是《土鲁窦吉》中的名言。人与宇宙一体而论，这一论证方式始于书延续于八卦。“三才者，天地人。”在八卦的三爻这里，天地人是一分为三、合三为一的关系。“天人合一”的哲理，形成于书延续于八卦。认识宇宙认识人，要追问的问题非常丰富：人从何处来？人的模样与宇宙与天地的关系是怎样的？人体结构构造与宇宙与天地的关系是怎样的？做人如何做？做事如何做？无穷追问之中，形成了天地生人而非上帝造人的认识，形成了“天行健，君子以自强不息”这种“天如何，人如何”的为人原则。无穷追问之中，发现了十二经络。无穷追问之中，形成了中医经典《黄帝内经》。总之，宇宙与人的认识与表达，始于第一部书。
第一部书表达的是十月太阳历，这是彝族典籍《土鲁窦吉》的解释。十月太阳历，始于太阳观测。谁是最早的太阳观测者？《周易》《周髀算经》《尸子》中的共同答案是：伏羲氏。在《周易》之中，八卦是圣人伏羲氏的作品。书是圣人效法自然、效法先贤的证物。所以，在中华大地上，第一批仰观天文、关注宇宙与人的哲学家，应该是早于伏羲氏的先贤，也包括伏羲氏。
2.太阳与太阳历
“第一批希腊哲学家便是天文学家。”但是古希腊哲学中，没有天文历法的记载。最为关键的是，没有太阳历的记载，仅仅记载了一次泰勒斯的日食预言。伏羲氏之前的中华先贤以及伏羲氏、神农氏，个个都是仰观天文的天文学家。早期中华大地上出现的文明成果，全部是天文历法，有太阳历、太阴历、北斗历、二十八宿历、火星历、木星历，有阴阳合历。首先是太阳历。太阳历成熟于十月太阳历，精美于十二月太阳历。最早的第一部书，表达的就是十月太阳历。十月太阳历分十个月，一月36天，两个月为一行，一行72天，一年360天，剩下的5―6天，用来安排两个年节。阴阳五行、天干地支、神秘的72与36这组数据，全部是在十月太阳历出现的。这些，奠定了中华文化、中医文化的理论基础，奠定了诸子百家的理论基础。成熟而不精美，是十月太阳历的特征。十月太阳历分20个节令，这20个节令不适合农业种植，所以，十月太阳历进行了改革，十个月改革为十二月，20个节令改革为“二十四节气”。成熟而精美的二十四节气，沿用至今。天文学是人类第一学，历法是人类第一法。
天人合一，首先表现为人时合于天时。人时合于天时，首先是农业的下种与收获必须合于太阳历。
3.太阳与几何学
在古希腊，哲学与几何学有着密不可分的关系。直角三角形，是毕达哥拉斯的贡献。关于几何学，柏拉图留下的名言是：“上帝做事时总是凭借几何学。”后人为柏拉图立像，像后有这样一句话：“不懂几何学者不得入内。”
在中华大地上，几何学的基础要素全部形成于太阳观测之下。
立竿测影，竿为勾，日影为股，竿与影顶端相连为玄。从日出到日落，可以形成无数个直角三角形。同样是直角三角形，一个形成于日影之下，一个形成于毕达哥拉斯的手工，这是不是中华先贤与古希腊哲学家的不同点？
手工画出的直角三角形与椭圆无关，日影下的直角三角形移动轨迹就是椭圆。两个直角三角形，可组成一个长方形。地下文物，陶器、玉器、金器、铜器上都有太阳历的形象与抽象图形。表达太阳历的旋涡图、四方形、八角形、五辐轮、万字符（d）、成都金沙遗址中出土的金质太阳鸟，都在几何学的范围之内。彝族儿童、妇女的服饰中有直角三角形、锐角三角形、正方形、长方形，有椭圆，有正圆，最为关键的是这里还有宇宙八角（相当于汉族的八卦），一系列的几何图形，均与太阳相关。美丽的几何图案，均是太阳历的表达。
这里需要特别介绍勾股定理的证明与时空四维坐标。
证明勾股定理，对于人类文明来说，是一项基础性任务。《几何原本》在370多种证明方法中，选择了最为简洁优美的一种方法，这种方法需要引出三个正方形、五条辅助线，十步以上的运算。而在《周髀算经》中，用一个形象的图形，仅仅三步运算就会得出结果。
在西方，几何坐标始于笛卡儿。在东方，几何坐标始于太阳观测。组成洛书的“”与“”，彝族文化解释为“宇”与“宙”两个单音词。何谓宇？何谓宙？《尸子》的解释是：“上下四方曰宇，往古来今曰宙。”“宇”与“宙”的概念之中，隐藏有两维平面坐标、三维立体坐标、四维时空坐标。
4.太阳与道（逻各斯）
《周髀算经・陈子模型》：“日中立竿测影，此一者，天道之数。”日影之数，就是天道之数。太阳可以论天道。
《逸周书・周月解》：“万物春生夏长秋收冬藏，天地之正，四时之极，不易之道。”春夏秋冬，确定于日影之下。日影的长短两极，确定的是冬至夏至；日影中间的两个平分点，确定的是春分秋分。在两分两至之间，确定的是立春立夏立秋立冬。太阳历区分出了春夏秋冬四时，春夏秋冬四时可以论“不易之道”。归根结底，太阳可以论天道。
《管子・枢言》：“道之在天者，日也。”《管子》直截了当，太阳本身就是道。
逻各斯，《简明不列颠百科全书》释义：“指蕴藏在宇宙之中、支配宇宙并使宇宙具有形式和意义的绝对的神圣之理。”古希腊哲学界认为，逻各斯蕴藏在实际存在的万物之中的理性灵性本元。称逻各斯为智慧、自然、神、宇宙的灵魂，而宇宙就是由总的逻各斯内所包含的小逻各斯所构成。柏拉图派认为，逻各斯一方面蕴藏在世界之中，另一方面又是超然于万物之上的上帝的灵魂。逻各斯与道有关系吗？《圣经・新约・约翰福音》：“太初有道，道与神同在，道就是神。”神（上帝）与道之间，是恒等关系。神论逻各斯，道与神是恒等关系，道是不是等同于逻各斯？
道，位于天地万物之前，位于天地万物之中；道，决定着天地万物诞生与演化；所有这些，都是中华文化的基本常识。“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。”“有AB，然后有CD”，《周易・序卦》这一句式中自然而然的因果关系，有没有逻各斯的意味？
5.太阳与算术（数学）
同样是数学，东西方分两大体系：一是东方《九章算术》所记载的机械化算法体系，一是西方《几何原本》所记载的逻辑演绎体系。当今计算机所采用的数学，恰恰是机械化算法体系。
中国算术的源头在何处？在太阳历。大数学家刘徽，在《九章算术・序》中留下一个论断：“观阴阳之割裂，总算术之根源。”算术之根源追溯至阴阳，阴阳之根源应该追溯至太阳。
实测发现，中午的日影有一个最长点与一个最短点。《周髀算经・天体测量》将日影最长点定名为冬至，将日影最短点定名为夏至，并以夏至论阴，冬至论阳。彝族、苗族、水族三个民族同样是以冬至夏至论阴阳的。算术之根源在阴阳，阴阳之根源在太阳。
日影需要数的定量，奇偶之数诞生于此。太阳回归年需要数的定量，月、日、节令均需要数的定量，数字诞生于此。《周髀算经・日月历法》记载了加法、乘法、除法三种运算方法。最大的分母，已经采用了五位数。
当身高与身影等同时，泰勒斯以金字塔的影长来计算金字塔的实际高度，这是罗素记载的古希D早期数学的第一个实例。这一实例，实际上是利用直角三角形测高。望高、测深、知远，这是《周髀算经》记载的矩形利用。罗素也把古希腊数学与天文学联系起来，但一部《西方哲学史》之中，并没有出现天体测量的记述。
6.太阳与时空观
时间与空间，是自然科学的基础。时间与空间，在整个西方，从古至今，一直没有做出合理解释。中华先贤对时空做出的解释，赢得了一流物理学家的敬重。
日行一度，历中一天。日行365度，历中365天。度属空间，天属时间。时空一体的时空观，确立于太阳历。五行对应五方，四时对应四方，时空对应是《黄帝内经》论证一切问题的前提。在第一部书中，在“宇”与“宙”的概念里，已经隐藏有中华先贤的时空观。上下四方，空间也。往古来今，时间也。宇宙即时空，时空即宇宙。时空一体的时空观，确定在表达十月太阳历的第一部书中。
宇与宙，阴与阳，奇与偶，升与降，统统是用“”“”这两个圆表达的。这两个圆，组成一个圆就是阴阳太极图。诺贝尔物理奖获得者、量子物理学大家玻尔1937年到中国访问，一看到太极图，马上得出结论：阴阳太极图是并协原理的最好标志。美国科学院院士惠勒，1981年到中国访问，四次演讲集为《物理学与质朴性》一书，太极图赫然出现在书的第一页。诺贝尔物理奖获得者、美国物理学家卡普拉著《物理学之道》，太极、八卦、六十四卦悉数出现在书中。
7.太阳与升降
阳升阴降的认识，源于太阳历。冬至，阳气从地下开始上升；夏至，阴气从天上开始下降。阴阳二气的升降，决定着万物的生死，决定着“离离原上草，一岁一枯荣”。升降之外，还有出入。《黄帝内经・素问・六微旨大论》：“升降出入，无器不有。”春分阳气露出地面，秋分阳气沉入地下。正是阴阳二气的四种变化，决定着万物生长收藏的四种状态。冬至，太阳相交于南回归线，夏至太阳相交于北回归线，春分秋分太阳两次相交于赤道。升降出入，在时间与空间中都具有严格的规定性。中华先贤凭借太阳历完美地解答了升降出入，但是物理学并没有出现在中华大地上，这不能说不是一大遗憾。
8.太阳与音律学
音者，音也，悦耳之音也。律者，定音标准也。五音六律，是中华先贤凭借太阳历做出的伟大贡献。太阳历先有五行十月历，后有四时十二月历，五音角徵宫商羽出于五行历，阴六吕阳六律（十二律）出于四时十二月历。
一行一音，五行五音。《黄帝内经・素问・金匮真言论》诠释了五行与五音的对应关系：五行之木对应角音；五行之火对应徵音；五行之土对应宫音；五行之金对应商音；五行之水对应羽音。
一月一律，十二月十二律。《礼记・月令》《吕氏春秋・十二纪》诠释了十二月与十二律的对应关系：孟春之月，律中大簇；仲春之月，律中夹钟；季春之月，律中姑洗；孟夏之月，律中中吕；仲夏之月，律中蕤宾；季夏之月，律中林钟；孟秋之月，律中夷则；仲秋之月，律中南吕；季秋之月，律中无射；孟冬之月，律中应钟；仲冬之月，律中黄钟；季冬之月，律中大吕。
《论语》中出现的“尽善尽美”一词，评价的是舜时代的音乐。明代朱载钟檬学验证了十二律，从此诞生了十二平均律。十二平均律，是今日全世界采用的音律标准。
9.太阳与医学
经络，至今在整个西方仍然是个谜。人的智慧，无论如何认识不了经络。借助太阳的智慧，可以轻松地诠释经络。年岁（时间）会在万物中留下自己的影子。树木的年轮，就是时间的对应物。太阳历的十二月对应人体中的十二经络，太阳回归年的365天，对应人体中的365个骨节。以天体论人体是人类先贤的基本思路，但是唯我中华先贤论出了人体经络。时间无形，经络亦无形；用仪器发现不了时间，用仪器也发现不了经络。阴阳五行、六气八风、十二月十二律十二经络，这些百年来争论不休的难题，放在太阳历之中，一堂课就可以解释得清清楚楚。不认识太阳历，中医成了玄学。认识了太阳历，中医本身就是严密的数理体系，就是严密的时空体系。只要天上的太阳还在，中医的基础理论就不会过时。
10.太阳与法律
《文子・上义》：“夫法者，天下之准绳也。”治国之道，一是重视教化，二是重视刑罚；以人文化天下，以刑罚惩治害群之马。
《周易・豫・彖传》：“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒；圣人以顺动，则刑罚清而民服。”这一论断指出，有日月然后有天文历法中的四时，有日月然后有法律中的刑罚。《尚书・吕刑》：“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。”《墨子・尚同中》有与这一论断几近相同的文字。灵，令的通假。《尚书》与《墨子》共同记载了早期中华大地上的法。五刑之法，与苗民相关。
《黄帝四经・经法・道法》：“道生法。”法从道中来。道从何处来？道从日月来，首先从太阳来。
五种刑罚根源在五行太阳历。《管子・五行》记载：“黄帝得蚩尤而明于天道……立五行以正天时……人与天调，然后天地之美生。”黄帝时代的五行历，是蚩尤制定的。蚩尤，苗族先贤。贯通了这些，就会明白《尚书》与《墨子》中的五刑法为什么会与苗民相关。
《周易》《尚书》《黄帝内经》《周礼》部部经典都谈法，先秦诸子人人都谈法。法，首先是自然法，然后是人文法。
11.太阳与礼仪（伦理）
人的行为必须自觉遵守（信守）一定的规矩，这就是礼仪。泱泱中华，礼仪之邦。礼，出于孔子之前。礼是人与禽兽的分界线：以礼为界，这一边是人，那一边是禽是兽。
家庭礼仪“五教”，最早是《尚书・舜典》记载的。何谓“五教”？《春秋左传》的解释是：“父义，母慈，兄友，弟恭，子孝，内平外成。”五教讲的是家教，父、母、兄、弟、子，一种名义一种责任，名义与责任是对应对称的。“五教”的“落脚点”在“内平外成”。“内平外成”者，家内平安，家外有成也。
礼仪五伦观，是由《周易》记载的。《周易・序卦》中的“有AB然后有CD”之论，落脚于“礼仪有所错”。这一论断记载了两种演化，一是自然演化，一是人间演化。自然演化，始于天地落_于万物。人间演化，始于夫妇落脚于礼仪。《礼记・内则》：“礼始于谨夫妇。”夫妇之间是“如鼓瑟琴”的礼仪关系，而不是“夫为妻纲”的纲目关系。由夫妇而父子，由父子而君臣，由小家而天下，皆以相互之礼而化之。
《礼记・礼运》记载了礼仪“十义”：“父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。”一种名分一种责任，有如此名分必须承担如此责任，两者之间对应而对称。“十义”之外，还有朋友。朋友之间以信义为纲。
礼从何处来？从根本上讲，礼本于道；从具体上讲，礼本于日月。礼本于道，《礼记・礼运》有“是故夫礼，必本于大一”之论。礼本于日月，《礼记・礼器》有“大明生于东，月生于西，此阴阳之分，夫妇之位也”之论。太阳与月亮为何能够成为礼仪之礼的坐标？因为两者之间是“相互往来”的关系。《周易・系辞下》：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。”礼，讲究的是相互作用。《礼记・曲礼》：“礼尚往来：往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”往来之说，源于太阳月亮。
礼化天下，乐化天下，礼与乐是教化天下的两大内容。
古希腊的伦理学，始于亚里士多德。亚里士多德的伦理学与天地日月没有关系，所有解释全部是亚里士多德个人的认识。“当亚里士多德谈天文学的时候，我们可以确切地说他错了。但是当他谈到伦理学的时候，我们就不能以同样的意义说他是错了或者对了。”这是罗素对亚里士多德的评价。
12.太阳与政治
在古希腊，“国家”之论始于柏拉图，“政治学”则始于亚里士多德。在中华大地上，“中国”一词出于《诗经》，“政治”一词出于《尚书》。《尚书・毕命》：“道洽政治，泽润生民。”道，天道也。洽，自洽也，自相一致也。以天道治理天下就是“道洽政治”。古希腊哲学家谈国家，中华先贤谈天下。如何治理天下？《尚书・尧典》指出，最根本的内政是“敬授民时”，行政必须合时；对外最根本的是“协和万邦”；重大决策是君臣之间的共同协商。春夏秋冬四时，是尧制定政令的依据。《管子・四时》：“不知四时，乃失国之基。”“春，斧金不能入山林；夏，网罟不能入川泽”，如此“春如何，夏如何”是大禹时代的政令。按照春夏秋冬四时政令，按照春夏秋冬四时安排生产，按照春夏秋冬四时养生，一部《周礼》之中，处处都可以看到“春如何，夏如何，秋如何，冬如何”的记载。
《管子・五行》记载了黄帝时代以五行太阳历为依据的“如何行政”。五行即太阳历的五个季节，一个季节一种政令，五个季节五种政令。“这一季节应该干什么与不应该干什么”是政令的内容，“以时而动”则是政令的基本原则。
据《礼记・月令》记载，立春立夏立秋立冬“四立”之日，天子要率领文武百官到东南西北“四郊”迎接节令的到来。礼必合时，政必合时，时是礼与政的灵魂。
在早期中华大地上，谁是得道者谁才有资格成为天下治理者。道在何处？道在太阳回归中，道在日往月来中，道在斗柄循环中。得道者，称之为圣人、贤人。圣人、贤人也是和民一样的人；他们教民，同时也自觉尊重民。教民、爱民，是天下治理者的基本素质。以民为本，是东方政治学的核心。
13.太阳与兵法
先秦的《孙子兵法》，现在为美国西点军校的教材。先秦至今，时间跨越了上下两千五百年；太平洋两岸，空间跨越了东西几万里。《孙子兵法》为何能跨越时间与空间？为何能有常青的生命力？因为其立论依据是天文历法。寒暑、四时、阴阳、五行，这些依据全部出于太阳历。火攻之日的选择，依据是二十八宿历。不懂天文历法，尤其是不懂太阳历，无论如何不能理解这样一个难题：一个从未带过兵的孙子，为什么直接可以当统帅，为什么写出了统帅都要研读的兵法？
抽象的“以道论之”“以阴阳五行论之”，形象的“以日月论之”“以寒暑论之”，归根结底，都是“以太论之”。知道了这一点，才能理解先秦诸子，才能理解《孙子兵法》。
三、重新认识与再出发
天地万物，形象之象矣，具象矣。河图洛书，太极八卦，抽象之象矣。在文化起源处，中华先贤完成了从形象之象到抽象之象的创造。河图洛书、太极八卦这组抽象符号，是中华先贤智慧的结晶，也是人类智慧的象征。
“一阴一阳之谓道”，这是归纳。“道无双，故曰一”，这同样是归纳。
庄子的“通于一而万事毕”，文子的“知一而无一不知”，荀子的“以一知万”，《黄帝内经》中的“言一而知百病之害”，《周易》中的“触类旁通”“彰往察来”，统统是推理。
没有实验室，为什么早期的中华大地上会出现那么多的文明成果？为什么中华先贤会解答那么多难题？归纳与推理发挥了基础性作用。
西方有刀叉，东方有筷子；刀叉与筷子，是两种智慧的结晶。能解答同样的问题，是刀叉与筷子的一致性；材质不同，形式不同，是刀叉与筷子的差异性；研究中西方哲学，一定要注意到两者之间的一致性与差异性。如果以刀叉的标准否定筷子，这不是批判而是笑话。
洛书中的“”“”，宇宙也。宇宙，时空也。一切从时空来，所以时空可以论一切。洛书，表达的是一切所有。彝族文化还有一张与洛书相对应的图――“天五交易图”。“天五交易”，就是洛书中的九个数统统减五，再经过运算，结果为0。0，一无所有也。宇宙，一切所有也。从无到有，无中生有，从一无所有到一切所有，这一切可以用算术的运算来表达。世界上哪一个民族的文化有如此的表达？
研究天道，发明器具，这是源头中华先贤的基本特征。《周易系辞下》记载了五位先贤――包羲氏、神农氏、黄帝、尧、舜，五位先贤名下记有多项创造，例如网罟、耒耜、衣裳、舟船、车马、臼杵、弓矢、书契。哲学家与发明家在这里是统一的。在《黄帝内经》中，哲学家、天文学家、医学家三者是统一的，在《周髀算经》中，哲学家、天文学家、数学家、音乐家四者是统一的。
在《庄子》中，解牛之技、养生之术均由“因其固然”的天道而来。天道研究者与解牛者、养生者是统一的。
道器并重、道技并重、道术并重，是中国哲学的核心。所以，研究中国哲学，不能仅仅体现在书与文章的写作上，更重要的是要体现在器、技、术的发明创造上。哲学家，应该是发明家！
太历是人文的基础，是数理化、音律的基础，是中医文化的基础。太阳法则，应有尽有。研究中华文明，不能忘记书外的天文，不能忘记无限星空中的日月星，最根本的是不能忘记太阳。中华文明的基础需要重新认识，这是出发点。
在太阳历的基础上再出发，找出天灾的规律性，重建新的数理化，解答当代西方文化不能解答的难题，创造出利用自然而不伤害自然的新的中华文明，这是研究中国哲学的落脚点。在太阳历的基础上再出发，创造出让世界悦服的新的中华文明，这是研究的目的。
注释
①④辞海编辑委员会编：《辞海》，上海辞书出版社，2000年，第4475、4812页。②⑤冯友兰：《中国现代哲学史》，广东人民出版社，1999年，第227、175―181页。③苏勇点校：《周易》，北京大学出版社，1989年，第82、94、40、94、82、86页。⑥⑦⑧⑩罗素：《西方哲学史》，商务印书馆，1976年，第26、43、54、62、268、224―239、236页。罗素：《西方哲学史》，商务印书馆，1976年，第24、50页。⑨[美]威尔・杜兰特：《哲学的故事》，梁春译，中国档案出版社，2001年，第9、9、37、37页。赵敦华：《西方哲学简史》，北京大学出版社，2001年，第39页。王天玺：《宇宙源流论》，云南人民出版社，1999年，第9页。王子国：《土鲁窦吉》，民族出版社，1998年，第38页。[古希腊]欧几里得：《几何原本》，燕晓东译，人民日报出版社，2005年，第77页。〔西汉〕张苍等编撰：《九章算术》《周髀算经》，重庆大学出版社，2006年，第278、286、316页。彭文辑：《百子全书》，岳麓书社，1993年，第1614、1290、1361、1359、1647页。张闻玉：《逸周书全译》，贵州人民出版社，1997年，第207―208、166页。《简明不列颠百科全书》卷5，中国大百科全书出版社，1986年，第517页。《圣经・新约》，中国基督教协会印制，1996年，第104页。吴文俊：《东方数学的使命》，《光明日报》2003年12月12日。《惠勒演讲集：物理学和质朴性》，安徽科学技术出版社，1982年，第1页。[美]卡普拉：《现代物理学与东方神秘主义》，四川人民出版社，1984年。南京中医学院编著：《黄帝内经灵枢译释》，上海科学技术出版社，1991年，第505页。《文子》，李定生等校释，上海古籍出版社，2004年，第427页。《尚书》，周秉钧注释，岳麓书社，2001年，第238、231、1―2页。《黄帝四经今译・道德经今译》，郑开、张慧妹、谷斌注译，中国社会科学出版社，1996年，第45页。许嘉璐主编：《文白对照十三经》下册，广东教育出版社、广西教育出版社、陕西教育出版社，1995年，第126页。许嘉璐主编：《文白对照十三经》上册，广东教育出版社、广西教育出版社、陕西教育出版社，1995年，第125、100、100、107页。王秀旺：《彝族元文化典论》，民族出版社，2016年，第62页。
On the Relationship between the Sun and Chinese Philosophy
扬雄的《太玄》认为,“玄”是宇宙间万事万物的总原则,他说:“夫玄也者,天道也,地道也,人道也。兼三道而天名之。”[ ]“玄者,幽摛万类而不见形者也,资陶虚无而生乎规,执神明而定摹,通同古今以开类,摛措阴阳而发气。一判一合,天地备矣。”[ ]张衡非常推崇扬雄的《太玄》,并且说:
吾观《太玄》,方知子云妙极道数,乃与《五经》相拟,非徒传记之属,使人难论阴阳之事,汉家得天下二百岁之书也。复二百岁,殆将终乎?所以作者之数,必显一世,常然之符也。汉四百岁,《玄》其兴矣。[ ]
而且,张衡还受到扬雄《太玄》的影响撰着《玄图》,其中说道:“玄者,无形之类,自然之根。作于太始,莫之与先;包含道德,构掩乾坤;橐龠元气,禀受无原。”张衡把“玄”看作是自然之根本,显然是吸收了扬雄的思想。他还在阐述其宇宙论和天文学思想的重要着作《灵宪》中说:
太素之前,幽清玄静,寂寞冥默,不可为象,厥中惟虚,厥外惟无。如是者永久焉,斯谓溟涬,盖乃道之根也。[ ]
张衡把宇宙的最初状态说成是“幽清玄静”,应当说,这种宇宙论在很大程度上是受到了扬雄的影响。
与扬雄一样,张衡对当时流行的谶纬之学也进行了批评。他在《请禁绝图谶书》中写道:
自汉取秦,用兵力战,功成业遂,可谓大事,当此之时,莫或称谶。若夏侯胜、眭孟之徒,以道术立名,其所述着,无谶一言。刘向父子领校秘书,阅定九流,亦无谶录。成、哀之后,乃始闻之。
张衡认为,谶纬之学为后人编造,并非古代圣人所作。他接着说:
《尚书》尧使鲧理洪水,九载绩用不成,鲧则殛死,禹乃嗣兴。而《春秋谶》云:“共工理水”。凡谶皆云黄帝伐蚩尤,而《诗谶》独以为“蚩尤败,然后尧受命”。《春秋元命包》中有公输班与墨翟,事见战国,非春秋时也。又言“别有益州”。益州之置,在于汉世。其名三辅诸陵,世数可知。至于图中迄于成帝。一卷之书,互异数事,圣人之言,势无若是;殆必虚伪之徒,以要世取资。往者侍中贾逵摘谶互异三十余事,诸言谶者皆不能说。
在这里,张衡指出谶书中存在的自相矛盾,否认其为圣人之言。与此同时,张衡还用事实来证明谶纬预言的无效。他说:“永元中,清河宋景遂以历纪推言水灾,而伪称洞视玉版。或者至于弃家业,入山林,后皆无效,而复采前世成事,以为证验。至于永建复统,则不能知。”因此张衡认为,谶纬之学“皆欺世罔俗,以昧势位,情伪较然”,应当“一禁绝之”。[ ]
此外,张衡还着有《周官训诂》,并且曾“欲继孔子《易》说《彖》、《象》残缺者,竟不能就”[ ]。可见,张衡不仅是一位科学家,而且也是一位有成就的儒家学者。
刘洪(约公元129—210年),字元卓,泰山蒙阴(今属山东)人,东汉时期的天文学家。他的《乾象历》比四分历精密得多,且有许多进步之处,被称为“划时代的历法”[ ]。然而,《乾象历》的理论依据来自《周易》。《晋书?律历中》称刘洪的《乾象历》“推而上则合于古,引而下则应于今。其为之也,依《易》立数,遁行相号,潜处相求”。
虞喜(公元281—365年),字仲宁,会稽余姚(今属浙江)人,东晋时期的天文学家;着有《安天论》,在宇宙结构问题上倾向于“宣夜说”。虞喜在天文学上的最大贡献是他最早发现了岁差,并提出冬至点每50年西移一度的岁差值,被认为“在中国天文学发展史上尤其具有划时代的意义”[ ]。据《晋书?虞喜传》记载:“喜少立操行,博学好古”;“洁净其操,岁寒不移,研精坟典,居今行古,志操足以励俗,博学足以明道”;“专心经传,兼览谶纬,乃着《安天论》以难浑、盖,又释《毛诗略》,注《孝经》,为《志林》三十篇。凡所注述数十万言,行于世”。可见,虞喜也是一位对儒家经典颇有研究的学者。
何承天(公元370年—447年),东海郯(今山东郯城)人,因曾任衡阳内史,故被称“何衡阳”,南北朝时期的天文学家。他利用前人的观测纪录,加之他自己多年的观测,撰《元嘉历》,对旧历作了多项的改进,是古代重要的历法之一。何承天在上表中说:
夫圆极常动,七曜运行,离合去来,虽有定势,以新故相涉,自然有毫末之差,连日累岁,积微成着。是以《虞书》着钦若之典,《周易》明治历之训,言当顺天以求合,非为合以验天也。[ ]
这里所谓的“顺天以求合”,就是要求根据天象制定历法并使历法符合天象;《尚书?尧典》中帝尧命令羲氏、和氏通过观测日月星辰的运行制定历法以及《周易》中所说“《易》与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故”[ ],就是“顺天以求合”。何承天认为,制定历法应当以儒家经典《尚书》中的《虞书》以及《周易》为依据,应当“顺天以求合”,而不是为了让天象符合于历法,不是“为合以验天”。
何承天不仅以儒家经典《尚书》、《周易》作为编撰历法的依据,同时,他在儒学上也颇有影响。据《宋书?何承天传》记载,“承天幼渐训义,儒史百家,莫不该览。……《礼论》有八百卷,承天删减合并,以类相从,凡为三百卷,并《前传》、《杂语》、《纂文论》并传于世”。而且,他还在形神关系问题上提出自己的见解。他曾说过:
天以阴阳分,地以刚柔用,人以仁义立,人非天地不生,天地非人不灵,三才同体,相须而成者也。……若夫众生者,取之有时,用之有道……所以明仁道也。至于生必有死,形毙神散,犹春荣秋落,四时代换,奚有于更受形哉?[ ]
形神相资,古人譬以薪火。薪弊火微,薪尽火灭;虽有其妙,岂能独传?[ ]
这些观点对于当时形神关系问题的讨论是具有重要意义的。
祖冲之(公元429年-500年),字文远,范阳遒县(今河北涞水)人,南北朝时期的数学家、天文学家。在数学上,他对圆周率的计算和对球体体积的计算都代表了当时数学的最高水平。在天文学上,他编制了《大明历》,并首次在历法推算中将岁差的影响作为考虑的因素。祖冲之曾说自己在编制《大明历》的过程中,“搜练古今,博采沈奥,唐篇夏典,莫不揆量,周正汉朔,咸加该验”[ ],并且研读了包括汉儒刘歆、郑玄在内的许多学者有关历算方面的着述。刘宋大明六年(公元462年),祖冲之将所编制的《大明历》上表给孝武帝,并说:“臣博访前坟,远稽昔典,五帝躔次,三王交分,《春秋》朔气,《纪年》薄蚀,……探异今古,观要华戎。”他还说,他的历法有两大改变,其一,提出每391年设置144个闰月;其二,“以《尧典》云‘日短星昴,以正仲冬’,以此推之,唐尧世冬至日,在今宿之左五十许度”。接着,祖冲之还论述了他的历法的三个“设法”,其中之一是,“以子为辰首,位在正北,爻应初九升气之端,虚为北方列宿之中”[ ]。对于祖冲之的《大明历》,朝廷重臣戴法兴大肆责难。祖冲之则予以针锋相对的反驳,其中还就《诗经》中的“七月流火”以及《夏小正》中的“五月昏,大火中”,提出自己的看法。[ ]由此可见,祖冲之在编制《大明历》时,是把《春秋》、《尚书?尧典》、《周易》、《诗经》、《大戴礼记?夏小正》等儒家经典中有关天文学的内容当作重要的研究资料和依据。
祖冲之不仅为编制《大明历》,研习过儒家经典,而且也是在儒学上很有造诣的学者。据《南史?祖冲之传》记载,祖冲之还“着《易》、《老》、《庄》义,释《论语》、《孝经》,注《九章》,造《缀术》数十篇”。
僧一行,俗名张遂(公元683—727年),魏州昌乐(今河南南乐)人,唐朝时期的天文学家。他所编制的《大衍历》是当时最好的历法;此外,他在天文仪器制造、天文观测等诸方面也多有贡献。一行“少聪敏,博览经史,尤精历象、阴阳五行之学”,曾读汉儒扬雄的《太玄》,撰《大衍玄图》,后来出家为僧。开元五年(公元717年),一行应召入京,并在此后奉昭编制《大衍历》。[ ]《大衍历》中有《历议》十篇,其中《历本议》说:
《易》:“天数五,地数五,五位相得而各有合,所以成变化而行鬼神也。”天数始于一,地数始于二,合二始以位刚柔。天数终于九,地数终于十,合二终以纪闰余。天数中于五,地数中于六,合二中以通律历。……故爻数通乎六十,策数行乎二百四十。是以大衍为天地之枢,如环之无端,盖律历之大纪也。[ ]
在一行看来,《周易》的“大衍之数”是历法的基础和出发点。把历法的数据与《周易》的“大衍之数”联系在一起,这在今天看来的确有牵强附会之嫌,但是,当时包括一行在内的天文学家的确这样做了,并编制成历法,这却是事实。
苏颂(公元1020—1101年),字子容,泉州同安(今属福建厦门)人,宋朝时期的天文学家、医药学家。他组织领导了水运仪象台的创制,并撰《新仪象法要》,同时还编撰了《本草图经》。苏颂饱读儒家经典,曾有诗曰:
占毕自忘老,攻坚常切问。六经日沈酣,百氏恣蹂躏。《礼》、《乐》原夏商,《春秋》道尧舜。论《诗》识温柔,讲《易》知谦巽。《书》要通上古,史亦蕲尽信。复熟《中庸》篇,推名善恶混。[ ]
苏颂还要求学校以“《春秋》兼《三传》,《礼记》兼《周礼》、《仪礼》,并为大经”,“《毛诗》为中经”,“《周易》、《尚书》为小经”。[ ]可见他对儒学的重视。
与苏颂同时代的曾肇在为他作墓志铭时称他“以儒学显”,并且说:“公天资闳厚,有犯不校。……凡所施为,主于宽恕,故天下称为钜人长者。尤以礼法自持,虽贵,奉养如寒士。……博学,于书无所不读,图纬、阴阳五行、星历,下至山经、本草、训诂文字,靡不该贯,尤明典故。喜为人言,亹亹不绝。学士大夫有僻书疑事,多从公质问,朝廷有所制作,公必与焉。”[ ]
沈括(1031—1095年),字存中,钱塘(今浙江杭州)人。嘉佑八年(1063年)举进士,曾参与王安石变法,历任司天监、权三司使等官职。他博学多才,所着《梦溪笔谈》涉及数学、天文历法、地学、物理、化学、生物学、医药学以及工程技术等诸多科技领域,此外,他还有专门的医药学着作《苏沈良方》。
然而,他的科学研究与儒家文化有着密切的关系。沈括12岁开始延师受业,接受儒家的正统教育,历时12年。他的人格和学问较多地受到孟子的影响。他曾撰《孟子解》,其中说道:
屈伸俯仰无不中义,仰不愧于天,俯不怍于人,立于天地间而无所憾,至大也;……。
思之而尽其义,始条理也;行之而尽其道,终条理也。
所谓修身也,不能穷万物之理,则不足择天下之义;不能尽己之性,则不足入天下之道。[ ]
从这些论述可以看出沈括对于儒学的深入研究以及他所受儒家思想的影响。此外,他还说过:“虽实不能,愿学焉。审问之、慎思之、笃行之,不至则命也。”[ ]儒家经典《中庸》所谓“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”,正是沈括为学成人的真实写照。
黄裳(公元1147—1195年),字文叔,四川隆庆府普城(今四川梓潼)人,宋朝时期的天文学家、地理学家。在天文学方面,现存的苏州石刻天文图为当时的王致远根据黄裳的天文图所刻;在地理学方面,他作有一幅全国总图。
据《宋史?黄裳传》记载,黄裳长期在王府讲授儒家经典,尤擅长于《春秋》,曾经“作八图以献:曰太极,曰三才本性,曰皇帝王伯学术,曰九流学术,曰天文,曰地理,曰帝王绍运,以百官终焉,各述大旨陈之”,“有《王府春秋讲义》及《兼山集》,论天人之理,性命之源,皆足以发明伊洛之旨”。而且,黄裳还非常赞赏朱熹的学问,并曾予以荐举。
郭守敬(公元1231—1316年),字若思,顺德邢台(今属河北)人,元朝时期的天文学家。他在天文仪器制造和天文观测方面成就突出,尤其是他作为主要贡献者所编制的《授时历》是“我国古代最优秀的历法”,“把古代历法体系推向高峰”。[ ]
郭守敬从小随祖父长大,他的祖父郭荣通晓儒家五经,且精通数学和水利。后来,郭守敬又从学于刘秉忠。刘秉忠,字仲晦,邢州人。据《元史?刘秉忠传》记载:刘秉忠“于书无所不读,尤邃于《易》及邵氏《经世书》,至于天文、地理、律历、三式六壬遁甲之属,无不精通”。显然,郭守敬从小较多地接受儒学尤其是理学方面的教育。
元世祖至元十三年(公元1276年),忽必烈下昭编制新历法,授张文谦昭文馆大学士,领太史院,以总其事。在太史院,负责具体工作的主要是王恂和郭守敬。王恂很早就以数学方面的才能而闻名。据《元史?许衡传》记载,当时,王恂认为,“历家知历数,而不知历理”,因而推荐许衡参与主持编制历法。许衡认为,“冬至者历之本,而求历本者在验气”。于是,他“与太史令郭守敬等新制仪象圭表,自丙子之冬至日测晷景”,并且“参考累代历法,复测候日月星辰消息运行之变,参别同异,酌取中数,以为历本”。[ ]至元十六年(公元1279年),又有杨恭懿入太史院参与修订历法。至元十七年(公元1280年),新历告成,以儒家经典《尚书?尧典》中“敬授民时”为据,命名为“授时历”。
一般认为,郭守敬是授时历的主要贡献者;这不仅因为他在共同合作的研究中起了重要的作用,而且,还有许多后继的工作以及最后的定稿都是由郭守敬独立完成的。但是不可否认,在编制授时历的过程中,王恂、许衡、张文谦、杨恭懿等人都发挥了一定的作用。然而,郭守敬的这四位主要合作者,恰恰都是在儒学上很有造诣的学者。王恂,字敬甫,中山唐县人。其父王良曾弃去吏业,潜心于伊洛之学。据《元史?王恂传》记载:“恂早以算术名,裕宗尝问焉。恂曰:‘算数,六艺之一;定国家,安人民,乃大事也。’每侍左右,必发明三纲五常,为学之道,及历代治忽兴亡之所以然。”许衡(公元1209—1282年),字仲平,学者称鲁斋先生,怀庆河内(今河南沁阳)人,宋元之际理学家。他崇信程朱理学,对于传播理学发挥过重要作用。张文谦,字仲谦,邢州沙河人。据《元史?张文谦传》记载:“文谦蚤从刘秉忠,洞究术数;晚交许衡,尤粹于义理之学。为人刚明简重,凡所陈于上前,莫非尧、舜仁义之道。”杨恭懿,字元甫,奉元人。据《元史?杨恭懿传》记载:杨恭懿“暇则就学,书无不读,尤深于《易》、《礼》、《春秋》,后得朱熹集注《四书》,叹曰:‘人伦日常之用,天道性命之妙,皆萃此书矣。’”
郭守敬从小接受儒家的教育,他在编制授时历过程中的四位主要合作者的学术背景也均属于儒学,而且许衡还是当时着名的理学家。从这些事实中不难看出儒学对于郭守敬编制授时历具有重要影响。尤其是在刚开始编制历法时,王恂就推荐“知历理”的许衡参与工作,这本身就足以说明理学对于天文学研究的作用。
王锡阐(公元1628—1682年),字寅旭,号晓庵,别号天同一生,江苏吴江人,明清之际的天文学家。他的天文学着作有《晓庵新法》、《历法》、《历策》、《五星行度解》等。
王锡阐曾自称:“治《诗》、《易》、《春秋》,明律历象数。”[ ]同时,他与诸多儒家学者有过交往,其中有顾炎武、朱彝尊、万斯大等,晚年又与吕留良、张履祥一起讲濂洛之学。[ ]这些学者都是当时着名的儒家学者。朱彝尊(公元1629—1709年),字锡鬯,号竹垞,浙江秀水(今浙江嘉兴)人,清经学家,着有《经义考》、《曝书亭集》、《明诗综》等。万斯大(公元1633—1683年),字充宗,学者称褐夫先生,浙江鄞县人,清经学家;为学尤精《春秋》、《三礼》。吕留良(公元1629—1683年),字用晦,号晚村,崇德(今浙江桐乡)人,清初理学家,学宗程朱。王锡阐与这些儒家学者交往,不可能不受到儒学的影响,
与元代天文学家王恂、郭守敬既讲历数又讲历理一样,王锡阐也说:
天学一家,有理而后有数,有数而后有法。然惟创法之人,必通乎数之变,而穷乎理之奥,至于法成数具,而理蕴于中。[ ]
古人立一法,必有一理,详于法而不着其理。理具法中,好学深思者自能力索而得之也。[ ]
因此,他反对将历理和历数二者分割开来的做法。他说:
至宋而历分两途,有儒家之历,有历家之历。儒者不知历数,而援虚理以立说,术士不知历理,而为定法以验天。天经地纬躔离违合之原,概未有得也。[ ]
他还说:“天地始终之故,七政运行之本,非上智莫穷其理。然亦只能言其大要而已。欲求精密,则必以数推之。”所以他认为,“因数可以悟理”[ ]。应当说,王锡阐既讲历数又讲历理、“因数悟理”的思想与朱熹所谓理气不可分、格物致知的思想是一致的。
具有儒学背景的中国古代天文学家们曾推动着中国古代天文学的发展,并走向辉煌。这至少可以说明,儒学中有其利于科学发展的一面,也说明文化对于科学发展的重要意义。今天要发展科学,离不开建构有利于科学发展的新文化,这样的新文化是否可以从曾有利于中国古代科学发展的儒家文化中吸取有益的东西呢?
注释:
[ ] 《后汉书?张衡传》。
[ ] 扬雄:《太玄?玄图》。
[ ] 扬雄:《太玄?玄摛》。
[ ] 《后汉书?张衡传》。
[ ] 张衡:《灵宪》,载《玉函山房辑佚书》。
[ ] 参见《后汉书?张衡传》。
[ ] 《后汉书?张衡传》。
[ ] 陈遵妫:《中国天文学史》(第三册),上海:上海人民出版社1984年版,第1437页。
[ ] 杜石然:《中国古代科学家传记》(上集),北京:科学出版社1992年版,“虞喜”条。
[ ] 《宋书?律历志中》。
[ ] 《周易?系辞上传》。
[ ] 何承天:《弘明集》卷四《达性论》。
[ ] 何承天:《弘明集》卷三《答宗居士书》。
[ ] 《宋书?律历志下》。
[ ] 《南齐书?祖冲之传》。
[ ] 参见《宋书?律历志下》。
[ ] 参见《旧唐书?一行传》。
[ ] 《新唐书?历志三上》。
[ ] 苏颂:《苏魏公文集》卷五《感事述怀诗》。
[ ] 苏颂:《苏魏公文集》卷十五《议学校法》。
[ ] 曾肇:《曲阜集》卷三《赠苏司空墓志铭》。
[ ] 沈括:《长兴集》卷十九《孟子解》。
[ ] 沈括:《长兴集》卷七《答崔肇书》。
[ ] 杜石然等:《中国科学技术史稿》(下),北京:科学出版社1982年版,第54页。
[ ] 另可参见《元史?历志一》。
[ ] 王锡阐:《松陵文录》卷十七《天同一生传》。
[ ] 参见潘耒:《遂初堂文集》卷六《晓庵遗书序》。
[ ] 王锡阐:《晓庵遗书?杂着?测日小记序》。
扬雄的《太玄》认为，“玄”是宇宙间万事万物的总原则，他说：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也。兼三道而天名之。”[ ]“玄者，幽?ね蚶喽?患?握咭玻?侍招槲薅??豕妫?椽?衩鞫??。?ㄍ?沤褚钥?啵?ご胍跹舳?⑵?R慌幸缓希?斓乇敢印！? ]张衡非常推崇扬雄的《太玄》，并且说：
吾观《太玄》，方知子云妙极道数，乃与《五经》相拟，非徒传记之属，使人难论阴阳之事，汉家得天下二百岁之书也。复二百岁，殆将终乎？所以作者之数，必显一世，常然之符也。汉四百岁，《玄》其兴矣。[ ]
而且，张衡还受到扬雄《太玄》的影响撰著《玄图》，其中说道：“玄者，无形之类，自然之根。作于太始，莫之与先；包含道德，构掩乾坤；橐?元气，禀受无原。”张衡把“玄”看作是自然之根本，显然是吸收了扬雄的思想。他还在阐述其宇宙论和天文学思想的重要著作《灵宪》中说：
太素之前，幽清玄静，寂寞冥默，不可为象，厥中惟虚，厥外惟无。如是者永久焉，斯谓溟?耄?悄说乐??病? ]
张衡把宇宙的最初状态说成是“幽清玄静”，应当说，这种宇宙论在很大程度上是受到了扬雄的影响。
与扬雄一样，张衡对当时流行的谶纬之学也进行了批评。他在《请禁绝图谶书》中写道：
自汉取秦，用兵力战，功成业遂，可谓大事，当此之时，莫或称谶。若夏侯胜、眭孟之徒，以道术立名，其所述著，无谶一言。刘向父子领校秘书，阅定九流，亦无谶录。成、哀之后，乃始闻之。
张衡认为，谶纬之学为后人编造，并非古代圣人所作。他接着说：
《尚书》尧使鲧理洪水，九载绩用不成，鲧则殛死，禹乃嗣兴。而《春秋谶》云：“共工理水”。凡谶皆云黄帝伐蚩尤，而《诗谶》独以为“蚩尤败，然后尧受命”。《春秋元命包》中有公输班与墨翟，事见战国，非春秋时也。又言“别有益州”。益州之置，在于汉世。其名三辅诸陵，世数可知。至于图中迄于成帝。一卷之书，互异数事，圣人之言，势无若是；殆必虚伪之徒，以要世取资。往者侍中贾逵摘谶互异三十余事，诸言谶者皆不能说。
在这里，张衡指出谶书中存在的自相矛盾，否认其为圣人之言。与此同时，张衡还用事实来证明谶纬预言的无效。他说：“永元中，清河宋景遂以历纪推言水灾，而伪称洞视玉版。或者至于弃家业，入山林，后皆无效，而复采前世成事，以为证验。至于永建复统，则不能知。”因此张衡认为，谶纬之学“皆欺世罔俗，以昧势位，情伪较然”，应当“一禁绝之”。[ ]
此外，张衡还著有《周官训诂》，并且曾“欲继孔子《易》说《彖》、《象》残缺者，竟不能就”[ ]。可见，张衡不仅是一位科学家，而且也是一位有成就的儒家学者。
刘洪（约公元129—210年），字元卓，泰山蒙阴（今属山东）人，东汉时期的天文学家。他的《乾象历》比四分历精密得多，且有许多进步之处，被称为“划时代的历法”[ ]。然而，《乾象历》的理论依据来自《周易》。《晋书•律历中》称刘洪的《乾象历》“推而上则合于古，引而下则应于今。其为之也，依《易》立数，遁行相号，潜处相求”。
虞喜（公元281—365年），字仲宁，会稽余姚（今属浙江）人，东晋时期的天文学家；著有《安天论》，在宇宙结构问题上倾向于“宣夜说”。虞喜在天文学上的最大贡献是他最早发现了岁差，并提出冬至点每50年西移一度的岁差值，被认为“在中国天文学发展史上尤其具有划时代的意义”[ ]。据《晋书•虞喜传》记载：“喜少立操行，博学好古”；“洁净其操，岁寒不移，研精坟典，居今行古，志操足以励俗，博学足以明道”；“专心经传，兼览谶纬，乃著《安天论》以难浑、盖，又释《毛诗略》，注《孝经》，为《志林》三十篇。凡所注述数十万言，行于世”。可见，虞喜也是一位对儒家经典颇有研究的学者。
何承天（公元370年—447年），东海郯（今山东郯城）人，因曾任衡阳内史，故被称“何衡阳”，南北朝时期的天文学家。他利用前人的观测纪录，加之他自己多年的观测，撰《元嘉历》，对旧历作了多项的改进，是古代重要的历法之一。何承天在上表中说:
夫圆极常动，七曜运行，离合去来，虽有定势，以新故相涉，自然有毫末之差，连日累岁，积微成著。是以《虞书》著钦若之典，《周易》明治历之训，言当顺天以求合，非为合以验天也。[ ]
这里所谓的“顺天以求合”，就是要求根据天象制定历法并使历法符合天象；《尚书•尧典》中帝尧命令羲氏、和氏通过观测日月星辰的运行制定历法以及《周易》中所说“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”[ ]，就是“顺天以求合”。何承天认为，制定历法应当以儒家经典《尚书》中的《虞书》以及《周易》为依据，应当“顺天以求合”，而不是为了让天象符合于历法，不是“为合以验天”。
何承天不仅以儒家经典《尚书》、《周易》作为编撰历法的依据，同时，他在儒学上也颇有影响。据《宋书•何承天传》记载，“承天幼渐训义，儒史百家，莫不该览。……《礼论》有八百卷，承天删减合并，以类相从，凡为三百卷，并《前传》、《杂语》、《纂文论》并传于世”。而且，他还在形神关系问题上提出自己的见解。他曾说过：
天以阴阳分，地以刚柔用，人以仁义立，人非天地不生，天地非人不灵，三才同体，相须而成者也。……若夫众生者，取之有时，用之有道……所以明仁道也。至于生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉？[ ]
形神相资，古人譬以薪火。薪弊火微，薪尽火灭；虽有其妙，岂能独传？[ ]
这些观点对于当时形神关系问题的讨论是具有重要意义的。
祖冲之（公元429年－500年），字文远，范阳遒县（今河北涞水）人，南北朝时期的数学家、天文学家。在数学上，他对圆周率的计算和对球体体积的计算都代表了当时数学的最高水平。在天文学上，他编制了《大明历》，并首次在历法推算中将岁差的影响作为考虑的因素。祖冲之曾说自己在编制《大明历》的过程中，“搜练古今，博采沈奥，唐篇夏典，莫不揆量，周正汉朔，咸加该验”[ ]，并且研读了包括汉儒刘歆、郑玄在内的许多学者有关历算方面的著述。刘宋大明六年(公元462年)，祖冲之将所编制的《大明历》上表给孝武帝，并说：“臣博访前坟，远稽昔典，五帝躔次，三王交分，《春秋》朔气，《纪年》薄蚀，……探异今古，观要华戎。”他还说，他的历法有两大改变，其一，提出每391年设置144个闰月；其二，“以《尧典》云‘日短星昴，以正仲冬’，以此推之，唐尧世冬至日，在今宿之左五十许度”。接着，祖冲之还论述了他的历法的三个“设法”，其中之一是，“以子为辰首，位在正北，爻应初九升气之端，虚为北方列宿之中”[ ]。对于祖冲之的《大明历》，朝廷重臣戴法兴大肆责难。祖冲之则予以针锋相对的反驳，其中还就《诗经》中的“七月流火”以及《夏小正》中的“五月昏，大火中”，提出自己的看法。[ ]由此可见，祖冲之在编制《大明历》时，是把《春秋》、《尚书•尧典》、《周易》、《诗经》、《大戴礼记•夏小正》等儒家经典中有关天文学的内容当作重要的研究资料和依据。
祖冲之不仅为编制《大明历》，研习过儒家经典，而且也是在儒学上很有造诣的学者。据《南史•祖冲之传》记载，祖冲之还“著《易》、《老》、《庄》义，释《论语》、《孝经》，注《九章》，造《缀术》数十篇”。
僧一行，俗名张遂（公元683—727年），魏州昌乐（今河南南乐）人，唐朝时期的天文学家。他所编制的《大衍历》是当时最好的历法；此外，他在天文仪器制造、天文观测等诸方面也多有贡献。一行“少聪敏，博览经史，尤精历象、阴阳五行之学”，曾读汉儒扬雄的《太玄》，撰《大衍玄图》，后来出家为僧。开元五年（公元717年），一行入京，并在此后奉昭编制《大衍历》。[ ]《大衍历》中有《历议》十篇，其中《历本议》说：
《易》：“天数五，地数五，五位相得而各有合，所以成变化而行鬼神也。”天数始于一，地数始于二，合二始以位刚柔。天数终于九，地数终于十，合二终以纪闰余。天数中于五，地数中于六，合二中以通律历。……故爻数通乎六十，策数行乎二百四十。是以大衍为天地之枢，如环之无端，盖律历之大纪也。[ ]
在一行看来，《周易》的“大衍之数”是历法的基础和出发点。把历法的数据与《周易》的“大衍之数”联系在一起，这在今天看来的确有牵强附会之嫌，但是，当时包括一行在内的天文学家的确这样做了，并编制成历法，这却是事实。
苏颂（公元1020—1101年），字子容，泉州同安（今属福建厦门）人，宋朝时期的天文学家、医药学家。他组织领导了水运仪象台的创制，并撰《新仪象法要》，同时还编撰了《本草图经》。苏颂饱读儒家经典，曾有诗曰：
占毕自忘老，攻坚常切问。六经日沈酣，百氏恣蹂躏。《礼》、《乐》原夏商，《春秋》道尧舜。论《诗》识温柔，讲《易》知谦巽。《书》要通上古，史亦蕲尽信。复熟《中庸》篇，推名善恶混。[ ]
苏颂还要求学校以“《春秋》兼《三传》，《礼记》兼《周礼》、《仪礼》，并为大经”，“《毛诗》为中经”，“《周易》、《尚书》为小经”。[ ]可见他对儒学的重视。
与苏颂同时代的曾肇在为他作墓志铭时称他“以儒学显”，并且说：“公天资闳厚，有犯不校。……凡所施为，主于宽恕，故天下称为钜人长者。尤以礼法自持，虽贵，奉养如寒士。……博学，于书无所不读，图纬、阴阳五行、星历，下至山经、本草、训诂文字，靡不该贯，尤明典故。喜为人言，????不绝。学士大夫有僻书疑事，多从公质问，朝廷有所制作，公必与焉。”[ ]
沈括（1031—1095年），字存中，钱塘（今浙江杭州）人。嘉?八年（1063年）举进士，曾参与王安石变法，历任司天监、权三司使等官职。他博学多才，所著《梦溪笔谈》涉及数学、天文历法、地学、物理、化学、生物学、医药学以及工程技术等诸多科技领域，此外，他还有专门的医药学著作《苏沈良方》。
然而，他的科学研究与儒家文化有着密切的关系。沈括12岁开始延师受业，接受儒家的正统教育，历时12年。他的人格和学问较多地受到孟子的影响。他曾撰《孟子解》，其中说道：
屈伸俯仰无不中义，仰不愧于天，俯不怍于人，立于天地间而无所憾，至大也；……。
思之而尽其义，始条理也；行之而尽其道，终条理也。
所谓修身也，不能穷万物之理，则不足择天下之义；不能尽己之性，则不足入天下之道。[ ]
从这些论述可以看出沈括对于儒学的深入研究以及他所受儒家思想的影响。此外，他还说过：“虽实不能，愿学焉。审问之、慎思之、笃行之，不至则命也。”[ ]儒家经典《中庸》所谓“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，正是沈括为学成人的真实写照。
黄裳（公元1147—1195年），字文叔，四川隆庆府普城（今四川梓潼）人，宋朝时期的天文学家、地理学家。在天文学方面，现存的苏州石刻天文图为当时的王致远根据黄裳的天文图所刻；在地理学方面，他作有一幅全国总图。
据《宋史•黄裳传》记载，黄裳长期在王府讲授儒家经典，尤擅长于《春秋》，曾经“作八图以献：曰太极，曰三才本性，曰皇帝王伯学术，曰九流学术，曰天文，曰地理，曰帝王绍运，以百官终焉，各述大旨陈之”，“有《王府春秋讲义》及《兼山集》，论天人之理，性命之源，皆足以发明伊洛之旨”。而且，黄裳还非常赞赏朱熹的学问，并曾予以荐举。
郭守敬（公元1231—1316年），字若思，顺德邢台（今属河北）人，元朝时期的天文学家。他在天文仪器制造和天文观测方面成就突出，尤其是他作为主要贡献者所编制的《授时历》是“我国古代最优秀的历法”，“把古代历法体系推向高峰”。[ ]
郭守敬从小随祖父长大，他的祖父郭荣通晓儒家五经，且精通数学和水利。后来，郭守敬又从学于刘秉忠。刘秉忠，字仲晦，邢州人。据《元史•刘秉忠传》记载：刘秉忠“于书无所不读，尤邃于《易》及邵氏《经世书》，至于天文、地理、律历、三式六壬遁甲之属，无不精通”。显然，郭守敬从小较多地接受儒学尤其是理学方面的教育。
元世祖至元十三年（公元1276年），忽必烈下昭编制新历法，授张文谦昭文馆大学士，领太史院，以总其事。在太史院，负责具体工作的主要是王恂和郭守敬。王恂很早就以数学方面的才能而闻名。据《元史•许衡传》记载，当时，王恂认为，“历家知历数，而不知历理”，因而推荐许衡参与主持编制历法。许衡认为，“冬至者历之本，而求历本者在验气”。于是，他“与太史令郭守敬等新制仪象圭表，自丙子之冬至日测晷景”，并且“参考累代历法，复测候日月星辰消息运行之变，参别同异，酌取中数，以为历本”。[ ]至元十六年（公元1279年），又有杨恭懿入太史院参与修订历法。至元十七年（公元1280年），新历告成，以儒家经典《尚书•尧典》中“敬授民时”为据，命名为“授时历”。
一般认为，郭守敬是授时历的主要贡献者；这不仅因为他在共同合作的研究中起了重要的作用，而且，还有许多后继的工作以及最后的定稿都是由郭守敬独立完成的。但是不可否认，在编制授时历的过程中，王恂、许衡、张文谦、杨恭懿等人都发挥了一定的作用。然而，郭守敬的这四位主要合作者，恰恰都是在儒学上很有造诣的学者。王恂，字敬甫，中山唐县人。其父王良曾弃去吏业，潜心于伊洛之学。据《元史•王恂传》记载：“恂早以算术名，裕宗尝问焉。恂曰：‘算数，六艺之一；定国家，安人民，乃大事也。’每侍左右，必发明三纲五常，为学之道，及历代治忽兴亡之所以然。”许衡（公元1209—1282年），字仲平，学者称鲁斋先生，怀庆河内（今河南沁阳）人，宋元之际理学家。他崇信程朱理学，对于传播理学发挥过重要作用。张文谦，字仲谦，邢州沙河人。据《元史•张文谦传》记载：“文谦蚤从刘秉忠，洞究术数；晚交许衡，尤粹于义理之学。为人刚明简重，凡所陈于上前，莫非尧、舜仁义之道。”杨恭懿，字元甫，奉元人。据《元史•杨恭懿传》记载：杨恭懿“暇则就学，书无不读，尤深于《易》、《礼》、《春秋》，后得朱熹集注《四书》，叹曰：‘人伦日常之用，天道性命之妙，皆萃此书矣。’”
郭守敬从小接受儒家的教育，他在编制授时历过程中的四位主要合作者的学术背景也均属于儒学，而且许衡还是当时著名的理学家。从这些事实中不难看出儒学对于郭守敬编制授时历具有重要影响。尤其是在刚开始编制历法时，王恂就推荐“知历理”的许衡参与工作，这本身就足以说明理学对于天文学研究的作用。
王锡阐（公元1628—1682年），字寅旭，号晓庵，别号天同一生，江苏吴江人，明清之际的天文学家。他的天文学著作有《晓庵新法》、《历法》、《历策》、《五星行度解》等。
王锡阐曾自称：“治《诗》、《易》、《春秋》，明律历象数。”[ ]同时，他与诸多儒家学者有过交往，其中有顾炎武、朱彝尊、万斯大等，晚年又与吕留良、张履祥一起讲濂洛之学。[ ]这些学者都是当时著名的儒家学者。朱彝尊（公元1629—1709年），字锡鬯，号竹??，浙江秀水（今浙江嘉兴）人，清经学家，著有《经义考》、《曝书亭集》、《明诗综》等。万斯大（公元1633—1683年），字充宗，学者称褐夫先生，浙江鄞县人，清经学家；为学尤精《春秋》、《三礼》。吕留良（公元1629—1683年），字用晦，号晚村，崇德（今浙江桐乡）人，清初理学家，学宗程朱。王锡阐与这些儒家学者交往，不可能不受到儒学的影响，
与元代天文学家王恂、郭守敬既讲历数又讲历理一样，王锡阐也说：
天学一家，有理而后有数，有数而后有法。然惟创法之人，必通乎数之变，而穷乎理之奥，至于法成数具，而理蕴于中。[ ]
古人立一法，必有一理，详于法而不著其理。理具法中，好学深思者自能力索而得之也。[ ]
因此，他反对将历理和历数二者分割开来的做法。他说：
至宋而历分两途，有儒家之历，有历家之历。儒者不知历数，而援虚理以立说，术士不知历理，而为定法以验天。天经地纬躔离违合之原，概未有得也。[ ]
他还说：“天地始终之故，七政运行之本，非上智莫穷其理。然亦只能言其大要而已。欲求精密，则必以数推之。”所以他认为，“因数可以悟理”[ ]。应当说，王锡阐既讲历数又讲历理、“因数悟理”的思想与朱熹所谓理气不可分、格物致知的思想是一致的。
具有儒学背景的中国古代天文学家们曾推动着中国古代天文学的发展，并走向辉煌。这至少可以说明，儒学中有其利于科学发展的一面，也说明文化对于科学发展的重要意义。今天要发展科学，离不开建构有利于科学发展的新文化，这样的新文化是否可以从曾有利于中国古代科学发展的儒家文化中吸取有益的东西呢？
注释：
[ ] 《后汉书•张衡传》。
[ ] 扬雄：《太玄•玄图》。
[ ] 扬雄：《太玄•玄?ぁ贰?br>[ ] 《后汉书•张衡传》。
[ ] 张衡：《灵宪》，载《玉函山房辑佚书》。
[ ] 参见《后汉书•张衡传》。
[ ] 《后汉书•张衡传》。
[ ] 陈遵妫：《中国天文学史》（第三册），上海：上海人民出版社1984年版，第1437页。
[ ] 杜石然：《中国古代科学家传记》（上集），北京：科学出版社1992年版，“虞喜”条。
[ ] 《宋书•律历志中》。
[ ] 《周易•系辞上传》。
[ ] 何承天：《弘明集》卷四《达性论》。
[ ] 何承天：《弘明集》卷三《答宗居士书》。
[ ] 《宋书•律历志下》。
[ ] 《南齐书•祖冲之传》。
[ ] 参见《宋书•律历志下》。
[ ] 参见《旧唐书•一行传》。
[ ] 《新唐书•历志三上》。
[ ] 苏颂：《苏魏公文集》卷五《感事述怀诗》。
[ ] 苏颂：《苏魏公文集》卷十五《议学校法》。
[ ] 曾肇：《曲阜集》卷三《赠苏司空墓志铭》。
[ ] 沈括：《长兴集》卷十九《孟子解》。
[ ] 沈括：《长兴集》卷七《答崔肇书》。
[ ] 杜石然等：《中国科学技术史稿》（下），北京：科学出版社1982年版，第54页。
[ ] 另可参见《元史•历志一》。
[ ] 王锡阐：《松陵文录》卷十七《天同一生传》。
[ ] 参见潘耒：《遂初堂文集》卷六《晓庵遗书序》。
[ ] 王锡阐：《晓庵遗书•杂著•测日小记序》。
