如何看待文化研究的迅速崛起，及其对文学批评[2]、文学理论领域迅速形成的压力和侵吞， 是现下中国文学理论、文学批评界议论最多的话题之一。思考何以会有如此现象发生，首先被注意到的自然是文化研究在当代英语学术界的显学地位和在其它国家的迅速发展与蓬勃朝气，其次自然是中国1992年以来消费主义、大众文化、市场意识形态等的兴起为文化研究提供了英雄用武之地。确实，这两方面是文化研究在中国迅速崛起的最重要的外缘和内因。但这两方面能解释文化研究在中国的迅速崛起、引人注目和吸引一部分外专业人士转向这一方向，却不足以解释--文学批评和文学理论界何以有那么多学人，以如此令人吃惊的热情迅速起而呼应文化研究、转向文化研究这一现象。我以为要解释此一现象，必须考察中国七十年代后期以来文学批评、文学理论颇为特殊的历史。因为虽然表面看从那一时期开始到现在，中国文学理论和文学批评已经经历了无数的事件、论争，甚至在当事人看来是惊心动魄的革命，而且从面貌上看确实中国文学理论和文学批评已经变得面目全非了。但如果我们换一个层面，即从文革后当代中国文学理论、文学批评持续展开的方向和为自己若何如此展开辩护的历史理由看，我们却将发现，近二十年中国文学理论、文学批评，特别是八十年代中后期以来的文学理论、文学批评主潮，在方向和底层逻辑上其实是相当连续的。种种在当事人那里具英雄感和创造力的革命行为，和表现含蓄些的有意识的事件制造和密谋，多是在极力促成和前三十年政治意识形态与美学意识形态的断裂，接着便是使二者间的鸿沟愈加深宽。因为，在与原来意识形态断裂这一目的实现之后的绝大多数的事件、密谋、甚至当事人以为的革命，在深层次上，实质并无扭转初始断裂定型后所型构出的历史惯性和理论惯性的能力质素，而只是促使已有的理论与批评在既有的历史与理论惯性方向上越走越远而已。
马尔库塞认真研究过苏联马克思主义，对苏联二、三十年代以来形成的正统马克思主义美学观的问题所在有着深切的认识和扼要的叙述。他在其晚年重要著作《审美之维》开头便点出："本文的目的在于：对流行于马克思主义美学中的正统观念提出疑问，以便对马克思主义美学的研讨做出贡献。所谓的"正统"，在我看来，是指那种从占统治地位的生产关系的总体出发去解释一件艺术作品的性质和真实性；尤其是指那种把艺术作品看作是以某种确定的方式，表现着特定社会阶级的利益和世界观的看法。"[3]他并进一步把正统马克思主义美学观概括为如下六点：
"1、在艺术与物质基础之间、在艺术与生产关系总体之间，有一定形的联系。因此，随着生产关系的变化，作为上层建筑的一部分的艺术本身也应当发生变革。当然，艺术同其他意识形态一样，也可落后或超前于社会变化。
2、在艺术作品与社会的阶级之间，也有一种定形的联系。只有上升阶级的艺术才是唯一真诚的、真实的、进步的艺术。它表达着这个阶级的意识。
3、所以，政治和审美，革命的内容和艺术的性质，趋于一致。
4、作家的责任，就是去揭示和表现上升阶级的利益和需求（而在资本主义，上升阶级就是无产阶级）。
5、没落的阶级或它的代表，只能创造出"腐朽的"艺术。
6、现实主义（以多种不同的含义）被看作是最适应于表现社会关系的艺术形式，因而是"正确的"艺术形式。"
1949年以后至1976年以前的中国文学批评和文学理论，其主要发展趋向很大程度上正可描述为，引入和学习这种马尔库塞深切反思和批判的苏式马克思主义美学，并不断对之加以极端化的过程。这一极端化的顶峰就是不讲条件和媒介的"文学为政治服务"论点，和把已经很狭隘的"社会主义现实主义"文学观进一步狭隘化为"革命现实主义和革命浪漫主义相结合"和"三突出"，并通过政治权力和资源的掌控甚至暴力的介入，使这一切成为当时唯一合法的公开声音。这一令中国当代文学不能忘怀的创伤记忆--其中包有着政治禁忌和美学禁忌--使得中国近二十年的文学批评和文学理论变迁的主流，在开始时，必然会包聚着离弃前三十年政治与美学逻辑和禁忌的内在历史势能。在那一历史时刻，这样一种历史反应、历史心情无疑是非常自然的，因为它以参加者先前苦痛亲历为反应背景，为心理势能。
遗憾的只是当时的文学批评、文学理论界的主流取向，没能因势把这一内在历史势能转换成一种既内含真实历史课题，又超越一般惯性反应的思考的动力，而却主要是在构造现在与过去历史的二元对立，然后全力在离弃前三十年的政治、美学禁忌的方向上运动。而这一以对立、离弃的方式摆脱前三十年文学批评、文学理论的行动中所自觉不自觉奠定的前提、方向，在文学理论、文学批评主流已经基本摆脱掉先前的政治、美学束缚后，仍在接下来束缚甚至规定着文学理论、文学批评的前提与方向。
不少当代文学批评家试图通过时期划分和对此划分的界定，以为人们整理自己当下历史感受和文学经验提供出一个可用的理解、把握框架。比如，由于1989年一系列事件的巨大影响，一部分学者和批评家以八九年为标志，把改革开放以来的"新时期"再划分为"前新时期""后新时期"。而随着时间的流逝，越来越多的学者和批评家开始强调以九二年邓小平南巡讲话为标志的中国全面迅速推进市场化，市场意识形态迅速占据核心位置的九二年的这一转折的关键性，认为不是八九年，而是九二年的转折，直接决定性地改变着中国社会、文化的基本结构，并开始重塑人们的精神和感受结构。无疑，就一些层面言，上述被强调的标志性事件，和以这些标志性事件为断限的划分时期的方式，为讨论中国文学理论、文学批评的变化提供了重要认知线索和切入一部分问题的方便。虽然如此，不过如果我们象一部分当代批评和理论家那样，不是适度看待这些界限划分的有限认知意义，而是夸大这些时刻标志的历史绝对性，那将极易误导我们，使我们不能真正看清这些时刻之后的新观念、新意识，和这些时刻之前他们有意与之断裂的意识、观念的深层联系。因为一旦当我们穿透表层断裂，切入到深层连续层面去看，便可发现，中国近二十余年来的文学理论、文学批评主潮，虽然其面貌前后发生了令人不敢相认的变化，但其变化和所以变化的深层连续其实相当一贯。先是全力离弃过去三十年的政治、美学禁忌，并在此一离弃过程中确立起基本的观念方向和观念前提来，其后便是在这些观念前提、观念方向上的嬗替与开展。也即是说，即使是八九、九二这样一些极大程度改变了中国面貌的事件，也未从深层使九十年代中国文学理论、文学批评主流脱出八十年代中期前后所型定出的方向和前提。但这样论断，并不意味着否认：由于时代课题的变化和历史、生存情境的变化，接下来文学理论、文学批评的开展与嬗替，在受制于八十年代中期前后所型定出的观念方向和观念前提的同时，由于不能也同时承续到和先前观念、意识努力必需面对的历史关系相近的历史关系--也即得以使八十年代观念与意识努力具有真实历史有效性的，首先在于有明确真实的政治、美学禁忌需要加以反对这样一种特定的历史关系，而这样一种依赖于特定历史关系的历史有效性必然置自己于一种悖论处境，就是反对努力成功的时刻，也是它自身借以获得历史有效性的历史关系很大程度被改变的开始。这种八十年代观念、意识努力的内在悖论性格，必然使得惯性顺承，而缺乏深层、有力反思中介的接下来的理论与批评的开展和嬗替，由于不能同时承续到和先前观念、意识所处相近的历史关系，而很大程度上陷于找不到真实、有力历史有效性的困境。而这，正是那些接下来看似热闹的众多开展与嬗替实际经受的历史命运。
由于不能对接下来的时代课题、生存感受、现实经验以有效回应和有力参与，结果便是接下来批评和理论开展与嬗替中，越来越多人充实感的削弱甚至丧失，和越来越浓的虚空感、茫然感的笼罩与侵袭。而当一部分文学学人试图和时代拉开距离、回归学院，试图在实证知识的踏实中找到自己的安身立命处时，由于倡导者们没有先行厘清、界定，若何知识生产才能生产出有助于揭明、理解、把握时代课题与人们真实生存境遇的知识，因此，这种一时间看似能给学人以踏实感的学院设计，并不能满足那些敏感且富责任感的心灵。这样，历史有效性问题便成了，困顿九十年代无论是执情于观念、还是偏情于知识的敏感文学学人内在感受的核心要素。不理解这些，我们便不可能理解何以九十年代文学界充斥着诉说茫然、不知所措、无可如何的声音；不理解这些，我们也便不可能真正理解，何以有那么多在八十年代表现优异的文学学人在九十年代不期而然地转向其它知识领域；当然，也便不可能理解，何以文化研究会在九十年代中国文学界遭遇到如此这般令人吃惊的热情。 二
回观充满激情、活力、纷纭事像的八十年代中国文学理论、文学批评的变迁，我们可以清楚地看到，在诸多离弃前三十年政治、美学意识形态的努力中，越来越脱颖而出的是如下两个开展方向：一是用"文学是人学"的旗帜反拨政治、社会意识形态对文学的压制和干涉，并进而用一种人道主义共识奠定相当一部分文学、文化批评基调；一是在"文学是语言的艺术"的旗帜下，通过绕过、质疑乃至颠覆反映论，对先前狭隘且一统的社会主义现实主义美学禁忌加以反拨，同时在理论上建构出以"语言"问题为绝对注意中心的文学本体论。这两个向度上的观念与理论开展，不仅和其它论述努力一起为八十年作和美学空间乃至日常话语空间、生活空间的打开做出了突出的历史性贡献，而且自八十年代中期前后，此两种开展方向越来越压倒其它文学理论、批评思潮，成为八十年代后几年文学思潮的主潮。
审视八十年代诸文学思潮走过的道路，一方面没有人会不对这些夹带着感人热情体温的历史时段心存感念。因为大家都明白，没有其时夹带着体温和勇气的诸多出击、论争、事件以及诸多新观念、新系统的提出，后来所享有的巨大空间并不会自动到来，至少不会象我们实际历史经历的这么快的到来。另一方面，也有不少人在感念的同时，记得指出，八十年代倡导过的诸观念、系统，距人们盼望的原创、系统、严密、妥当这样一些高标准，尚有相当距离。这种被许多八十年代过来人也认可的对八十年代的概略评定，以最为扼要的方式向我们传达了概述者自己对八十年代诸文学思潮的历史意义、历史位置的认识。就某种意义言，这一似乎并无太多争议的高度概括无疑是正确的。但就另外一些意义言，此概略也和不少其它概略的命运相同，就是看似准确的概略的下面，往往隐藏着值得追究的问题。比如，此概略中讲八十年代思潮中的诸观念、系统距我们认肯的原创、系统、严密、妥当标准有相当距离，如不加进一步说明，便很可能给人八十年代观念开展方向正确，只是程度上尚有不足的印象。而此印象一旦形成，又接着隐含：对八十年代文学实际走过的道路不需进行特别的剖析和打量，而只需在八十年代给出的"文学是人学""文学是语言的艺术"的基础上进行理论建设和知识整合上的加广、加深、加密。这样，在我看来最为首要的问题--即必需首先对当下文学观念的后文革起源本身加以追问考察--便会被有意、无意放过去了，而就本文视点，一直没有进行此一工作，恰恰是九十年代以来文学界所以不能摆脱困境的重要原因所在。
比如，一旦我们回往八十年代"文学是人学"这一大论述所处的实际历史与观念情境，我们便可发现，不论是文学主体性的讨论，还是文艺心理学的热潮，基本上都没越出相对单纯、乐观的人本主义心理学式的对人的理解；甚至只是立足于乐观且常识、直观的人道主义乌托邦，以为一旦给人更大的自主空间，个人就会朝向他们所希望的方向发展自己[4]。推敲八十年代主体性等讨论何以停留于这样一种今天已经很难思议的乐观的人性论想象上，必需考虑到文革后对文革的反拨，首先是对文革中反人性、反人道主义暴力的揭露和控诉，和对人们单纯、质朴的对生活与美的热爱的歌颂，这在当时造成了一种突出地对人性乐观、信任的历史氛围[5]；其次便和当时人们对世界与未来的理解、想象状况有关，就是当时绝大部分人都在把西方主流现代性和中国社会主义实践简单对立起来，以为西方主流现代性是直接顺应人性的结果，而中国前三十年实践的问题则是封建专制主义没有肃清，反人性的结果[6]。这样一种对西方现代性的理解，必然容易得出，只要摆脱中国原有的制度和观念，踏入西方主流的政治、经济等制度、法律模式，中国的一切问题便会迎刃而解的乐观逻辑来。
这样一种现在想起来已颇有距离的感觉、知识、思想氛围，却历史性的参与确定下了接下来多年的文学理论、文学批评的开展方向和前提。比如，出于对先前要求一切以大历史目标、政治目标为中心的恐惧和厌倦，和对人性的乐观信任，结果便出现了无限制倒向以自我表达为首要追求的写作观和批评观。而这样一种感觉和思想氛围，极大地塑造了对当时开始大规模涌入中国的西方现代主义的理解。就是对西方现代性开展了解的不足和有意无意的美化，加之乐观人性论，使得主要建基于对西方现代展开的反思、剖析、批判的西方现代主义哲学、美学、文学艺术、心理学等思潮，在当时被有意无意地抽离其所处的特定历史结构，与具体思潮、作家所处的不同境遇和特异感受，来被对待和理解。虽然其时大多数绍介文章都不缺少历史背景的介绍，但这些介绍却大多比较笼统，不能切当传达出它们在自己历史中所处的具体历史位置，面对的复杂历史问题语境，和他们转向新的美学信条时各不相同的逻辑与理由，从而把这些现代主义思潮中的一些要素戏剧化了和绝对化了。所以这种历史绍述并不能阻止当时人们，以一种不加转换的方式把这些自以为可分解使用的要素直接组合到我们自己的氛围里和问题语境里，以之作为偏离、破除中国原有意识形态和美学禁忌的方便武器。而一部分激进者，更是因为西方现代主义偏离中国先前美学禁忌最远，有意无意在愈偏离原来禁忌愈好的心理推动下，毫不迟疑地把西方现代主义当作了新的写作典范、新的理论与批评话语的应该来源。这样，本来应该成为考量、分析对象的西方现代主义，便在很多人那里直接转成了一种价值尺度，具有不容质疑优先性的价值尺度。这种绍介方式加上这种历史氛围，必然出现我们在八十年代中期前后常见的谈论西方现代主义的方式，就是并不真介意被我们划入现代主义总名下诸种思潮间的不同乃至冲突，而是强调它们偏离现实主义美学的共性，并在接下来转入那些强调主体挖掘的思潮，而把它种不是特别属意于主体挖掘的思潮在此一层面有意无意加以忽略，或只是概括为一些美学手法。这样，诸种相差甚大的现代主义文学艺术与美学思潮便被界定为不仅由于离我们自己的美学禁忌最远，可作为当时反现实主义美学的奥援，而且这种经过我们处理过的现代主义，还被建构为可直接成为我们当时写作摆脱现实主义手法，转向新的道路，特别是开掘自我之路，所不可缺的灵感来源和写作榜样。所以，在主体肯定方面最果决、最无牵绊、且以之作为面对世界立足点的萨特存在主义思潮风靡一时，决不是偶然的，而是和时代的种种情况凑合在一起有机相关的。我们不妨回想一下1984年前后被广泛谈论的萨特的情况。当时人们对萨特的主要关注点在他的《存在与虚无》和《恶心》、《门关户闭》等早期哲学、文学著作，并总是脱离上下文地纠缠于"存在先于本质"、"他人就是地狱"这样一些其时作为萨特标签一样的谈论，而萨特中后期维度更多、更直接复杂思考主体、历史、文学间关系的《辩证理性批判》、《什么是文学？》等著作，则基本上都被其时的萨特热忽略了。可见，如果找不到一种能有效平衡乃至突破时代氛围的方式，一个时代的知识会多大程度上受制于这一氛围。而这种受制后出现的知识状况，反过来又会固化这个时代的自我逻辑和方式，使得其中缺少足够的随时自我省察、自我剖析、自我纠正的空间和能力。而八十年代中国对西方现代主义的接受，正是时代氛围剪裁、驱导知识和理解的绝好例子。
这样一种现代主义知识与理解，无疑使得当时中国的文学理论和文学批评家们不可能特别去体会一部分西方现代主义思潮对处于特定历史结构、历史条件中的主体的挖掘，包含着从主体挖掘中寻找有效思考立足点、批判立足点，以抵制和批判通过其他途径很难被复杂展现的现代展开中压抑人、控制人的因素，本质上是一种在现代结构中的不得不的有效文学选择。不看到这些，就不可能深入理解西方现代主义所据以产生、所回应的西方现代的复杂，自然也就不可能真正深入理解和体会西方现代主义的内在张力及其对其处身历史与文明复杂的批判与建设功能。从而八十年代中期中国的现代主义热，不仅没有起到促进当时美学、文学理解的复杂化的作用，反而很大程度上被简单纳入当时离弃前三十年政治、美学禁忌的势能和思路--即把现代主义对主体的挖掘作为文学弃绝对历史、民族、文明等外在因素关切的美学榜样，并进一步通过把现代主义命名为"先锋文学"、"前卫文学"等，顺理成章地把现代主义解释为对现实主义美学的简单断裂，以把其树立为文学创造力应该效法、追蹑的榜样，同时暗示着文学如果出于创造力需要和深度展现自我的需要，就可以对外在世界进行冒犯，从而在论说中界定出了美学相对于道德的特权。[7]
这样，八十年代中后期在中国就出现了很有意思的现象，就是具有单纯和乐观启蒙主义特色的人道主义和主体性思潮，与原本在西方包含了反思与批判乐观、简单启蒙主义思路（但反思和批判不等于全盘否定）[8]的现代主义的中国接受者之间，在写自我--抽离出对外在世界责任与思考的自我--方面反而有着相同的结论。就这样，通过这样一些历史和知识、思想情势，在八十年代中后期确立出了在接下来中国主流文学理论、文学批评界被自觉不自觉奉为首要律令的前提和出发点--表现自我、寻找自我，而不管其是否缺乏对世界和历史的理解和责任驱动，也不管他的感受和经验是否会过分单一，是否只是对时代环境、时代流俗的简单随波逐流，等等；更不管如果主体在面对政治、经济、物质生活的现代展开时如缺乏一种复杂的感知和审视能力，文学也就不可能对读者提供出，他们面对、组织与理解历史新情境中自我感受与自我经验时常常需要借助的知觉形式，以获得认知上的参照，与因此阅读契机产生出的有效自我反观、自我整理；当然更谈不上对阅读主体提供深层的安慰和感动，并以这种安慰与感动对主体的触发为媒介，为那些受制于现下逻辑与氛围而又对这逻辑和氛围状况深感不满和不安的读者，提供出可以帮助其重塑乃至重构其自我主体的启发性契机。转贴于
三
写自我虽然成了八十年代中期以来中国文学理论、文学批评主流的一个当然出发点，当时却并没建立出一套以之为根本基点融贯其它的系统的文学观。形式上建立起一套摆脱社会主义现实主义训导又自成系统论说的文学观，当时靠的是"文学是语言的艺术"这一方向的开展。这一开展的特质是把"文学是语言的艺术"这一命题绝对化，以之作为文学性的来源。当时这一开展方向回响甚为热烈，因为在当时看来，这样一种开展思路，不仅可以彻底颠覆反映论，而且为文学远离政治、社会意识形态，从根本上构建文学的独立性和自律性提供了理论的支点。
这一所谓的语言论转向在八十年代中国文学理论上的表现，是通过吸收组合[9]俄苏形式主义、美国新批评、现象学美学、结构主义叙述学等质素，构筑出以语言问题为关注中心的文学本体论；在学术上的表现，则是热衷传布划分文学研究为内部研究和外部研究的论点，并强调内部研究对文学理解的根本重要性[10]；在批评上的表现，则是偏爱具语言个性风格和文体探索意识的作家，同时把作家的创造力界定和解释为通过对语言和文体的摸索激起读者新异、特异感受的能力。尤其在为八十年代中叶以来备受青年批评家青睐的中国先锋派作家的辩护过程中，语言问题，尤其作家直接通过语言经营所产生出的陌生美学阅读效果，更成为当时置身于这一论说脉络批评家最积极激赏和辩护的首要兴奋所在。并且这一批评取向同时通过把相对稳定的写作手法、美学风格和日常道德规范一起指称为压抑创造力机制的参与者，进而在道义上把对语言和文体处心积虑的花样翻新界定为一种解放、争自由空间的行为，这样致力于语言和文体实验的文学潮流便除在文学性上获得一种优越外，还连带获得了价值、伦理正当性。
但是，这样一种论说逻辑，在为八十年代中国文学现代主义、先锋派的生存与开展做出决定性的辩护与支持的同时，却也为中国现代主义、中国先锋派的进一步发展制造了重重歧路与陷阱。一重歧路和陷阱便是，由于把语言、文体创新界定为现代主义的首要美学追求，使得中国的现代主义、先锋派不可能安心于既有的写作手法和语言风格，这样，当然也就很难存在对先前手法与风格体会、挖潜、转化所需要的氛围和心情，而是汲汲于把自己放在一个不断进行技法与风格革命、甚至为革命而革命的序列中，以寻求建立自己的美学风格和提供新的美学震惊给读者为第一义。等而下之者，甚且以美学需要为理由，绞尽脑汁去冒犯社会通行道德、习俗和人们的认知常识，以获得读者的阅读惊异。于是，先前通过把主体自我与历史、文明、民族等外在目标对立起来后为主体赢得的自由，便由于这强劲单一的陌生化美学要求，致使看似摆脱了一切羁绊的中国现代主义、中国先锋派作家不是感觉更自由了，而是因陌生化美学要求所逼变得更焦虑了。这一焦虑使中国八十年代特有的、和外在一切对立的关心"自我"的写作，变得更加单一和贫乏--因为当一种美学和道德形式并未构成对生存主体、写作主体的误导和压抑时，作家、艺术家却非得给出一个明显标示断裂、至少是特异的美学行为和道德意识，必然导致他们的创造追求中充满着人为的、不必要的扭曲。换句话说，便是走向表达历史中自我感受和自然感受的反面。因为这样一种对创造力的单一界定和对创造力的绝对强调，使得很多作家、艺术家已不是在和他人相通的生活样态中去捕捉可能使自己产生风格的灵感，而是为了风格、为了创造力，全力把自己的生活改变成他们自己认为适于产生特异灵感的生活样态。
这样一种实质上强制作家、艺术家把他们的精神、生活尽可能和他们所处社会一般的精神、生活分离开来的逻辑，使得读者对文学艺术作品的阅读越来越难自然地进行。这也就是何以作家、艺术家也在热切要求着读者的训练，这是"细读"能力和训练所以被夸大到现在这样一种重要位置的另一个时代原因、逻辑原因。因为今天批评与研究上的所谓"细读"，首先意味着尽可能地要求读者进入作品细部，琢磨细部，而这意味着看轻与贬低读者的第一感受和整体感受；并且即使作品在量上和形式上有不少信息和尖锐性，但如果其丰富与特异和阅读主体源自其具体生活的经验与敏觉相距甚远，直接的交流仍然很难发生。这时强调细读，其中往往隐含着规训与教化的强加，也即把读者训练成配合作家、艺术家的美学逻辑的读者。而当进行到这一步，读者仍不能对作品产生兴味时，便会有一些逻辑和观念出场，来保证这些作品在美学和伦理上的意义。事情走到这一步，实质上等于把作品本身是否有意义的评判权交托给了现在有势力的哲学、批评潮流--也就是说，中国这样一种极端的文学自律追求，其后果之一却是在把自己变成哲学与理论的附庸，以致作家和艺术家在要求规训读者的同时，也受到哲学与理论的规训。这样，在真实存在的压抑被颠覆掉之后，便形成了一种主要靠对创作者和读者的双重规训来维持的中国式的现代主义和中国式先锋派的存在。不过，这种双重规训虽然能维持住中国现代主义和中国先锋派的人为延续，却维持不了使中国现代主义和中国先锋派在其兴起时，那样一种使批评界、敏锐读者得以感受真实冲击的历史条件、美学条件。 四
因此，当八十年代中国文学理论、文学批评在"文学是人学"、"文学是语言的艺术"的旗帜下战胜了他们共同指向的针对物后，便变成了一种很奇怪的相互束缚、甚至相互败坏的律令--文学写"孤绝的自我"使得中国现代主义失去了在更广阔天地里自我锻造的机会；而一心一意追求以语言、文体的陌生化阅读效果为衡量标准的创造力，使得即使这一孤立（实际上不可能完全孤立）的自我也不可能被认真、平静、完整地面对。但所有这一切并没有造成他们联盟的真正解体，因为它们中每一开展方向在辩护自己现有状态和逻辑的存在理由时，都往往会强调指出过去的敌人仍然存在，并有着复辟的可能。就这样，中国八十年代文学理论、文学批评的主流逻辑，在帮助兴起时有着真实激情与冲力的中国现代主义、中国先锋派取得美学和道德的霸权时，也为它们的狭隘和末路准备好了套索。
可以想见，当中国式的后现代主义出来宣布，写脱离任何意义羁绊的自己原生生存状态，乃至顺手写自己兴之所至的幻觉，才是对各种可能压抑的最后摆脱；对先前各种文体、技法等的拟仿和拼贴，才是最为前卫、最为革命的文学表现时，一定让许多当时现役的现代主义者和先锋派或正准备踏入现代主义和先锋派之途的作者们松了一口气。因为中国式的后现代主义，通过把所有的"所指"都指为可能的压抑来源，切断了现代主义背负的意义寻求指向；同时，通过把拟仿、拼贴乃至兴之所至的书写都作为割断与"所指"联结的"能指游戏"来歌颂，取消了八十年代中国先锋派禁欲主义式的对创造力的追求，从而也就取消了写作的"难度"要求。正是这两种难度的去除，使得在八十年代人数有限的中国现代主义运动、先锋派运动，其在九十年代的承续至少在人数规模上呈几何级数增长。
但虽经中国式后现代主义论说的启迪与辩护，作为八十年代现代主义承续的九十年代"晚生代"等写作并未与八十年代奠定的前提间有一个根本的断裂。比如说，仍是甚至更绝对地强调写摆脱现实主义羁绊的孤立的自我，只不过由于也去除了意义追寻的羁绊，九十年代的写作缺少了八十年代那样一种探求与冥想的品质，而是导向以下逻辑：既然要写摆脱一切羁绊的自我状态，那么顺理成章地便是转向写与确定的社会关系无关的、由身体状态和欲望状态所决定的自己霎时感受的所谓私人生活。又比如，仅仅通过中国式后现代主义表述对"能指"一词的过分依赖，就可明白，九十年代更多的文学批评在把语言对文学的作用更加绝对化。只不过九十年代由于实质上放弃了八十年代那样一种创造力观念，于是便把从已有的文学技巧、文学风格中比较随便的攫取作为自己在美学表现上的政治正确，这样，自我放纵便取代了先前中国先锋派写作技术上的苦心孤诣。再比如，"能指游戏""削平深度""本能呈现"等说法，一方面其漫不经心之态似乎是在暗示读者不必对这些作品过分认真，另一方面由于文本内蕴更加贫乏，写作技术上更无贡献，这些作品的意义位置反而更要评论者把它们和相对确定的的文学形式、现实生活和一些哲学、理论的潮流话语牵连起来，以证明自己在做着某种解放和争自由的事业。这样，九十年代的写作、批评逻辑不管表层上与八十年代中期后确立起来的主导写作、批评逻辑间有着多大的断裂表象，其深层方面却仍在延续八十年代中后期的写作观、批评观。
九十年代这类写作与批评和八十年代既延续又断裂的关系，使九十年代文学界出现了很特别的一些现象。一是九十年代文学对八十年代文学逻辑的延续，使得建立起八十年代这一文学批评、文学理论逻辑的学者和批评家，即使感觉到九十年代文学写作和批评在精神上已经变质，但依凭八十年代文学逻辑却不足以对九十年代文学写作和批评进行反拨和校正；二是经过中国式后现代主义论者启迪的九十年作，由于其内蕴的贫乏和语言与技巧上的轻率，加上其自我标称的巅覆行为和革命行为的历史虚假性，使得它们很难有力吸引理论家和批评家聚精关注。这就出现了九十年代文学界和八十年代文学界对比让人印象深刻的现象：就是在八十年代为当代文学热烈呼吁和辩护，乃至耽溺文本与语言的很多学者和批评家，在九十年纷纷弃当下写作而去；而那些仍停留于当下文学的批评家与理论家，由于当下文学本身的问题，也似乎再无八十年代那样一种理论与批评的激情，而越来越依靠理论程式和批评套式来维持批评。这就造成了当代文学界创作潮流和批评潮流的双重贫乏，而这贫乏，除各种外部原因外，文学批评界没能较快找到新的理论、批评逻辑，以纠正与八十年代既继承又断裂的九十年代流行写作观、批评观是一个重要原因。
九十年代推出的大多写作潮流和所谓的后现代主义批评观的最大后果就是，在九十年代新的历史条件下，不是转化而是取消掉了八十年代现代主义和先锋派写作与批评逻辑中尚存的所有可能的批判立足点--它取消任何积极意义的肯定与追寻，实际上等于取消了现代主义对抗市场逻辑、消费主义意识形态的现实可能性；而且其所鼓励的、不会真正冒犯外在掌控的，以身体欲望、本能感受为自我表现着力点的写作方式，又使得它很容易被市场欢迎与整合，并被轻松炒作为新的"市场"卖点。这也就是为什么九十年代承续八十年代现代主义先锋写作的承续者们，那么轻易被市场收编的原因所在。由此，表面看来以西方现代主义为榜样的中国式现代主义、中国式先锋派便在一系列历史情势和美学观念逻辑的嬗替中迅速堕落为中国式市场意识形态的寄子。
但不等于说顺承了八十年代现代主义势能和观念前提，而又接受了中国式后现代主义教诲的九十年作与批评的堕落，就反证了九十年代仍然坚守八十年代现代主义和先锋派律令写作的优越。因为从前面的整理可以看出，无条件地强调写孤立自我和以语言阅读感受为关注中心的陌生化美学律令，在它完成了对中国现代主义和先锋派文学的辩护后，也致命地狭隘化了中国现代主义可能的发展天地。所以当九十年代以市场逻辑来重塑一切的新意识形态降临时，坚持八十年代现代主义和写作教训的那部分九十年作虽然没有被市场完全收编，但它除了谴责别人无创造力和不能为文学本身献身外，却也因它自身致命的逻辑束缚，不仅不能去努力探究新时代逻辑和氛围对主体的粗暴重塑，以使读者有对时代经验不同于流行逻辑、流行教诲的理解，获得反思自己新经验的特别立足点；也不可能去致力发现新的途径，以便在它提供的知觉形式中既包含着内在于这一现下历史条件的可能开展，又突破此一现下世界推给我们的主体建构逻辑，从而为读者的自我精神开展、自我生存救治提供营养。[11] 五
令人欣慰的是，参与塑造八十年代文学，包蕴着理想主义精神、人道主义关切和历史、民族责任感的历史势能，并没有因其开展出的主流文学理论与批评逻辑有问题、在九十时代找不到新的着力点而把能量耗尽。所以在九十年代中国式市场意识形态迅猛来临时，这一能量不是以它所开展出的逻辑，而是以退回到它本能反应本身这样一种方式进行了它的抵抗和批判。以这样一种方式来界定"人文精神"讨论看起来多少有些令人突然。不过除掉话语表层的时代气息，我们就可以发现，就稍底层些的动力和逻辑论，这一讨论和八十年代初的"异化"讨论实有着根本的相通性。虽然实际针对的对象已根本不同了，但这场讨论和那场讨论一样，都因对现代历史整体理解的缺乏和缺少一个有深度的主体理论作为支撑，使得这两场讨论都未能在理论上有多少有效的凝结。只不过"异化"讨论因其讨论时语境的单纯和强行被压迫而止，获得了更多人的同情；而"人文精神"讨论所处时代语境的复杂，加上该讨论和其时相当多知识分子正一心试图在学院专业知识工作中寻找自己的安身立命的潮流相悖，且由于此讨论骨子里没能去除对精英--民众、雅--俗等对立模式的倚赖，所以不仅没有象"异化"讨论那样获得知识界一面倒的同情，还被一部分论争对手隐指为"反民主"、"假崇高"，等等[12]。因此，当这一势能没因仓促而出、仓促而返的"人文精神"讨论找到自己新的历史着力点后，文化研究的及时出现吸引了那么多文学理论、文学批评界人士转向它当然就毫不奇怪了。因为排除掉那些投机者和习惯于追新逐潮之人外，此一现象实和文学理论与批评界相当部分学人，认为文化研究能有效承担剖析与批判现下试图以市场意识形态重塑一切的现实这一看法有关。所以，很大程度上可以说，相当一部分文学理论、文学批评人士转向文化研究，其实正是上述历史势能在文学上丧失自己的有效立脚点之后，重新寻找具有历史有效性的新的着力点、开展点的一种必然表现。
不过，虽然文化研究成立的历史不长，其在中国登场的时间更短，但在拥抱文化研究的短暂经历过后，一些文学研究者已经开始明白文化研究并非一个能充分有效消解文学界先前全部焦虑的现成完美武器。因为综观文化研究在国际上已有和在中国起步伊始便有的一些表现，就可明白文化研究不好好把握同样可以象中国式后现代主义那样，变成一种形式上激进、实质上保守的，不去触及市场意识形态根本，却把市场运行的策略和手段夸张化、神奇化的时髦卖弄操演。
为了避免把一切都解读为符号组合所造成的对感受的迷惑与塑造这样一种文化研究思路，把剖析、批判落到实处，一些研究者开始强调文化研究必须和政治、经济、社会学分析相结合；另外一些研究者则呼吁时刻不能忘记阶级、种族、性别这样一些文化研究的经典性课题。显然，即使是这样一些经过判析调整后的文化研究开展方向，也不以时代历史境遇中主体问题、语言问题的复杂性为自己的主要关切，而且这些开展方向也并不能避免文化研究变成一种新的展现"政治正确"的场所，从而导致新的僵化形式。[13]比如，在借用文学文本进行的文化研究中，莎士比亚的剧本很可能因为对非西方族裔的歧视性描述而被贬斥，而另外一些歌颂黑人的拙笨文本反而会受特别表彰。这就让文学研究者明白，文化研究固然有着重要的贡献和意义，但它并不特别关心文学层级差别和文本个性本身可能具有的贡献和意义。所以，如果一味用文化研究来框定文学研究，就会出现马尔库塞在苏联式马克思主义美学中所发现的那种狭隘僵固的文学观，即所谓"因为写的是工人阶级，写的是"革命"，因而就是革命的"之类的推论逻辑，从而把所有歌颂底层、少数族裔、女性的文本都作为"政治正确"的好文本，反之，则是"政治不正确"的坏文本。为解决这类问题，有人曾建议把文学强调的文本细读、审美阐释同文化研究结合起来。不过，在我看来，这就像当年建议苏联那种僵固的社会主义现实主义把人物写得再自然些、文字再考究些，并不能真正解决其时文学的尴尬和衰败一样。在今天的中国，试图孤立地选出一些文学质素、文学训练，以之与文化研究的批判着力直接相加，自然也不可能从根本上解决今日文学所陷于的困境。显然，文化研究的出现虽然可使中国文学理论、文学批评历史有效性缺失焦虑得到相当程度纾解，却不仅不能替代文学研究，而且不能为文学研究所以存在那最核心的价值部分提供直接的帮助。明白这些，便会明白，当前中国文学理论、文学批评的尴尬局面并不会因文化研究的出现而从根本上获得解决。
除文化研究外，近年来使文学批评、文学研究一定程度上得以摆脱九十年代初中期文学观笼罩的，还有反思现代性、后结构主义、新左派等思潮。由于这些思潮有助于我们思考和关注先前我们有意无意忽略掉的历史和现实课题，并解消我们简单、乐观的现代化想象，提示我们中国现实与未来道路的复杂，因此吸引了很多敏感文学学人、批评家转向这些潮流，并产生了一批富启发性的研究与批评成果。但由于大多已有这些方面的研究、批评，还过于直接依赖这些思潮本身提供的视点和评价逻辑，因此，这些已有成果虽能为我们清理文革以来文学问题、思考如何重构既具历史有效性又具美学有效性的文学观，提供重要的思考背景和知识助力，却仍不能代替，具体突入后文革历史脉动、历史观念脉动的研究反思工作，对认识理解我们当下文学困境、重建有效文学观所可能提供出的认知、启发意义。转贴于 六
在当下这样一种文学处境中读马尔库塞的《审美之维》，便不由产生一种特别的亲切。因为正如前面所述，中国文学理论、文学批评所以落入今天这样一种尴尬局面，首先，便因为在新时期开始时，我们的文学批评、文学理论界的主流不是把对前三十年政治、美学禁忌的批判转换成超越性思考，而是在构造与过去三十年的二元对立，然后全力在离弃前三十年的政治、美学禁忌的方向上运动。其次，便因为，这一以离弃的方式摆脱前三十年文学批评、文学理论的行动中所自觉不自觉奠定的前提、方向，在文学理论、文学批评主流已经基本摆脱掉先前的政治、美学束缚后，仍束缚甚至规定着接下来文学理论、文学批评的前提与方向：即以写"孤绝的自我"为"文学是人学"这一论断的归依，以绝对化的语言观界定"文学是语言的艺术"的实际所指，等等。而和这种简单地把自己与先前证明是错误的理论划清界限，甚至对立起来的思考方式不同，马尔库塞写作《审美之维》的目的虽然是清算正统"马克思主义美学"，并对马克思本人的一些论断也不无反驳，但在他那里，否弃"那种从占统治地位的生产关系总体出发的去解释一件艺术作品的性质和真实性；尤其是指那种把艺术作品看作是以某种确定的方式，表现着特定社会阶级的利益和世界观看法"的苏式马克思主义美学；并不等于要放弃作为西方现代思想有机组成部分的马克思主义的历史结构分析、对人类命运的真诚责任感，等等。
马克思主义研究权威柯拉科夫斯基在他的名著《马克思主义主要潮流》第一卷的总结中，认为马克思主义其实包含了三重母题：浪漫主义、普罗米修斯式的人文主义以及启蒙运动思想。浪漫主义取一个美好的"过去"来对比，抨击近代工业社会及文明的异化、疏离趋势；普罗米修斯式的人文主义推崇人性的无限能力和完美可能，敦促人凭一己之力在此世建设完美的天国；启蒙思想则独尊理性主义的原则，认为人类社会和历史必定遵循不可矫变的铁律演化、进步，终于实现一个摆脱一切非理性因素的明智王国。柯拉科夫斯基指出，这三个母题贯穿马克思的整个思想，纵使在不同的时期个别主题所占的轻重分量有异。他说，这些主题"……影响了他思想的方向、他使用的概念、他提出的问题以及他提供的答案。……"[14]参照马尔库塞一生的所思所写，可以发现，马尔库塞除了因经历了二十世纪太多令人难以想象的历史事件和历史发展，从而在理性乐观主义上比马克思弱外，在其他深层精神方面则顺承其绪，是以他说："我批评这种正统理论，是以马克思本人的理论为理论依据的，因为马克思的理论也是在占统治地位的社会关系的背景下考察艺术，并认为艺术具有政治功能和政治潜能。但是，与正统的马克思美学相反，我认为艺术的政治潜能在于艺术本身，即在审美形式本身。此外，我还认为，艺术通过其审美的形式，在现存的社会关系中，主要是自律的。在艺术自律的王国中，艺术既抗拒着这些现存的关系，同时又超越它们。因此，艺术就要破除那些占支配地位的意识形式和日常经验。"可见，马尔库塞批判苏联式社会主义现实主义美学时，并不是把文学和政治、社会等对立起来，而是在认真省察这些关系的同时，寻求文学、艺术自身既抗拒又超越的途径。
马尔库塞在分析内含最强烈人文主义理想和批判精神的马克思主义何以在苏联马克思主义美学的开展上走向了压抑、贫乏的反面时，特别分析了苏联马克思主义美学在政治上忽视与低估主体领域所带来的问题。他说：正统马克思主义美学，"不仅低估了作为认识的自我（ego cogito）的理性主体，而且低估了内在性、情感以及想象；个体本身的意识和下意识愈发被消解在阶级意识之中，由此，革命的主要前提条件被削弱到最小程度。即这样的事实被忽略了：产生革命变革的需求，必须源于个体本身的主体性，植根于个体的理智与个体的激情、个体的冲动与个体的目标。马克思主义理论也跌进了它曾向整个社会揭露和抨击过的那个物化过程中，它把主体性当成客体性的一个原子，以致于主体即使在它反对的形式中，也屈从于一种集体意识。"他进一步强调主体问题的复杂，说："正是伴随对主体的内在性的认可，个体才跳出了交换关系和交换价值的网络，从资产阶级社会的现实中退走，走进了生存的另一维度。的确，个体在这种从现实撤离中获得了一种经验，这种经验必定（而且已经）成为一种强有力的力量，去瓦解实际居支配地位的资产阶级价值，这即是说，使个体把自身实现的重心，由施行原则和利润动机的领域，转移到人类内在源泉：激情、想象、良心。而且，个体的退出和撤离并非到此为止，其主体性还将奋力冲出它的内在性，进入到物质和知识的文化中去。在今天这一极权统治的时代，主体性已成为一种政治力量，作为与攻击性的和剥削性的社会化相对峙着的反对力量。"无疑，只有如此才是对先前正统苏联美学压抑人的主体性问题既批判又超越的分析与理解，它很可作我们反省因简单离弃式批判而产生出的"孤绝的自我"观的反思参照框架。
在艺术性问题方面，《审美之维》的很多段落更像在直接对我们这二十年的那些错误观念施以针砭。比如，下面这段话就像在针对八十年代先锋派对创造力的理解，他说："艺术的真实也不仅仅是一个风格问题。在艺术中，存在一个抽象的、虚幻的独立王国。在这里，个人可以任意创造某种新的玩意，创造一种与内容不相关的技法，或者没有内容的技法。就是说，创造出没有内容的形式。这种空旷的自律使艺术丧失掉它本身的具体生动性，即使以否定的形式，也是对现实存在的歌功颂德。"而他所正面张扬的"形式的专制"讲法，更像是在针对我们当代中国那些荒唐人的后现代主义写作观："形式的专制是指作品中压倒一切的必然趋势，它要求任何线条、任何音响都是不可替代的（就最理想的状况看，这并不真正存在）。这种内在的必然性（这种将真正的作品与非真正的作品区别开来的性质），确实是专制的，因为它压制了表现的直接性。但是，在这里被压制的是虚假的直接性，这种直接性的虚假在于它背后拖曳着一个未经反思的神秘现实"。
可见，在使当代中国文学理论、文学批评界一步一步陷入困窘的关键观念环节问题上，《审美之维》几乎都有着发人深省的触及与分析。参照我前述对当代中国文学问题的历史和观念分析，再参照这些以马尔库塞一生经历、写作、思考为背景的锐见，我们可以清楚的看出，当代中国文学理论、文学批评要想真正走出自己的困境，不是在现有历史、观念基础上修修建建便能解决的。而必须首先回到看似和今天处境无甚关系的后文革时期的那些起始年代，考察后文革时期开始时的丰富可能性，是怎样一步步因人们对先前三十年政治、美学禁忌的二元对立式的反应方式，而日益卷入一种狭隘的现代人观、狭隘的现代美学观，从而步入今天困窘的。因为只有以这样一些历史考察和对在历史运动中观念逻辑的批判解析为基础，我们才可能真正看到和充分理解，那些被我们先前二元对立反应方式、狭隘的文学观所排斥、曲解、窄化、甚至伤害的观念和写作资源，对我们今天文学走上阔大、健康道路所可能具有的意义--也即只有当我们回看这二十余年后文革文学的历史时，特别留心那些不把新时期文学和前三十年文学观念截然对立起来的思考与写作，也即当我们特别注意那些不把自我观念封闭化、语言观念绝对化，而真实触及着语言、主体、历史、审美知觉形式、社会结构的自我再生产等几方面间复杂相互关系的思考和写作努力时，我们才能为中国今后文学重新健康、有力的开展清出一个更真实、更开阔的历史地平线，才能为当下文学承继与转化被有问题文学观束缚与伤害多年的、充满着理想关切与责任感的八十年代精神能量，打下一个更真实、更开阔的思想与观念平台。 注释：
[1] 本文系据我2001年年底的一个写作提纲略加修订而成。由于当时写该提纲的目的只是为将来写充分、系统长文提示思路用，故着重在记录各论述结点和各论述结点间的逻辑关联关系，而基本未作材料举证、事像辨析工作。此次有幸发表此提纲以求教方家，本应就原阙略处详加补充。但因原提纲篇幅已然不短，故只略略更动了些文字。这是要向读者特别说明，请读者原谅的。
洪子诚、陈光兴、张宁、李杨、杨念群、江湄、张志强、杨立华、倪伟等师友阅读了本文的初稿并作了回应，特此向他们致以诚挚的感谢。
[2] 本文中的"文学批评"多采用广义的用法，就是在通常指称的文学批评外，还包括中国现当代文学研究。
[3] 《审美之维》The Aesthetic Dimension1978年由波士顿灯塔出版社出版，堪称其美学思想的最后定论（马尔库塞1979年逝世）。《审美之维》中文有三个译本，本文使用的是李小兵先生的译本。李小兵先生的译本收入他本人编译的马尔库塞美学文集《审美之维》（北京：三联书店1989年8月一版，页203－257）。上引文见三联版《审美之维》文集，页203。由于本文所引马尔库塞皆出自该文集改论文，为节省篇幅，下引文将不再一一注明页码。
[4] 以为导致罪恶的禁忌一旦去除，人性便会保证美好到来，是八十年代很多论述和氛围共同拥有的假设。这一假设及与这一假设相通的心情，使得后文革开始后相当一段时间内，文学艺术上产生了不少感人至深的作品，虽然这些作品距深刻要求均有相当距离。
[5]从历史和现实经验上看，虽然人道主义等大多情况下无助于人们去面对、分析和解决复杂的历史和现实问题，但由于其对暴力和不公正等在心理上的不安感，却往往是纠正在这些方面出了明显问题的理论和实践的直接、间接的心理动力来源。
[6]八十年代这一知识界基本氛围的形成，在我看来，既和当时大家仍然对政治压制，国家全面掌控资源，及物质生活匮乏、精神生活创伤的记忆犹新这一特定历史状况有关；也和知识界缺乏对西方主流现代性开展诸多方面的了解和研究这一当时特定的知识状况有关；还和知识界一些人认为对西方的单纯憧憬气氛，方便于建立本土批判这一策略性的心态意识有关。
[7]把如此众多、内部差别又极大的文学、艺术、美学、哲学、心理学思潮都一揽子归入"现代主义"名下是一件很有意思的事情。因为即使在西方，除背离诸流派指称互有差异的十九世纪传统，试图找到一种回应其认为不同于过去的、但诸流派指称又各不相同的新境遇、新经验外，似乎很难概括出它们终究有多少共通的品质，因为它们中间一些流派就是对另一潮流的反思与批判而起。另外一些流派间虽然没有直接的嬗替关系，但细绎之，却可看到它们的观念与方向上其实是非常不同乃至对立的。即使在被归入同一潮流的各个作家间，差异也经常是很大的。显然，没有深入到现代主义内部进行的细致研究做基础，对西方现代主义想要有全面、准确的把握和理解几乎是不可能的。而且此一过程同时也是厘清、纠正八十年代对现代主义笼统、浅尝甚至谬误之理解的过程。
但除此以外，学界还有另外一种应该做的工作，即通过比较八十年代中国是如何异于他民族学界来划定现代主义的范围，如何界定和概述现代主义的共通性质特点及其每一潮流的性质特点，并观察其在若何历史位置和方向上为现代主义辩护并运用现代主义资源，其运用逻辑和策略若何，等等。因为，这样一种工作不仅对准确理解和把握八十年代不可或缺，而且对理解九十年代和今天的我们都会有着极大的帮助。这么说，不仅因为我们今天很多方面和八十年代间都有着传承和流衍关系，更重要的是，设置自觉且方法得当的历史研究，常常会帮助我们发现，即使在许多看起来已经做了充分理论清算的地方，我们仍然以某种方式承续着历史，而且这些承续中往往包含着最该被清除的部分。无疑，这样一种历史研究会给我们提供关于我们自己与我们所处之现时代的洞见，而这是理论方式所无法提供的。
[8] 启蒙思潮和诸现代主义思潮间的复杂关系，无疑是一个富于历史认知和理论认知双重价值的学术课题，我希望将来专门来讨论此一课题。
[9] 说"组合"，而不说"整合"，是因为当时文学界对这些理论和批评潮流的把握还未达到充分消化的程度。
但说"组合"并不意味着评价偏低，恰恰许多有意思的创造正和把握的不充分、甚至误读密切有关。
[10]后者对八十年代中期以来的学院学术影响深远。比如，在改变了九十年代学院感觉的学术规范讨论中，由于这一讨论暗含把知识和思想相对立的前提，和对何谓知识的狭隘理解，于是出现了自觉不自觉地把实证历史知识和社会科学知识建构为典型的知识这样一种结果。而文学学术界相当多人为回应这样一种对文学学科不利的评价方式时，便把原本立足于内部研究、外部研究划分的文本"细读"能力和方法，确立为和历史、人类学等其它学科相区别，标识文学研究和文学批评学科专业特色所在的标志物。当然，如此特色的"细读"被推尊到这样一种位置，必将对整个文学学科都产生后果有待分析的影响。
[11]而且八十年代中后期那样一种特定的创造力观念，使得被此一创造力观念束缚的作家们甚至不能后退一步，成为对已有的文体和语言风格进行更精美的锻造工作的自愿工作者。这样，它也就甚且不能为读者提供成功的审美愉悦出来。
[12]分析一下"人文精神"讨论中，和主要由顺承八十年代精神文学批评家构成的持"人文精神"一方对垒的，在九十年代甚为活跃的文学批评家的攻防策略是非常有意思的。因为一方面他们因强调反压抑、消解专制，强调在观念上自我的首要位置，从而得以抢占了八十年代主流逻辑的立脚点；另一方面他们又通过把反压抑、追求自我绝对化，也即把八十年代中后期主流逻辑极端化，通过反精英压抑、反大论述压抑等，再把直接承续八十年代精神的人置于道义上可虞的地位。而这一攻防策略的有效性，也一方面集中向我们呈示了八十年代文学观的不足，另一方面也清楚表露了这些人自我道义辩护逻辑的历史虚假性。
本文所谓的“困境”实际上缘自在历史学习过程中所产生的两个疑问：其一，既然历史研究需要工具（范式），那么在众多的备选范式（工具）中，何者更具有解释力？这应该不是一个简单的、谁是谁非的选择性问题。因为对所选择工具的效用评价，大多可以直接地化约为史学研究的起点问题，即历史哲学或史学观念；其二，如果范式源于观念，那么既应用范式又否定观念的做法是否妥当？因为在现实中，我们常常频繁地借用那些受我们批判的史学观念引导下的研究范式，而批判却往往又建立在彻底推翻其理论前提与预设之基础上。
按照一般的理解，史学研究基本涵盖了三个层面的范畴，即方法、理论与观念，而且三者之间被赋予了一种由低及高的评价逻辑。[3]当范式（理论与方法）的创新或者借用无法实现“困境”的破解时，我们便不得不将视野转向范畴的最高层面，即史学研究的观念。基于此种认识，本文试将当前中国史学研究过程中的范式选择的“困境”，归结为由观念缺憾所导致的后果。同时，需要指出的是，这种对“困惑”的自问自答方式，并不是无视中国史学研究近三十年来所取得的成就，也不是要重新审定现存史学观念的合理性，而是期待在既知的前提下，进一步理解史学观念全面与平衡的重要性。换句话说，一个内涵更加丰富明确的、具有现实说服力或者解释力的史学观念，有助于为那些初涉历史研究并试图所有作为的人提供新的研究思路，因为当下的史学研究已经很难寻求这样一个局面，即“在没有受先前已建立的理论指导而搜集到的事实（的基础上），才足可以明确地宣告容许第一个范式的突现” [4]。
作为观念的神学及其对史学研究的影响
对本文而言，“神学观念”是一个至为关键的概念。如果“神学”（theology)是关于神（god）的理论问题研究的学问[5]，那么所谓的“神学观念”（thought of theology），应该是指在研究关于神的理论问题过程中所形成的、对这一领域研究应该采取或者抱有的基本态度，及由此态度而展开的思维特征。无论从历史还是从现实看，神学观念并不仅仅局限于对神学本身研究的指导，而是逐步深入到了人文学科的所有领域（当然也包括史学研究领域）。换句话说，被观念化的宗教意识使得西方的集体记忆基本都围绕着《圣经》展开，而发端于对神的认识的世界观与价值观则具备了博大的包容性与开放性等特征，两者共同影响了一切与人类历史有关的“事件、人物与时间”。
从史学研究的角度看，西方对历史的叙述与对“神”的探索——两者之间存在着无法割裂的关系。神学观念的形成、演化、自我调整及无所不及的影响力对西方史学研究更是产生了不可低估的影响。自古希腊到中世纪，西方文明对神的意识逐步进化到神学观念，这一过程使得宗教对社会各方面的影响更加系统化、全面化。神学既成显学后，神学观念占据了西方社会整个思想体系的统治性地位。神学的道德和宗教信仰被广泛地用来解释历史的发展——从堕落到末日审判，整个人类的历史就是宗教赎罪的历史。
但是，真正使神学研究系统化、理论化并对史学观念产生巨大影响的，应该是托马斯•阿奎那（thomas aquinas）时代的神学观念。阿奎那对神的认识上升到了理智的高度。在提出了“上帝的存在”的三个问案后[6]，托马斯•阿奎那论证说，神不仅是信仰的对象，而且也可以成为理智把握的对象；运用理性对经验材料的思索能力，可以达到对上帝的认识的必要性；对历史的认识就是对神的认识。这种设问的方式与论证的逻辑，很显然，将问题直接引向了对“历史存在与认识”的哲学根源。正如柯林武德所说的那样，“欧洲曾有两度伟大建设性的时代。在中世纪，思想的中心问题关注于神学，因此哲学问题产生于对神学的反思并且关注上帝与人的关系。”[7]
自近代以来，历史事件、历史人物与历史时间何者不受神学观念之影响往往是无从解释的。对于被伏尔泰打上“黑暗”印记的中世纪，在许多历史学家的眼中“也并非满目皆是不毛之地，那里曾有过丰富多彩的技术发明、艺术创造、思想感情和宗教见解，欧洲的经济最早就在那时开始扩张，欧洲的民族主义也萌芽于其间，还有什么理由能在那种荒谬的概括下把那段历史（中世纪）一笔抹杀呢？”[8]从正统神学到危机神学（theology of crisis），神学理论体系的演化充分反映了神学观念的包容性、多元性与危机感。危机神学遵循现代批判主义哲学的原则，使整个神学理论体系不断得以修正与开放，并且学会了与其他观念的共存。而即便是对最具世俗特征的资本主义而言，其兴起也依然无法开脱与新教精神的干系。在这个神权与世俗分离的时代，由神学观念派生的哲学思想与历史观普遍地影响着欧洲几乎所有重要的哲学理论与史学理论大师——不论是奥古斯丁、伏尔泰、黑格尔，还是普罗提诺、狄奥尼修斯、埃里金纳、库萨的尼古拉、莱布尼茨、黑格尔、怀特海和海德格尔。在他们的著作中，神学观念的特质无所不及，甚至是“作为神学理论的替论而存在。”[9] 因此，正是由于神学观念中“平等、兼容、开放”等特征的存在，使得西方的学术研究有了更为广泛的视野，并且深刻地影响了从近代到现代的人们对历史的认识和对历史哲学的思辩。马克•布洛赫在《历史学家的技艺》中一段话最能概括神学观念对史学研究所产生的影响：
“与其他文明不同，我们的文明总是与它的过去密切相关，万事万物都追溯到同一源头——基督教和古典遗产。我们的前贤往哲——古希腊和古罗马人就擅长撰写历史，基督教就是历史学家的宗教。其他宗教体系的信仰和礼仪都源于接近洪荒时期的神话。基督教的圣书包括：史书、礼仪祀典，还包括上帝的现世生活情节、教会纪年、圣徒行传。从另一种更深的意义来说，基督教是历史性的宗教。”[10]
事实上，论证神学观念对西方史学研究所具有的影响，只是本文立论的前提。而要转向本文的立论，需要提出一个似非而是的问题（paradox）：西方史学理论与研究方法的多样性要远远超过中国，这已是不争的事实；而西方史学观念源起神学观念，这也已经成为众多西方史学理论家的共识。那么，在两者之间是否存在某种因果律？
柯林武德的“历史是思想活动”的观点在西方史学界早已广为人知的。而贝奈戴托•克罗齐在区分历史与编年史的特征时也说：两者不是形式上的差异，而是“两种不同的精神态度”，“历史主要是一种思想活动，而编年史主要是一种意志活动。”[11]且不论这个命题是否为真，但是只要承认思想具有延续性与扩散性，那么就可以判定神学观念对史学观念的影响是客观存在的，或者说史学观念也是在神学观念的耳濡目染下。克罗齐将此归结为这样一种状态，即“一种无法调和的二元论的词被设想为是矛盾的，实则是有关系和统一的。”[12]从这个意义上说，所谓的西方“新的史学思潮”或者“新史观”,实际上并不是对传统思想、传统观念的彻底否定或者割裂，而是在批判意义上的继承。[13]简单地说，这种新的史学观念只能算是根本性观念的衍生（如果观念能够存在一种先后延续的等级关系的话）。
随着观念趋于多元化，观念体系不断建构、不断开放、不断完善。在此指引下，观念与方法的结合使得史学理论更加丰富多彩，同时也促使研究视角（研究范式）的扩展与切换。换句话说，从宏观史学到微观史学，从社会学方法的引入到语言学、符号学方法的引入，史学研究理论与方法的日益丰富无一不是建立在观念开放与生活实践之基础上。尽管在柯林武德看来，历史意识与历史观念是存在显著区别的。他说道：“古代苏美尔人丝毫没有留下我们可以称之为历史学的东西。如果他们有过任何作为历史意识的东西，他们也并没有留下来对它的任何记录。”[14]事实上，这种观点存在一种认知重返的错误。因为所谓的历史观念，只是一个“后化”的概念。前人书写的历史的东西，都是被后加为“历史意识”或者“历史观念”的。但是他也承认，人类对于人的知识是源起于人类对于神的知识的。布洛赫将这种理解推进了一步，认为理解活生生现实的能力是历史学家最基本的素质。[15]而且“人类生活，人的性格和思想，人们的社会活动，任何时候都不可能那么单纯……那样容易地被转换成这种或那种简单抽象的角色符号和概念化身。[16]简单地说，正是从活生生的生活中，史学研究不断获得来自观念（不管是神学观念还是世俗观念）的影响与启示。
或许，任何富有逻辑的论证都不及列举几个显而易见的实例更显得有说服力（当然这种例子是接近现实就越具有说服力的）：费正清（john k.fairbank）在研究中国的近代史过程中构建了一个“西方冲击—中国回应”的范式，柯文（paul a.cohen）却希望摆脱“以西方中心先入为主的假设来审视中国的历史”的框架，于是提出了“以中国为中心的历史”[17]；对于费正清的“朝贡体系”范式，何伟亚（james l.hevia）则认为，“朝贡体制”具有一定范围内的适用性，但是许多经验事例都打破了这个“无所不包的体系”，因此他将研究的视点转向了他所定义的“宾礼”体制。[18]从逻辑上说，“中心主义”价值观需要某种先入为主的观念作为依撑；与此相反的研究视角则同样应该来自对应的观念的影响。然而，经验事实证明，结论并非如此。萨伊德批判西方“东方主义”的研究范式并不是在伊斯兰的观念体系中完成的，而是在受到西方观念体系的熏陶后才在美国形成的。
“神”的意识及其对中国史学研究的影响
笔者认为，在中国的传统文化中，“神”的概念与意识是显然存在的，而“神学”的概念与观念则是缺失的。如果将产生中国史学研究过程中的范式选择困境辨言为理论与方法的“纷杂”（disputation of paradigm），毋宁说是因为我们在根本上缺少了“神学观念”。
有学者认为，中国文化早于商代就出现了一个最突出的特征——神学观念。战国以降，中国文化则由神学形态转变为了世俗形态。[19] 他的论据取自西周时期的“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。[20]但是，“尊神”与“事神”的行为只能判定“神”意识的存在，而不能直接推断“神学观念”之存在，因为只有在对“神”进行了理论思考后，才能称之为“学”。自“子不语怪力乱神”[21]成为儒家之教义后，以“神”为对象的学问就未见于儒士中有集成。当然，此处之“不语”并非不谈论，而更多地是要体现孔子对这些“东西”的不以为然。换句话说，对于“神”的问题，儒家思想采取的是回避的态度，但并未绝对排斥。佛教自汉代传入中国，盛于中唐时期。[22]及此，“神”（佛）的观念渐入民心。儒释“不同道”的惯例依然拒绝儒士们对佛教的“神”进行深层思考。即便是南北朝时期，儒士们纷纷借用佛教教义来解释儒家传统要义，但是却依然未见对“三千大千世界”中的各种各样的“神”的起源、本质及缘由进行探讨。“神”只是被作为一种符号、一种普遍性的“理论预设”而为社会接受，可以信奉、包容、抵制甚至唾弃，但鲜遭质疑。在整个过程中，“神”的意识作为政治的附属物得以时隐时现地发挥着教化的功能。
16~18世纪耶稣会士将基督教传入中国。尽管基督教的神学具有强大的理论体系，但由于中国长期以来“不依国主则法事难立”的政教分离环境之影响，“基督教神学思想在传播与交流过程中难以填补语言概念和思维习惯方面的鸿沟，甚至多次被政治的变化所中断。”[23] 基督教的神学观念本应有机会刺激中国神学的复苏或补充中国神学的缺失，但是在当前中国内忧外患、政治腐败的动荡情况虾，中国知识分子的注意力更多地转向了“利用政治活动获得民族集体的意识与感情的认同，而不是求助于宗教的力量。”[24]建国后，意识形态与价值观的正统性涤荡了“神”及与之相关的一切符号和概念。如果说只有系统地研究该领域的理论问题，才能称之为“学”，那么既然作为研究对象的“神”及其理论概念并不存在，也就意味着并不存在以“神”为对象的“神学”；或者说在中国，“神学”从古至今就基本丧失了作为知识或学科的基础。在这种认知力的笼罩下，关于“神”的问题被转化成了“真理”的反问题；并且在意识形态正当性的约束下，神学观念往往被圈囿在极其狭窄的领域，被视同为“迷信”遭以嗤鼻。
由此得出这样的一个结论应该是可靠的，即受儒家观念体系的浓重的世俗化文化特征的影响，不管是本土的对“神”的意识，抑或是外来的对神的观念都难以被理论化、体系化。而儒家崇尚的“心性之学”和“经世之道”则使得整个观念体系中的宗教神学特质被越来越淡化。因此，从严格意义上说，中国传统学术研究领域不存在神学研究，中国的学术观念中也并不存在神学观念。反过来，正是由于其自身神学特质的丧失，儒释道之依附于政治权力并随世俗变化而浮沉，使得儒家观念体系的独创性与开放性越来越受到约束，“这导致其超乎世俗社会之上进行独立批判的功能之下降。于此已不难见出神学之阙如或凋零，不但对于学术之健全，而且对于社会之健全，都是一大缺憾。”[25]
直截了当地说，观念缺失所造成的影响是直接性的，也是全面性的。从传统历史研究过程看，由于神学观念未见健全及哲学思辩能力的缺失，中国传统的史学研究始终未能形成基本的历史话语体系与理论体系。从司马迁的《史记》到张廷玉的《明史》，中国古代的编年史尽管得到了充分发展与延续，但是却从未深度地触及一个根本性问题——历史哲学（伏尔泰提出的概念）。[26]而编年形式的历史记载所提供的历史时间、历史事件与历史人物无法使我们获得理解历史真实、还原历史进程所需要的详细信息。这种形式究竟能否称之为“历史”确实值得商榷。而从当前的情况看，对意识形态的过度倚重使中国的史学观念出现了这样一种状态，即“不是靠一种思索它们的思想活动（那会使它们迅速得到充实），而是靠一种意志活动结合在一起和得以支持下来。这种意志活动为了自己的某些目的，认为不论那些字句多么空洞或半空洞，保存它们是有用的。所以，单纯的（历史）叙述不是别的，（而）只是一种意志活动所维持的空洞字句或公式化的复合物。”[27]或许，引用这段话并不妥当。但是笔者认为，这种局面的出现根本上就在于我们对于历史的认识与理解的观念存在偏失。实际上，受神学观念影响的西方史学研究的文本及话语形式都反映着其独特的哲学逻辑 [28]，也充满了对历史认识与理解的人文主义精神。
如果以史学的现代性为比较标准[29]，中国史学研究所遭遇的困境应该是多重的，即首先必须承认中国史学研究存在观念的偏缺；其次还必须承认当下的中国史学研究存在基于观念偏缺而导致的理论贫乏；再次则应当承认存在因史学理论贫乏而引起的史学研究方法的无所适从。由于中国当下的主流史学观念使历史的“真实”被长时期地物化，并且被与精神彻底割裂开来，因此缺少了创造性地转换、完善观念的余地。如若梁启超所言的历史就是“叙述数千年来各种族盛衰兴亡之迹者（是历史之性质也；）叙述数千年来各种族所以盛衰之故者（是历史之精神也）”[30]的论断有些许道理，那么缺乏健全的史学观念与历史精神的指引，就会使这种认识可能带来的创造性无法扩展到整个历史研究的领域，进而出现类似于何伟亚所说的“试图把客观主义的西方理论，尤其是社会科学模式用于对非西方材料的分析，恐怕也有些‘自然化了的霸权话语的意味’”的那种局面。[31]当然，从逻辑上说，这句话如果反过来也是成立的。
20世纪80年代中国史学研究出现了所谓的“危机”。其产生的根源实际非常简单，即在与西方史学界的交流过程中，我们往往无法回答诸如历史著作中人的主体作用、史学的独立自主性、史学家的主观意识等深层次的观念性问题[32]，因而也无法找到由观念指导的恰当的研究范式（理论与方法）。或者按照黄宗智的说法，“中国社会、经济史的研究正处于一场规范认识的危机之中。这里指的不仅是以往学术界的各种模式。所谓规范认识指的是那些为各种模式和理论，包括对立的模式和理论，所共同承认的，已成为不言自明的信念。这种规范信念对我们研究的影响远大于那些明确标榜的模式和理论。近数十年累积的实证研究动摇了这些信念，导致了当前的规范认识危机。这一危机的发生使大家感到现有理论体系的不足并非通过对立理论间的争论就能解决。”[33]因此，有人采取了规避的方式以摆脱理论选择的困境，仅从事具体研究和实证研究。尽管近二十年来，这些方面已经获得了非常显著的成果，但终究无法回避这个“历史哲学”的根本性问题。许多学者认为，当前中国史学研究陈旧的理论模式已在事实上形成制约具体研究的束缚和桎梏。[34]按照高华的说法，作为中国史学研究现存的两种主流范式——革命叙事和现代化叙事。革命叙事范式无疑具有高度意识形态化的特征，其很难与浓厚的学术性加以有机融合，加之革命叙事范式的观念僵化及其在中国历史研究中的根深蒂固，因此阻滞了史学学术性研究的展开和深入。[35]
“创造性”地转化[36]观念与走出困境
唯物史观的统治地位源于史学观念的排他性。这种排他性一方面受意识形态的控制，另一方面也受历史传统与历史环境的影响。所谓历史传统，是指自春秋“百家争鸣”后，中国文化的观念体系总是以某个思想占统治地位，基本上不存在与之对抗的成分。即便有过某些不兼容的观念，也大多不对主流观念造成影响。所谓历史环境，则是指在当时社会、政治条件下，观念的正统性必须为当时的政治诉求服务。
无论是就历史传统还是就历史环境而言，曾经占统治地位的神学史观与占统治地位的唯物史观相比，两者存在显著的区别。神学观念要求公平地对待其他观念的存在，要求增强观念自身的开放性与包容性。并且，神学观念与政治之间的张力显然要大于唯物史观与政治之间的张力。此两项特性使得神学观念与学术研究产生了良好的结合效应，也为史学研究开拓了极为广泛的视野。因此，“当代西方产生的具有决定影响的知识大部分是非政治性的，也就是说，纯学术的，不带偏见，超越了具体的派别或狭隘的教条的。”[37]而对当下中国的正统史学观念而言，意识形态的诉求削弱了马克思主义史学观念的开放性，维持着体系主导观念的独占性，甚至要求不予承认知识的非政治性。这种局面迫使中国的史学研究蜷缩在意识形态的框架内，只为那些是否具备解释的“正确性”字眼进行“论战”，而无法扩张马克思主义史学（即便仅仅作为一个学术流派）的解释力与影响力，也无法构建起与外部对等交流的观念与话语平台。一如前述，批判别人观念的“非法性”，而又借用这种“非法性”观念引导下产生的研究范式——这种“移花接木”的做法实际上也是在否定自认为确信的观念。
现有理论体系的不足并不能依靠借用理论来弥补，而是必须认识这种不足是由观念的缺少造成的。各种史学理论主张的系统化、史学理论的多样化及史学理论之间的相互整合确实是中国史学研究的发展方向。但是，这种脱离观念联结的理论是否能够具备应有的创新能力却是值得怀疑的。有人认为，“各种不同历史观及其支配下的史学理论，具体见解可能而且可以相互吸收，但最核心的理论主张可以并存，却不可调和。不断发展的马克思主义历史观具有对多样化的史学理论加以整合，以寻求多样化的整体主张，并居于我国史坛主导地位的能力和潜力。”[38]或许，其结论并非不对的，但前提预设则无疑并未真正认识造成“危机”局面的根源。因为史学观念的主导地位并不是依靠外部因素（意识形态或者政治权威）获得的，而是由其引导下的研究范式通过解释力竞争而获得的。
现实的情况已经显而易见。尽管在当下的中国史学研究过程中，许多的史学方法（如比较方法、系统方法、数量方法、模糊方法、跨学科方法等）被引进、被研究、被尝试，但是这终究是一种“跟跑”战术，或者说只能按照别人已设定的研究范式做以尝试性的应用。中国史学研究的前途应该不在于跟跑，而在于构建对等的话语权力，甚至更在于超越。要构建对等的话语权力，要实现超越，首先需要一种突破，那显然不是从方法，也不是从理论，而是从观念。如果我们将马克思主义史学观念视为中国当代史学的“传统”，那么似乎可以这样认为，史学研究的创新“不能经由打倒传统而获得，只能在传统经由创造的转化而逐渐建立起一个新的、有生机的传统的时候才能逐渐获得。”[39]易言之，对于马克思主义唯物史观的认识与理解不能局限在必须想方设法地维护其权威，而是要让马克思主义史学观念具备观念本身应有的开放性因子，具备观念之间相互结合的能力，进而构建起能够与其他观念进行交流、对话的话语体系与理论体系。
总之，走出困境的路径“或是观念、或是理论或是方法”，这需要审定对历史认识的基本态度及对历史真实的理解。但不管怎么，只要承认历史能够被“无限近似地认识”，就应该承认史学观念、史学理论、（研究范式）、研究方法的“创新”都是有助于实现历史研究视野的拓展与切换的，而三者的序位关系将直接决定这种创新能力的大小。引用史蒂芬•霍金的话来终结本文的论述或许是恰当的——“我们可以预期，自然选择赋予我们的推理能力在探索完整统一的理论仍然有效，并因此不会导致我们得出错误的结论。我们有能力选择能够解释现象的理论。”[40]
【注释】
[1] 参阅[美]托马斯•库恩：《科学革命的结构》，第4页关于“范式”（paradigm）的定义；北京：北京大学出版社，2003年。
[2] [美]柯文：“变动中的中国历史研究视角“，载于《世纪中国》2005年3月15日。
[3] 类似的观点在国内外的史学理论著作中清晰可辨。参阅[德]威廉•狄尔泰：“对他人及其生活表现的理解”，《历史的话语——现代西方历史哲学译文集》，第2页；南宁：广西师范大学出版社，2002年；李振宏：《历史学的理论与方法》，开封：河南大学出版社，1999年。
[4] [美]托马斯•库恩：《科学革命的结构》，第15页；北京：北京大学出版社，2003年。注：原文翻译没有斜体字，但是如果缺少这些字眼，则显然不符合中文的表述规范，因此按照笔者理解进行补充。
[5] 参阅托马斯•阿奎那：《神学大全》，香港：香港基督教辅仁出版社，1965年。
[6] 托马斯•阿奎那的“上帝的存在”的三个问案即：(a)上帝存在是否直接自明；(b)上帝存在是否能以表证；(c)上帝果否存在。参阅托马斯•阿奎那：《神学大全》，香港：香港基督教辅仁出版社，1965年。
[7] [英]柯林武德：《历史的观念》，第31页；北京：商务印书馆，2003年。
[8] [法]马克•布洛赫：《历史学家的技艺》，第132页；上海：上海社会科学院出版社，1992年。
[9] [苏格兰]约翰•麦奎利：《二十世纪宗教思想》，第460页；上海：上海人民出版社，1989年。
[10] [法]马克•布洛赫：《历史学家的技艺》，第8～9页；上海：上海社会科学院出版社，1992年。
[11] [意]贝奈戴托•克罗齐：《历史学的理论和实际》，中译本第7页；北京：商务印书馆，1986年。
[12] [意]贝奈戴托•克罗齐：《历史学的理论和实际》，第11页；北京：商务印书馆，1986年。
[13] 参阅于沛：“二十世纪西方史学及史学名著”， 载于《光明日报》2001年4月21日。
[14] [英]柯林武德：《历史的观念》，第40页；北京：商务印书馆，1994年。
[15] [法]马克•布洛赫：《历史学家的技艺》，第36页；上海：上海社会科学院出版社，1992年。
[16] 姚大力：“历史学失去魅力了吗？”，载于《学说中国》，南昌：江西教育出版社，1999年。
[17] [美]柯文：“变动中的中国历史研究视角“，载于《世纪中国》2005年3月15日。可以进一步参阅其《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，北京：中华书局，1989年。
[18] [美]何伟亚：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第10~14页；北京：社会科学文献出版社，2002年。
[19] 黄玉顺：“中西之间：轴心时期文化转型的比较——以《周易》为透视文”，载于国际易讯网2005年4月30日。（/article/class4/class13/200504/471.html）
[20] 《礼记•表记》。
[21] 《论语•述而》。
[22] 参阅任继愈主编：《中国佛教史》，北京：中国社会科学出版社，1985年
[23] 何光沪：“麦奎利与《基督教神学原理》”，载于《世界宗教文化》第4期1997年。
[24] [法]谢和耐：《中国与基督教——中西文化的首次撞击（增补本）》，导论第2页；上海：上海古籍出版社，2003年。
[25] 何光沪：“麦奎利与《基督教神学原理》”，载于《世界宗教文化》第4期1997年。当然，此处亦可以添加“对于观念之健全”之表述。
[26] 尽管刘知几的《史通》与章学诚的《文史通义》对于历史哲学问题稍有涉及，但是远远达不到理论体系的层次。20世纪初，在广泛接触西方近代哲学、社会学和历史学论著后，梁启超的《中国史叙论》和《新史学》两篇论文才较为系统地对史学本身作为研究对象，提出了史学研究方法及史学哲学基础等问题，这才真正出现了中国史学研究过程的“哲学思考”。
[27] [意]贝奈戴托•克罗齐：《历史学的理论和实际》，中译本第7页；北京：商务印书馆1986年。
[28] 托马斯•阿奎那：《神学大全》，第213页；香港：香港基督教辅仁出版社，1965年。
[29] 以“现代性”为标准，必然会引起众多方家的异议。但是，笔者认为，如果没有一个比较的标准，那么史学研究就会丧失交流的意义与功能，中外史学研究就只能囿于各自的天地，而得不到任何相互有益的借鉴和发展。
[30] 梁启超：《新史学》，第6页；北京：中华书局，1932年。
[31] [美]何伟亚：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第7页；北京：社会科学文献出版社2002年。
[32] 张芝联：“当代中国史学的成就与困惑”，载于《史学理论研究》1994年第4期。
[33] 黄宗智：“中国研究的规范认识危机--社会经济史的悖论现象”，收录于《长江三角洲小农家庭与乡村发展》；北京：中华书局2000年。
[34]“史学家畅谈21世纪中国史学理论研究”，载于《史学理论研究》2000年第1期。
[35] 高华：“叙事视角的多样性与当代史研究：以50年代历史研究为例”，载于《南京大学学报》2003年第3期。
[36] 此处借用了林毓生的提法，当然也包括了借用他的释义。参阅林毓生：《中国传统的创造性转化》，北京：三联书店1988年。
[37] [美]爱德华•w•萨义德：《东方学》，第13页；北京：三联书店2000年。
[38] “史学家畅谈21世纪中国史学理论研究”，载于《史学理论研究》2000年第1期。
[39] 林毓生：《中国传统的创造性转化》，第5页；北京：三联书店1988年。
从史学研究的角度看，西方对历史的叙述与对“神”的探索——两者之间存在着无法割裂的关系。神学观念的形成、演化、自我调整及无所不及的影响力对西方史学研究更是产生了不可低估的影响。自古希腊到中世纪，西方文明对神的意识逐步进化到神学观念，这一过程使得宗教对社会各方面的影响更加系统化、全面化。神学既成显学后，神学观念占据了西方社会整个思想体系的统治性地位。神学的道德和被广泛地用来解释历史的发展——从堕落到末日审判，整个人类的历史就是宗教赎罪的历史。
但是，真正使神学研究系统化、理论化并对史学观念产生巨大影响的，应该是托马斯•阿奎那（ThomasAquinas）时代的神学观念。阿奎那对神的认识上升到了理智的高度。在提出了“上帝的存在”的三个问案后[6]，托马斯•阿奎那论证说，神不仅是信仰的对象，而且也可以成为理智把握的对象；运用理性对经验材料的思索能力，可以达到对上帝的认识的必要性；对历史的认识就是对神的认识。这种设问的方式与论证的逻辑，很显然，将问题直接引向了对“历史存在与认识”的哲学根源。正如柯林武德所说的那样，“欧洲曾有两度伟大建设性的时代。在中世纪，思想的中心问题关注于神学，因此哲学问题产生于对神学的反思并且关注上帝与人的关系。”[7]
自近代以来，历史事件、历史人物与历史时间何者不受神学观念之影响往往是无从解释的。对于被伏尔泰打上“黑暗”印记的中世纪，在许多历史学家的眼中“也并非满目皆是不毛之地，那里曾有过丰富多彩的技术发明、艺术创造、思想感情和宗教见解，欧洲的经济最早就在那时开始扩张，欧洲的民族主义也萌芽于其间，还有什么理由能在那种荒谬的概括下把那段历史（中世纪）一笔抹杀呢？”[8]从正统神学到危机神学（TheologyofCrisis），神学理论体系的演化充分反映了神学观念的包容性、多元性与危机感。危机神学遵循现代批判主义哲学的原则，使整个神学理论体系不断得以修正与开放，并且学会了与其他观念的共存。而即便是对最具世俗特征的资本主义而言，其兴起也依然无法开脱与新教精神的干系。在这个神权与世俗分离的时代，由神学观念派生的哲学思想与历史观普遍地影响着欧洲几乎所有重要的哲学理论与史学理论大师——不论是奥古斯丁、伏尔泰、黑格尔，还是普罗提诺、狄奥尼修斯、埃里金纳、库萨的尼古拉、莱布尼茨、黑格尔、怀特海和海德格尔。在他们的著作中，神学观念的特质无所不及，甚至是“作为神学理论的替论而存在。”[9]因此，正是由于神学观念中“平等、兼容、开放”等特征的存在，使得西方的学术研究有了更为广泛的视野，并且深刻地影响了从近代到现代的人们对历史的认识和对历史哲学的思辩。马克•布洛赫在《历史学家的技艺》中一段话最能概括神学观念对史学研究所产生的影响：
“与其他文明不同，我们的文明总是与它的过去密切相关，万事万物都追溯到同一源头——基督教和古典遗产。我们的前贤往哲——古希腊和古罗马人就擅长撰写历史，基督教就是历史学家的宗教。其他宗教体系的信仰和礼仪都源于接近洪荒时期的神话。基督教的圣书包括：史书、礼仪祀典，还包括上帝的现世生活情节、教会纪年、圣徒行传。从另一种更深的意义来说，基督教是历史性的宗教。”[10]
事实上，论证神学观念对西方史学研究所具有的影响，只是本文立论的前提。而要转向本文的立论，需要提出一个似非而是的问题（Paradox）：西方史学理论与研究方法的多样性要远远超过中国，这已是不争的事实；而西方史学观念源起神学观念，这也已经成为众多西方史学理论家的共识。那么，在两者之间是否存在某种因果律？
柯林武德的“历史是思想活动”的观点在西方史学界早已广为人知的。而贝奈戴托•克罗齐在区分历史与编年史的特征时也说：两者不是形式上的差异，而是“两种不同的精神态度”，“历史主要是一种思想活动，而编年史主要是一种意志活动。”[11]且不论这个命题是否为真，但是只要承认思想具有延续性与扩散性，那么就可以判定神学观念对史学观念的影响是客观存在的，或者说史学观念也是在神学观念的耳濡目染下。克罗齐将此归结为这样一种状态，即“一种无法调和的二元论的词被设想为是矛盾的，实则是有关系和统一的。”[12]从这个意义上说，所谓的西方“新的史学思潮”或者“新史观”,实际上并不是对传统思想、传统观念的彻底否定或者割裂，而是在批判意义上的继承。[13]简单地说，这种新的史学观念只能算是根本性观念的衍生（如果观念能够存在一种先后延续的等级关系的话）。
随着观念趋于多元化，观念体系不断建构、不断开放、不断完善。在此指引下，观念与方法的结合使得史学理论更加丰富多彩，同时也促使研究视角（研究范式）的扩展与切换。换句话说，从宏观史学到微观史学，从社会学方法的引入到语言学、符号学方法的引入，史学研究理论与方法的日益丰富无一不是建立在观念开放与生活实践之基础上。尽管在柯林武德看来，历史意识与历史观念是存在显著区别的。他说道：“古代苏美尔人丝毫没有留下我们可以称之为历史学的东西。如果他们有过任何作为历史意识的东西，他们也并没有留下来对它的任何记录。”[14]事实上，这种观点存在一种认知重返的错误。因为所谓的历史观念，只是一个“后化”的概念。前人书写的历史的东西，都是被后加为“历史意识”或者“历史观念”的。但是他也承认，人类对于人的知识是源起于人类对于神的知识的。布洛赫将这种理解推进了一步，认为理解活生生现实的能力是历史学家最基本的素质。[15]而且“人类生活，人的性格和思想，人们的社会活动，任何时候都不可能那么单纯……那样容易地被转换成这种或那种简单抽象的角色符号和概念化身。[16]简单地说，正是从活生生的生活中，史学研究不断获得来自观念（不管是神学观念还是世俗观念）的影响与启示。
或许，任何富有逻辑的论证都不及列举几个显而易见的实例更显得有说服力（当然这种例子是接近现实就越具有说服力的）：费正清（JohnK.Fairbank）在研究中国的近代史过程中构建了一个“西方冲击—中国回应”的范式，柯文（PaulA.Cohen）却希望摆脱“以西方中心先入为主的假设来审视中国的历史”的框架，于是提出了“以中国为中心的历史”[17]；对于费正清的“朝贡体系”范式，何伟亚（JamesL.Hevia）则认为，“朝贡体制”具有一定范围内的适用性，但是许多经验事例都打破了这个“无所不包的体系”，因此他将研究的视点转向了他所定义的“宾礼”体制。[18]从逻辑上说，“中心主义”价值观需要某种先入为主的观念作为依撑；与此相反的研究视角则同样应该来自对应的观念的影响。然而，经验事实证明，结论并非如此。萨伊德批判西方“东方主义”的研究范式并不是在伊斯兰的观念体系中完成的，而是在受到西方观念体系的熏陶后才在美国形成的。
“神”的意识及其对中国史学研究的影响
笔者认为，在中国的传统文化中，“神”的概念与意识是显然存在的，而“神学”的概念与观念则是缺失的。如果将产生中国史学研究过程中的范式选择困境辨言为理论与方法的“纷杂”（DisputationofParadigm），毋宁说是因为我们在根本上缺少了“神学观念”。
有学者认为，中国文化早于商代就出现了一个最突出的特征——神学观念。战国以降，中国文化则由神学形态转变为了世俗形态。[19]他的论据取自西周时期的“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。[20]但是，“尊神”与“事神”的行为只能判定“神”意识的存在，而不能直接推断“神学观念”之存在，因为只有在对“神”进行了理论思考后，才能称之为“学”。自“子不语怪力乱神”[21]成为儒家之教义后，以“神”为对象的学问就未见于儒士中有集成。当然，此处之“不语”并非不谈论，而更多地是要体现孔子对这些“东西”的不以为然。换句话说，对于“神”的问题，儒家思想采取的是回避的态度，但并未绝对排斥。佛教自汉代传入中国，盛于中唐时期。[22]及此，“神”（佛）的观念渐入民心。儒释“不同道”的惯例依然拒绝儒士们对佛教的“神”进行深层思考。即便是南北朝时期，儒士们纷纷借用佛教教义来解释儒家传统要义，但是却依然未见对“三千大千世界”中的各种各样的“神”的起源、本质及缘由进行探讨。“神”只是被作为一种符号、一种普遍性的“理论预设”而为社会接受，可以信奉、包容、抵制甚至唾弃，但鲜遭质疑。在整个过程中，“神”的意识作为政治的附属物得以时隐时现地发挥着教化的功能。
16~18世纪耶稣会士将基督教传入中国。尽管基督教的神学具有强大的理论体系，但由于中国长期以来“不依国主则法事难立”的政教分离环境之影响，“基督教神学思想在传播与交流过程中难以填补语言概念和思维习惯方面的鸿沟，甚至多次被政治的变化所中断。”[23]基督教的神学观念本应有机会刺激中国神学的复苏或补充中国神学的缺失，但是在当前中国内忧外患、政治腐败的动荡情况虾，中国知识分子的注意力更多地转向了“利用政治活动获得民族集体的意识与感情的认同，而不是求助于宗教的力量。”[24]建国后，意识形态与价值观的正统性涤荡了“神”及与之相关的一切符号和概念。如果说只有系统地研究该领域的理论问题，才能称之为“学”，那么既然作为研究对象的“神”及其理论概念并不存在，也就意味着并不存在以“神”为对象的“神学”；或者说在中国，“神学”从古至今就基本丧失了作为知识或学科的基础。在这种认知力的笼罩下，关于“神”的问题被转化成了“真理”的反问题；并且在意识形态正当性的约束下，神学观念往往被圈囿在极其狭窄的领域，被视同为“迷信”遭以嗤鼻。
由此得出这样的一个结论应该是可靠的，即受儒家观念体系的浓重的世俗化文化特征的影响，不管是本土的对“神”的意识，抑或是外来的对神的观念都难以被理论化、体系化。而儒家崇尚的“心性之学”和“经世之道”则使得整个观念体系中的宗教神学特质被越来越淡化。因此，从严格意义上说，中国传统学术研究领域不存在神学研究，中国的学术观念中也并不存在神学观念。反过来，正是由于其自身神学特质的丧失，儒释道之依附于政治权力并随世俗变化而浮沉，使得儒家观念体系的独创性与开放性越来越受到约束，“这导致其超乎世俗社会之上进行独立批判的功能之下降。于此已不难见出神学之阙如或凋零，不但对于学术之健全，而且对于社会之健全，都是一大缺憾。”[25]
直截了当地说，观念缺失所造成的影响是直接性的，也是全面性的。从传统历史研究过程看，由于神学观念未见健全及哲学思辩能力的缺失，中国传统的史学研究始终未能形成基本的历史话语体系与理论体系。从司马迁的《史记》到张廷玉的《明史》，中国古代的编年史尽管得到了充分发展与延续，但是却从未深度地触及一个根本性问题——历史哲学（伏尔泰提出的概念）。[26]而编年形式的历史记载所提供的历史时间、历史事件与历史人物无法使我们获得理解历史真实、还原历史进程所需要的详细信息。这种形式究竟能否称之为“历史”确实值得商榷。而从当前的情况看，对意识形态的过度倚重使中国的史学观念出现了这样一种状态，即“不是靠一种思索它们的思想活动（那会使它们迅速得到充实），而是靠一种意志活动结合在一起和得以支持下来。这种意志活动为了自己的某些目的，认为不论那些字句多么空洞或半空洞，保存它们是有用的。所以，单纯的（历史）叙述不是别的，（而）只是一种意志活动所维持的空洞字句或公式化的复合物。”[27]或许，引用这段话并不妥当。但是笔者认为，这种局面的出现根本上就在于我们对于历史的认识与理解的观念存在偏失。实际上，受神学观念影响的西方史学研究的文本及话语形式都反映着其独特的哲学逻辑[28]，也充满了对历史认识与理解的人文主义精神。
如果以史学的现代性为比较标准[29]，中国史学研究所遭遇的困境应该是多重的，即首先必须承认中国史学研究存在观念的偏缺；其次还必须承认当下的中国史学研究存在基于观念偏缺而导致的理论贫乏；再次则应当承认存在因史学理论贫乏而引起的史学研究方法的无所适从。由于中国当下的主流史学观念使历史的“真实”被长时期地物化，并且被与精神彻底割裂开来，因此缺少了创造性地转换、完善观念的余地。如若梁启超所言的历史就是“叙述数千年来各种族盛衰兴亡之迹者（是历史之性质也；）叙述数千年来各种族所以盛衰之故者（是历史之精神也）”[30]的论断有些许道理，那么缺乏健全的史学观念与历史精神的指引，就会使这种认识可能带来的创造性无法扩展到整个历史研究的领域，进而出现类似于何伟亚所说的“试图把客观主义的西方理论，尤其是社会科学模式用于对非西方材料的分析，恐怕也有些‘自然化了的霸权话语的意味’”的那种局面。[31]当然，从逻辑上说，这句话如果反过来也是成立的。
20世纪80年代中国史学研究出现了所谓的“危机”。其产生的根源实际非常简单，即在与西方史学界的交流过程中，我们往往无法回答诸如历史著作中人的主体作用、史学的独立自主性、史学家的主观意识等深层次的观念性问题[32]，因而也无法找到由观念指导的恰当的研究范式（理论与方法）。或者按照黄宗智的说法，“中国社会、经济史的研究正处于一场规范认识的危机之中。这里指的不仅是以往学术界的各种模式。所谓规范认识指的是那些为各种模式和理论，包括对立的模式和理论，所共同承认的，已成为不言自明的信念。这种规范信念对我们研究的影响远大于那些明确标榜的模式和理论。近数十年累积的实证研究动摇了这些信念，导致了当前的规范认识危机。这一危机的发生使大家感到现有理论体系的不足并非通过对立理论间的争论就能解决。”[33]因此，有人采取了规避的方式以摆脱理论选择的困境，仅从事具体研究和实证研究。尽管近二十年来，这些方面已经获得了非常显著的成果，但终究无法回避这个“历史哲学”的根本性问题。许多学者认为，当前中国史学研究陈旧的理论模式已在事实上形成制约具体研究的束缚和桎梏。[34]按照高华的说法，作为中国史学研究现存的两种主流范式——革命叙事和现代化叙事。革命叙事范式无疑具有高度意识形态化的特征，其很难与浓厚的学术性加以有机融合，加之革命叙事范式的观念僵化及其在中国历史研究中的根深蒂固，因此阻滞了史学学术性研究的展开和深入。[35]
“创造性”地转化[36]观念与走出困境
唯物史观的统治地位源于史学观念的排他性。这种排他性一方面受意识形态的控制，另一方面也受历史传统与历史环境的影响。所谓历史传统，是指自春秋“百家争鸣”后，中国文化的观念体系总是以某个思想占统治地位，基本上不存在与之对抗的成分。即便有过某些不兼容的观念，也大多不对主流观念造成影响。所谓历史环境，则是指在当时社会、政治条件下，观念的正统性必须为当时的政治诉求服务。
无论是就历史传统还是就历史环境而言，曾经占统治地位的神学史观与占统治地位的唯物史观相比，两者存在显著的区别。神学观念要求公平地对待其他观念的存在，要求增强观念自身的开放性与包容性。并且，神学观念与政治之间的张力显然要大于唯物史观与政治之间的张力。此两项特性使得神学观念与学术研究产生了良好的结合效应，也为史学研究开拓了极为广泛的视野。因此，“当代西方产生的具有决定影响的知识大部分是非政治性的，也就是说，纯学术的，不带偏见，超越了具体的派别或狭隘的教条的。”[37]而对当下中国的正统史学观念而言，意识形态的诉求削弱了马克思主义史学观念的开放性，维持着体系主导观念的独占性，甚至要求不予承认知识的非政治性。这种局面迫使中国的史学研究蜷缩在意识形态的框架内，只为那些是否具备解释的“正确性”字眼进行“论战”，而无法扩张马克思主义史学（即便仅仅作为一个学术流派）的解释力与影响力，也无法构建起与外部对等交流的观念与话语平台。一如前述，批判别人观念的“非法性”，而又借用这种“非法性”观念引导下产生的研究范式——这种“移花接木”的做法实际上也是在否定自认为确信的观念。
现有理论体系的不足并不能依靠借用理论来弥补，而是必须认识这种不足是由观念的缺少造成的。各种史学理论主张的系统化、史学理论的多样化及史学理论之间的相互整合确实是中国史学研究的发展方向。但是，这种脱离观念联结的理论是否能够具备应有的创新能力却是值得怀疑的。有人认为，“各种不同历史观及其支配下的史学理论，具体见解可能而且可以相互吸收，但最核心的理论主张可以并存，却不可调和。不断发展的马克思主义历史观具有对多样化的史学理论加以整合，以寻求多样化的整体主张，并居于我国史坛主导地位的能力和潜力。”[38]或许，其结论并非不对的，但前提预设则无疑并未真正认识造成“危机”局面的根源。因为史学观念的主导地位并不是依靠外部因素（意识形态或者政治权威）获得的，而是由其引导下的研究范式通过解释力竞争而获得的。
现实的情况已经显而易见。尽管在当下的中国史学研究过程中，许多的史学方法（如比较方法、系统方法、数量方法、模糊方法、跨学科方法等）被引进、被研究、被尝试，但是这终究是一种“跟跑”战术，或者说只能按照别人已设定的研究范式做以尝试性的应用。中国史学研究的前途应该不在于跟跑，而在于构建对等的话语权力，甚至更在于超越。要构建对等的话语权力，要实现超越，首先需要一种突破，那显然不是从方法，也不是从理论，而是从观念。如果我们将马克思主义史学观念视为中国当代史学的“传统”，那么似乎可以这样认为，史学研究的创新“不能经由打倒传统而获得，只能在传统经由创造的转化而逐渐建立起一个新的、有生机的传统的时候才能逐渐获得。”[39]易言之，对于马克思主义唯物史观的认识与理解不能局限在必须想方设法地维护其权威，而是要让马克思主义史学观念具备观念本身应有的开放性因子，具备观念之间相互结合的能力，进而构建起能够与其他观念进行交流、对话的话语体系与理论体系。
总之，走出困境的路径“或是观念、或是理论或是方法”，这需要审定对历史认识的基本态度及对历史真实的理解。但不管怎么，只要承认历史能够被“无限近似地认识”，就应该承认史学观念、史学理论、（研究范式）、研究方法的“创新”都是有助于实现历史研究视野的拓展与切换的，而三者的序位关系将直接决定这种创新能力的大小。引用史蒂芬•霍金的话来终结本文的论述或许是恰当的——“我们可以预期，自然选择赋予我们的推理能力在探索完整统一的理论仍然有效，并因此不会导致我们得出错误的结论。我们有能力选择能够解释现象的理论。”[40]
【注释】
[1]参阅[美]托马斯•库恩：《科学革命的结构》，第4页关于“范式”（Paradigm）的定义；北京：北京大学出版社，2003年。
[2][美]柯文：“变动中的中国历史研究视角“，载于《世纪中国》2005年3月15日。
[3]类似的观点在国内外的史学理论著作中清晰可辨。参阅[德]威廉•狄尔泰：“对他人及其生活表现的理解”，《历史的话语——现代西方历史哲学译文集》，第2页；南宁：广西师范大学出版社，2002年；李振宏：《历史学的理论与方法》，开封：河南大学出版社，1999年。
[4][美]托马斯•库恩：《科学革命的结构》，第15页；北京：北京大学出版社，2003年。注：原文翻译没有斜体字，但是如果缺少这些字眼，则显然不符合中文的表述规范，因此按照笔者理解进行补充。
[5]参阅托马斯•阿奎那：《神学大全》，香港：香港基督教辅仁出版社，1965年。
[6]托马斯•阿奎那的“上帝的存在”的三个问案即：(a)上帝存在是否直接自明；(b)上帝存在是否能以表证；(c)上帝果否存在。参阅托马斯•阿奎那：《神学大全》，香港：香港基督教辅仁出版社，1965年。
[7][英]柯林武德：《历史的观念》，第31页；北京：商务印书馆，2003年。
[8][法]马克•布洛赫：《历史学家的技艺》，第132页；上海：上海社会科学院出版社，1992年。
[9][苏格兰]约翰•麦奎利：《二十世纪宗教思想》，第460页；上海：上海人民出版社，1989年。
[10][法]马克•布洛赫：《历史学家的技艺》，第8～9页；上海：上海社会科学院出版社，1992年。
[11][意]贝奈戴托•克罗齐：《历史学的理论和实际》，中译本第7页；北京：商务印书馆，1986年。
[12][意]贝奈戴托•克罗齐：《历史学的理论和实际》，第11页；北京：商务印书馆，1986年。
[13]参阅于沛：“二十世纪西方史学及史学名著”，载于《光明日报》2001年4月21日。
[14][英]柯林武德：《历史的观念》，第40页；北京：商务印书馆，1994年。
[15][法]马克•布洛赫：《历史学家的技艺》，第36页；上海：上海社会科学院出版社，1992年。
[16]姚大力：“历史学失去魅力了吗？”，载于《学说中国》，南昌：江西教育出版社，1999年。
[17][美]柯文：“变动中的中国历史研究视角“，载于《世纪中国》2005年3月15日。可以进一步参阅其《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，北京：中华书局，1989年。
[18][美]何伟亚：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第10~14页；北京：社会科学文献出版社，2002年。
[19]黄玉顺：“中西之间：轴心时期文化转型的比较——以《周易》为透视文”，载于国际易讯网2005年4月30日。（/Article/Class4/Class13/200504/471.html）
[20]《礼记•表记》。
[21]《论语•述而》。
[22]参阅任继愈主编：《中国佛教史》，北京：中国社会科学出版社，1985年
[23]何光沪：“麦奎利与《基督教神学原理》”，载于《世界宗教文化》第4期1997年。
[24][法]谢和耐：《中国与基督教——中西文化的首次撞击（增补本）》，导论第2页；上海：上海古籍出版社，2003年。
[25]何光沪：“麦奎利与《基督教神学原理》”，载于《世界宗教文化》第4期1997年。当然，此处亦可以添加“对于观念之健全”之表述。
[26]尽管刘知几的《史通》与章学诚的《文史通义》对于历史哲学问题稍有涉及，但是远远达不到理论体系的层次。20世纪初，在广泛接触西方近代哲学、社会学和历史学论著后，梁启超的《中国史叙论》和《新史学》两篇论文才较为系统地对史学本身作为研究对象，提出了史学研究方法及史学哲学基础等问题，这才真正出现了中国史学研究过程的“哲学思考”。
[27][意]贝奈戴托•克罗齐：《历史学的理论和实际》，中译本第7页；北京：商务印书馆1986年。
[28]托马斯•阿奎那：《神学大全》，第213页；香港：香港基督教辅仁出版社，1965年。
[29]以“现代性”为标准，必然会引起众多方家的异议。但是，笔者认为，如果没有一个比较的标准，那么史学研究就会丧失交流的意义与功能，中外史学研究就只能囿于各自的天地，而得不到任何相互有益的借鉴和发展。
[30]梁启超：《新史学》，第6页；北京：中华书局，1932年。
[31][美]何伟亚：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第7页；北京：社会科学文献出版社2002年。
[32]张芝联：“当代中国史学的成就与困惑”，载于《史学理论研究》1994年第4期。
[33]黄宗智：“中国研究的规范认识危机--社会经济史的悖论现象”，收录于《长江三角洲小农家庭与乡村发展》；北京：中华书局2000年。
[34]“史学家畅谈21世纪中国史学理论研究”，载于《史学理论研究》2000年第1期。
[35]高华：“叙事视角的多样性与当代史研究：以50年代历史研究为例”，载于《南京大学学报》2003年第3期。
[36]此处借用了林毓生的提法，当然也包括了借用他的释义。参阅林毓生：《中国传统的创造性转化》，北京：三联书店1988年。
[37][美]爱德华•W•萨义德：《东方学》，第13页；北京：三联书店2000年。
中国近现代音乐史学研究观念的更新与实践首先是与音乐观的开放与重塑联系在一起的。
音乐观是人们对音乐的本质认识，是指导人们音乐实践的思想观念。
上世纪30年代以来，特别是建国后，音乐是阶级斗争和革命的产物与工具的观念一直深刻地影响着音乐工作者乃至广大群众。受这种观念的制约，音乐艺术在人们心目中实际缩小为某一类型或某几种类型的音乐，基本可以概括为革命音乐以及那些与革命相关的音乐，革命音乐之外的古今中外许多优秀音乐作品都被视为封建主义或资产阶级的腐朽文化而遭到某种程度的批判和否定，即便是一些健康向上的抒情歌曲也一度被斥为黄色音乐或靡靡之音而遭到口诛笔伐。“”时期极左思潮的钳制更是将音乐异化为一个“巨无霸”般的钢铁战士，音乐的内容与形式都刻下了深深的专制主义的烙印，音乐艺术的无比丰富性和音乐观的多样性被彻底遮蔽和扼杀。狭隘的音乐观不仅使音乐实践与音乐生活被拘囿在基本以革命样板戏和无产阶级革命歌曲为主宰的极为有限的范围内，同时也导致了有限的音乐理论研究只能锁定在某些特定的音乐对象之上。
思想解放运动与改革开放国策的实施不但深刻地改变了中国人的世界观、人生观、价值观等重大社会观念，人们的音乐观念也发生了根本的变化。
1979年10月30日―11月16日，中国文学艺术工作者第四次代表大会在北京举行，邓小平在开幕式上代表党中央致祝辞。祝辞对“”期间的极“左”文艺思想进行了深入的批判，对“五四”以来文学艺术的发展作出了实事求是的肯定与评价，指出文艺创作与批评应坚持“双百方针”，“围绕着实现四个现代化的共同目标，文艺的路子要越走越宽，文艺创作思想、文艺题材和表现手法要日益丰富多彩，敢于创新”；强调“在文艺创作、文艺批评领域的行政命令必须废止”，“文艺这种复杂的精神劳动，非常需要文艺家发挥个人的创造精神。写什么和怎样写，只能由文艺家在艺术实践中去探索和逐步求得解决。”②此次大会的召开，标志着文艺的春天终于来到了。在思想解放运动的推动下，音乐思想领域也开始发生深刻的变革。同年12月在中国音协召开的音乐理论工作座谈会上，文艺的“阶级性”问题开始受到质疑，学者们试图对此作出新的阐释；80年代初，音乐艺术的阶级性与音乐语言的特殊性、音乐的“共赏性”等问题进一步引起学界的争鸣讨论。学者们在依然承认音乐艺术具有阶级性的同时也明确指出：由于音乐语言特别是纯器乐艺术的非语义性、音乐的民族性以及非劳动人民的创作也可以具有人民性和进步性等因素，音乐审美中是存在着同一件艺术作品被不同阶级所接受和喜爱，即所谓“共同欣赏”现象的。③有的学者则明确指出：“那种认为‘在阶级社会中一切文艺都具有阶级性’、‘阶级性是文艺的本质属性’的说法是不符合文学艺术的历史和现实情况的，是站不住脚的，也是缺乏科学性的。”“要是只承认文艺的本质属性是‘阶级性’，那么客观存在的许许多多并不具有‘阶级性’的文学艺术作品，势必被排除于文坛和艺苑。”④上述引文中的观点在今天看来并非什么新鲜的理论学说，但在拨乱反正之后的历史转向之际，这些问题的讨论却有着极为重要的意义，它表明音乐界已经开始对既往的狭隘音乐观进行拷问，僵化的音乐神经从观念深层开始活跃起来。摈弃以阶级斗争的眼光审视音乐，从音乐自身特殊性着手、尊重艺术规律及其丰富的人文价值的音乐观念已经开始复苏。
此后，80年代以来音乐学研究的整体推进为音乐观的开放与重塑起到了至为重要的作用，特别是音乐美学领域对音乐的本质和美学规律的深入探讨、音乐批评领域对音乐现实问题的热情关注以及有关民族音乐传统的争鸣讨论等，都极大地开拓了人们长期封闭的音乐视野和音乐观念，对于更为开放的新的音乐观念的重塑与发展具有极为重要的意义。
新的音乐实践对人们音乐观念的冲击更是有目共睹。80年代流行歌曲与新潮音乐两大乐潮的强势崛起彻底改变了人们既往的音乐观念，随着音乐商品化、风格多样化的兴起与发展，以往左右人们音乐观念的一些条条框框迅速被打破乃至沦为边缘化。因这两大乐潮而掀起的学术争鸣亦不绝于耳，尽管当时也由于非音乐因素的干扰而导致对这两大乐潮的贬斥与否定，但从今日人们对先锋音乐的宽容态度以及流行音乐已融入最广大民众的音乐生活来看，两大乐潮的兴起对新时期以来音乐观念的开放与重塑起到了不可估量的作用，或者说，两大乐潮的兴起本身就是音乐观开放与重塑的感性而生动的体现。90年代以来音乐文化的日渐多元化更是不断地对既往的音乐观念进行着新的解构与重构，人们的音乐观也日趋多元化而更为开放。
由此观之，多元音乐文化的并存发展与音乐美学等学科研究的深入推进正是音乐观的开放与重塑在音乐实践与理论研究上的重要体现，其根本结果是，以革命音乐为圭臬的褊狭音乐观及其实践逐渐让位于多元并存、尊重音乐艺术性的音乐观及其实践，音乐艺术愈来愈解放为“为人服务”而非过去那种桎梏于抽象地“为人民服务”的框框里，音乐艺术的独立性与人的主体性开始得到凸显。尽管在八九十年代之交，音乐观念问题一度变得复杂而敏感，但最终还是在改革开放国策的继续驱动下再度驶入健康而良性发展的轨道。
中国近现代音乐史学正是在这样一个历史背景下获得了新的生命与发展，上述音乐实践与理论研究中音乐观的开放与重塑，必然促发学界对以往近现代音乐史研究中的音乐史观进行深入的反思。
二、音乐史观的反思与求正
唯物史观是我们正确认识音乐历史发展的根本历史观。
但是，一个不容否认的事实是，中国近现代音乐史学在起步阶段乃至此后较长一段时间里，在音乐史观的理解和运用上更多地强调乃至夸大了唯物史观中关于阶级斗争的理论，尤其在“左”的思潮影响下，中国近现代音乐史学一度主要是对以聂耳、冼星海为代表的革命音乐家的研究，音乐家在阶级斗争观念下被分划为不同的阵营。左翼音乐运动以及由左翼音乐家发起和主要领导的新音乐运动实际上成为30年代后新音乐发展与评判的标尺，有些在近现代音乐史上作出重要贡献但不属于左翼或革命阵营的音乐家被边缘化乃至有意无意地忘却了，即便一些曾在抗日救亡中作出重要贡献的专业音乐家也被鲜明地“一分为二”地审视。政治的偏见替代了理性的认知，不少音乐家的历史贡献并没有得到合乎历史实际的评价。建国后音乐历史的实际发展也并非真正与所谓建国前夕“国统区和解放区两支音乐大军胜利会师”的史学描述相一致，因为在新音乐运动中即已形成与发展起来的“左”的音乐思潮在50年代后期“左”的政治思潮的裹挟下，仍然继续发挥着巨大的现实影响，以往不同“阵营”中的音乐家的命运、地位及其评价存在着很大程度的差别。
新时期以来，越来越多的史学界同仁认识到，一部中国近现代音乐史是近代中国音乐家共同书写的历史，而非哪一个党派、哪一个集团和哪一个乐派的历史。因此，有学者针对以往存在的“因人废乐、因事废乐、因乐废乐”现象，明确提出：“只要对中国音乐有过相当贡献的人，都要进行研究，根据他们的贡献和在历史中所起的作用，给予恰当的评价。”⑤
80年代以来音乐领域里的思想解放、观念更新，特别是80年代初有关中国近现代音乐史学的讨论、1986年在辽宁兴城召开的“中青年音乐理论家座谈会”、80年代中后期“回顾与反思”的学术讨论等，都在不同程度上促进了近现代音乐史学界对历史观问题的思考。这一时期的不少文章，如于润洋《关于音乐基础理论研究的反思》、陈聆群《反思求索 再事开拓》、张静蔚《音乐理论的历史反思》、居其宏《归来兮，音乐批评之魂》、《一个不可逾越的反思课题》、梁茂春《从中国音乐史看文艺理论》、戴嘉枋《面临挑战的反思》，等等，均从不同角度和层面对以往极“左”思潮下的音乐史观及其消极的历史影响进行了深刻的反思。比如，针对过去以唯物史观面貌出现而很少有人提出质疑的“音乐史是人民创造的”的音乐史观，有学者撰文指出：“以往我们在‘人民创造历史’这个似是而非的概念下，一直强调要写‘人民的音乐史’，但始终只是一个良好的愿望，谁也难以把它成为事实。关键就在于我们在这个概念所隐含的‘人民’与音乐家对立的前提下去观照历史，而史实所能提供的又多是音乐家的创造实践活动，非音乐家的活动在其中仅占据了一小部分，这就使我们的音乐史学家论述某些在音乐史上具有杰出贡献，而偏偏其作品又缺少一点所谓‘人民性’的音乐家时，难免会有一种‘欲说还休’的惶恐感。”作者借用马克思主义经典作家“人们自己创造自己的历史”的命题，认为正是“‘从事音乐活动的人们创造了音乐史’的命题是契合唯物史观的，同时也肯定了音乐家审美的主体性在创造活动中的能动发挥对音乐史发展的重要作用”。⑥
尽管上述有些文章曾一度成为权力话语批判的对象，其中也的确存在某些值得商榷之处，但今天看来，这些文章中所蕴含的某种真理性是不会随着时间的逝去而被遮蔽的，相反，新时期音乐学的进步与发展已经宣告了这些文章中提出的某些观点的历史进步意义。
历史观的改变，使得那些被遮蔽的历史正逐渐走入中国近现代音乐史学的视野。一个基本的认识是，中国近现代音乐史并非只是一部革命音乐统而贯之的历史，也不仅仅是精英与经典的历史，所有为近现代中国音乐文化的发展作出贡献的音乐家都应成为不可遗忘的记忆。因此，为某种功利目的服务而观念先行地取舍历史的做法正日渐失去其往日的影响与力量。
三、音乐史学观的解构与重构
1958年中国近现代音乐史学在“”的豪情中开始启动，在“左”的思潮影响下，人们对这一学科功能的基本认识带有鲜明的庸俗社会学和功利主义特点，音乐史学被看成是为社会主义革命和阶级斗争的政治服务的一门充满战斗性的学科。当时北京和上海分别成立了两个近现代音乐史编写组，“北京方面提出的口号是写出一部‘真正的人民音乐史’，上海方面提出的口号则是写出一部‘我们自己的革命音乐史’。”⑦吕骥曾明确指出：“我们的音乐史主要地应该把人民的音乐突现出来，不只是专业的，而更主要是民间的、业余的……我们把音乐看作一种社会的现象，音乐艺术是社会生活的反映，音乐史……应该打破专业创作的狭隘范围……应该着眼于人民的音乐生活。”⑧上述指导思想及其操作的可行性无疑带有很大的片面性，“给刚刚起步的年轻学科，套上了‘左’的框框，影响了几近半个世纪。”⑨在这样一种音乐史学本体论的指导下，与之密切相关的学科属性、研究对象、史学价值观乃至方法论等问题都存在着严重的政治功利性和庸俗社会学的特征。相当一个时期以来，中国近现代音乐史学并没有成为一门具有独立品格与充满人文精神的音乐学科。
音乐史学观是人们关于音乐史学的性质、本质及其原理等学科元理论的根本认识。所谓音乐史学观的解构主要就是对“左”的思潮影响下的音乐史学观的拆解。80年代不仅在政治上是思想解放的时代，同时也是学术研究中“方法论”热的年代。受历史学界对史学基础理论的整体反思和音乐学界对音乐基础理论研究深入推进的影响，伴随着音乐观与音乐史观的改变，中国近现代音乐史研究中的史学观问题也逐渐引起学者们不同程度的关注。这一问题的逐渐浮出，表明中国近现代音乐史学学科自身已经成为问题研究的对象之一。新的音乐史学观需要重新建立起来。
80年代以来，这一领域的不少资深学者都对以往中国音乐史学研究中的突出问题进行了回顾与反思。汪毓和在论及历史研究中由于片面强调为无产阶级政治服务而导致的随意改变历史的现象时指出：“仿佛历史是一块可以随便捏的‘ 橡皮泥’。这种恶劣的影响也曾波及到音乐界。一会儿把某个作曲家、某个作品或音乐理论著作捧上了天，一会儿又把它们打入十八层地狱。使人们对历史的认识莫衷一是、啼笑皆非。尤其对于近现代音乐史的研究更被人们视作畏途，生怕在评价问题上由于摸不清政治气候而犯错误。”⑩陈聆群也在文章中就长期以来片面强调史学为现实服务以及史学的战斗性等思想所带来的消极影响进行了反思与批判。{11}张静蔚则就“长期以来，近现代音乐史学被某种思想所束缚，只能在某种‘指导思想’之下进行研究，而不能从其它角度加以审视”的现象提出批评，认为许多研究成果大体上都是从音乐社会学角度进行研究，而“音乐社会学从外部研究音乐创作、音乐现象以及音乐欣赏等等，主要角度是音乐与社会的关系，它不能对音乐探幽发微，揭示音乐的底蕴。音乐历史是多层次，多角度，甚至是多学科的科学综合，仅从音乐社会学角度来研究历史，就形成线性的单调描述。”{12}
上述反思与批判都在不同层面上涉及到中国近现代音乐史研究的史学认识论、本体论、史学思维等史学观问题。
值得一提的是，上世纪90年代以来一直到本世纪初曾引起众多学者参与讨论的“重写音乐史”问题，也比较集中地体现了新时期以来中国近现代音乐史研究中史观与史学观更新的学术要求。除却学者们大多指出的需克服“左”的观念对近现代音乐史学的影响之外，对于音乐史学观的关注与强调、有关史料建设的范围与策略、传统音乐与新音乐“两个传统的衔接”乃至音乐史书写作的个性化等问题都得到不同程度的反映。应当说，“重写音乐史”的讨论推进了近年来中国近现代音乐史学的发展，具有重要的学术意义。限于篇幅，本文不再就此展开评述。{13}
此外，近年来的不少学术成果也从不同层面、不同角度体现出音乐史学观的种种变化。比如李岩结合民族音乐学方法对20世纪上半叶曾经产生广泛社会影响但在学界却长期无人问津的口琴运动及其音乐文化现象的研究；{14}王勇贯穿运用“关联视角”对王光祈的研究；{15}居其宏以多重视角对新时期音乐思潮及其相关问题的研究；{16}孙继南对黎锦晖与“黎派音乐”充满人文关怀的最新研究；{17}冯长春借鉴早期法国年鉴学派“从阁楼到地窖”史学观念，重视运用被遮蔽的非经典、非精英史料对中国近代音乐思潮的研究；{18}等等。
总之，笔者以为，中国近现代音乐史学的进步――正如有学者于80年代所希望的那样――是与“音乐史学多元化观念”{19}的发展分不开的。
综上所述，新时期以来中国近现代音乐史学取得了令人瞩目的成绩，{20}这些成绩是与音乐观、音乐史观及音乐史学观的更新与实践分不开的，它们相互影响相互制约，但无论是音乐观的开放与重塑、音乐史观的反思与求正还是音乐史学观的解构与重构，都反映了当代学人对长期以来“左”的思潮影响的反拨和不断接近历史真实与对史学人文价值的诉求，在这样一种努力下，中国近现代音乐史学正日益成为一门具有独立学术品格的音乐学科。
当然，从总体上看，与一些人文学科或艺术学科的研究相比，中国近现代音乐史研究还存在着某些滞后与亟待解决之处。比如，“左”的思想的影响至今犹在，史料建设比较缓慢，研究视角与研究方法没有很大的突破，专题研究不够深入，音乐本体分析与深度理论阐释能力尚嫌薄弱，海外中国近现代音乐史学研究成果的引进与介绍存在着一定的困难，等等。从这些问题来看，中国近现代音乐史学的进步需要观念更新，同时也期待更多脚踏实地的践行者。观念更新并非这一学科的终极目的，一切观念的更新与实践都是为了更加真实地切近历史、清醒地认识历史、深刻地阐释历史。如此，随着不断增加的历史自身和研究力量的日渐壮大，我们有理由相信，中国近现代音乐史学必将取得更为令人瞩目的成就。
①中国近现代音乐史学的研究对象是鸦片战争以来至改革开放后一个半多世纪中国音乐发展的历史｡1840年至1949年为近代部分,1949年后的20世纪下半叶为现代部分｡作为当下观照的“当代音乐”一般是指近距离时段的音乐事象,它主要是音乐批评的对象｡本文所论中国近现代音乐史学包括对1949年后中国音乐历史的研究｡
②邓小平《在中国文学艺术工作者第四次代表大会上的祝辞》,中共中央书记处研究室文化组编《党和国家领导人论文艺》,文化艺术出版社1982年版,第181―189页｡
③参见吴毓清《音乐的阶级性与“共同欣赏”》,《人民音乐》编辑部选编《1982年音乐争鸣文选》,第1―9页｡
④杨琦《再谈文学艺术的“阶级性”､倾向性及其它――兼答冯光钰同志》,《人民音乐》编辑部选编《1982年音乐争鸣文选》,第39､25页｡⑤周畅《不拘一格,广些,深些,精些》,《音乐研究》1982年第1期,第17页｡
⑥戴嘉枋《科学总结我国当代音乐发展的历史经验――与吕骥同志等商榷》,《中国音乐学》1988年第3期,第106页｡
⑦张静蔚《中国近现代音乐史学》,南京艺术学院《当代中国音乐学》课题组著《中国当代音乐学》,人民音乐出版社2006年版,第312页｡⑧转引自黄翔鹏1958年12月31日记录整理《中国音协理事会讨论“中国近代音乐史”提纲第二次修订稿的记录整理材料》,中国音乐家协会民族音乐研究所1959年编《中国近代音乐史参考资料》第一辑(内部参考资料,油印本)｡
⑨张静蔚《中国近现代音乐史学》,南京艺术学院《当代中国音乐学》课题组著《中国当代音乐学》,人民音乐出版社2006年版,第312页｡⑩汪毓和《应发扬实事求是的科学学风》,《音乐研究》1982年第1期,第14页｡
{11}陈聆群《反思求索 再事开拓》,《中国音乐学》1985年第1期｡
{12}张静蔚《对我国近现代音乐史研究的两点思考》,《音乐研究》1986年第1期,第16页｡
{13}有关“重写音乐史”的学术争鸣及其评述,请参见余峰《重读“重写音乐史”文论之误释》,《中国音乐学》2006年第3期｡
{14}李岩《上海中华口琴会及其推广的音乐――一种城市大众音乐文化现象的研究》(博士论文摘要､序论及结论部分),李岩《朔风起时弄乐潮》,上海音乐学院出版社2004年版,第270―297页｡
{15}王勇《一位新文化斗士走上音乐学之路的“足迹”考析――王光祈留德生涯与西文著述研究》,上海文艺音像出版社2007年版｡
{16}居其宏､乔邦利《改革开放与新时期中国音乐思潮》,中央音乐学院出版社2008年版｡
{17}孙继南《黎锦晖与黎派音乐》,上海音乐学院出版社2007年版｡
{18}冯长春《中国近代音乐思潮研究》,人民音乐出版社2007年版｡
众所周知，现代意义上民族国家概念的形成是受西方观念的影响产生的。晚清以来，一大批留洋知识分子和士大夫在感受西方先进制度文化的基础上接受了国家并不是建立在单个民族基础上的理念，以民族共同体的形成和的确立作为现代国家形成的判别标志。由此，现代意义上的国家观念才逐步被认可。现代意义上国家观念的形成带来的冲击是巨大的，反映在中国现代文学领域就是确立了不同民族的创作都是现代中国文学的重要构成者，都应得到同样的重视和尊重。这里所言的尊重不是空洞的，而是不同民族文学的创作特征和其背后的独特文化形态都应得到同样的尊重。同样，发生在现代中国时期的不同文学形态也应得到同样的重视。这其间不仅是古语体创作、旧体诗词创作应该受到文学史书写者的注意，在特殊时期产生的不同文学阵营内的优秀作品同样应该得到重视。在现代中国时期，由于艺术主张的不同，不少优秀的作家作品曾长期处于被埋没状态，有些时至今日还没有得到应有的尊重。我们发现，“闲适作家”“性灵派”等曾被我们摈弃的作家作品，艺术上的独特性和成就并不亚于我们耳熟能详的左翼作家，只是由于特殊的原因导致他们渐渐被我们淡忘。文学史固然是国家意识和民族精神塑型的产物，但其本身并不直接就是政治斗争史。在此情形下，发“现代国家文学史观”的主张就显得较为突出了。“从特定意义上说，现代中国文学就是现代中华民族文学，它不分新与旧、左与右、雅与俗、多与少，只要是隶属于现代中国的文学，都应纳入国家文化宝库。所以，现代国家文学史观至少有两个功能特点：它把从晚清（国家现代化开始）到今天的所有文学都引进研究主体视野，上与古代中国文学对接，下随国家现代化的步伐延伸，即‘上可封顶下不封底’，可以系统地完整地动态地考察和梳理现代中国文学史的流变，这就避开了上述文学史观在时空上的局限，此其一；从横向说它对现代国家所拥有的一切文学都一视同仁，平等相待，尽管在统一的价值坐标上不同形态文学的思想意义和审美价值有高低之分，而作为现代国家的一种文学形态与其他形态文学之间的关系却是平等的，价值标准和评判态度也是公正公平的，这就消解了民族的、阶级的、党派的观念在文学评价上所残留的偏见，此其二。”
就这些论述而言，我们发现“现代国家文学史观”有意识地打破了现代文学“新”与“旧”、“古”与“今”、“雅”与“俗”以及流派思潮之间的界限，将它们都纳入“现代中国文学史”的关注视野，不仅注意到了“纵向的历史”还注意到了“横向的历史”，突出了不同史实间的联系和关系，无疑是以往中国现代文学史学科观念中很难出现的。事实上，只有在史的编写研究中更多地注意到复杂多样的史料，拨开政治的偏见与愚见，突出史实间的联系和关系，才可能从整体上把握中国现代文学的发展，从而客观地书写出动态的历史来。从这个意义上看，发“现代中国文学史观”的提出经得起推敲，对以往中国现代文学史学科和中国现代文学史的研究是一次大的提升。需要指出的是，发“现代国家文学史观”的提出并不是一个完美的存在，尽管在理论的开拓度上体现出了较强的创新性，但开拓创新的同时意味着进行的是前人很少涉及的工作。这样，理论中需要完善的地方不可避免地存在着。“现代中国文学史观”在操作性层面存在问题。如果说以现代国家作为书写中国现代文学史的基础，那么这一构想无疑是宏大和具有较强包容力的，但一个不可忽视的问题摆在了面前，即我们以何来统一这么多的文学类型，如何界定它们价值的高低，这其间包括“雅俗”“新旧”“中原文学与少数民族文学”等的定位和评价问题。由于创作形态的不同，白话文学和古语体文学创作的追求有所不同，其内涵的精神、理念以及情怀也必然有一定的差异。同样，不同文化孕育出的不同民族文学的取向和追求之间的差别也是迥然不同的。如果采用现有的评价体系和评价标准，那显然是行不通的，但新的评价体系和标准又要为各个形态、各种类型的文学所接受，一时之间也很难寻觅得到。所以，尽管“现代中国文学史观”的构想是有较大的史学价值和史学意义，但真正要付诸实践，无疑面临着诸多必须解决的难题。
二、黄修己的新探索
早在1995年，黄修己就出版了《中国新文学史编纂史》，在现代文学研究界尤其是治中国现代文学史学的研究者中产生了较大的反响。黄修己的治史观念在新世纪有所深化。在20世纪90年代《中国新文学史编纂史》中，黄修己将影响中国现代文学史编写的几种史观概括为“进化论”“阶级论”“新民主主义论”和“20世纪中国文学”。这种概括是可以商榷的。首先，从逻辑学上看，一次概念的划分应持同一标准。“20世纪中国文学”是一种学科构想，对应的是“中国现代（当代）文学史”学科，而不应是具体的文学史观。其次，“新民主主义论”作为马克思主义阶级斗争学说中国化的体现，并不能等同于属概念“阶级论”，更不能获得和“阶级论”相对等的地位，将二者对等列出犯了“属种概念并列”的错误。这些可商榷之处黄修己在2007的修订版中作了调整，可视为其史学思想的新发展。同样，在《中国现代文学史观的建构、解构和重构》和《培育一种理性的文学史观》等论文中，黄修己对历史的反思也值得中国现代文学史的编写研究者关注。
黄修己认为，“历史，我们所编写的历史，没有‘绝对之是’。作为己经发生过的事实，历史具有绝对的客观性，有‘绝对之是’。但正因为是己经发生过了的事，我们只能靠遗留的史料、史迹去认识它。而保留至今的史料、史迹，有完缺真伪等问题，即使己经全部掌握也不可能完全还原历史的真实原貌。再说史料中最重要的毕竟是文字材料，而语言是不可能完全达到生活真实的，‘能指’不可能完全达到‘所指’。这些文字材料己经与生活原样有了距离，更不要说人为的改篡了。何况后人写史，是不可能完全客观的，因此所有的史著都是特定条件下的人对历史的一种认识过程”。黄修己的看法为中国现代文学史的无限书写提供了可能性和必要性等层面的参照。对于事物的关注，我们的认识总是不断地深化与细化，任何认识过程都不可能一下子成熟，中国现代文学史的编写、研究与讲授亦是如此。时至今日，此门学科的系统存在也只有60年左右的时间。尽管过去的这段历史距离今天并不遥远，但试图凝固它、建立一种权威的尝试都没有成功。在此意义上，重构与反思中国现代文学史的诸多问题是历久弥新的话题。尽管现在也有在全国范围内产生较大影响的现代文学史著，如钱理群、温儒敏和吴福辉主编的《中国现代文学三十年》等，但其存在的问题也是不可忽视的。以《中国现代文学三十年》为例，在编写体例上我们发现其不够清晰，很多地方重复和繁杂的内容比较多。冰心是第一个文学十年较为出色的小说、诗歌及散文创作者，在小说部分概括出了“冰心体”，散文部分同样有“冰心体”的概括，而实质上这两种“冰心体”在书中并没有大的不同。类似的问题《中国现代文学三十年》中有多处，以郭沫若为例，书中在给予其专章的篇幅后在“‘开一代诗风’的新诗创作”中仍有不少他的相关论述。这促使我们思考的问题很多，如是不是现代文学史教材的编写一定要采用以时间为纲，以主流和非主流来反映现代文学的发展等。黄修己虽没有明确提出具体形态的文学史观的构建，但话语的背后可以看出他并不认为应独尊某种史观为“正统”，在认识历史的问题上他强调特殊时代背景和研究者个人独特的秉性等因素，这是治史包容性的体现。黄修己的这种思路具体到新世纪现代文学史观的研究中是很有借鉴价值的。当我们在阐述自己的史学观点时总是不自觉地把“它”当作自己的“宝贝”爱之又爱，而潜意识中对别人的观点不以为然。事实上，不管是现代文学史还是其他形态史的书写都只是我们个人对过往的一种主观感受，在阐述自我的同时不能漠视甚或排斥他人，这恰恰是现代文学史观研究中需要时刻警醒的。“绝对之是”本不存在，同样，试图统一对中国现代文学史的认识注定也经不起历史的检验。黄修己治史视野的开放性对中国现代文学史编写、研究及教学的推陈出新有着较大借鉴意义和价值。
三、唐金海、关纪新等学者的开拓
除黄修己和发的研究，唐金海提出的“文学史观的‘长河意识’和‘博物馆意识’”也是新世纪现代文学史观研究的重要收获。唐金海和周斌主编的《20世纪中国文学通史》近50万言，汇集了上海、新疆、云南、四川、江苏、辽宁、广东、浙江、海南、福建、江西等地25所高校的现代文学研究者参与，可谓气魄宏大。在此部著作的《导论》中，唐金海提出了文学史观的“长河意识”和“博物馆意识”。详细考察，“文学史观主张的‘长河意识’，主要体现在3个方面”，即“整体观”“源流观”和“分期观”。按唐金海的概括：“整体观”是指中国现代文学史和中国当代文学史是一个整体；“源流观”是指新文学的传统和各流派的渊源等；“分期观”是指中国现代文学的分期问题，是政治因素的影响还是文学自身特征的考察等。文学史观的“博物馆”意识则主要是指“历史性”“主体性”和“稳定性”3个方面。所谓的“历史属性”牵涉到文学史的学科归属和定位问题。“主体属性”则主要是指编史者“选择的眼力”和“揭示的眼力”，也就是编史者的学养问题。至于“稳定性”特征一方面是指入史的材料能否经得起考验，同时还是指文学史著本身应经得起推敲。综观唐金海的论述，我们发现其提法是比较稳妥和周到的，涉及到了文学史书写要注意的方方面面，既有理论上的思考又有结合实际可操作性的考量，有一定的冲击力，但论述本身又存在一定的不足。唐金海实质上是在整合学界已经提出的诸多观点，不论是“长河意识”中的“整体观”还是“博物馆意识”中的“历史属性”或“主体属性”，实质上都是学界反复探讨过的内容。以“整体观”为例，陈思和“新文学整体观”、陈平原等“20世纪中国文学”的提法实质上探讨的就是中国现代文学和中国当代文学应该是一体的写史方法。因而，“长河意识”和“博物馆意识”的提出尽管受到了学界不小的关注，在思考的广度上也达到了一定涵括面，但在深度上仍需开掘。中国现代文学研究特别是中国现代文学史的编写难以出新，一个绕不过去的原因是由于研究者的研究方法和关注视角特别是探讨的深度没有大的开拓，使现代文学的研究没能探到新的宝藏，因而收获有限。
除以上论述的现代文学史观外，“中华多民族文学史观”的提出也是当前研究界引起较大关注的建构理念。“科学的文学史观之拥有，其中当然需要包含中华多民族文学史观之确立。在新时代的文学史家头脑中，中华民族是由56个兄弟民族共同组成的，中华的文学是由所有现存的以及曾经在这片国土上存在过的民族的文学共同构成的，这根思想上的弦儿，是不可以松动的。我们今后撰写的‘中国文学史’，既不应当再是中原民族文学的‘单出头’，也不应当是文学史撰写者出于‘慈悲心肠’或‘政策考量’而端出来的国内多民族文学的‘拼盘儿’、‘杂拌儿’。中华民族是多元一体的，中华民族的文学也是多元一体的。中华的文学应当是一个有机联接的网络系统，每个历史民族和现实民族，都在其中存有自己文学坐标的子系统，它们各自在内核上分呈其质，又在外延上交相会通，从而体现为一幅缤纷万象的壮丽图像。”关纪新提出的打造与中华民族国族称号相匹配的宏阔文化眼光实质上与发提出的“现代中国文学史观”有着相近的学理追求。这一方面反映了不同研究者同时感知了当前文学史存在的问题，同时也说明不带文化偏见、政治偏见等诸多偏见文学史观确立之亟需。关纪新“中华多民族文学史观”的提出产生了较大的影响，《民族文学研究》杂志曾辟出专栏讨论此论题数年，一些较有权威性的民族学期刊也有相应的讨论专版，时至今日仍是民族文学研究领域关注的热点。与发“现代中国文学史观”面临着相似的困境，“中华多民族文学史观”同样面临着实施上的困难。这牵涉到价值评判标准的确立、民族文化的探讨、编写体例的细化等诸多问题。关纪新老舍研究及满族文化的探讨早已获得学界的认可，但似此类的对不同民族文化入微探析、系统发掘的研究成果还不多见，“中华多民族文学史观”的民族背景能否落实将是一个耐人寻味的疑问。由于“中华多民族文学史观”的研讨笔者已有专文论析，此处不再详细阐释。
四、当前“民国文学”理念的研讨
“民国文学史”是当前中国现代文学史编写变革探讨中的研究热点，《文学评论》《中国现代文学研究丛刊》《文艺争鸣》《郑州大学学报（哲学社会科学版）》等均有专栏文章关注。秦弓、李怡、丁帆、张福贵、陈国恩等知名学者对此也做过深入的探讨和争鸣。李怡认为：“中国文学的发展在近百年来进入到了一个前所未有的历史时段，无论我们名之为‘新文学’、‘现代文学’还是‘二十世纪中国文学’，都不能改变‘千年巨变’的基本事实。要详尽准确地描述这些事实，就需要我们返回到中国社会历史本身的结构形态，于是近年来书写‘民国文学史’的呼吁再度兴起。”李怡所言的民国文学更多是指一种文学机制，不仅仅是指文学史观。“肯定‘民国文学’式的还原性论述，并不仅仅着眼于文学史的概念之争，更重要的是开启一种新的叙述可能。国家历史情态的诸多细节有可能在这样的叙述中获得前所未有的重视，从而为百年中国文学转换演变的复杂过程、历史意义和文化功能提出新的解释。”就此而言，民国视角的关注在李怡看来更具有方法论上的意义，即通过命名的转化在现代文学的研究领域内实现研究方法的变革，凸显被遮蔽的历史细节，进而更真实地还原当时的文学场。如果说文学史观对文学史编写的变革起指导作用，李怡关注的民国机制强调特定社会形态中的文化形态及其推动的精神形态的变革。通过李怡的论述可以看出，他所言的“民国机制”已经超越了文学领域，扩展到了其他社会层面诸如经济方式、教育体制、宗教形态、法律、传播、日常习俗等层面，最终的目的显然是通过知识考古在民国社会关注的基础上呈现民国文学的生态系统。
鉴于思想和理论在结构上的相似性,对其他领域的概念范畴的恰当借用往往能够为本领域的研究提供新的视野,这种借用在某种程度上也可以视为一种理论的创新,这一点正如库恩本人对“paradigm”一词的创造性使用一样。本文所提出的“中国文学理论批评的现代范式”也是在这个意义上理解的,这种提法的学理根据在于以下两点:首先,中国文学理论批评的历史形态在晚清发生了一次巨变,由此萌生了中国文学理论批评的现代形态,现代形态的文学理论批评与古代文论之间的某种程度的断裂,使得中国文论的现代转型呈现出“革命性”的特征,中国现代文论的这种历史和逻辑上的特征在结构上类似于库恩对科学史上的断裂性变革的理解,在库恩那里,“科学革命”是指“科学发展中的非累积性事件,其中旧范式全部或部分地为一个与其完全不能并立的崭新范式所取代”,因而,科学史与中国现代文论史在历史和逻辑两个层面的结构相似性,使得范式一词在二者之间具有一定程度的理论通约性;其次,按照库恩的理解,相对规则、标准来说,范式对于一定时期的科学共同体具有优先性的约束也就是说,对于一定时期的科学史层面的理论研究来说范式具有首要的导向意义,范式代表着一定时期的科学共同体共同拥有的对世界和研究对象的信念,它在本体论、认识论、方法论等层面规定了把握和研究对象的规则,并且提供了具体的、范例性的提出问题和解决问题的方法,因而可以说范式先验地规定着、并且现实地描述了某一时期科学史的“基本面貌”,对于中国现代文论的发生发展史来说,正是作为“文学研究共同体”的文学理论批评实践者所共有的文学观念、相关的批评方法、批评话语、以及作为典范的研究者及其理论和批评实践,构建了中国现代文论演进的内在逻辑机制,这一点上我们完全有根据提出中国文论的现代范式这一概念。
毋庸置疑,谈论中国文学理论批评的现代范式必定绕不开“现代”一词,中国文论的“现代形态”是以中国的近现代历史为背景的,中国的现代历史首先是政治和文化层面的现代转型。从政治层面讲,中国现代史是经历鸦片战争和甲午战争之后的以民族图强为首要任务的政治革新史;从文化层面看,中国现代史则是一部学习现代西方、批判中国封建传统的文化转型史。关于中国现代史开端的时间划分问题,不管是定在晚清、1912年、1919年、还是1949年,一个公认的事实是中国社会形态在19世纪末20世纪初的时候发生了一次巨变,这次巨变所产生的时代断裂标志着中国历史进入了现代史阶段,历史分期只是通过时间的划定来标示其逻辑阶段的,这一点同样也体现在西方思想界界定西方现代史的“现代性”问题所关涉的历史分期上。中国现代文论的时间分期既要参照中国现代史的时间划定,又要有自身的划分依据,在这个问题上库恩的范式理论提供了一个重要的指标。按照库恩的理解,科学史上的科学革命不是累积性的事件,与科学传统的突变式的断裂标志了新的科学革命的时间界限,其中起标志作用的就是新的科学范式的产生。同理,中国文学理论批评的现代形态相对中国传统文论也是一个革命性的转型,其转型的依据和时间界标正是新的文学理论批评范例的产生,按照库恩的范式理论,中国文论的现代分期就必须依据这种新的、文学理论批评实践现代范例的产生时间来划定。
二、王国维与中国文论的现代范式
按照库恩的说法,新范式的产生与新范式和已有范式的断裂是同步的,因而新范式产生的节点往往凸显于历史的断裂处,正如地标作为不同地域之间区分恰恰标志了这些区域的界限一样,中国现代文论的标志性范式应该在中国传统的文学理论批评和新的文论批评的“区域相接处”寻找。按照这种考量,中国现代文论的标志性范例毫无疑问地定位在王国维的文学理论和文学批评实践上。王国维是第一位引用西方哲学美学理论来研究和批评中国文学的学者,他善于运用西方的科学方法和社会科学理论来提出中国文学的新问题、发现和研究中国文学的新材料,其文学研究开创了近代以来中西文化交流的新境界。王国维是用现代西方观念和科学方法研究中国文学的现代文学理论批评史的奠基人,他的创造性的文学理论批评实践标志着与中国传统文论的断裂,开启了被称为现代文论的新的文论形态。王国维开创性的诗学实践体现了中国现代文学理论批评共同体的共同的信念、观念、价值和方法,其诗学实践无疑为中国现代的文学批评树立了一个典型的范例。在这个意义上,必须把中国现代文论的标志性范式选定在王国维的诗学实践上,凭借这个立足点,能够更清楚地管窥中国文论的现代范式的本质特征。上述的论断也是符合库恩的范式概念的内涵的,因为“库恩的其他的和潜在的更为重要的贡献,是他把范式构想为范例:即具体和共享的解决问题的方案,它们有助于引导科学家以可还原为遵循普遍法则的方式进行思维。”
库恩对“paradigm”的转借保留了其原初的内涵,即范式也意指范例、典范,被科学共同体共同承认和遵循的信念、价值、规范正是通过典型的研究和实践范例来体现和传授的,因而库恩十分重视科学和科学实践的具体性和可操作性,范式就是共同体共享的提出问题、解答问题的范例。对于中国现代文学理论批评实践来说,正是王国维的开创性的诗学实践为现代文论提供了一个范例,一个不能绕过的个案研究的典型,中国文论的现代性特征通过这个典型的案例而被本质性地例示出来。王国维的文学批评实践为中国文论的现代形态提供了一个典型的范例,借助这个范例我们获得了能够“一叶落而知秋”般地管窥中国文论的现代范式的立足点。参照库恩范式概念的内涵,本文把中国文论的现代范式界定为:为中国现代文学理论批评共同体(从事文学理论和批评的专业或非专业实践者、文学概论教学工作者、文学家、文学读者等等)共同遵守和信仰的(区别于中国传统文论的)一整套世界观和方法论,亦即从本体论和方法论层面对文学活动和文学作品的阐释和批评活动。中国文论的现代范式既包含对文学的形而上的、批评观念的、规范教条方面的“现代性”地把握,也包含体现着上述观念内涵的具体文学批评的现代式研究和批评的操作程序。借鉴库恩对“paradigm”的理解和定义,并结合中国现代文学理论批评实践的史实,体现于具体的文学理论批评活动中的中国现代文论的范式可以被表述为以下三个层面:第一,为中国现代文论共同体共同信守的文学观,这是从世界观、本体论的层面对研究对象的信念和观念上的把握;第二,中国现代文论共同体共同采用和遵守的文学批评方法,这是从方法论层面(理论的、规范的层面)对文学的把握;第三,为中国现代文论共同体共同约定和使用的语言表述和理论术语,这是从语言、符号的技术操作层面对文学的把握,这个层面可以视为对第二个层面的具体化。下面我们通过对王国维文学批评实践的考察,从上述三个层面来透视中国文学理论批评的现代范式,借此揭示中国文论的现代形态的某些本质特征。
三、现代的文学观
文学观是从文学本体层面对文学这种人类文化现象的把握,是以理论性的思考和话语表述对“文学是什么”“文学为何”之类的问题的回答,这种把握与回答也是一个世界观的问题。对“文学是什么”“文学为何”之类的问题回答,必然意味着在“世界”的背景之下为文学活动的存在做一个界定,“文学是什么”只有在世界的“是”(存在)中才是其所是。反过来看,“文学是什么”的另一面是“文学不是什么”,“文学不是什么”的区分以否定的方式定义了文学的本质,然而这种与文学自身所是的不断区分必然生成一个“世界”,即是说只有在世界的背景下才能进行文学和非文学的区分。正因为文学观是从本体论角度对文学的观念性把握,文学观在任何一种文学理论、文学批评或者文艺美学体系中都占据着首要的地位,从理论角度看,对“文学为何”的本体论解答奠基了文学活动的所有其他领域,文学价值论、文学作品、创作、接受等等层面都是对文学观的理论再现,这些层面的理论基础都在于对文学本质的理解。王国维的文学观典型地例示了中国文论的现代范式的第一个层面———现代的文学观念,这是从世界观层面对中国文论的现代范式的规定。王国维在《文学小言》中曾表述过一种截然区分于传统文论的文学观,这种观念反对文学的功利性,强调文学自身独立于载道、政治、名利等方面的自身价值,兹举《文学小言》第三则的内容为例:人亦有言,名者利之宾也。故文绣的文学之不足为真文学也,与餔錣的文学同。古代文学之所以有不朽之价值者,岂不以无名之见者存乎?至文学之名起,于是有因之以为名者,而真正文学乃复托放不重于世之文体以自见。逮此体流行之后,则又为虚玄矣。故模仿之文学,是文绣的文学与餔錣的文学之记号也。
对王国维的上述文学观,我们只聚焦他的文学观所体现出的“现代性”特征。虽然中国古典文学批评在形态上表现为印象式、直觉性、感兴型的特征,但这种形态上的特征并不能否认中国文论的逻辑体系。不同的中国文论形态必定拥有属于体系自身的文学观,文学观的更替是文论史的常态,言志、缘情、载道等等变迁都是中国古典文论内部的演化。因而这里的问题不是王国维与中国古典文论的文学观的表面区分,而是探讨究竟是何种本质性的断裂使得王国维的文学观典范地例示了现代的特征。事实上,中国古典文论也有自己的非功利性的文学观(如著名的“声无哀乐论”),因而倒不在于无功利性的因素,真正标示了《文学小言》中的这种文学观的现代性特征的是:这种文学观体现了西方哲学美学、文艺理论与中国文学、文论思想的交汇,其中的“游戏说”“平息欲望”等观念明显来自于康德和叔本华等人的哲学美学思想。然而,中西文化交流在中国历史上一直存在着,比如,对于刘勰的美学巨著《文心雕龙》来说,谁也不能忽视佛学在其中的重要影响,那么又是何种原因赋予了王国维的这种中西合璧式的文学观以现代性?这个问题的答案就在于西方历史乃至世界历史的“现代性”一词,要知道王国维所处的时代正是中国历史从晚清向现代过渡的阶段,思想、文化、学术、政治、经济、制度、器物等各种领域对西方现代性的接受,正是中国近代历史向现代变革的根本途径和表现特征。在美学和文论的领域,这种“现代性”就体现在王国维对西方现代哲学美学思想的接纳和改造上,康德、叔本华的哲学美学思想是西方现代思想的典型代表,不论启蒙还是主体性形而上学的思潮都是思想现代性的标志。与现代西方哲学、美学、文学、科学思想的交流,赋予了王国维的文学观念以现代性的特征,正是在这个意义上我们说王国维的文学观是属于现代的,这一点揭示了中国文论的现代范式在文学观上的本质特征。
王国维的这种在西方现代美学、文论的影响下所形成的中西合璧式的文学观不仅仅体现在《文学小言》里,也鲜明地体现在《人间词话》《红楼梦评论》中。对于中国近代文学观念的变革来说,王国维是从西方美学和文论角度实现观念变革的第一人,甚至是唯一的一个学者,而这种在接受与借鉴西方现代的美学和文论基础上完成的中国文学观念的变革,体现了中国文论的现代范式在世界观上的特征,新的世界观决定新的文学价值观,正如王国维在《人间词话》中对词的品评一样,“词有境界者为最上”所体现的正是一种现代式的文学观。这不仅仅是王国维个人的理论特征,其所折射的是整个中国文论的现代形态,中国文论的现代性特征也正奠基于此,在这个方面可以说王国维的文学观体现并引领了中国文论在文学观念上的现代形态。
四、现代的文学研究和批评方法
文学观是对文学这种研究对象的观念把握,这种把握决定着我们指向、对待文学的途径,对于文论实践来说,是文学观决定着文学的研究和批评方法。对于中国文论现代范式来说,文学观念的现代转型必定带来文学研究和批评方法上的现代转换,这种逻辑上的演进,正是中国文论现代范式的第二个层次的内容,其表现在王国维的文学批评方法上。王国维通过引进西方现代美学、文学观念来改造中国固有文学观念,由此在文学批评和文学理论层面完成了文学观念上的现代革新。在方法论层面,通过引进西方的自然科学方法和社会科学理论来研究中国文学上的新问题和新材料,王国维开创了中国文学研究的新境界,其在文学研究和批评方法层面上的创新,奠基了中国文学研究的方法论上的现代模式。中国古典文论和美学在理论形态上往往呈现出直觉、印象式的、非体系性等特点,虽然这并不否认中国古典文论和美学的系统性和逻辑性,但是一个不容忽视的问题是,中国古典文论、美学确实缺乏思辨、形式逻辑和科学上的自觉,诚如王国维在对中西学术特征的比较上所做的断语:抑我国人之特质,实际的也,通俗的也;西洋人之特质,思辨的也,科学的也,长于抽象而精于分类,对世界一切有形无形之事物,无往而不用综括(Generalization)及分析(Specification)之二法,故言语之多,自然之理也。吾国人之所长,宁在实践之方面,而于理论之方面,则以具体知识为满足,至分类之事,则除迫于实际之需要外,殆不欲穷究之也。……故我中国有辩论而无名学,有文学而无文法,足以见抽象与分类二者,皆我国人所不长,而我国学术尚未达自觉(self-conciousness)之地位也。
对于中国古典文论和美学来说,虽然也有刘勰《文心雕龙》这样的“体大虑周”之作,但是,即便是《文心雕龙》在概念使用和命题的表述上也缺乏应有的形式上的思辨和逻辑特征,按照王国维的理解,其根源就在于我们的传统文化缺乏思辨、科学上的理论自觉。出于这种认知,王国维主张通过引进西方的科学方法和思辨精神来补充和改造中国传统学术,王国维在其文学研究和批评活动中就成功地实践了这种学术主张上的革新。在《红楼梦评论》中,王国维一改传统研究的索引和考据之风,用西方现代的哲学美学思想来阐释红楼梦,渗透于其中的学术分科意识和用悲剧、人生来关照小说文本的方法,都典型地体现了王国维对其方法论层面的学术主张的实践。《文学小言》《人间词话》的体系和结构安排,围绕核心概念和命题,按照逻辑层次展开并表述其理解和评价文学的方式,关于文学类型的新的分类方式等等,都体现出了强烈的思辨精神和科学意识,这是王国维在研究方法上引进西学改造中国学术的比较成熟的例证。在后来的《宋元戏曲考》中,我们能够看到王国维的这种现代式的文学研究方法的更为成熟的实践形态,《宋元戏曲考》翔实的材料、精审的考证、严谨的校勘与辑轶,体现了王国维深厚的中国传统考据学的功底,但决不能忽视融合其间的西方逻辑学和新的历史学的观念和方法,事实上,正是中西方学术研究方法相互借鉴和改进奠定了王国维文学研究的成功。通过引进西方的现代自然科学和社会科学的观念和研究方法,进而在文学研究和批评方法上借助西学改造中学、借助中学改进西学,王国维实现了中国文学理论批评在方法论层面的现代转型。这使得王国维成为用西方现代科学方法来研究中国文学的学术潮流的奠基人,这种方法论上的革新开创了整个中国现代文学研究的新局面,正如陈寅恪先生所说,皆足以转移一时之风气,而示来者以轨则。王国维在文学批评和研究方法上的创新折射了中国文论和文学批评的现代特质,西方现代科学(自然科学和社会科学)的渗透伴随着中国现代文论和文学批评的整个现代进程,塑造了中国文论方法论层面的现代品格。
五、现代的文学理论批评术语
对于中国现代文论来说,文学观念和文学研究与批评方法的现代转型构成了其范式现代性的主要方面,但无论是文学观念还是文学研究方法最终都要落实在新的批评术语及其表述上。只有通过新的批评术语及其表述这个语言符号的技术层面,中国现代文论才最终完成其现代转型,在这个意义上可以说,正是现代式的批评话语的生成标志了中国文论的现代范式的诞生。在对中国现代文论和中国古典文论的形态做比较研究的时候,一个重要的参考指标就是批评和文论话语的表述层面,之所以说中国古典文论重直觉、印象、感悟等等,中国现代文论批评重科学、逻辑、系统等等,主要的依据就在于二者在批评术语和文学理论概念与命题表述上的区分。虽然命题和理论语法才是文学思想和文学研究方法在话语表述层面的真正体现,但是批评话语所赖以存在的基础及其存在形态的标志则体现在一些基本的概念、术语上,无论是对于思想史还是对于思想家个体来说,其思想形态或者理论体系最终会在语言表述层面浓缩为一个或者几个基本概念、范畴。因此,王国维创造性地使用的批评术语为我们揭示出中国文论的现代范式的第三个层面———中国文论的现代范式的话语层面。
毋容置疑，此前有关明代知名学者胡应麟的文献学思想、诗学思想、史学思想业已多为学者论及，即使胡应麟的小说理论思想也有学者谈及，但这并不能遮蔽我们对胡应麟小说理论纵深研究的空间。如何理解胡应麟在重构中国古代小说理论史上的地位，以及回归历史语境客观审视古代小说的理论思想，这在现代小说观念充斥中国小说理论视域之下，显然是个美好的期许。不过，陈卫星博士《胡应麟与中国小说理论史》（中国社会科学出版社2011年3月第1版）的出版，则恰逢时机地弥补了这一缺憾。该书立足文献资料，抱持尊重历史的态度，从中国小说理论发展史与明代学术背景两个维度展开研究，将胡应麟小说理论史的构建放在明代小说思潮的大背景之下研究，可谓圆满地做到“了解之同情”的研究初衷。
谈及该书的创获，笔者并不想分门别类地介绍该书的章节内容，而是将该书于学术史研究中的学术价值作以深入浅出地解构，以期使读者能够真正了解该书的创获所在。
首先，该书以近代以来中西小说观念的冲突为研究视角，以胡应麟小说理论史的构建为研究个案，不仅是学界对胡应麟学术思想研究的全新尝试，更是中国小说理论史研究的全新路径。近代以来，随着西学东渐和社会改革的思潮影响，“以西例律我国小说”遂成为我们衡量和要求中国小说的普遍批评观念与方法。当然，无可否认“欧、美、东瀛，其开化之时，往往得小说之助”（ 《国闻报》1897年发表的著名的《本馆附印说部缘起》），中国小说首当其冲也成为梁启超、康有为等很多人改良社会的核心问题。在这种社会变革思潮的影响下，中国传统文言小说缺乏系统理论观念便成了众矢之的，批判之声随着时代推移并不曾削减。当然，近代文言文变白话文造成文体与语体分离，白话语体与传统小说观念的脱节，也可能造成西方现代小说观念乘虚直入。也有人将西方现代小说观的盛行推咎为传统文言小说缺乏理论依托。陈钧《小说通义》曾说：“（文言小说）由来虽久，著作虽多，而历数千年，至今从未有能阐明其微旨，与确当不易之界说者。以视西人之列小说于文学四种之一，诚不可同日而语矣。今欲明定其界说，固不得不借助于西人之论也。”无论社会变革思潮影响也好，传统文言小说缺失理论依托也罢，摆在我们面前急需面对和解决的唯其如何处理中西方小说观念的冲突，抑或如何正视中国传统文言小说的理论构建。值得欣慰的是，陈卫星博士的著述恰恰着眼的也是中国小说理论史，选择研究的胡应麟小说理论史个案也颇具时代特征。通过对胡应麟小说研究、小说创作、小说观念、小说分类思想、小说史的研究，该书大致透析出胡应麟的“子部小说”是对传统的继承，而“更定九流”既是为小说正名，又影响到近代通俗小说重心地位的确立；胡应麟在整合总结前代小说基础之上，对小说的分门别类无疑是种理论建构，而他所谓“一代有一代之小说”的小说史观，又何尝不是客观真实的小说观念之依托。显而易见，陈卫星博士的这本专著，不仅着眼于中国小说史研究中的理论冲突当颇具创新，选择明代胡应麟小说史观为个案研究对象也颇具代表性。正是基于这样的研究时段与研究对象，所论中国小说理论史的构建才更具说服力。
其次，该书求真及尊重历史以期对胡应麟小说史观“了解之同情”的研究思路，较为客观地分析了胡应麟小说思想的内涵及价值。一如作者所论，“胡应麟的小说研究，虽然根植于文献典籍，以博学精思为基础，达到了一定的高度，但是，这样扎实的研究在束书不观、放言高论、游谈无根的明代中后期是很难受到重视的。清代学风扎实，朴学渐兴，但是思想观念却趋于保守，乾嘉朴学大师众多，却无人问津小说，故胡应麟的小说研究成果在清代亦无提及”。到了近代，“小说界革命”兴起之后，白话通俗小说异常繁荣，西方现代小说观的引进也适时适地，但这并不能说传统文言小说就是糟粕，亦不能因为传统文人无视通俗小说就是守旧，更不能说传统文言小说视域里没有小说理论。胡应麟所处的时代正值传统文言小说与通俗白话小说交汇盛行之时，他是如何看待眼前的小说及如何审视先前的小说，这必然折射出他的小说观念。经过他对前人小说的辨伪、考证，以及基于文献考察的理论上的归纳和总结，基本上构建起来他所谓的小说理论体系，虽然还不够完整，但至少符合那一时代的特征。作者在著述中，不仅注意到了明中后期到近代以来小说语体新变造成西方现代小说观对传统文言小说的误解，同时条分缕析地对胡应麟小说研究及其小说观念进行了探讨，从而揭示他在中国小说理论构建中的历史地位。这样的研究看似简单实则复杂，至少在当前现代小说观念影响之下，要想重新审视定位中国小说理论史并非易事。然而，作者却恰到好处地抓住时下文学史研究注重作品无视背景的“软肋”，更剥离开近代以来西方现代小说观念根深蒂固的意识影响，立足文献资料，通过对胡应麟小说史观产生的背景的解构，纵深洞悉胡应麟小说思想的内涵及价值。要回归历史语境来看待胡应麟的小说研究及其小说史观，必然要求作者在文献资料上深入爬梳，更要作者心存一份对历史的敬畏之情，而不是拿今天的眼光去批判、去亵渎；要超脱现代小说观念的束缚，必然要求作者寻求更多时代迁移下文体及语体变迁的客观证据。从《胡应麟与中国小说理论史》这本专著的研究路径来看，作者也正是以尊重历史为先决条件，以重构胡应麟小说研究的历史语境与解构胡应麟小说观念的时代性为双重研究线索。例如，在尊重历史的研究视角下，作者对胡应麟“子部小说观”的产生渊源及发展情况进行了细致的历史阐释，指出胡应麟的小说观划清了小说与史书的界限，确立了小说的位置，并且廓清了小说的范围，突破了小说的虚构；既而通过对胡应麟小说虚实观理论渊源的探讨，指出胡应麟记事“有所本”、言要有“旨”的虚构原则，基本为小说理论的独立提供了基础。
新课标历史教科书作为我国当代史学的缩影，体现着我国当代史学的发展和繁荣。以高校学者为主体的新教科书编者，跟踪史学研究的发展趋势，力求与同时期的史学研究整体水平同步，新课标教科书作为体现学术进展的载体，有鲜明的时代性，充分反映了学术性成果。新课标教科书不仅在史学范式范畴内体现出了文明史观、现代史观和现代化理论，更提出了一些新的观点和方法，对中外历史的研究更为审慎，更为缜密，对革命和改革的关系和评价，做了更合理的阐释；对一些历史人物、历史事件等，进行历史唯物主义的客观评价。
一、教材结构体现了文明史观
旧教材的编写按照编年史体系，分为五本书，《中国古代史》《中国近代史》《中国现代史》《世界近代史》《世界现代史》。此种编写体例符合历史学教育的本质，利于学生按照时间顺利把握人类历史发展的规律和不断进步的轨迹，而教师更是习惯于用五种社会形态理论和革命史观来教学，分析社会形态的变化和社会转型的表现，但是由于学生在初中阶段已经按照通史体裁进行了学习，如果高中历史教材仍然按照同样的题材来编写，实际是一种重复，更难以调动学生学习的兴趣和热情，所以，以另外一种题材编写很有必要。通观《普通高中历史课程标准》，可以发现其编写体系突出体现了文明史观。一部人类发展的历史，从本质上讲就是一部人类文明演进的历史。人类文明由物质文明、政治文明和精神文明三部分组成。
二、对思想史、文化史和社会生活史的关注
在研究对象和范围方面，克服了以往“历史研究集中于政治史、阶级斗争史这种线性思维的不足。”通过跨学科研究，“在研究模式上呈现了政治史――经济史、文化史――社会史的范式转移。”相继出现了文化史、社会生活史等专门史的研究热潮。同时，历史研究也呈现出学术下移的趋势，在关注政治、经济、文化等发展的同时，更多地关注民间、关注广大百姓的社会生活，从而推动了史学发展的多样性。文化史在旧课程中占的比重比较轻，作为必修范畴的新课程，对人类思想文化科学技术领域的发展和内容的阐述更加全面，更加系统。如果作为选修课，文化史部分更是增加了分量，六个模块中，除了《20世纪的战争与和平》，其他模块都与文化史有关。《中国近现代社会生活的变迁》这个专题体现了对社会史的关注，这也是新课标教材的新增内容。
三、对历史事件的评价更客观公正
受到革命范式的影响，旧课程对历史事件、历史人物的评价存在过激的现象，有损历史的公正。
老的教材对于辛亥革命的评价，沿袭了传统的说法，对于辛亥革命的意义是这样阐述的：“从此，民主共和的观念深入人心”，依据最新研究表明，传统的说法并不符合历史发展的事实。对于新观点的阐述有以下几点：政治上的思想除旧远比思想观念的布新要简单，对于传统意识上文化堡垒和军事堡垒的攻克方面来说，文化方面要困难复杂的多。武昌起义使清王朝彻底倾倒，但是遗留的传统封建专制思想的去除是一个漫长的过程，封建思想根深蒂固，封建统治者通过使用古典的法律以及经典的儒家思想的传播、传统意识的灌输，使被统治者的思想在潜移默化的过程中被改变和控制，对于统治者来说这种阶级思想更是深深地渗透到脑髓。编者通常通过洪宪帝制和张勋复辟的迅速败亡，将民主共和观念深入人心。但是，这两次短命闹剧的匆匆收场，与其说是民主共和观念深入人心的结果，倒不如归功于部分接受民主共和观念的政治精英奋起抗争的成果。而新课标教材把这种传统的说法改为：民主共和的观念逐渐深入人心，更加符合历史真相。
由于受各种主客观条件限制，不少担任新课程教学的教师都不同程度地存在着史学观念滞后、知识陈旧等问题。他们对史学界的学术进展反应迟钝，对教科书中的新观点、新提法研究甚少，这与新课标教科书所体现的史学进展形成了巨大反差。能否更新史学观念，吸纳新的学术成果，提升史学理论素养，已成为影响新课程进展迫在眉睫的问题。要解决目前中学历史教学界普遍存在的落伍现象，需要新课程推进部门和教师自身的共同努力。
“思想史”是西方学术“intellectual history”或“history of ideas”的翻译，日本人首先将它们翻译为思想史，后被汉语世界所采用。所以，要探讨思想史，应对西方学术界的“intellectual history”或“history of ideas”研究进行了解。从表面上看，“intellectual history”与“知识分子”（intellectual）相关，主要指人的精神、心智和知识；而“history of ideas”更多与“思想”（thought）相关，似乎是指经过艰深地思考而形成的理论化的观念。实际上，西方以“intellectual history”或“history of ideas”所称谓的思想史，它们之间存在着一致性。即它们都是研究思想与社会（或历史）之间的互动关系，并且多强调思想观念比物质力量对社会历史更具有能动的塑造作用。
西方观念史的出现，是对19世纪历史学研究在内容上只限于政治史、在方法上只限于唯物主义或实证主义决定论的反动。WWW.133229.coM思想史家鲍曼指出，西方思想史，又称观念史（history of ideas），其概念最早起源于法国启蒙运动，但观念史的研究则在19世纪末才出现。其中，英国的代表人物是阿克顿。1895年，阿克顿在任剑桥大学近代史讲座教授的首次演讲中说：“我们的职责是关注和指导观念的运动，观念不是公共事件的结果而是其原因”（《自由与权力——阿克顿勋爵论说文集》，载阿克顿：《就职演说：论历史研究》，侯健等译，商务印书馆，2001年，第5页）他主编的剑桥近代史就突出了观念史的主题。德国的代表人物则是哲学家狄尔泰，他被称为近代历史观念史之父。1882年成为柏林大学黑格尔讲座教授后，狄尔泰努力把观念史研究确立为历史研究的重要领域，并建立观念史研究的方法论，认为观念史研究不只是重视人的理性的思想，它还应包括非理性的一面，如意志、想象等。必须指出，19世纪末到20世纪初期，德国兴起的文化社会学，从狄尔泰、文德尔班、李凯尔特到齐美尔、韦伯、宋巴特，甚至还有法国涂尔干的文化社会学，都反对实证主义或唯物主义把文化化约为“经济因素”的决定论，他们把文化看作内在于历史过程中的特殊的价值观念，强调观念通过人的行动而对社会的塑造作用，这对西方的观念史研究直接或间接地起了推动作用。20世纪前期，观念史研究逐渐引起西方学术界的普遍兴趣，一批历史学家、哲学家和社会学家进行观念史的研究。其中，美国霍普金斯大学的哲学教授阿瑟?洛维乔伊致力于观念史的研究，并把它发展为一个学科，成为美国思想史的奠基人。1936年，洛维乔伊出版了《人类观念的伟大环节》（the great chain of being------a study of an idea）一书，注重于对西方思想传统那些基本存在的、对西方思想发展有决定性影响的“观念的单元”（unit ideas）的研究，他还在方法论上对思想史研究进行了较系统地考察，对美国（甚至欧洲）的思想史研究有相当的影响。
20世纪前期的西方思想史研究虽然取得了许多成果，但是我们不得不说，直至20世纪60年代，西方思想史的研究，不管是洛维乔伊新开辟的“观念史”研究，还是其余传统的思想史研究，对经典文本、特别是一些伟大思想家的经典文本的研究占据着主导地位。精英思想家或经典文本的研究，虽然有许多周知的优势或便利，但是它限制了思想史研究的领域和视野，妨碍了人们对历史上存在过的观念或思想的丰富性、复杂性的理解。因此，20世纪60年代以后，一些研究者不满于传统思想史的研究方法，开始探索思想史研究的新途径，并对传统的思想史研究形成挑战，其中以剑桥学派和新社会文化史最为重要。
剑桥学派的重点是政治思想史研究，其代表人物是波科克、斯金纳等。剑桥学派的政治思想史研究，采用了历史语境主义的方法。他们认为，经典文本的思想是特定时代和社会的产物，必须从产生这些经典文本的社会和知识背景中来研究经典思想；同时还应在更大的范围内来谈论特定时代和社会的“政治语言”。用斯金纳的话说，“不去专门研究主要的理论家，即经典作家，而是集中探讨产生他们作品的比较一般的社会和知识源泉。”同时探讨这个社会与时代出现、使用的政治词汇。因为斯金纳认为，“说明一个社会开始自觉地掌握一种新概念最明确的迹象是：一套新的词汇开始出现，然后据此表现和议论这一概念。” （昆廷?斯金纳：《近代政治思想的基础》，商务印书馆，2002年，第3页）从斯金纳的名著《近代政治思想的基础》一书的重点和结论看，剑桥学派的思想史研究通过对历史语境的关注，一方面力图考察思想观念在具体历史过程中的差异、断裂和创造；另一方面关注“比较一般的社会和知识源泉”，也就是关注一些所谓“二流”或“三流”思想家的思想，这样既可以给“经典作家”很好的历史定位，又可能会发现一个时代真正有影响的思想家到底是不是“经典作家”。要之，以斯金纳为代表的剑桥学派“试图写一部以意识形态史而不是以经典著作为中心的历史”，其“宗旨在于构想一个可以包括那时比较杰出的理论家的总的框架”（同上，第4页）。也就是说，他们要写出一部包括一般思想家和经典作家的思想史。
20世纪60年代后兴起的新社会文化史，标志着西方思想史研究的“社会史”转向。新社会文化史的第一阶段，就是以心态史研究为主题的法国第三代年鉴学派。法国心态史研究不满于布罗代尔注重经济的“结构史”研究，他们可能从涂尔干的文化社会学中获得灵感而转向文化和心态史的研究，其代表人物有菲力普?阿里埃斯、罗贝尔?芒德鲁、勒高夫等人，他们重视特定时期、特定社会或群体的某种民间心态和意识的形成变化，如对儿童、死亡、时间观念的考察，形成“集体意识”、“社会表象”、“心态结构”等概念。法国心态史研究重视民众观念和意识，虽然极大地拓宽了思想史研究的范围，但是他们与涂尔干相似，把心态看成为是由经济和社会结构所决定的一个层次，没有脱出传统思想史研究实证主义决定论的束缚。后来，在福科（他的《规训与惩罚——监狱的形成》一书对新社会文化史家产生很大影响）、德里达的后结构主义和后现代主义的影响下，第四代年鉴学派扬弃了心态史研究的结构主义倾向，推动思想史研究所谓的“语言转向”和“文化转向”的新社会文化史研究。
新社会文化史研究强调文化的能动性和独立性，认为文化不仅不依附于社会和经济，同时它还反过来建构或生产着社会和经济。新社会文化史重点研究普通人的知识、意识、心理和情感，或者说，社会上流行的普通人的理性和非理性的观念，认为普通人的观念犹如大河的河床，更能反映社会观念和价值的最基本和最低层的存在。同时，新社会文化史还研究普通人是如何构筑其意义和观念的世界，以及研究这些观念如何影响人的行动并进而塑造他们的社会的。与心态史学从涂尔干获得灵感相似，一些新社会文化史从韦伯的“新教伦理”那里获得灵感。新社会文化史研究的代表性著作是意大利史学家金兹伯格的《奶酪和蛆虫》，以及法国年鉴派史学家勒华拉杜立的《蒙塔尤》。从这两部著作的重点来看，新社会文化史在某种程度上说，就是对民众文化、民众观念或者说“小传统”的研究。同时，在研究民间文化时，他们常常考察民众观念和精英思想的区别（参见陈勇：《民众观念和西方思想史的拓宽》，《浙江学刊》，2002年第1期）
总之，西方思想史研究的对象和内容，大体分精英思想和民众观念的研究两个层面。传统的精英思想研究以思想家、经典文本的解读和理论诠释为主，而民众观念的研究更重视普通民众的一般的知识、意识、心理和情感。然而，不管精英思想还是民众观念的研究，都注重考察思想与社会的关系，在方法上它们都不同程度地实践思想史与社会史的结合，不同处是传统的精英思想和心态史有意或无意地强调了社会或经济对思想、以及社会史对思想史的决定作用；而新兴的新社会文化史更重视一般的观念对社会具体的塑造作用，甚至把社会史本身也看作社会一般观念和意识的聚合体。因此，他们所谓思想史研究的“社会史转向”，在一定程度上是在将社会史等同于一般观念史的前提下而言的。
二、中国的思想史研究
中国的思想史研究，大体也可以分为传统的精英思想研究和一般思想研究。传统的精英思想研究以侯外庐为代表，其开端则可以追溯到上个世纪二十年代。1926年，梁启超在《中国历史研究法》中正式提出了“学术思想史”，把它归于文化专史而与语言史、文字史、神话史、宗教史同列。虽然梁启超的“学术思想史”只是一个极笼统而未展开的概念，但也表明了他将思想史与学术史合论的倾向，他心目中的思想史提法受传统“学案”的影响很大。后来，梁启超的学生蔡尚思在1939年出版的《中国思想研究法》一书中，明确指出中国思想史不能像通史、文化史、国学、乃至学术史哪样广泛。他认为中国思想史“侧重于中国社会科学方面”，或者侧重于“经世哲学，而非心性哲学；多是社会哲学而非宇宙哲学；多是实践哲学，而非无用哲学”，内容包括实践性较强的经济、政治、教育、伦理各种思想，排除空虚渺茫的讨论宇宙心性的纯正哲学。蔡尚思将社会的思想（他认为可进一步细分为经济思想、政治思想、教育思想和伦理思想）作为研究的对象，也只是给我们提供了中国思想史研究的粗略框架而没有具体展开。
真正开拓了中国思想史研究且成绩卓著者是侯外庐先生，他撰编的多卷本《中国思想通史》在学术界产生了巨大的影响。如侯外庐指出，他的《中国思想通史》是“综合了哲学思想、逻辑思想和社会思想在一起编著的，所涉及的范围比较广泛；它论述的内容，由于着重了基础、上层建筑和意识形态的说明，又比较复杂”。实际上，侯外庐的中国思想史研究，是以精英思想家为轴，在经济结构和社会结构基础之上对哲学思想、经济思想、政治思想、宗教思想和科学思想等社会思想的综合研究；在方法上，则表现为社会史和思想史的结合，即重视社会形态、经济基础和阶级对思想的影响与决定作用。这种研究方法与西方实证主义的思想史研究传统无疑是相吻合的。现在看来，侯外庐思想史研究的明显缺憾是过多的重视社会史和阶级的“决定”作用，所以有必要吸收后现代史学关于思想在塑造社会方面的观点，在研究过程中应重视社会思想意识对社会过程的能动影响。
另外，精英思想的另一支是中国哲学史的研究。由于中国传统“哲学”缺乏西方哲学那样明晰的范畴和系统，使得中国哲学史与中国思想史的对象和范围难以分清，研究家往往哲学和思想不分，而且常常互相等同。譬如冯友兰的《中国哲学史新编》名为哲学史的著作，但这部以唯物史观整理中国哲学史的巨著，其内容和研究方法实际上更像是思想史，而钱穆的《中国思想史》，从内容上看实际是中国哲学史。但不管如何命名，冯友兰、钱穆对传统思想的研究也都是精英式的。
20世纪90年代，年轻一代学人葛兆光先生不满于传统精英思想史的研究，提出一般思想史的看法。葛兆光既不赞成哲学史即思想史，又不赞成传统中国思想史“可以包容哲学、意识形态、逻辑学说乃至政治、法律、科学”的包罗万象的写法，而且他特别反对把思想史写成精英和经典的思想史，反对以精英人物为中心的排列，理由是：其一、思想精英和经典文本构成的思想似乎未必一定有一个非常清晰地延续的必然脉络，倒是那种实际存在于普遍生活中的知识与思想却在缓慢地接续和演进着，让人看清它的理路；其二、精英和经典的思想未必真的在生活世界中起着最重要的作用。因此，他提出在精英和经典之外，“还有一种近乎平均值的知识、思想与信仰，作为底色或基石而存在，这种一般的知识、思想与信仰真正地在人们判断、解释、处理面前世界中起着作用”。葛兆光明确断言：他的思想史就是“一般的知识、思想与信仰的世界的历史”（《中国思想史·导论》，复旦大学出版社，1998年，第3～13页）。
在思想史研究方法上，葛兆光“一般的知识、思想与信仰的世界的历史”的提出，明显地受到福科及后现代史学——新社会文化史派“思想史”研究的影响。但是，葛兆光教授决不是简单地照搬。正如他自己申说的，他的“一般的知识、思想与信仰”不是西方新社会文化史所关注的反映民众观念的“小传统”。但问题似乎也正在这里，他所谓“一种近乎平均值的知识、思想与信仰”，一般读者理解起来常常是朦胧不清的。具体到其《中国思想史》的写作中，其中最有特色的部分是反映“一般的知识、思想与信仰”的那些章节：如从早期中国的星占历算、祭祀仪轨、医疗方技、宫室陵墓建制，还有敦煌文书的经变、各种类书、私塾教材，还有秦汉简帛画像、魏晋南北朝隋唐的碑刻造像，还有书札信件等材料，来描述当时人们的知识、观念和信仰，确实很有新意。但是，读完这些精彩的部分，使人不禁觉得意犹未尽。因为葛教授的这些讨论，不仅篇幅较少，而且还相当稀疏笼统，同时还交叉着大量对诸子经典内容的引证，这使我们很难明确看到当时人们的“一般的知识、思想与信仰”到底是什么（是民众观念抑或是古代士人的思想呢），它是如何作为“背景”来影响精英思想的，以及它如何作为“底色或基石”来影响社会的？因为我们知道：中国传统的知识阶层的思想（不管是儒学、道教和佛教）与普通的老百姓有相当大的距离，甚至还存在着相当的紧张。
总之，葛教授的“一般的知识、思想与信仰”的追寻，缺乏《蒙塔尤》那样在描写民众思想时给人明显的冲击感。在我看来，葛兆光思想史的写法，非常接近于剑桥学派的斯金纳提出的：注重作为“经典作家”背景的“比较一般的社会和知识源泉”的思想史，只不过后者仅限于政治思想史的研究范围。理由是：葛兆光《中国思想史》的绝大部分材料仍是来自于经典，书中的“一般的知识、思想与信仰”给人的影响似乎仍是传统士人的思想，一些非经典史料的诠释也似乎只是给我们提供了更多的理解士大夫精英思想的背景。这也许就是这部《中国思想史》虽然给我们启示良多，但未能真正给读者清晰地提供一幅“一般知识、思想与信仰世界的历史”地图的原因。
可以看出，中国思想史研究，与西方思想史研究一样，也大体分精英思想研究和民众观念研究两个层面。实际上，精英思想和民众观念不是对立的，更不会发生民众观念史取代精英思想研究的结果。因为在精英思想中，除了一些超越历史时代的价值和理想外，主要还是对具体时代民众的一般观念和情感的理论化、抽象化表达，它们之间本身是交叉和混合的。精英思想研究和民众观念研究两者很好地互动，会使我们更好地理解历史上存在的观念和思想，同时也能更好地探寻到有利于我们人类生活真正的意义和价值。同时，为了更好地理解中国思想的全貌，无论是精英思想还是民众观念，我们的确需要运用人类学、考古学、社会学、宗教学和民俗学等跨学科研究的成果和手段，以便继续推进中国思想史研究。
三、对中国思想史的一点理解
谈了这么多思想史研究，那么思想史到底是什么呢？我认为，思想史就是指经过相当理论化思考的社会观念史，它是社会史与哲学史之间的概念。要理解思想史，有必要对“社会史”和“哲学史”进行说明。
“社会史”既不是抽取了“政治史”之后历史学的剩余物，又不是实证主义史学的经济或社会（表现为“阶级”）结构总体。这里的“社会史”与我所理解的“社会”密切相关。我认为，社会是人有意义的行动所创造的事件的总和。由于社会是由复数人的相互行动而产生的，同时，人们的相互行动是有某种意味、意义或意向的行动。因此，这里的“事件”决不是单个的孤立的事件（事实上，所有的事件都是“人际”的，不存在纯粹意义上的个人事件），而是指群体或社会的事件。还有，这种“事件”是有意向的，而“意向”是与行动者某种形式的需求有关，这种“需求”就是事件中的“问题”，而“需求”的某种程度的满足，就意味着“问题”的解决。所以，在一定程度上，“事件”就是“问题”的生成和解决的过程。从这个意义上，“社会”就是人类问题的无限序列。如果“社会”是人的行动所创造的事件或问题的总和，那么“社会史”就是社会事件的历史，它是承装社会问题的“大容器”，“社会史”是人类应对社会问题的历史。
“哲学史”，是以高度条理化、抽象化的概念或理论来表现人们世界观和人生观的形成过程，它寻找宇宙和人生最普遍、最一般的价值。而作为社会史与哲学史中间的思想史，它基于社会史的“问题意识”，又得到哲学史所蕴涵的普遍价值规则的超拔。形象地说，思想史脚踏着社会问题坚实的大地，头顶着哲学普遍价值的天空，它从社会史和哲学史两边左右渗透，汲取问题和价值的养料。
思想史基于具体历史情境中的社会问题，它是人们对特定社会问题的有意识的思考和应答。由于人们社会行为复杂多样，社会问题往往千头万绪，牵涉到政治、经济、法律、道德、宗教等方方面面，相应的，人们也可能从政治、经济、法律、道德、宗教的角度对社会问题进行思考和回答。由于特定的时代有特定的问题，而且每个时代常常具有“基本问题”，围绕着“基本问题”还有与之紧密相关的“次级问题”，这些问题前后相连而形成一个“问题丛聚”。人们在寻找问题的答案时，必然要直接或间接地以一定的哲学观念为“预设”和出发点，甚至以它作为动力与价值判断的基础；不仅如此，一定时期越重要的社会问题或事件也就意味着卷入越多人的行为，也就意味着需要越多的心智和头脑去思考，而且在处理社会“问题丛聚”时，需要前后一致地、系统地思考。这就意味着，思想者在某种哲学背景下进行理论化的思考是不可或缺的。所以说，思想史就是思考社会问题而形成的相当理论化了的观念史，它是一个既基于社会史，又为哲学史所超拔的范畴。
思想史，作为相当程度理论化了的社会观念史，一方面它以特定时代的问题为背景，也就是说以社会普遍的民众观念和意识为基础。因为特定的社会问题实质就是千千万万人的“意向”或“需求”，正如梅尔茨所说：“潜在的思想”包括“成千上万的人抱有的朦胧的向往……；数不尽的希望，无数次受雄心或需求支配而致力于解决实际问题的努力，科学研究者为解开自然之迷而耗费时间进行的徒劳尝试；——这一切隐蔽的、被人遗忘的努力构成了一个民族思想的总体。”另一方面，思想史更是一些思想才智之士理论化地表达了特定的民众观念和意识的产物，即梅尔茨说的，“这庞大的被遗忘思想总体总是达到充分的程度……成为一种巨大的推进力量，积贮起来，等待时间和个别智士能人或天才来释放它”（梅尔茨：《19世纪欧洲思想史》，商务印书馆，1999年，第9页）。所以，精英人物的思想不是与民众观念相对立的，恰恰相反，精英人物的思想是以民众观念为基础，它和“潜在的思想”即民众观念一样，都是特定社会中人的“意向”或“需求”的表达，只不过有时被形诸某种概念化或理论化的语言表达而已。另外，我们也应对思想史研究领域特定时期的精英思想和民众观念间的某种“脱节”或“矛盾”（如《奶酪和蛆虫》、《蒙塔尤》所揭示的，甚至像韦伯所讨论的民众对“加尔文教义”的某种“误读”）仔细分析。实际上，这种“脱节”、“矛盾”，在横的方面，表现了人类心灵中普遍存在的“理想”和“实际”（或“常识”）间的抵牾；而在纵的方面，表现了人类观念中“前现代”和“现代”间的抵牾。这种“脱节”和“矛盾”，只是说明了特定时代人群观念某种程度的参差不齐。因为现实生活中总是有些人似乎理想点，有些人似乎实际点；有些人似乎现代点，有些人似乎保守点，但这不意味着精英人物的思想与民众观念之间存在着必然对立。
“思想史”是西方学术“intellectual history”或“history of ideas”的翻译，日本人首先将它们翻译为思想史，后被汉语世界所采用。所以，要探讨思想史，应对西方学术界的“intellectual history”或“history of ideas”研究进行了解。从表面上看，“intellectual history”与“知识分子”（intellectual）相关，主要指人的精神、心智和知识；而“history of ideas”更多与“思想”（thought）相关，似乎是指经过艰深地思考而形成的理论化的观念。实际上，西方以“intellectual history”或“history of ideas”所称谓的思想史，它们之间存在着一致性。即它们都是研究思想与社会（或历史）之间的互动关系，并且多强调思想观念比物质力量对社会历史更具有能动的塑造作用。
西方观念史的出现，是对19世纪历史学研究在内容上只限于政治史、在方法上只限于唯物主义或实证主义决定论的反动。思想史家鲍曼指出，西方思想史，又称观念史（history of ideas），其概念最早起源于法国启蒙运动，但观念史的研究则在19世纪末才出现。其中，英国的代表人物是阿克顿。1895年，阿克顿在任剑桥大学近代史讲座教授的首次演讲中说：“我们的职责是关注和指导观念的运动，观念不是公共事件的结果而是其原因”（《自由与权力——阿克顿勋爵论说文集》，载阿克顿：《就职演说：论历史研究》，侯健等译，商务印书馆，2001年，第5页）他主编的剑桥近代史就突出了观念史的主题。德国的代表人物则是哲学家狄尔泰，他被称为近代历史观念史之父。1882年成为柏林大学黑格尔讲座教授后，狄尔泰努力把观念史研究确立为历史研究的重要领域，并建立观念史研究的方法论，认为观念史研究不只是重视人的理性的思想，它还应包括非理性的一面，如意志、想象等。必须指出，19世纪末到20世纪初期，德国兴起的文化社会学，从狄尔泰、文德尔班、李凯尔特到齐美尔、韦伯、宋巴特，甚至还有法国涂尔干的文化社会学，都反对实证主义或唯物主义把文化化约为“经济因素”的决定论，他们把文化看作内在于历史过程中的特殊的价值观念，强调观念通过人的行动而对社会的塑造作用，这对西方的观念史研究直接或间接地起了推动作用。20世纪前期，观念史研究逐渐引起西方学术界的普遍兴趣，一批历史学家、哲学家和社会学家进行观念史的研究。其中，美国霍普金斯大学的哲学教授阿瑟?洛维乔伊致力于观念史的研究，并把它发展为一个学科，成为美国思想史的奠基人。1936年，洛维乔伊出版了《人类观念的伟大环节》（the great chain of being------a study of an idea）一书，注重于对西方思想传统那些基本存在的、对西方思想发展有决定性影响的“观念的单元”（unit ideas）的研究，他还在方法论上对思想史研究进行了较系统地考察，对美国（甚至欧洲）的思想史研究有相当的影响。
20世纪前期的西方思想史研究虽然取得了许多成果，但是我们不得不说，直至20世纪60年代，西方思想史的研究，不管是洛维乔伊新开辟的“观念史”研究，还是其余传统的思想史研究，对经典文本、特别是一些伟大思想家的经典文本的研究占据着主导地位。精英思想家或经典文本的研究，虽然有许多周知的优势或便利，但是它限制了思想史研究的领域和视野，妨碍了人们对历史上存在过的观念或思想的丰富性、复杂性的理解。因此，20世纪60年代以后，一些研究者不满于传统思想史的研究方法，开始探索思想史研究的新途径，并对传统的思想史研究形成挑战，其中以剑桥学派和新社会文化史最为重要。
剑桥学派的重点是政治思想史研究，其代表人物是波科克、斯金纳等。剑桥学派的政治思想史研究，采用了历史语境主义的方法。他们认为，经典文本的思想是特定时代和社会的产物，必须从产生这些经典文本的社会和知识背景中来研究经典思想；同时还应在更大的范围内来谈论特定时代和社会的“政治语言”。用斯金纳的话说，“不去专门研究主要的理论家，即经典作家，而是集中探讨产生他们作品的比较一般的社会和知识源泉。”同时探讨这个社会与时代出现、使用的政治词汇。因为斯金纳认为，“说明一个社会开始自觉地掌握一种新概念最明确的迹象是：一套新的词汇开始出现，然后据此表现和议论这一概念。” （昆廷?斯金纳：《近代政治思想的基础》，商务印书馆，2002年，第3页）从斯金纳的名著《近代政治思想的基础》一书的重点和结论看，剑桥学派的思想史研究通过对历史语境的关注，一方面力图考察思想观念在具体历史过程中的差异、断裂和创造；另一方面关注“比较一般的社会和知识源泉”，也就是关注一些所谓“二流”或“三流”思想家的思想，这样既可以给“经典作家”很好的历史定位，又可能会发现一个时代真正有影响的思想家到底是不是“经典作家”。要之，以斯金纳为代表的剑桥学派“试图写一部以意识形态史而不是以经典著作为中心的历史”，其“宗旨在于构想一个可以包括那时比较杰出的理论家的总的框架”（同上，第4页）。也就是说，他们要写出一部包括一般思想家和经典作家的思想史。
20世纪60年代后兴起的新社会文化史，标志着西方思想史研究的“社会史”转向。新社会文化史的第一阶段，就是以心态史研究为主题的法国第三代年鉴学派。法国心态史研究不满于布罗代尔注重经济的“结构史”研究，他们可能从涂尔干的文化社会学中获得灵感而转向文化和心态史的研究，其代表人物有菲力普?阿里埃斯、罗贝尔?芒德鲁、勒高夫等人，他们重视特定时期、特定社会或群体的某种民间心态和意识的形成变化，如对儿童、死亡、时间观念的考察，形成“集体意识”、“社会表象”、“心态结构”等概念。法国心态史研究重视民众观念和意识，虽然极大地拓宽了思想史研究的范围，但是他们与涂尔干相似，把心态看成为是由经济和社会结构所决定的一个层次，没有脱出传统思想史研究实证主义决定论的束缚。后来，在福科（他的《规训与惩罚——监狱的形成》一书对新社会文化史家产生很大影响）、德里达的后结构主义和后现代主义的影响下，第四代年鉴学派扬弃了心态史研究的结构主义倾向，推动思想史研究所谓的“语言转向”和“文化转向”的新社会文化史研究。
新社会文化史研究强调文化的能动性和独立性，认为文化不仅不依附于社会和经济，同时它还反过来建构或生产着社会和经济。新社会文化史重点研究普通人的知识、意识、心理和情感，或者说，社会上流行的普通人的理性和非理性的观念，认为普通人的观念犹如大河的河床，更能反映社会观念和价值的最基本和最低层的存在。同时，新社会文化史还研究普通人是如何构筑其意义和观念的世界，以及研究这些观念如何影响人的行动并进而塑造他们的社会的。与心态史学从涂尔干获得灵感相似，一些新社会文化史从韦伯的“新教伦理”那里获得灵感。新社会文化史研究的代表性著作是意大利史学家金兹伯格的《奶酪和蛆虫》，以及法国年鉴派史学家勒华拉杜立的《蒙塔尤》。从这两部著作的重点来看，新社会文化史在某种程度上说，就是对民众文化、民众观念或者说“小传统”的研究。同时，在研究民间文化时，他们常常考察民众观念和精英思想的区别（参见陈勇：《民众观念和西方思想史的拓宽》，《浙江学刊》，2002年第1期）
总之，西方思想史研究的对象和内容，大体分精英思想和民众观念的研究两个层面。传统的精英思想研究以思想家、经典文本的解读和理论诠释为主，而民众观念的研究更重视普通民众的一般的知识、意识、心理和情感。然而，不管精英思想还是民众观念的研究，都注重考察思想与社会的关系，在方法上它们都不同程度地实践思想史与社会史的结合，不同处是传统的精英思想和心态史有意或无意地强调了社会或经济对思想、以及社会史对思想史的决定作用；而新兴的新社会文化史更重视一般的观念对社会具体的塑造作用，甚至把社会史本身也看作社会一般观念和意识的聚合体。因此，他们所谓思想史研究的“社会史转向”，在一定程度上是在将社会史等同于一般观念史的前提下而言的。
二、中国的思想史研究
中国的思想史研究，大体也可以分为传统的精英思想研究和一般思想研究。传统的精英思想研究以侯外庐为代表，其开端则可以追溯到上个世纪二十年代。1926年，梁启超在《中国历史研究法》中正式提出了“学术思想史”，把它归于文化专史而与语言史、文字史、神话史、宗教史同列。虽然梁启超的“学术思想史”只是一个极笼统而未展开的概念，但也表明了他将思想史与学术史合论的倾向，他心目中的思想史提法受传统“学案”的影响很大。后来，梁启超的学生蔡尚思在1939年出版的《中国思想研究法》一书中，明确指出中国思想史不能像通史、文化史、国学、乃至学术史哪样广泛。他认为中国思想史“侧重于中国社会科学方面”，或者侧重于“经世哲学，而非心性哲学；多是社会哲学而非宇宙哲学；多是实践哲学，而非无用哲学”，内容包括实践性较强的经济、政治、教育、伦理各种思想，排除空虚渺茫的讨论宇宙心性的纯正哲学。蔡尚思将社会的思想（他认为可进一步细分为经济思想、政治思想、教育思想和伦理思想）作为研究的对象，也只是给我们提供了中国思想史研究的粗略框架而没有具体展开。
真正开拓了中国思想史研究且成绩卓著者是侯外庐先生，他撰编的多卷本《中国思想通史》在学术界产生了巨大的影响。如侯外庐指出，他的《中国思想通史》是“综合了哲学思想、逻辑思想和社会思想在一起编著的，所涉及的范围比较广泛；它论述的内容，由于着重了基础、上层建筑和意识形态的说明，又比较复杂”。实际上，侯外庐的中国思想史研究，是以精英思想家为轴，在经济结构和社会结构基础之上对哲学思想、经济思想、政治思想、宗教思想和科学思想等社会思想的综合研究；在方法上，则表现为社会史和思想史的结合，即重视社会形态、经济基础和阶级对思想的影响与决定作用。这种研究方法与西方实证主义的思想史研究传统无疑是相吻合的。现在看来，侯外庐思想史研究的明显缺憾是过多的重视社会史和阶级的“决定”作用，所以有必要吸收后现代史学关于思想在塑造社会方面的观点，在研究过程中应重视社会思想意识对社会过程的能动影响。
另外，精英思想的另一支是中国哲学史的研究。由于中国传统“哲学”缺乏西方哲学那样明晰的范畴和系统，使得中国哲学史与中国思想史的对象和范围难以分清，研究家往往哲学和思想不分，而且常常互相等同。譬如冯友兰的《中国哲学史新编》名为哲学史的著作，但这部以唯物史观整理中国哲学史的巨著，其内容和研究方法实际上更像是思想史，而钱穆的《中国思想史》，从内容上看实际是中国哲学史。但不管如何命名，冯友兰、钱穆对传统思想的研究也都是精英式的。
20世纪90年代，年轻一代学人葛兆光先生不满于传统精英思想史的研究，提出一般思想史的看法。葛兆光既不赞成哲学史即思想史，又不赞成传统中国思想史“可以包容哲学、意识形态、逻辑学说乃至政治、法律、科学”的包罗万象的写法，而且他特别反对把思想史写成精英和经典的思想史，反对以精英人物为中心的排列，理由是：其一、思想精英和经典文本构成的思想似乎未必一定有一个非常清晰地延续的必然脉络，倒是那种实际存在于普遍生活中的知识与思想却在缓慢地接续和演进着，让人看清它的理路；其二、精英和经典的思想未必真的在生活世界中起着最重要的作用。因此，他提出在精英和经典之外，“还有一种近乎平均值的知识、思想与信仰，作为底色或基石而存在，这种一般的知识、思想与信仰真正地在人们判断、解释、处理面前世界中起着作用”。葛兆光明确断言：他的思想史就是“一般的知识、思想与信仰的世界的历史”（《中国思想史·导论》，复旦大学出版社，1998年，第3～13页）。
在思想史研究方法上，葛兆光“一般的知识、思想与信仰的世界的历史”的提出，明显地受到福科及后现代史学——新社会文化史派“思想史”研究的影响。但是，葛兆光教授决不是简单地照搬。正如他自己申说的，他的“一般的知识、思想与信仰”不是西方新社会文化史所关注的反映民众观念的“小传统”。但问题似乎也正在这里，他所谓“一种近乎平均值的知识、思想与信仰”，一般读者理解起来常常是朦胧不清的。具体到其《中国思想史》的写作中，其中最有特色的部分是反映“一般的知识、思想与信仰”的那些章节：如从早期中国的星占历算、祭祀仪轨、医疗方技、宫室陵墓建制，还有敦煌文书的经变、各种类书、私塾教材，还有秦汉简帛画像、魏晋南北朝隋唐的碑刻造像，还有书札信件等材料，来描述当时人们的知识、观念和信仰，确实很有新意。但是，读完这些精彩的部分，使人不禁觉得意犹未尽。因为葛教授的这些讨论，不仅篇幅较少，而且还相当稀疏笼统，同时还交叉着大量对诸子经典内容的引证，这使我们很难明确看到当时人们的“一般的知识、思想与信仰”到底是什么（是民众观念抑或是古代士人的思想呢），它是如何作为“背景”来影响精英思想的，以及它如何作为“底色或基石”来影响社会的？因为我们知道：中国传统的知识阶层的思想（不管是儒学、道教和佛教）与普通的老百姓有相当大的距离，甚至还存在着相当的紧张。
总之，葛教授的“一般的知识、思想与信仰”的追寻，缺乏《蒙塔尤》那样在描写民众思想时给人明显的冲击感。在我看来，葛兆光思想史的写法，非常接近于剑桥学派的斯金纳提出的：注重作为“经典作家”背景的“比较一般的社会和知识源泉”的思想史，只不过后者仅限于政治思想史的研究范围。理由是：葛兆光《中国思想史》的绝大部分材料仍是来自于经典，书中的“一般的知识、思想与信仰”给人的影响似乎仍是传统士人的思想，一些非经典史料的诠释也似乎只是给我们提供了更多的理解士大夫精英思想的背景。这也许就是这部《中国思想史》虽然给我们启示良多，但未能真正给读者清晰地提供一幅“一般知识、思想与信仰世界的历史”地图的原因。
可以看出，中国思想史研究，与西方思想史研究一样，也大体分精英思想研究和民众观念研究两个层面。实际上，精英思想和民众观念不是对立的，更不会发生民众观念史取代精英思想研究的结果。因为在精英思想中，除了一些超越历史时代的价值和理想外，主要还是对具体时代民众的一般观念和情感的理论化、抽象化表达，它们之间本身是交叉和混合的。精英思想研究和民众观念研究两者很好地互动，会使我们更好地理解历史上存在的观念和思想，同时也能更好地探寻到有利于我们人类生活真正的意义和价值。同时，为了更好地理解中国思想的全貌，无论是精英思想还是民众观念，我们的确需要运用人类学、考古学、社会学、宗教学和民俗学等跨学科研究的成果和手段，以便继续推进中国思想史研究。
三、对中国思想史的一点理解
谈了这么多思想史研究，那么思想史到底是什么呢？我认为，思想史就是指经过相当理论化思考的社会观念史，它是社会史与哲学史之间的概念。要理解思想史，有必要对“社会史”和“哲学史”进行说明。
“社会史”既不是抽取了“政治史”之后历史学的剩余物，又不是实证主义史学的经济或社会（表现为“阶级”）结构总体。这里的“社会史”与我所理解的“社会”密切相关。我认为，社会是人有意义的行动所创造的事件的总和。由于社会是由复数人的相互行动而产生的，同时，人们的相互行动是有某种意味、意义或意向的行动。因此，这里的“事件”决不是单个的孤立的事件（事实上，所有的事件都是“人际”的，不存在纯粹意义上的个人事件），而是指群体或社会的事件。还有，这种“事件”是有意向的，而“意向”是与行动者某种形式的需求有关，这种“需求”就是事件中的“问题”，而“需求”的某种程度的满足，就意味着“问题”的解决。所以，在一定程度上，“事件”就是“问题”的生成和解决的过程。从这个意义上，“社会”就是人类问题的无限序列。如果“社会”是人的行动所创造的事件或问题的总和，那么“社会史”就是社会事件的历史，它是承装社会问题的“大容器”，“社会史”是人类应对社会问题的历史。
“哲学史”，是以高度条理化、抽象化的概念或理论来表现人们世界观和人生观的形成过程，它寻找宇宙和人生最普遍、最一般的价值。而作为社会史与哲学史中间的思想史，它基于社会史的“问题意识”，又得到哲学史所蕴涵的普遍价值规则的超拔。形象地说，思想史脚踏着社会问题坚实的大地，头顶着哲学普遍价值的天空，它从社会史和哲学史两边左右渗透，汲取问题和价值的养料。
思想史基于具体历史情境中的社会问题，它是人们对特定社会问题的有意识的思考和应答。由于人们社会行为复杂多样，社会问题往往千头万绪，牵涉到政治、经济、法律、道德、宗教等方方面面，相应的，人们也可能从政治、经济、法律、道德、宗教的角度对社会问题进行思考和回答。由于特定的时代有特定的问题，而且每个时代常常具有“基本问题”，围绕着“基本问题”还有与之紧密相关的“次级问题”，这些问题前后相连而形成一个“问题丛聚”。人们在寻找问题的答案时，必然要直接或间接地以一定的哲学观念为“预设”和出发点，甚至以它作为动力与价值判断的基础；不仅如此，一定时期越重要的社会问题或事件也就意味着卷入越多人的行为，也就意味着需要越多的心智和头脑去思考，而且在处理社会“问题丛聚”时，需要前后一致地、系统地思考。这就意味着，思想者在某种哲学背景下进行理论化的思考是不可或缺的。所以说，思想史就是思考社会问题而形成的相当理论化了的观念史，它是一个既基于社会史，又为哲学史所超拔的范畴。
思想史，作为相当程度理论化了的社会观念史，一方面它以特定时代的问题为背景，也就是说以社会普遍的民众观念和意识为基础。因为特定的社会问题实质就是千千万万人的“意向”或“需求”，正如梅尔茨所说：“潜在的思想”包括“成千上万的人抱有的朦胧的向往……；数不尽的希望，无数次受雄心或需求支配而致力于解决实际问题的努力，科学研究者为解开自然之迷而耗费时间进行的徒劳尝试；——这一切隐蔽的、被人遗忘的努力构成了一个民族思想的总体。”另一方面，思想史更是一些思想才智之士理论化地表达了特定的民众观念和意识的产物，即梅尔茨说的，“这庞大的被遗忘思想总体总是达到充分的程度……成为一种巨大的推进力量，积贮起来，等待时间和个别智士能人或天才来释放它”（梅尔茨：《19世纪欧洲思想史》，商务印书馆，1999年，第9页）。所以，精英人物的思想不是与民众观念相对立的，恰恰相反，精英人物的思想是以民众观念为基础，它和“潜在的思想”即民众观念一样，都是特定社会中人的“意向”或“需求”的表达，只不过有时被形诸某种概念化或理论化的语言表达而已。另外，我们也应对思想史研究领域特定时期的精英思想和民众观念间的某种“脱节”或“矛盾”（如《奶酪和蛆虫》、《蒙塔尤》所揭示的，甚至像韦伯所讨论的民众对“加尔文教义”的某种“误读”）仔细分析。实际上，这种“脱节”、“矛盾”，在横的方面，表现了人类心灵中普遍存在的“理想”和“实际”（或“常识”）间的抵牾；而在纵的方面，表现了人类观念中“前现代”和“现代”间的抵牾。这种“脱节”和“矛盾”，只是说明了特定时代人群观念某种程度的参差不齐。因为现实生活中总是有些人似乎理想点，有些人似乎实际点；有些人似乎现代点，有些人似乎保守点，但这不意味着精英人物的思想与民众观念之间存在着必然对立。
中国传统政治哲学研究的现有研究成果体现两个基本研究思路：第一种研究思路较为看重中国传统政治哲学的普遍性特征，着力于发掘现代政治的传统政治哲学基础，论证现代政治的中国版本所必需的某些来自传统政治观念的支撑，竭尽全力论证中国传统政治哲学具有内在地转向现代政治哲学的可能性或已经有了某些现代政治哲学观念的雏形。第二种研究思路则较为看重中国传统政治哲学的特殊性特征，从思想与社会互动的角度，着力于分析其历史性的具体内涵及曾经产生过的社会影响，特别注意分析政治观念、范畴等在传统思想中的原始含义，即从原始的概念、范畴等的解释中整理出思想家阐明的原始思想事实，倾向于历史地具体地对待传统政治哲学的特殊性内容，其研究结果认为中国传统政治观念就其历史内容而言并无趋向现代民主的趋势，在其已有的历史中也没有与现代民主和谐共存的经历，而在现实政治生活中也仍然较多地发生着阻滞民主发展的消极作用。
一、路径与特色：中国传统政治哲学研究的范式
迄今为止，国内学者对中国传统政治哲学的研究有三种基本范式：其一是中国传统哲学的研究者从一般哲学的研究进入政治哲学的研究，比较注重概念和范畴等的解释和演绎，按照历史唯物主义的思想框架，对中国传统哲学中政治意义明显的概念、范畴与命题等进行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂钿教授。周桂钿教授的《中国传统政治哲学》一书力图从范畴和命题的解释方面着手，研究了中国传统政治哲学中的几对主要范畴或命题，其贡献及局限一如前述。通过研究，周桂钿教授提出了三点最基本的看法，即儒学是中国传统哲学的主干，政治哲学是儒家的中心，民本论是中国政治哲学的中心。周教授没有对政治哲学的概念及研究对象与方法等进行描述式的处理，而只是将传统哲学中政治性内容进行了罗列或排比，既没有回到思想现场进行思想事实发掘，也没有着力于概念、范畴、命题、判断及推理等的系统分析，结论虽缺乏政治哲学研究所要求的近乎苛刻的严谨与缜密，但作为一种研究范式仍具有重要参考价值。其二是结合中国社会近代化或现代化问题，主要从民族文化自尊和历史发展普遍法则的角度，对中国传统政治哲学中的某些范畴进行了历史哲学的解释，其主要的代表是李存山。李存山等主要是通过民本与民主关系的讨论，对中国传统政治哲学的局部进行了重点探索，意在寻求中国政治民主的内在依据或源头活水，着力在中国古代寻求民主思想或民主思想的萌芽等。张岱年的《黄梨洲与中国古代民主思想》一文指出，“中国自殷商以来没有民主制度，但在学术史、思想史上也还是有民主思想的。……中国在先秦时代就已有了民主思想的萌芽。”四李存山认为黄宗羲思想是“民本走向民主的开端”，李存山的结论至少有两个基本的片面性。一、他的研究模式属于“六经注我”，既不太关注黄宗羲等人的原始思想问题，也没有触及到黄宗羲政治思想的纲领性概念，而过多地关注与同时期西方启蒙思想家的比较，过多关注梁启超等人承认的黄宗羲思想对他们接受民主思想的所谓影响。二、他对现代民主的发生与传播机制缺少必要的了解，不仅置民主观念的悠久历史于不顾，而且还把民主看作任何民族都可以在某个阶段自然形成，从而确定中国的民主也可以在某个阶段通过思想家的努力，在没有任何民主思想资源及制度资源的情况下出现，断定民本可以自然而然地冲决君主制的束缚而走向民主。其三是中国传统政治思想的研究者从政治思想的研究中逐渐衍生出政治哲学研究，注重中国传统政治哲学概念、范畴、命题和判断等的社会学或历史学解释，其主要代表是刘泽华。刘泽华继承了萧公权的研究传统，在政治观上率先突破僵化的阶级政治模式，能够“采政治学之观点，用历史之方法”，就中国传统政治哲学的主要概念及范畴等进行了社会分析，并描述了主要概念之间的必然联系，揭示了重要政治判断的普遍社会影响力，其中对纲领性概念的关注使之更接近政治哲学探讨问题的方式。
国外学者研究中国传统政治哲学主要有三种范式：其一是日本学者沟口雄三为代表的历史哲学式的研究，注重挖掘晚明以来中国传统思想的近代意义，力图将中国思想或社会的近代化看作是传统社会主要成分的内在延续，其研究风格和旨趣与李存山等比较接近，旨在寻求东亚现代化的内在依据。他认为李贽是中国思想史上一个由传统到现代的重要过渡性人物，将近代思想在中国的展开描述为一定肯定人欲的过程，并整理出了一个从李贽到孙中山的近代思想的发展线索，再结合他视域中的明清之际以来反专制思想中的地方自治，得出结论认为中国的近代是可以在其文明的进程中内生。其二是以牟宗三、杜维明等为代表的现代新儒家的中国政治哲学研究，他们以儒家传统政治哲学的现代转化为题材，探讨了中国传统儒家政治哲学的现代意义，尝试将儒家传统政治哲学与西方政治哲学进行嫁接，提出了“返本开新”、“新外王”等理论，对于探索中国传统政治哲学如何焕发出新的生命活力，具有重要借鉴价值。杜维明极力推崇现代民主而反对传统专制政治，认为儒家思想中确实存在着为君主专制服务的成分，主张继承儒家的同时还需继承批判儒家的五四传统，唯有如此，才能找出儒家思想中与现代民主相适应的普遍部分。杜维明认为宗教伦理层面的儒家学说具有超越历史的普遍性，不仅可以成为中国现代民主的伦理基础，确保民主政治的中国属性，而且对其他文明如西方文明解决伦理危机也有重要意义。海外新儒家面对的是民主政治已经成功植入之后的民主政治与东方伦理的关系问题，并着力于寻找中国儒家伦理中能与民主政治相融通的部分，并且从有利于民主政治的方面发掘、解释和论证了儒家伦理的普遍意义。处理两者是否相融通的问
题远比处理发生学意义上的两者关系问题简单，而且也可以主要用逻辑分析的抽象分析方法，从儒家伦理中抽象出具有普世价值的观念成分也未尝不可，毕竟中国不可能完全西化，特别是在宗教层面，而儒家伦理中的宗教层面如确实在逻辑上与民主政治相融通，那么在观念上把两者逻辑地联系起来也不是绝对无益于社会，起码在民主政治已经确立的情况下可以让它更加民族化。其三是美国和西欧的海外汉学家，以现代化为主要问题，探讨了中国传统政治及政治哲学在中国现代化过程中的不良或不利影响，其主要代表是列文森。列文森注意到了传统政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影响，但他否认了儒家等传统政治观念能够顺利生出现代政治观念。
尽管上述范式的中国传统政治哲学研究都极为相信自己研究的必要性及正确性，但各自得出的结论竟至于截然不同。这一方面是由于其研究方法及价值取向的迥异，特别是在中国民主如何发生及处理民本与民主的关系上，方法与价值取向对于结论的形成具有决定性影响。在没有民主实践并没有民主思想资源的情况下，中国的民主思想如何独立开始其形成的过程，是个颇为关键的问题，窃以为从思想到思想的文本研究及抽象推理难以得出合乎实际的结论，特别是当我们全过程地追踪了“民主”概念在近代中国的含义演变后，大概才能在民本与民主的关系上得出令人信服的结论。另一方面，研究者关注点不同，双方在定性中国传统政治文化为君主专制主义上并无太大分歧，在对传统政治文化的批判及反对态度上也颇为接近，但一方关心的是民主在中国如何发生的历史发生学问题，以便进一步确认民主在中国发展的观念条件，立足于反对现实的封建主义，而另一方则在反对封建主义的基础上关注民主如何中国化的问题，关注民主扎根于中国本土所需要的本土观念基础等，并注意发掘传统政治文化中能够与民主融通的普遍内容，积极寻求中国思想的世界贡献。从国内中国政治哲学研究的现状来看，关注民本与民主的关系，力图说明民主怎样产生的发生学的问题在研究中占有压倒性绝对优势，而海外的研究则或比较关注传统政治观念在现代的适应问题，如新儒家，或比较关注中国政治观念如何在应对西方的挑战中克服传统观念的影响而形成现代政治观念的问题。民本与民主的关系成为中国传统政治哲学研究的中心议题，而此中心议题的解决则必须以从政治哲学上清理传统民本思想中的核心性纲领性概念的具体内涵及其相互逻辑关系为前提，即对中国传统政治哲学的纲领性概念进行逻辑清理，把握中国传统政治思维的整体性的共同框架，已经成了中国传统政治哲学研究的关键。
二、观念史方法：从政治思想史到政治观念史
观念史研究方法在国外的政治思想研究中已经得到有效应用，以赛亚·伯林的政治思想研究采用观念史研究方法已经成了观念史研究本文由收集整理的方法典范，其以观念史方法研究政治思想的结论已经产生重大社会影响，并带动了更广大范围的观念史研究。早在1969年，昆廷·斯金纳就发表《观念史中的意涵与理解》一文，就观念史方法在政治思想研究中的应用提出了许多富有启发性的重要见解。他说：“观念史家的任务应是研究和诠释经典文本。撰写这种历史的价值在于：那些有关道德、政治、宗教及其他类型思想的经典文本以‘普遍观念’的形式包含着一种‘经得起时间检验的智慧’。这样，我们可望直接从研读那些有着持久相关性的‘无时间性的成分’中获益。这就进一步向我们表明：接近那些文本的最佳途径是必须将注意力集中于每位作者就某一‘基本概念’以及道德、政治、宗教、社会生活中的‘永恒问题’都说了些什么。也就是说，在阅读经典文本时，我们必须准备好将其视为‘似乎是出自一位当代人之手’。最为根本的是这样一种研究路径：仅仅专注于他们的论证，并考察他们在那些永恒的问题上告诉了我们什么。”他提醒研究者说：“首先值得注意的是，我们用以表达我们观念的术语的意涵有时会随着时间的推移而不断变化，这就使得那种有关著作家就某一观念的言论的描述可能会对理解文本的意涵产生误导。”观念史方法的应用基础就在于：一个文本或思想只有通过考察和分析它的历史语境才能得到理解，在这个语境中，作者所说的问题永远具有特定的历史针对性和意义。昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》的分析方法是典型的观念史方法。他尽量不去“专门研究主要的理论家，而是集中探讨产生他们作品的比较一般的社会和知识源泉”，“首先论述我认为是他们最初写作时所处的和所服务的社会的有关特性”。因为“政治生活本身为政治理论家提出了一些主要问题，使得某些观点看来成为问题，并使得相应的一些问题成为主要的辩论课题”。他还强调要“考虑一下构想出这些主要文本的知识环境，即在此之前的著作和所继承的关于政治社会的假设，以及比较短暂的、同时代的对于社会和政治思想的贡献的来龙去脉”，因为“在任何特定时期可供使用的规范词汇的性质和限度也有助于决定选择出具体问题加以讨论的方式”。昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》颇为关注近代政治观念(如国家等)的发生、演变与形成，典范性地运用了观念史方法。“我从13世纪后期写起，一直写到16世纪末，……正是在这个时期逐渐具备了关于国家的可公认为近代的概念的主要因素”，“在这个时期，从‘维持他的国家’——其实这无非意味着支撑他个人的地位——的统治者的概念决定性地转变到了这样一种概念：单独存在着一种法定或法制的秩序，亦即国家的秩序，维持这种秩序乃是统治者的职责所在”，“国家的权力，而不是统治者的权力，开始被设想为政府的基础，从而使国家在独特的近代术语中得以概念化——国家被看作是它的疆域之内的法律和合法力量的唯一源泉，而且是它的公民效忠的唯一恰当目标”。
观念史研究方法在中国政治思想研究中实际上已经有了某种开始，只是还没有产生自觉的方法意识。与注重从宏观叙事与通过比较定性研究的政治思想研究范式相比，刘泽华先生的中国政治思想研究比较接近观念史的研究方法。他“的立论来自归纳法，所有的材料都是从‘母本’中梳理出来的，而且在解释和运用时也都以‘母本’的完整性为前提。……绝不抓住一两句话，离开‘母本’体系，推导和演绎出现代性的政治观念或理论。”从这样的“母本”出发，研究者就会比较关心思想家向他自己提出的问题，就会比较关注思想家对自己急于想回答的问题给出的具体答案，而不太关心思想家对我们想要追问的问题的答案，从而就会在政治思想史的资料整理中发现思想家们热点讨论的问题，并进而发现思想家们在提问及回答方面表现出来的相同或不同点。刘泽华先生在中国政治思想的研究中把历代思想家阐述的统治理论作为自己分析研究的主要对象，以还原思想事实为前提，梳理不同时代、不同流派杰出思想者的权力理论，清理主要的问题与答案，分析了纲领性概念的文本涵义。《君主名号穹庐性的政治文化意义》、《臣民卑贱论》、《君尊臣卑：中国传统思想文化的大框架——析韩愈、柳宗元的表奏》、《帝王尊号的政治文化意义》、《天人合一与王权主义》、《王、道相对二分与合二为一》、《王、圣相对二分与合二为一》等文章，都是刘泽华先生运用回到思想现场的观念史方法，分析
传统中国纲领性政治观念的代表性文章。虽然刘泽华先生没有明确提出观念史研究方法，但其研究的范式以观念为分析单位，注重结合观念环境向观念提出的原始问题，尽量展现观念的原始涵义，却很符合观念史研究方法的基本精神。我在《民本的极限——黄宗羲政治思想新论》中，曾结合黄宗羲思想研究的现状，分析了宏观叙事范式的方法论缺陷，提倡回归思想现场，进行观念的研究。“政治思想研究也要采取回到现场的独特视角，从政治思想提出或涉及的具体政治问题人手，按照实事求是的原则，尽可能客观公正地描摹和评价政治思想的内容。”
与传统思想史研究从研究者的生存环境、知识背景及疑问出发不同，观念史研究方法突出了研究对象的生存环境、知识背景及疑问等，从而在范式上表现出三个最主要的特点：其一，观念史研究突出思想事实的原始涵义，采取回归现场的研究方法，还原思想家的社会环境、话题及所提疑问，系统地叙说思想家的思想，还原思想家的思想逻辑，尽力摆脱研究者学科逻辑对研究对象的扰乱甚或重组。其二，观念史研究的关注单元是较为普遍的纲领性概念，其在历史上不仅经历了较为漫长的时段，而且还是思想家普遍接受的关于人、社会及世界的基本预设，这些预设的名词可能没有发生变化，但名词的内涵却随时代与学派而存在重大不同，历史地解释观念的涵义变迁是理解社会变迁的一个重要路径，因此观念史研究能够避免思想史研究从概念到概念的局限性。其三，观念史研究注重将观念与社会联系起来加以考虑，但又不是简单地反映论，而是从社会客观向思想提出的问题及向思想提供的条件等来客观地分析观念的内容，强调社会条件对观念的根本制约，观念不会主动解决社会不想或没有追问的问题，观念内涵的变化也不会脱离原有知识话语的决定性影响。
三、观念的逻辑：中国传统政治哲学的整体视角
观念史研究方法的运用，使中国传统政治哲学研究的关注单位变成了具有普遍影响的政治观念。观念史“所分析和揭示的……是往往不明言的、根深蒂固的和构成性的观念、概念和范畴的动机和隐蔽源头的来源和性质……我们利用这些观念、概念和范畴来安排世界，解释我们的大多数经验，尤其是人类道德、美学及政治活动领域的经验，由此扩大我们的自我认识和我们对自己的创造性范围的自由的认识。”作为追求实现自己的历史创造主体，每个时代都是在一定观念的指导下进行活动的，因而每一个时代都有为数不少的普遍性的观念为人们提供社会活动的终极目的与普遍化形式的依据。一个时代的预设性的政治观念总是针对着特定的根本政治问题展开的，它一般是追求对某一个根本政治问题的绝对答案，即给某个根本政治问题提供一个永恒有效的绝对解，以便提供合规律合目的的社会秩序及个人心态的普遍依据。这种预设性的政治概念一般都同时是某历史阶段思想文化的纲领性概念。“任何一种成形态的思想文化都有一套纲领性的概念来表达和支撑，……那些正面的纲领性概念集中表达了真、善、美。”思想文化中的纲领性概念本质上只是万事万物合规律合目的的秩序排列的前提性预设，它既不能在经验中证实，也不能在经验中证伪，而只能甚至必需在经验中被优先接受，即纲领性概念是世界万物本体秩序的根本预设，而本体秩序的合规律合目的特征又要求预设的纲领性概念必须是一个关于世界的全称肯定判断。纲领性概念有两个基本政治功能，其一是纲领性概念的普遍性预设为政治世界提供必然的本体秩序，确认本体秩序的普遍形式；其二纲领性概念客观上总是站在有利于政治权威的位置，为政治权威及其对社会的控制提供必然理由，成为政治控制赖以实现的重要理论资源。
何兆武先生认为：“人文史……的全历程自始至终都是贯穿着人的目的的。……目的是历史中的人的因素，……物本身是不会创造历史的。……一切人文价值……都不是、也不可能是从科学里面推导出来的结论。它们是信念、是理想，而不是客观规定的事实和规律。……它们不属于科学实证的范围，是科学所不能证实或证伪的，却又是人生和人的历史所非有不可的东西。我们之需要它们，丝毫不亚于我们之需要科学。”政治作为人类创造历史以实现自身目的的有效手段，其发展的轨迹及趋势受到不同文化背景的各个时代普遍流行的关于人类目的的制约，即人类怎样思考并定位自身的目的，政治就会努力实现某个目的，某个时代人们在目的方面的基本预设从根本上决定了政治的性质、形式、趋势及任务等。观念史研究方法在政治思想中的应用，即是将关注的焦点集中在关于社会目的的基本预设上，重点考察某个文化背景下某个时代的普遍性目的预设，它们通常是一些以必然性概念、命题与判断等形式出现的观念共识。。观念史研究方法在中国传统政治哲学中的应用，其实就是分析传统时代的观念共识中蕴含的确定普遍性内涵，并勾勒其内部构成部分的客观逻辑联系，整理在思想家们中流行的关于人的目的的预设。
