和谐就是美德
古希腊数学家、哲学家毕达哥拉斯（约前580―约前500）认为，“和谐就是美德”。宇宙中的一切无不存在着和谐，宇宙秩序无不表现为和谐，这种和谐的关系谱写了天籁之音。和谐代表了美和善，代表了和平、健康和快乐。毕达哥拉斯反对人类破坏自然界的和谐秩序，他指出，只要人类继续残忍地迫害动物生命，就不会真正懂得健康与和平。只要人类大规模地“屠杀动物”，人类就会“相互屠杀””。
古希腊哲学家德谟克利特（约前460―约前370）沿着毕达哥拉斯“和谐就是美德”的生态思想，提出了“古代可持续发展”的观念。他把人与自然的关系问题与人的终极意义联系起来思考，认为人生的目的在于与自然和谐相处，指出生活的目的不是一味地追求物质享乐，真正的幸福是节制欲望，让灵魂宁静，幸福不在于占有畜群，也不在于占有黄金，而是健康的灵魂，要求人们向动物学习，向大自然学习，他说：“我们是模仿禽兽，做禽兽的小学生，从蜘蛛那里我们学会了织布和缝补，从燕子那里学会了造房子，从天鹅和黄莺等唱歌的鸟那里学会了唱歌。” 他认为使人幸福的不是征服的力量和金钱，而是正直和公允，人要生活得无忧无惧，就要与大自然和谐相处，提出“中等的财富比巨大的财富更可靠”的观点，认为富豪和赤贫是两个极端，都不可靠，贪得无厌的欲望使人堕落。叔本华也同样认为，“财富就像海水，饮得越多，渴得越厉害；名望实际上也是如此。”
健康依赖于自然
古希腊医学家、哲学家希波克拉底（前460―前370）的医学著作《论风、水和地方》，阐述了自然环境对人体健康的影响。他指出医生进入一个城市，首先要注意到这城市的方向、土壤、气候、风向、水源、水质、饮食习惯、生活方式等等，因为这些对人体健康有重要影响。有一个病人因下腹绞痛，小便不畅，来找希波克拉底治疗。希波克拉底说，病人出现这种症状，是由于饮用了污染的水造成的。他的名言是，人的身体健康“寄希望于自然”，“简单而可口的饮食比精美但不可口的饮食更有益”，“暴食伤身”， “人生短促，技艺长存”，“机遇诚难得，试验有风险，决断更可贵”，“无故困倦是疾病的前兆”等，体现了古希腊哲人的生态智慧。
古希腊哲学家亚里士多德（前384―前322）奠定了基础生态学对自然历史的研究方法。他著有：《气象学》《论天》《论生灭》《动物志》《动物之构造》《动物之运动》《动物之行进》《动物之生殖》《论感觉和被感觉的》《论记忆》《论睡眠》《论梦》《论睡眠中的预兆》《论生命的长短》《论青年、老年及死亡》《论呼吸》《论气息》等。他详细观察和记录了500多种动物的生活情况，他是动物分类学的首创者。 毕达哥拉斯
尊重自然规律
古希腊哲学家伊壁鸠鲁（前341―前270）通过研究原子运动，总结了“自然规律”。他认为，我们不能把天体运动和旋转、日月蚀，升起降落以及诸如此类的自然现象视为神所决定的，“世界在产生过程中同时也就有了规律”。他提醒人们把物质欲望减少到最低程度，使生活简单化，养成简朴的生活习惯，重视知识的培养和友谊的增进，这样做既能增进健康，又使人不至于贪得无厌，免除痛苦，达到身心宁静的人生境界，他提出“肉体的健康和灵魂的平静乃是生活的目的”。古罗马哲学家卢克莱修（约前99―约前55，罗马共和国末期的诗人和哲学家）继承了伊壁鸠鲁主义，著有《物性论》。他提出，人们当以宁静的头脑去观察自然 ，因为无限的宇宙除掉它自己的规律之外，并没有什么在外面支配它的力量，唯一的神就是自然规律，最真诚的敬神就是认识和爱护这个自然规律。
贪婪是灵魂的病态
新柏拉图主义的奠基人普罗提诺（205―270）继承了毕达哥拉斯和柏拉图的思想以及东方神秘主义，视太一为万物之源，认为人生的最高目的就是复返太一，与之合一。太一就是宇宙规律，自然法则。在普罗提诺看来，宇宙是一个有组织秩序、相互影响、相互作用的整体，人们应当虔修，以求净化灵魂，达到与自然合一的境界。
斯多亚派认为，自然万物是有组织、有系统、不断运动的鲜活的世界，他的格言是“顺应自然而生活”，人的美德就是顺应自然，善是顺应自然的生活方式，按照德性而生活，贪婪是灵魂的病态，堕落的根源。卢克莱修指出，黄金的发现和使用“使人贪婪腐化，争名夺利，相互残杀”，他认为，“世界处于衰老状态，土地不再肥沃，庄园的收成降低”，源于人们的贪婪掠夺。
西方工业文明的悖论
从古希腊哲学，经中世纪至文艺复兴，从18世纪到20世纪，生态哲学的思想在人类思想史中被多次提出。遗憾的是西方现代化之路背离了西方古圣先贤的生态思想，导致了工业文明的进步与破坏生态环境的悖论，由此出现了两个危机，一是人与自然的关系危机，二是人与人的关系危机。这两个危机最终导致了人类历史上最残酷的两次世界大战，给人类社会和自然界带来了巨大的灾难。
20世纪以来，伴随西方工业化而来的大气污染、海洋污染和陆地水体污染对人类社会和自然环境的影响日趋严重，这是工业革命之前西方人始料未及的。
西方的工业化主要依靠的是先进的技术，包括军事力量，通过殖民掠夺、雇佣廉价劳动力、大量消耗能源和原材料实现的，对人类社会和自然环境造成的负面影响久治难愈，最先尝到苦果的是欧美发达国家的一些著名的城市和地区。
一是英国 “伦敦毒雾事件”。其发生于1952年12月4日夜间，“伦敦毒雾”数日不散，最低时能见度一英尺，雾霾与煤烟结合呈黑色。整个城市交通瘫痪，学校、商店、银行、邮局等关门。伦敦毒雾造成约12000人丧生。
二是美国“洛杉矶光化学烟雾事件”。1952年12月“光化学烟雾事件”造成洛杉矶65岁以上的老人400多人死亡。洛杉矶的光化学烟雾含有碳酸化合物，臭氧、氧化氮、乙醛和其他氧化剂，在阳光作用下滞留市区不散。1955年9月，由于大气污染和高温的作用，又造成65岁以上的老人400余人死亡，人们出现眼痛、头痛、呼吸困难等症状。20世纪70年代，洛杉矶市还被称为“烟雾城”。
三是北美“五大湖污染事件”。20世纪70年代，美国受酸雨影响的水域达3.6万平方公里，23个州的17059个湖泊有9400个酸化变质。最强的酸性雨降在弗吉尼亚洲，酸度值（pH）1.4。加拿大受酸雨影响的水域5.2万平方公里，5000多个湖泊酸化严重。多伦多1979年平均降水酸度值（pH）3.5，安大略省萨德伯里周围1500多个湖泊池塘漂浮死鱼，湖滨树木枯萎。1975年北美还发生了“死湖事件”，纽约州阿迪龙达克山区，严重的二氧化硫污染导致近50%的湖泊无鱼，其中200个成了死湖，听不见蛙声。
中文“哲学”一词是由日文借鉴而来，对应英文中的“Philosophy”。这个词又是古希腊词语“φιλοσοφια”的音译，德语、法语、俄语等现代欧洲 语 文 几 乎 都 是 采 用 这 种 音 译 方 法。“φιλοσοφια”是由前缀 φιλο－和词干－σοφια 组成，前者是“爱”，后者是“智慧”，意译是“爱智慧”，所以哲学的本然之义是一种爱智慧的活动。在古希腊文中“爱”有三个对应的词汇，分别是欲爱之意的ερο 、友爱之意的 φιλια、博爱之意的αγαπη。欲爱之意的 ερο 主要被运用于古希腊神话中，也指爱神，在柏拉图的著作中也常出现，主旨是物欲之爱。Φιλια 是动词 φιλεω( 说话) 的名词化，主要是指友谊之爱、友情、友善、爱情等。博爱之意的 αγαπη 原指夫妻之间、神人之间的爱，后来主要出现在古希腊晚期的基督教语境中，指富有的基督徒设宴周济贫穷的基督徒。从以上分析可知 φιλια 是一种理性的、平等的、交互的爱，既不是神圣的 αγαπη，也不是欲望的 ερο ，所以作为φιλοσοφια前缀的 φιλο－也是一种理性的爱，这也为“哲学”后来的理性化倾向埋下伏笔。作为 φιλοσοφια 词干的 σοφια( 索菲亚) ，在古希腊语文中主要有智慧、才艺、科学的知识、机灵狡诈等意。［1］( 1621)可见，索菲亚兼有智慧与技艺二意，分别是指大智慧和小聪明。
索菲亚( Σοφια) 基本意蕴是智慧，因其词性是阴性，故而代表阴柔之慧。索菲亚观念最早出现在公元前 11、12 世纪的古希腊，其时有一个智慧女神形象，她的意蕴是光辉、月亮、火等，并且具有索菲亚性( софийность) ，即智慧性，这一形象在古希腊神话中主要指智慧女神雅典娜。后来索菲亚逐渐成为女性、美丽、智慧的代名词。［2］( 13－20)在古希腊神话中，索菲亚主要是指技艺的智慧，智慧在当时生产力条件下非常重要，后来索菲亚智慧由技进于道，变成了对本原( αρχη) 的追问。
公元前6 世纪左右，米利都( Miletos) 出现了古希腊的第一位哲学家泰勒斯( Thales) ，他也是当时希腊的著名人物，是“七贤”之一。“贤人”的希腊文就是“σοφιτη ”，这七贤是指七位有智慧的人。［3］与其他贤人的实践智慧不同，泰勒斯还特别重视理论智慧，要探讨世界的本原( αρχη) ，并提出第一个哲学命题“世界的本原是水”。之后就出现了一系列爱智慧的哲学家( φιλοσοτικη) ，哲学家就是追求和热爱索菲亚( 智慧) 的人。但是同时代还有另一批打着索菲亚( 智慧) 旗号为生的人，即当时的智者( σοφιστη ) 。因为古希腊尤其是雅典等城邦奉行民主政治，不论是公民还是政治家都需要一副好口才，这样才能在日常公共政治生活中有效地证明自己，从而辩论驳斥对方，所以推销辩论技艺的智慧术成了热门职业。这样就出现了爱智慧的 哲 学 家 ( φιλοσοτικη) 与 有 智 慧 的 智 者( σοφιστη ) 的区别，前者是以索菲亚( 智慧) 为生命目的，后者以索菲亚( 智慧) 为辩论手段; 前者的索菲亚是大智慧，是形而上之道，后者的索菲亚是小聪明，乃形而下之技; 前者是哲学家，后者是诡辩家。在古希腊，哲学本来就是闲暇之余的莫名惊诧，是一种爱索菲亚( 智慧) 的生命活动，追寻宇宙世界的本原，探究天人之际的终极价值。当时作为爱智慧的哲学与神话、诗学的区分是不明确的，这里所讲的爱的活动更多地是指一种生命体验。到亚里士多德( Aristotle) 写就《形而上学》( Metaphys-ics) 时，他对哲学的研究对象和范围就做了基本的界定。亚里士多德在《形而上学》的开篇就说: “追求知识是人类本性。”［4］( 980a)但是所追求的知识也是有区别的，即个别的感觉经验和普遍认识的索菲亚( 智慧) 。他还指出，哲学认识的最高目标就是应该追求作为原因和原理的索菲亚( 智慧) 的知识: “显然，智慧就是有关某些原理与原因的知识。因为我们正在寻求这门知识，我们必须研究‘智慧’＜ 索 菲 亚 ＞ 是 那 一 类 原 因 与 原 理 的 知识。”［4］( 982a)亚里士多德虽然指明追求索菲亚( 智慧) 是哲学认识的旨趣，但同时他在此也埋下了淡化索菲亚( 智慧) 的伏笔: 其一，哲学是基于物理学哲学之后的一种知识( γνωσι ) ，包括索菲亚( 智慧) 也是知识的一种; 其二，探究索菲亚( 智慧) 的方法愈来愈范畴化。
二、“哲学”主旨的嬗变:从索菲亚到逻各斯
哲学作为爱索菲亚( 智慧) 的活动被古希腊人内化为一种生命禀赋，然在其发展演化的过程中，哲学初衷之索菲亚( 智慧) 竟然渐渐被淡化和转换，最终哲学的主题就变成了逻各斯。对逻各斯、逻辑和语言的爱和追寻渐渐成为哲学史的主流，逻各斯中心主义成了哲学的显学。那么该如何认识哲学主旨由索菲亚向逻各斯的转变呢? 这首先要从古希腊哲学家赫拉克利特( Heraclitus)谈起。早期古希腊哲学家主要研究宇宙论，回答宇宙是什么、会如何等问题。赫拉克利特给出的答案是: “世界是一团永恒的活火。”并且，赫拉克利特提出了一个重要命题———智慧在于认识逻各斯( λογο ) 。在他看来逻各斯是这堆活火的规律，是万物的根据，是内在的必然性，而智慧就是对这种逻各斯的探寻和追求: “如果你不听从我本人而听从我的‘逻各斯’，承认一切是一，那就是智慧的。”［5］( 23)显然在赫拉克利特看来，所谓的智慧就是对作为万物根据的逻各斯的把握。这也是逻各斯作为一个重要的哲学范畴在哲学史上被提出，并作为哲学活动的主旨。但是赫拉克利特的逻各斯表述并不清晰，而且逻各斯在古希腊文中语义比较繁复。逻各斯( λογο ) 是动词 λεγω( 说话) 的动名词，本意是话语、语言、神谕、传说、演说等，被引介到哲学领域后就变为思想、道理、原则、原理，在基督教圣经新约指上帝的话语和道理。［1］( 1057－1059)其实，赫拉克利特的逻各斯虽然是作为原则和原理来讲的，但是逻各斯的语言本意并未消退，并且为后来哲学的语言化走向预定了道路。此外，将逻各斯作为原则或原理与索菲亚作为原则或原理在旨趣上是相同的，只是作为燃烧的活火的规律来讲，逻各斯更具有显性与明亮的特征，是一种显性的理性规则。
在古希腊哲学发展史上逻各斯的凸显和索菲亚的淡化还仅仅是称谓上的变化，因为早期的古希腊哲学对范畴的运用并不规范，每位哲学家都要设定一种对智慧和本原的称谓。但是亚里士多德却在方法论上把哲学逐步引向了范畴化的道路，即语言分析和形式逻辑的态势愈来愈强烈。亚里士多德虽对哲学研究对象做出界定，但是索菲亚( 智慧) 毕竟语意笼统，而如何具体地理解哲学的研究对象，他运用了十范畴的方法论，将研究对象分成不同的范畴，而第一实体( ουσια) 则是哲学追寻的目标，是要回答“是其所是”的: “有一门学术，它研究‘实是之所以为实是’，以及‘实是由于本性所应有的禀赋’。这与任何所谓专门学术不同; 那些专门学术没有一门普遍地研究实是之所以为实是。”［4］( 1003a20)本体论( Ontology) 的研究内容正是这种“是其所是”，近年来国内学术界对此也多有讨论①，大家的一个基本共识是古希腊时期本体论问题的主要任务是从实是( ουσια)深入到了对作为系词之是( ον) 的探讨，本体论问题转换成了语言学问题。亚里士多德的《范畴篇》以及三段论方法论的运用等，最后都将哲学带入到对范畴、概念的厘清上，以及概念之间、内涵和外延的三段论的逻辑推演关系上，这样，哲学就脱离了早期与神话、诗歌不分的混合状态，逐步独立为一门专门的、以逻辑学为主导的学科。因此，哲学作为爱智慧( 索菲亚) 的活动的初衷也在慢慢嬗变，一方面是主题转换为逻各斯，另一方面是方法论上的形式逻辑化，这种逻辑化本身也是逻各斯的应有之义。后来在斯多亚派思想里逻各斯就被分为内外两层: 内在逻各斯是理性和理念，而外在逻各斯是表达理性的语言。随着哲学的发展，逻各斯由内而外地发生着转型，哲学的语言化指向越来越鲜明。苏格拉底之后的古希腊哲学重心渐渐从宇宙论转向认识论和伦理学。人与人之间的对话艺术的辩证法( Διαλεκτικη) 以及人对宇宙世界的认知的真伪都需要逻辑上的自洽，同时，世间人幸福( ευδαιμονια) 与否也是哲学家们关注的内容。所以哲学的主题不再是爱索菲亚( σοφια) 的活动，而已渐变为爱逻各斯( λογο ) 和爱优丹莫尼亚( ευδαιμονια)②，对逻各斯原则的逻辑( logic) 厘定和对幸福、健康生活的追求成为古希腊晚期哲学的旨趣。哲学不再是爱智慧的生命体验，而是变成对认知世界的确证和对现实生活的研判。当索菲亚( 智慧) 在古希腊罗马哲学中渐渐淡出后，索菲亚范畴在基督教哲学中暂时获得了一席之地，但最终也被逻各斯化了。
在《圣经•旧约》中上帝耶和华并不直接创造世界，而是通过作为圣智慧的索菲亚来创造世界，这个索菲亚就是上帝的工师: “在耶和华造世的起 头，在 太 初 创 造 万 物 之 先，就 有 了 我( σοφια) 。”( 《圣经•箴言》，8:22) 其实在《旧约》中索菲亚才是真正的造物主，是索菲亚为上帝代工而创造了世界，这一思想被后来的诺斯替主义( Gnosticism) 所发挥。但是在《旧约》中至关重要的索菲亚在《新约》中已难觅踪迹，代表圣智慧的不是索菲亚了，而是作为圣子的逻各斯: “太初有道( λογο ) ，道与神同在，道就是神。”(《圣经•约翰福音》，1:1－3) 将逻各斯主题在基督教哲学中凸显出来的是教父时期的代表人物是奥利金( Origen) ，他认为逻各斯才是智慧，是人所追求的神之道理。［6］( 160)而且中世纪的文献中也常常将逻各斯视为智慧，而同样作为智慧的索菲亚则少有提及。
在托马斯•阿奎那( Thomas Aquinas) 时期经院哲学就进入了系统化阶段。从内容上讲，哲学的任务在于论证基督教的合理性; 从方法论讲，托马斯对亚里士多德逻辑方法论的运用是非常彻底的，在其著作《神学大全》中找不到一丝索菲亚的影子，哲学已经不是爱智慧，而是对上帝的盼望并在逻辑上证明其合理性。这样，哲学的主旨从爱智慧变成爱上帝，哲学的方法论在于彰显逻辑体系的严谨。从中世纪到近代的哲学和神学中，索菲亚的式微与逻各斯的日隆总是相伴的，尽管二者都是指智慧，但索菲亚是一种隐性的智慧，而逻各斯慢慢蜕变成显性的理性。尽管在中世纪及其后的艾克哈 ( Meister Johannes Eckhart，1260—1327) 、伯麦( Jakob Bhme，1575 －1624) 等对索菲亚有所涉及，但毕竟已不是主流，索菲亚观念仅仅保留在拜占庭的东正教文明中。而在哲学史上，追求统一原则的形上学继续向追求确证的认识论滑落，笛卡尔的“我思故我在”( Cogito，ergo sum)更是将对哲学真理的判定与人，尤其是与“我”相关。到了康德时，“人为自然立法”的德国古典哲学开始兴起，包括上帝在内的自然之物世界都被拒斥，传统形上学的存在变得更加困难，其后的黑格尔虽然最后一次构建了宏大的绝对精神的形上学体系，但是这个形上学与逻辑学是重叠的，概念范畴之间的外化成为哲学的主要任务，每一个逻辑概念就是一个浓缩的逻各斯: “这个概念本身是不能以感性来直观或表象的; 它只是思维的对象、产物和内容，是自在自为的事情，是‘逻各斯’( Logos) ，是存在着的东西的理性，是戴着事物之名的东西的真理。”［7］( 17)黑格尔的哲学大厦建构得美轮美奂，但很快被叔本华和尼采的存在哲学、罗素的分析哲学、马克思的唯物主义哲学从各自的角度攻破，从而掀起了现代西方哲学的思潮。以“拒斥形上学”为祭旗的现代西方哲学不可避免地转向了逻辑实证和语言分析，将哲学符号化后转向了科学范式，对逻各斯宇宙论的追寻也局限为对逻辑规则本身的精细区分。哲学由爱索菲亚滑向爱逻各斯，又从爱逻各斯滑向爱逻辑、爱语言分析，而唯物主义以及新兴的罗尔斯 ( JohnRawls) 政治哲学则是追求幸福的伦理学，在这里同样难觅索菲亚的踪影。所以，现代哲学同样是爱逻各斯( λογο ) 的认识论和爱优丹莫尼亚( ευδαιμονια) 的幸福论占据主流。如此，哲学不再是爱智慧的生命体验，而变成了理性构建逻辑系统的符号游戏，但是这个时候“上帝已经死了”，所以，以终极命题为旨归的哲学也失去了存在的意义，于是就有了各种“哲学的终结”的论调。没有了爱，没有了终极智慧的索菲亚，没有了对灵性的感知，依靠纯粹的逻辑理性似乎无法使人得渡彼岸，而此时语言哲学则走入自己编织的种种逻辑悖论中不能自拔，同时道德哲学却全部滑向烦与畏的虚无感中。拒斥形上学的逻辑语言学并不能解决悖论难题，抛弃超验世界的经验世界却被虚无主义所蔓延，这些思想困境至今没有得到完全解决。
三、索菲亚观在俄罗斯哲学中的复兴
以笛卡尔为开端的认识论变革使哲学走上了一条新的路径，开始了哲学认识论的转向，一直延续到康德、黑格尔时的德国古典哲学顶峰。然而当 19 世纪德国哲学风行俄罗斯时却产生了意外的结果，即本体论对认识论的反叛。著名俄罗斯哲学家别尔嘉耶夫曾这样说: “认识论是一种分裂，它破坏认识的可能性。把自己的力量用来研究认识论的人，很少能达到本体论，因为他所走的路不能把他引向存在。”［8］( 5)与俄罗斯哲学家本体论反抗认识论同时兴起的是复古的索菲亚学，而俄罗斯索菲亚学对索菲亚的一个基本厘定就是: 索菲亚是上帝的智慧( Премудрость Божией/Wisdom of God) 。
索洛维约夫( Соловьёв С． М，1853—1900)批判西方哲学，改造基督教，并建立起了一套以“一切统一”( всеединство) 为核心的系统整体观的形上学体系。但是“一切统一”是以索菲亚为内在原则的，即上帝的索菲亚智慧是“一切统一”的基础。索罗维约夫认为，任何事物都有两个统一，一方面把多个要素归为自己( 作为一个统一体) 的积极的统一，另一方面就是这个被统一了的多，它也是一个统一体。同样，在绝对存在那里也有两个相应的统一，第一个被产生的统一就是绝对 自 身，第 二 个 被 产 生 的 统 一 就 叫 索 菲亚。［9］( 108)索洛维约夫试图将索菲亚定格为上帝的智慧，并认为基督既是逻各斯又是索菲亚，但是他又对二者做出区分，即一是作为神秘性智慧( мистическая мудрость) 的索菲亚，一是作为概念、逻 辑 性 理 性 ( понятийно и логическиоформлоный разум) 的逻各斯。索洛维约夫有时候又企图用索菲亚来囊括逻各斯，认为索菲亚是神秘性智能和逻辑性智能的统一体。索洛维约夫的索菲亚作为世界原则的这一思想被弗洛连斯基( П． А． Флоренский，1880—1937) 所继承。弗洛连斯基认为索菲亚在上帝之中，是世界的神创原则，也是世界的目的。在弗洛连斯基看来，索菲亚是被造物，但不是一般的被造物，而是全体被造物的根源，被造物依靠这个根源而与三位一体相连，并且接近于第四位格( четвёртое лицо) ，这一思想也影响到了他的好友布尔加科夫( Булгаков С．Н，1871—1944) 。布尔加科夫将马克思的“经济”( хозяйство) 概念从经验和科学层面改造至先验哲学层面，认为经济就是索菲亚，一种充满世界的普遍的智慧法则。而索菲亚本身又是介于上帝和人类世界之间的一种奥妙存在，这样就构建了上帝—索菲亚—世界的宇宙论体系。索菲亚是上帝的代表，又和世界存在联系，是代表上帝去创造了世界。但是这种宇宙论体系本身又有本体论上的二律背反，因为索菲亚既不是存在( бытие) 也不是超 存 在 ( сверхбытие) ，而 仅 仅 是 一 种 边 缘( грань) ，是一种过渡( переход) 。索菲亚是世界万物的基础，但她并不是创造本身，所以索菲亚是处于上帝和世界、存在物和超存在物之间，但又不是双方中的任何一方，或者同时又都是。［10］( 188)俄罗斯哲学家在哲学上通过抬升索菲亚的灵性传统来撞击逻各斯中心主义和理性一元论。俄罗斯哲学家不否认逻各斯理性的重要价值，但是他们发现理性至上和逻各斯一维并不能反映世界本原的智慧全貌，在显性的理性逻各斯传统的背后还有一条隐性的灵性索菲亚暗流，索菲亚才是哲学追求的大智慧。而且，逻各斯是表层，索菲亚是深层; 逻各斯是局部，索菲亚是整体; 逻各斯是静态思维的，而索菲亚是动态体验的; 逻各斯是一维的，索菲亚是悖论式的二合一; 索菲亚是本体论的，而逻各斯仅仅是认识论的。布尔加科夫曾这样深刻地指出，“理性是联合的工具。理性的逻各斯统一适应于外部的、机械的世界统一。哲学的‘理性’没有在世界的索菲亚理解范围内造成高级成果，这种理性完全是暂时阶段。理性是相对的，而不是绝对的，因为思维不是逻各斯，而仅仅是逻辑，而逻辑在深入世界索菲亚性的更高阶段被克服了。逻辑用自己普遍主义的绝对形式来骗人和骗己，当然在自己这种形式的普遍多样性中，逻辑反映的是世界的索菲亚性，可仅仅是倾斜的反映”［10］( 198)。
俄罗斯哲学家认为，哲学不仅仅是逻各斯中心的逻辑学或语言学，而是用生命去直觉和体验作为全部真理的大智慧之索菲亚。而且俄罗斯哲学家的基本态度是运用索菲亚之内在智慧去提升逻各斯之外在智慧，这样就将本体论与认识论巧妙地结合起来了。俄罗斯索菲亚学某些观点类似于存在主义，但又没有“杀死上帝”; 而索菲亚学的方法论类似于现象学，但又不仅仅是思维的意向性，而是生命全体地去爱。
命运一词在古希腊文化中打下了深深的烙印，从俄狄浦斯能够解决斯芬克斯之谜却摆脱不了杀父娶母的命运开始，人们就以一种极端畏惧的心理看待凌驾于他们之上的“命运”的意志，命运不可违抗是古希腊人根深蒂固的观念，他们更多的是以人的可能的生命强度做一种崇高感的承受。直面这种神秘的东西并探其究竟是哲学诞生之后的事情。希腊人怀着特有的探求事物本体的好奇心，带着宿命感的叩问，似乎渐渐明白了生命之二律悖反可是高贵的、自由的希腊人没有低头屈服，没有跌倒在这可怕的幻影面前，却通过对命运进行英勇而骄傲的斗争找到出路，用这斗争的悲剧的壮伟照亮生活的阴沉的一面；命运可以剥夺他的幸福和生命，却不能贬低他的精神；可以把他打倒，却不能把他征服。人应超出神为他设定的限制，获得比命运所折射出的限制性更坚强的意义。
古希腊早期哲学家所表现出的这种关于苦难的寻求方式体现了古代生活的人文精神，他们不愿意仅停留在对生命的感性直观中，努力寻求感性世界的苦难解脱，以及人性本身的根据。他们相信一切的世间万物都可以归结到一个原因，而人的价值只能实现在自己同外界的对象性关系中，因为人们总是受制于这样的对象性关系中，而这一原因正是把握这种对象性关系的“根”和“本”。为了摆脱这种命运，从米利都学派开始的古希腊早期哲学一直在向世界发问：世界究竟是什么？万物的本原是什么？对此，早期的哲学家们基于自己对世界的观察与归纳，猜测与构想，提出了各种他们认为正确的答案。命运关联于始基，表明始基的悬拟在于人的心灵，对人类乃至对于人类说来的整个世界的最后归着的眷顾。因此，在这里，我们可以看到一种简约的心灵，他们所怀的单纯的内心世界使他们对人之为人的关切呈现出澄明的状态，这是现代人苦苦追寻，却常常无法获得的，人的单纯性存在展示出了关于命运、关于生命的限度和关于世界的独特广度。
二、对智慧的追寻
自古希腊哲学开始，哲学就被定义为是爱智慧，据考证，是毕达哥拉斯将哲学理解为爱智慧的。在毕达哥拉斯看来，人不是智慧的拥有者，而是智慧的热爱者和追求者，人对智慧的爱就是哲学（philosophy）。所以，哲学不是让人聪明智慧的学问，而是把人引向智慧的学问，是让人知道自己无知而去追求智慧的学问。哲学的这种品格一直是西方哲学两千多年来一以贯之的精神追求。爱是不懈的追求和探询，其对象是智慧，智慧是一种深厚的文化底蕴，是生活中的一种大聪明或大智慧。
智慧是以一定的文化修养为基础的气质和远见，是一种极高的悟性和超常的明智卓识，也是一种灵性和灵气，人的生存发展不仅需要生理上的满足，也需要哲学智慧的引领。哲学的真谛在于对智慧的领悟与拥有，而哲学的灵魂——智慧是不可描述的，它永远在我们的语言和文字所描述的“魂形”之外，但又绝不是外在于人的某种神明，而是我们心灵中已经有所感知但又说不出的某种东西。随着认识的深化，我们总会把它变成一种定型化的知识体系。但是，当我们一旦把它变成了定型化的知识体系时，它就不再拥有哲学之魂了，而是哲学之魂脱下的遗骸——知识，哲学之魂又会以新的形态萦绕在我们的心灵与未知的知觉感悟中。这里所隐含的更深层的本体论寓意就是：哲学智慧之境是一个本体论的悖论之境，哲学对智慧的追求一旦达到哲学的“根处”，就是对“爱智慧的困难境地”的澄明性的拥有和自觉承受。这里所昭示的哲学智慧的本体论悖论就是：哲学智慧的最高境界，就是哲学智慧的涅槃——“无智慧”和对“无智慧”的自觉拥有与承受；哲学智慧的追求者所能达到朝圣的终极境界，就是哲学智慧的祭坛——在他们所达到的哲学境界使哲学之魂，在他们生命的最后一刻，给人们的一种直观，这里才是哲学灵魂的真正显身之境。因此，心灵的直悟远比逻辑的尽至更能接近哲学的神韵。
三、对人性的追求
希腊人文主义强调人的尊严，以为它是人的最重要的福祉，这种尊严只有人才能够具有，而人为什么能够享受这种独有的权利呢？于是，他们寻找什么样的人才是真正作为人的意义上的人，才是能够享有生命尊严的人，而对本原的讨论正是他们在寻找人之为人的根本。在对本原的抽象的叙述中，我们可以看到古希腊早期哲学家寻求人之衡量的尺度，这是他们寻求自然宇宙的哲学理解方式的最后面的也是最隐蔽的理想，人作为人不是基于人作为主体，作为自然的对立面，而是作为自然的延伸者，作为自然共同体的意识形式，作为本原存在的原初性。这种本真的理想表现为在宇宙的大尺度下审视人的一切行为：人应该如何行事才能承担起存在的原初性。因此，本原不是一个与人无关的抽象的原则，而是最终成为关于人的思考尺度的承载者。于是，和谐的数、流动不息的火和不动不变的存在都轮番作为本原物登上了哲学的舞台，而深究其本质这些正是哲学家对于人之为人的独到理解。
古希腊早期哲学家的思想明确的显明了人的本体论形态，以及在此视野下的人的公共性和张力问题。他们把完全的自由的个体视为宇宙生命在人间的真实形式，他们的人文主义的个体主义的滥觞得益于其背后开放的宇宙论背景，他们追问：什么是人类所要追求的体现在个体身上的宇宙有机性相融通的目标，这就是追求本体的“善”。这就是苏格拉底以后的哲学，这一问题开启了以后几千年西方哲学发展的一个重要的向度，这是从古希腊早期哲学开始的。
四、结语
中国哲学经典一直以来是高等院校中哲学专业的基础理论课程之一。在重视通识教育的今天，为了增加学生对中国传统文化的了解和提高人文素养，中国哲学经典在许多高校都作为一门选修课程面向不同专业的学生开设，并不仅仅局限于哲学专业的学生。经典教学在上海海洋大学综合选修课程《中国哲学与人生》这门课程的教学中占有十分重要的位置，本课程根本目的就是引导学生通过了解中国哲学经典中人生哲学的内容，从而不断启迪智慧，提升人生境界。与此同时，由于过去中国哲学经典教学长期以来所形成的教学模式、教学方法、教学思路等在当代新背景和新要求面前均有不同程度的局限性，因此重新寻找新的经典教育方法对于《中国哲学与人生》的课程建设来说具有深远的意义。
一、回归中国哲学经典的必要性
中华民族几千年来创造了灿烂的文化。在传统文化的发展中，中国哲学思想占据着主导地位。中国的医学、科学、文学、艺术，乃至风俗习惯，等等，都直接受到哲学思想的深刻影响。我们在进行文化建设的时候，既要吸收世界各国的文化成就，又要继承本国的优良传统。中国哲学凝聚着传统文化的精神，所以学习中国哲学有着十分重要的意义。而中国哲学的意蕴内涵在不同的哲学经典上，要想把握中国哲学特质及其演变的逻辑，离不开对中国不同时期哲学经典的把握。
过去由于受到西方哲学体系建构的影响，中国哲学史家在撰写中国哲学史的时候有些是直接用西方的学术方法和哲学架构来诠释中国哲学的发展历史，这样就遮蔽了中国哲学的精神。比如胡适的《中国哲学史大纲》就是运用现代学术方法来研究中国哲学的奠基之作。这种方法对于彰显中国古代哲学的学理特征、提炼中国哲学的理论特色有着重大意义，标志着中国哲学的叙述方法发生了根本的改变。由于胡适运用的方法主要是西洋的实证方法，对于解析中国传统哲学有着方法的意义，却没有真正从理论建构和创制的角度为中国哲学增添新的内容，这种方法的发展和进一步运用倒是阻碍了中国哲学自身的理论发展，也限制了中国哲学原本教化作用的发挥，因此金岳霖先生认为该书美国式的“成见”过多。他认为《中国哲学大纲》就是根据一种哲学主张而写出来的，此书给人一种奇怪额定印象，让人觉得作者是一个研究中国思想的美国人，作者不知不觉间流露出来的是多数美国人的成见。
新中国成立以后中国哲学史的学科建设取得了许多进展，但是由于马克思主义哲学方法的广泛运用，诸多学者用马克思主义的方法来探讨中国哲学的发展，比如曾经被广泛使用的任继愈先生的四卷本的《中国哲学史》就是以马克思主义理论来建构中国哲学史的。然而由于马克思主义哲学的方法产生于西方的哲学文化，与中国哲学的精神难以达到完全的相契。当然我们可以吸收括马克思主义哲学在内的西方哲学的优势资源来建构中国哲学，但是如果忽视了中国传统哲学精神自身是一个有生命力的哲学文化系统，那么很难把握中国哲学的精髓。所以要真正把握中国哲学的深刻意蕴，就需要回到中国哲学经典中去探寻中国哲学活的精神，挖掘中国哲学固有的人性教化功能，揭示中国哲学精神的价值和意义，更好地传承民族精神。
对于《中国哲学与人生》这一课程而言，其课程目的是引导学生通过研读不同时期的中国哲学经典：一是可以把历史上经过诸多艰难曲折才获得的哲学劳动成果和哲学斗争经验重新反刍一遍，总结和吸取其中理论思维诸多典型经验教训，锻炼、提高理论思维能力；二是可以对历史上独立形成的哲学范畴的体系、哲学斗争的焦点、哲学发展的“圆圈”进行认真的分析，揭示其规律和特点，解剖世界上仅有的几个文化系统中哲学创造的这一个历史类型，继承这份珍遗产；三是可以吸纳古圣先贤的人生智慧，从而不断地提升自己的境界，丰富自己的精神世界。
二、中国哲学经典教学改革的方法
经典教育法在有些课程中也会应用到，但由于课程性质的不同，对此方法运用的具体手段也应有所差异。就经典教育法在《中国哲学与人生》这一课程运用而言，需要在现代教育的背景下注重经典教育与人生智慧的启迪相结合，从而达到传统经典的人生智慧与现代精神相融合的目的。因此，要想使得经典教学法在《中国哲学与人生》课程运用中达到良好的效果，必须探讨新的教学方法。
首先，引导学生做好课前阅读准备。通常在经典教学的课堂上，教师往往要花费很多时间讲解中国哲学经典作者的观点、影响、评价，这样会浪费太多的时间。所以非常有必要在讲授某部经典之前，规定学生需要在课前做好经典阅读的准备。比如在准备讲解《道德经》这部经典之前，可以要求学生通过阅读《道德经》事先了解以下内容：老子的生平简介、《道德经》简介、《道德经》主要观点、《道德经》的人生哲学有哪几章、《道德经》的人生哲学和《庄子》的人生哲学的区别等。这样在教师课堂讲授之前，学生有了大致的了解，教师可以在课堂上集中精力讲解一些学生难以理解的内容，从而达到事半功倍的教学效果。为了突出本课程是引导学生吸纳经典人生哲学中的智慧这一目的，所以在指导学生进行课前阅读准备时，需要帮助学生筛选经典中与人生问题相关的那部分内容来阅读，避免平分秋色。
其次，注重分组讨论和提高平时成绩在考核中的比例。课堂上大部分时间应当用于小组讨论、交流，教师在课堂上的主要任务是提出问题，组织讨论、交流，教师首先是问题的提出者、活动的组织者，其次才是讲解者。比如在讲《论语》这部经典的时候，教师提出供小组讨论的问题可以有：《论语》在中国哲学中占据怎样的位置，你自己的人生哲学与《论语》有哪些相契合的地方，《论语》中表现人生智慧的有哪些章节，《论语》和《道德经》的人生哲学有何相似和不同，《论语》中的哪些内容对你影响最深。可以引导学生将小组中对这些问题思考结果进行概括并形成报告，然后派小组中的一名同学在课堂上进行报告，报告之后，教师引导学生讨论，最后教师进行总结。比如教师可以在小组对《论语》的人生智慧讨论之后，总结这种人生哲学对中华民族文化和心理结构的影响：其长处表现在人道精神、人格理想、经世致用的理性态度、乐观进取的实践精神，其短处表现在等级主义、专制主义、奴才主义、“发乎情止礼义”的中庸之道、压抑个性和情感调人世现实、忽视抽象思辨等。为了达到以上教学效果，必须扩大平时成绩在整个考核体系中的比例。平时成绩与期末成绩可以各占一半，平时成绩包括课前准备情况、课堂讨论、小论文等。提高平时成绩在考核体系中的比例，其主要目的就是激励学生能够学会积极主动地学习，避免期末考核中一张试卷“一锤定音”的片面性。
最后，教师对经典的诠释要以增长学生的人生智慧为目的。作为经典，虽然其具体思想已经成为历史，但是整部经典蕴含的精神能量只要与经典阐发所激越的人生智慧相沟通，其时代的价值和意义就会彰显出来。《论语》尽管可以从不同的学科来解释，但是就《中国哲学与人生》这一课程而言，其作为经典的意义就是在代代中国人的口诵日记中潜在地发挥着一种人性教化的作用，使得中国人的人性和人心不断向善。这一强大的教化作用应该在《中国哲学与人生》的教学过程中凸显出来，使之成为教育的主要目标，从而发挥经典的教化作用。比如在讲解《庄子》时，就可以借助这样一个思路来深入剖析庄子的人生哲学。第一，我从哪里来？我到哪里去？《庄子》对这一问题的解答是：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生之徒，吾又何患？故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰：通天下一气耳。”第二，生命的意义何在？《庄子》借庄周梦蝶的寓言来表达人生如梦的感叹：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与。周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”第三，《庄子》的理想人格是什么？“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟（谋）士，若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。”第四，达到真人境界的途径是什么？一是吾丧我，“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。’子綦曰：‘偃，不亦善乎，而问之也？今者吾丧我，汝知之乎？’”二是坐忘与心斋，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符；气也者，虚而待物者也，唯道集虚。虚者，心斋也。”最后，通过老、庄、禅比较来凸显《庄子》人生哲学的特点。老子是以无情展示其人生哲学，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。而庄子确是有情的，“与物为春”，“万物复情”，“与天和者，谓之天乐”。禅的“落叶满空山，何处寻行迹”、“空山无人，水流花开”、“万古长空，一朝风月”三种境界彰显其对无情与有情的超越。《庄子》的内容纷繁复杂，但是就《中国哲学与人生》的课程而言，我们只关注其人生哲学，所以通过以上几个问题的层层深入的展开，就可以让学生了解《庄子》人生哲学的大概，通过与老子、禅宗人生智慧的比较，又可以凸显庄子人生智慧的特点。面对当下的各种困境，《庄子》给我们的启迪是：如果每一个人能够打破这些困境，超越这些困境，我们就可以进入到一种自由的、全新的境界，进入到一种精神极度自由放松的状态。
三、中国哲学经典教育的意义
经典是指古今中外重大知识领域的原创性著作，是世界各族文化的根本，是全人类文明智慧的结晶，是被历史证明最有价值、最重要的文化精髓。对于《中国哲学与人生》课程中经典教育而言，其目的不是追求直接回到经典本身的文句和文意当中，而是运用现代教育方法，使得学生了解并吸纳中国哲学经典蕴含的人生智慧，从而不断丰富自己的人生智慧。所有经典教育对于《中国哲学与人生》课程而言有着十分重要的意义。
首先，进行哲学经典教育是维系这个民族的精神纽带。一个民族拥有共同的语言、共同的行为习惯、共同的心理结构、共同的精神价值，根本缘由是因为这个民族在传承着共同的经典。因此，梁启超曾说，《论语》、《孟子》等是两千年国人思想的总源泉，支配着中国人的内外生活，其中有益身心的圣哲格言，一部分久已在我们全社会形成共同意识。而在不同的经典中，哲学经典又显得尤为重要。哲学作为时代精神的精华代表了文化发展的方向。开展中国哲学经典教育可以重现和恢复传统民族心态。一个民族的竞争力取决于这个民族的文化思想高度，而文化思想的高度又取决于这个民族的成员所具有的经典的学习能力和思想文化的创造力。一个民族人文教育的核心目标就是提高民族成员在人文领域的学习能力和创造力。
其次，进行哲学经典教育可以提高学生的思维能力。通过对中国哲学经典的历史考察和逻辑分析，总结和吸取其中理论思维许多典型的经验教训，可以锻炼、提高理论思维的能力。恩格斯指出：“训练思维能力，迄今为止，还没有比学习哲学史更有效的方法。”而哲学史的就是一部部哲学经典的延续，所以进行中国哲学经典教育可以训练学生的思维能力，提高历史的分析和鉴别水平，看到古人在认识世界的过程中，如何逐渐由浅入深，他们在认识的曲折历程中，如何不断克服谬误而发展前进的。
最后，进行哲学经典教育可以启迪智慧，提升境界。传统经典承载的是民族精神，经典教育以此为依托，可以为现代人的人性和人心的显发提供精神家园。经典教育可以帮助学生重新梳理民族心态，树立正确的世界观和人生观，促进心理健康。比如《论语》的人生启迪有“你就是自己的上帝，变通比执著更重要，人无无虑必有近忧，成功需要勇气更要智谋，胸怀有多大世界就有多大”；《道德经》的人生启迪有“知道满足是富有，坚持力行是有志，轻诺必寡信，勇于不敢，少取反而获得”；《庄子》的人生启迪有“与物为春，无用乃为大用”；《坛经》的人生启迪有“破除贪、嗔、痴”。可以看出，儒家经典的人生智慧是德性的智慧，礼乐教化的智慧，通过修身实践的功夫，尽心知性而知天。道家经典中的人生智慧是空灵的智慧，逍遥的智慧，超越物欲，超越自我，强调得其自在，歌颂生命自我的超拔飞越，肯定物我之间的同体融和。佛教的人生智慧是解脱的智慧，无执的智慧，启迪人们丢掉外在的追逐，消解心灵上的偏执，破开自己的囚笼，直悟生命的本真，这些经典对于人生智慧的启迪有着十分重要的意义。
四、结语
人文素质教育不是无根的，它有中国传统文化做根基，而中国传统文化的根基主要表现为诸多中国传统经典的延续。经典教育对于人文素质的教育起到十分重要的作用。对于《中国哲学与人生》这一课程而言，我们要重新梳理中国哲学经典中人生哲学的内容，结合学生当下所面临的种种人生困惑给予新的诠释，启迪智慧，丰富心灵；在运用经典教育这一方法的同时，需要注意教学方法的改革，注重启发式教学，避免“满堂灌”的传统教法，从而提高学生对本课程的兴趣，达到良好的教学效果，使得这一高水平建设课程的教学质量不断提高。
参考文献：
［1］冯契.中国古代哲学的逻辑发展［M］.上海：华东师范大学出版社，1997.
［2］冯友兰.中国哲学简史［M］.北京：北京大学出版社，2001.
[中图分类号]B261 [文献标识码]A [文章编号]1004－518X(2012)04－0037－04
李伏清(1981－)，女，湘潭大学哲学与历史文化学院讲师，哲学博士，主要研究方向为湘学、中国哲学。(湖南湘潭 411105)
本文系国家社科基金项目“冯契的‘智慧’说研究”(项目编号：06BZX039)的阶段性成果。
人作为存在，如海德格尔所说的是“在世界之中的存在”(In-der-Welt-sein)。这一“存在”体现了人和世界的关系。这种关系包含两种：一是主客关系，为外在的“之中”的关系，即主、客式认识关系；二是“此在和世界”的关系，即“在之中”，人“融身”、“依寓”于世界之中，世界是由于人的“在此”而对人揭示、展现自己。我们借鉴海氏的这一理论，把天人关系分述为中国传统思想中占主流的“原始的天人合一”(有着强烈的道德意义)、主客二分式的天人分离(在中国表现为科玄之争)、当代超越主客二分式的“天人合一”观三个阶段，把“在之中”的意义阐发为第三阶段的“天人合一”观，而冯契的智慧说正是这一“天人合一”观的典范。
冯契曾经指出：“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开。”天人合一是中国传统哲学的最高智慧，也是其追求的最高理想和境界。作为建立在对哲学史的总结基础上发展起来的智慧说，自然也以之为主题，对传统天人关系说进行重新审视。冯契既区分了天人合一观中的两个不同原则：天道原则和人道原则，也具体分析了传统哲学中天人合一观“为学”和“为道”两条不同的路线及其态度。但在中国哲学史上，无论是何种天人合一说，我们总称为“原始的天人合一”说，其理由在于缺乏主客二分的观点。
在我国传统文化中，老庄提倡“夷”、“希”、“微”之“道”，认为“人法地，地法天，天法道，道法自然”，主张通过“坐忘”、“心斋”、“玄览”而达到“若愚”、“若昏”之婴儿般的“玄德”境界。其“天人合一”观非“主客二分”式思想，这点毋庸置疑。但也许有人质疑，难道张载《正蒙·大心篇》中“见闻之知”和“德性之知”的区分也没有涉及主客二分吗?的确，张载认为“见闻之知，乃物交而知，非德性所知”，“见闻梏其心”，叫“心为有外”，“有外之心”，即在心或主体之外尚有客体的存在。而“有外之心”却不足以“合天心”，不能“体天下之物”，也就不能达到“天人合一”。因此，只有破除“闻见”所“梏”，“大其心”才能达到“其视天下，无一物非我”、“合天心”的境界，即为“德性所知”(因此，德性之知并非知识)。张载明确指出“德性所知，不萌于见闻”，高于“见闻之知”。以此推理，“天人合一”也就凌驾于主客二分之上了，道德高于知识。而道德原则正是自先秦儒家以来天人合一说的主流，孔子“仁”学中有“为学”和“为道”两条线。荀子对墨家思想的发挥，继承了“为学”路线，其思想有较多的认识论和逻辑理论，对先秦哲学作了总结。但其天人合一观终究没有脱离道德伦理的窠臼。而从孟子“四端”说到董仲舒等人将孔孟“天人合一”观发挥为神学目的论的天人感应式天命论，发展到宋明时期的心性天人合一观，无不彰显儒家“为道”中的道德原则。程朱“理在气先”，“天命之谓性”，性即理，纲常道德之理神化为天，源于天命，奠定了纲常之理的形而上的地位，也表达了持敬致知之涵养功夫，实现“与理为一”的境界，即形而下之人体现形而上之理、人遵循理、理体现于人的天人合一境界，其知行观无疑统摄在存天理灭人欲、以天理压人欲的道德原则中。尽管形而上之理与形而下之气之区分暗含主客二分的思想，但尚未达到西方近代哲学中主客二分的水平，不仅在认知领域存在主体性原则的缺乏，即使于道德领域也是反人道的。
王夫之反对传统形而上学，反对以天理灭人欲、片面注重人伦道德，主张重视个性、人欲，重视自然科学知识，提出了“能(主体的认识作用)所(被认识的客体)”的观点，在中国哲学史上第一次比较明确地提出了主客二分的主张。他还建构了一套较详细的认识论体系，如“即事穷理”，反对“立理以限事”，从知行观的角度批评了朱熹的知先行后说和王阳明道德性知行合一说中“以知为行”、“销行归知”的思想。这些主张都有利于主客二分、主体性的建立和科学精神的推广。
尽管王夫之、戴震等人的天人关系思想中存在着某种主客二分的萌芽，为近现代哲学向主体性和科学精神的召唤提供了理论根基，但萌芽并不等于呈现，主客二分在西方哲学几百年的历史还需以浓缩的形式活跃于中国哲学的舞台，这也是中国哲学发展认识论的逻辑的必然。胡适、冯友兰、金岳霖等是这一时代潮流的代表。而冯契站在前贤的肩膀上，在“实践”观的引进下，把天人关系发挥到了一个新的平台。
冯契的“智慧说”把天人关系引申到了一个新的平台，主要表现在以下三个方面：
〔中图分类号〕B502〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2016）02-0007-04
“哲学是什么”这一问题，看似简单，然而却远非明晰。在今天的哲学界，对这一问题的回答越来越五花八门了。对于这一问题，我们虽然不能强求所有的人都有一个统一的认识，但是，只要我们意欲从事哲学研究就有必要对哲学这门学科做出一个相对明确的理解。须知，古今中外形形的哲学，无论其理论观点如何纷繁杂乱，都首先立足于其对哲学性质的独特判定。
要回答“哲学是什么”这样的问题，我们首先应当从人类最初对哲学学科性质和哲学问题进行探求和阐释的渊源上予以考察。
一、“φιλοσοφíα”的最初含义是“爱智慧”
古希腊哲学中最早的哲学（philosophy）一词用的是希腊文“φιλοσοφíα”，该词是由“φιλο（热爱）”和“σοφíα（智慧）”组合而成。如此，“φιλοσοφíα”就具有了“爱智慧”的最初含义。据称，最先使用该词的是毕达哥拉斯（Pythagoras，约前570-约前490）、赫拉克利特（Herakleitos，约前544-约前483年）和苏格拉底（Sokrates，前469-前399年）等人。除希腊文之外，在西方哲学中，哲学一词的表述还有拉丁语（philosophia）和英语（philosophy）。
受西方中心主义倾向的影响，很多西方学者，也包括某些中国学者都认为中国古代无哲学。从词源学考证来看，中国古代确未形成“哲学”一词，有的只是“哲”（《尚书・皋陶谟》：“知人则哲”）、“哲人”（《诗・小雅・鸿雁》：“维此哲人，谓我劬劳”），“哲思”（ 晋时陆云《晋故豫章内史夏府君诔》：“澄鉴博映，哲思惟文”）。“哲”指聪明、智慧；“哲人”指善于思辨、学问精深、才智超群之人，类似于“哲学家”“思想家”之谓；“哲思”指思虑精深敏捷。评判中国古代有无哲学的关键，并不在于中国古人有没有使用“哲学”一词，而在于中国古代的学问中有没有符合哲学观点和理论的内容。
1874年，日本启蒙思想家西周（1829-1897年），在《百一新论》中首先用汉文“哲学”来翻译英语中的“philosophy”一词，1896年前后，黄宗宪、康有为等将日本学者的这一译法介绍到中国，后来逐渐通行。
二、“爱智慧”中蕴涵的哲学追求普遍理性的思想
应该说，古希腊的哲学家们在最初用“爱智慧”来指谓哲学时，其作为一门学科的含义还是十分模糊的。但是，其中却蕴涵了两个重要的思想：一是“智慧”并不简单地等于一般性的知识，它是高于知识的东西；二是“智慧”追求的是一种普遍理性或终极普遍理性的思想，它要认识和驾驭一切。这两个思想为后来的古希腊哲学家们，如柏拉图（Plato，前427-前347年）和亚里士多德（Aristoteles，前384-前322年）等人对哲学的学科性质的阐释提供了重要的思想来源。
这两个重要的思想可以从赫拉克利特的相关观点中体现出来。他认为单单拥有广博学问的人还不能算是已经拥有了智慧，而拥有智慧的关键在于必须去认识那种能够驾驭一切的思想。然而，在赫拉克利特看来这个能够驾驭一切的思想原本不属于人，而属于神，所以，人们要拥有智慧就必须用自己的思想去追求和体悟神所拥有的真理。他说：智慧只在神的心里，而人的心里却没有智慧；和神相比较，最有智慧的人也只能像是一只猴子；“神的法律从心所欲地支配着，满足一切，也超过一切”。他还强调说，智慧不是别的，而是善于说出真理，而要知晓真理就要以自然为尺度，并以自然的方式来行动。②北京大学哲学系外国哲学史教研室：《古希腊罗马哲学》，生活・读书・新知三联书店，1957年，第29、148页。
正因为只有神才拥有智慧，所以，苏格拉底才不认为自己有智慧，他只承认自己是一个服从神的意志的，探求智慧的“爱智者”。他说：“只有神才是聪明的；……人的智慧是很少价值和根本没有价值的”。他是这样来描述自己的：有这样一个人，这个人就是苏格拉底，他知道自己丝毫也不拥有任何真正的智慧，所以，这样的人才是最聪明的人。所以苏格拉底就按照神的意志在世界上行动，来搜寻并探求任何人的智慧。②
当古希腊学者在谈论神的智慧和人的思想之间的关系的时候，其实他们就涉及到了普遍和特殊的关系，当他们声称“爱智慧”就是去探寻神所拥有的真理，就是去认识那善于驾驭一切的思想时，他们就是在寻求某种具有普遍理性或终极普遍理性的东西，而这种普遍理性或终极普遍理性正是哲学研究的首要领域。
三、亚里士多德强调“智慧是一门关于第一原理的”“唯一自由的科学”
对于“爱智慧”和追求智慧的哲学学科所具有的追求普遍理性或终极普遍理性的性质，亚里士多德曾经有过较为详尽地论述，我们可以把他相关的观点概括如下：智慧是一门关于第一原理的科学；我们必须研究什么种类的原因和原理的知识是智慧。首先有必要提出一个假定，这就是有智慧的人应当认识尽可能广泛的事物，尽管他没有关于每一事物的细节的知识。人类科学的学科分有不同的层次，那些追求更为本质认识的科学比较起那些仅仅追求某些表面结论的科学，更具有智慧，而这样的高层次的科学与那些仅仅起到辅认识的科学相比，不能不拥有更深刻的智慧的本性。知道所有事物的人必定是那种拥有最高程度的普遍知识的人，因为这样的人知道属于那个普遍知识的所有的事例。而要认识这样的普遍知识一般说来是极为困难的。这样的普遍知识因为它离开感觉十分遥远，所以，描述这样的普遍知识的严格的科学，处理的几乎都是关于“第一原理”的知识。据此而论，我们有必要去探讨那种关于事物的第一原因的知识，只有掌握了这样的关于事物原初原因的知识的时候，才可以说我们已经认识了这些事物。[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，李真译，上海世纪出版集团，上海人民出版社，2005年，第319、18、21、85～86页。从这些相关观点中，可以看到，亚里士多德已经把追求普遍理性的哲学学科和具有具体感性的科学学科加以区分，并且提出了关于“第一原理的科学”的终极普遍理性的哲学性质，而他称这样的哲学为“第一哲学”。
在亚里士多德看来，哲学首先“是一门研究第一原理和原因的知识”，这样的研究是为了认识而追求科学，所以，它不具有生产性和实用性。就能力而言，从事哲学研究已经超越了人自身能力的限度，因为哲学作为一门最为神圣的科学其特权是属于神的。哲学研究仅只是那些生活已有保障的哲人们，为了满足无知的困惑所引发的惊奇而从事的思考，所以，哲学是“唯一自由的科学”。
亚里士多德的这一思想集中体现在他所说的一些话中，这些话经常被人们转引来描述哲学家们工作的性质，有人藉此推崇哲学和哲学家的神圣，有人则藉此嘲讽哲学和哲学家的无用。
亚里士多德所说的这些话是：“它不是一门生产的科学，即使从最早的哲学家的历史来看也是很清楚的。因为人们是由于惊奇，才从现在开始并且也从最初开始了哲学思考”；“一个人在困惑和惊奇的时候，认为它自己是无知的（因而即使是神话的爱好者，在一种意义上也是智慧的爱好者，因为神话是由惊奇组成的）”。②③[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，李真译，上海世纪出版集团，上海人民出版社，2005年，第19、19、20页。
亚里士多德还进一步强调说：因为研究哲学是为了消除无知，所以，人们进行哲学思考并不是为了达到某种实用性的功利目的，而只能是一种纯粹的对科学认识的追求。他还进一步举例说：只有当生活十分舒适，相应的娱乐享受已经得到满足的时候，人们才有精力和闲暇去从事这样的哲学研究。所以，哲学从事的是一种自由的思考，哲学是一门“唯一自由的科学”。②
四、“爱智慧”是人对神和上帝所拥有的普遍理性的追求
亚里士多德在强调“智慧是一门关于第一原理的科学”，是“唯一自由的科学”的同时又指出：“也由于这个缘故，拥有它可以公正地被认为是超出人类的能力的；因为在许多方面人的本性是受束缚的，所以正如西蒙尼德（Simonides）所说，‘只有神能有此特权’”；“任何其他科学也必定不会被认为比这门科学更为荣誉。因为最神圣的科学也是最荣耀的”；“因为最适合于神具有的科学是一门神圣的科学，因而任何处理神圣对象的科学也是如此”；“所有科学都比这门科学更必需，但是没有任何科学比它更好。”③
正因为从一开始，西方古代的哲学家们就把完满的智慧赋予了神，所以，在古希腊的哲学传统中，只有上帝或神是一种绝对性、完满性的存在，只有在他们那里才拥有最高的具有绝对真理性的智慧，这样的智慧不仅具有普遍性和终极性，而且还具有永恒性和无限性。至于世界上具体存在的万事万物，也包括人，都是由上帝或神创造出来的，因为它们是被创造出来的，所以，这样的存在便不具有完满性和绝对性，它们只能分有创造者的部分内容和性质，只能是一种相对的和有限的、片面的和暂时的存在。这样，上帝或神便成了完满智慧和永恒真理的拥有者，便成了无限性和必然性的存在者，而人则只能从与上帝的联系中分有某些智慧和真理的内容。这就是西方传统中的“天赋观念”学说。
古希腊哲学家柏拉图提出了具有客观精神韵味的理念论，他把他所假定的一种具有绝对性存在的普遍理性看作是世界的终极性存在，并认为个体灵魂是普遍理性的不完全而有限的表现形式，灵魂只有轮回，没有死亡，灵魂所拥有的知识也是永恒的。根据这样的认识，他提出了一种关于人的认识的回忆说。这一学说认为，人们只是在认识绝对理念，而这些认识的内容也仅只是这个灵魂早已在投身为人之前就随着神灵游历时所观察到的内容。人们在学习中所获得的知识也仅只是对灵魂早已把握了的知识的一种回忆。北京大学哲学系外国哲学史教研室：《西方哲学原著选读》（上卷），商务印书馆，1981年，第75～76页。
古罗马基督教哲学的主要代表人物奥古斯丁（Aurelius Augustinus，354-430年）更是提出了一种关于人的认识发生的“神启性”的学说。这一学说强调 “上帝之光使我认识真理”。他说：“你〔上帝〕指示我反求诸已，我在你引导下进入我的心灵，我所以能如此，是由于‘你已成为我的助力’。我进入心灵后，我用灵魂的眼睛――虽则还是很模糊的――瞻望着在我灵魂的眼睛之上、在我思想之上的永恒之光……这光在我之上，因为它创造了我，我在其下，因为我是它创造的。谁认识真理，即认识这光；谁认识这光，也就认识永恒。”②③④北京大学哲学系外国哲学史教研室：《西方哲学原著选读》（上卷），商务印书馆，1981年，第224，240，472～475，361页。
在中世纪，宗教哲学的神学家们则在认识的神启性特征之外又增加了信仰性特征。英国坎特伯雷大主教安瑟尔谟（Anselmus，1033-1109年）就曾强调指出，“只有信仰上帝，才能理解上帝”。②在安瑟尔谟大主教所处的时代过去了六百多年之后，法国教士伯朗士（Nicolas Malebranche，1638-1715年）则同样强调说人只能通过与神的紧密结合来认识神、爱慕神，从而达到神性的纯粹、光辉、强大、恢宏的真理性境界。③
既然神和上是普遍性和永恒性的存在，那么，它们便是最高智慧的拥有者，所谓“爱智慧”便是爱神和上帝，并通过这样的爱去追求和获得神和上帝所拥有的普遍理性或终极普遍理性，而这种普遍理性或终极普遍理性的基本性质则是关于世界和存在的第一原因、终极原理。
显然，人是一种有限性的存在，神和上帝以及他们所拥有的普遍理性或终极普遍理性则是一种无限性的存在，人只能立足于自身的有限性去认识神和上帝所拥有的无限性的普遍理性或终极普遍理性，这实在是一个勉为其难的事情。正因为是这样，哲学才成了少数杰出人物从事的学问，而那些明智的哲学家们，如苏格拉底，才只承认自己是“智慧”的追求者和爱好者，而不认为自己是“智慧”的拥有者，因为，只有神和上帝才能够担当“智慧”拥有者的角色。
甲：中西方哲学之间的这一差异果真就那么重要吗？
乙：请耐心地继续听我讲下去。正是在这一差别里，中国传统意义上的“形而上”的“道”，找到了自己的“物理学之后”的“本原论”的解释，并被迅速地运用到社会发展及科学研究上，破天荒地在中国的传统文化里注入了“本原论”意义上的“进化论”的思想，极大地推动了各个领域里理性思维活动的发展，将中国带进了一个全新的时代。
然而，这一结合及由此带来的巨大的文化冲击，并没有从根本上改变中国“智慧学”里，“形而上者为之道”的传统思想。人们在赋予西方哲学的“物理学之后”以“道”理解的同时，也使人们所认识到的“物理学之后”的东西成了亘古不变的东西了。根本不会想到“西方哲学”里的“物理学之后”，是一个随着人们的认识发展而不断发生变化的东西，并最终成为先天存在的东西而受到人们的怀疑，而被给予放弃的东西。就像一个领路人，将我们引进“西方哲学”的殿堂之后，自己又走出了这个殿堂，却把我们留在了这个殿堂里，使我们成了这一殿堂的主人，守候着这半部西方哲学。
甲：半部西方哲学的中国化就这么简单的产生出来了，我们也因此成了这半部西方哲学的掌门人了？真是不可思议！
乙：道理很简单。我们既不了解自己头脑里“形而上学”的东西，更不了解“西方哲学”里的“形而上学”的东西，于是便出现了“半部西方哲学”“中国化”的怪胎。可以这么说，“西方哲学”的“半部化”，不是“西方哲学”使之然，而是“中国化”使之然。
其实，“西方哲学”里的“物理学之后”，本身就是一个随着人们的认识发展，不断向前推进、发展的东西，而这一点却正好被我们忽略掉了。于是，西方“智慧学”在“物理学之后”上所形成的认识，都被当成了亘古不变的“道”摆在了我们的面前。我们看不到本原论问题、本体论问题、认识论问题及逻辑论问题的研究在其历史发展中的内在联系，甚至成了并列在一起的、没有先后顺序的“哲学问题”了，更看不到它会在后来发展中出现完全相反的变化。这一“中国化”了西方哲学，不仅误导了人们对于“西方哲学”此后发展的认识，更将中国的理论思维活动永远地局限在西方哲学已经嚼烂的、没有了味道的问题上，并且一代接着一代传下去，使我们在哲学这一理论思维活动上落后西方一个世纪以上了。
甲：何以见得呢？你能用你的观点来西方哲学的历史发展吗？
乙：可以。我们就从“本原论形态”说起吧。这一形态是“智慧学”处在较早阶段的表现形态，它是较早时期人们在自身的“智慧”基础上产生出的最初的“智慧学”观点，特别是关于事物运动与变化的认识，将人们对于世界的认识集中到它的最基本的存在形态上。人们企图用某个单一的物质，比如水、火、土等物质的运动与变化来说明世界的运动与变化，产生了相对于原始宗教较为科学的宇宙观。
然而，这时的“智慧学”所追求的“宇宙观”，仅只是为了说明对象世界的运动与变化，难免不带有思考者自身的片面性、局限性，使得由此而来的“宇宙观”显得十分零乱，人们无法判定哪一种“宇宙观”更为正确。也就是说，这些“宇宙观”，仅仅具有直观性，而没有自我证明的能力。人们无法从中确定哪一种宇宙观更为正确一些，也就无法形成共同的、为人们所共同认可的本原存在的宇宙论。也就是说，人们在用自己的“智慧”去“表述”、“规范”世界的运动与变化时，却忽略了自身“思维活动”的存在，没能在其“宇宙观”中反映出这一“思维活动”的唯一性与必然性。于是，人们便发现“理性的证明”在“智慧学”中的重要地位；从此“理性的证明”也就成了“智慧学”，以及称之为“智者”重要标志，并在毕达哥拉斯那里得到了较好的体现。“数”不仅较好地表现了世间万事万物的存在，而且，“数”还借助“智慧学”中“逻辑证明”，发现了自身在表述正方形对角线上所陷入的“逻辑矛盾”，进而将“数”的概念由“整数”扩展到无理数；成功地化解了第一次数学危机。
应该说，将“证明”纳入“智慧学”，是“智慧学”自身的“合乎逻辑”的、“善意”的发展，“智慧学”不仅应该帮助人们分析世界的本原，以形成对于世界的根本认识，还同时能够“证明”这一“宇宙观”的正确性，进而排斥别的“宇宙观”正确性，使自己成为超越时间与空间的“绝对真理”；而这时的“智慧学”也就因此被改造成了以人们的“思维活动”的“智慧”为“本体的”“智慧学”了，用以“规范”人们“智慧”的“智慧学”了。
也就是说，“智慧学”这一合乎逻辑的、善意的发展，将原本单纯说明“宇宙构成”的“智慧学”，“发展”成了“规范”人们“智慧”的“思维规范”，“发展”成了在“理性证明”主导下的、“规范”人们“思维活动”的“智慧学”。应该说，西方哲学中真正的形而上学是从“智慧”为“本体”的“理性证明”认识开始的。这一关于“智慧学”发展的表述，看起来混淆了“因果关系”，却道出了深藏于“智慧学”后面的本质，进而将人们从一向所追求的“智慧学”那里转向了“形而上学”。
甲：这也就是说，被人们所尊重的“智慧学”，并非是一成不变的，它既是吸引人们的才智，去追寻世界奥秘的探索活动，同时也是在不断改变着自己，以成为有秩序的、自我约束的规范的科学的认识活动。同时也使我们看到了西方社会比我们更早地关注“理性证明”“思维规范”的历史必然性。欧几里德的《几何学原本》充分体现了“思维规范”的理性、系统性的特点，进而成为一切科学系统化、规范化的典范。而“罢黜百家，独尊儒术”行政命令伤害最大的不只是表面上的“百家”的消失，而是“理性思维活动”自身的严谨性、系统性的科学精神的缺失，使整个社会在儒术面前停滞不前了。
乙：然而，这一“智慧学”的“本体论存在形态”，在被基督教接受过去之后，其“智慧”的“本体”便被上帝所“僭越”了。一个原本用来启迪人们“智慧”的“智慧学”的“本体存在论”，因上帝的“僭越”迅速地走到了自己的反面，成了封杀“智慧”、封杀“科学”的“智慧学”，并由此将西方社会带进了近千年的中世纪的黑暗年代。而这也就注定了，随之而来的对基督教中世纪黑暗的批判，只能从上帝所“僭越”的“本体地位”开始。这时的“智慧学”也就顾不上它的“本体论存在形态”了，它打出了“知识就是力量”的旗帜，要求把一切迷误“放在理性的尺度上校正”；并代表着“理性”与“思维”公然地向上帝要地位、要权力，努力地摆脱其“上帝婢女”的地位。于是，上帝创造世界的陈词滥调，便被“人是万物的尺度”、“劳动创造世界”、“知识创造世界”的理性思维解放所替代了，而“理性”与“思维”在“智慧学”中的地位也随之得到了提升，成了“智慧学”日益关注的“明星”，并取得了独立地位。
但是，好景不长，“理性”与“思维”在取得了对于“上帝”的胜利之后，便随即陷入争夺“智慧学”主导地位的“斗争”中了。唯心论认为人们的知识来自于自己头脑先天存在的“理性活动”，如因果观念、整体与部分的观念等；而唯物论则认为人的知识来自于外部事物的刺激而产生出来的反映，并由此在“认识论”上展开了新一轮的决一雌雄的争论。原因就在于它们都想将对方纳入自己的“思维规范”内，也就是说，它们两者，都想在上帝对于“理性”与“思维”的统治后，由自己取而代之，成为掌握“理性”与“思维”的最高统治者。
于是，人们便由完全正确的、对于上帝给人以智慧的“理性批判”，“顺理成章”陷进了一个明显的逻辑错误中了，进而将人们对于“物理学之后”的认识，从“本体论”阶段带进到了“智慧学”的“认识论”争论的“阶段”了；而“智慧学”，即所谓的“西方哲学”也从此由“物理学之后”的“本体论存在形态”前进到了“物理学之后”的“认识论存在形态”了。
甲：原来，所谓的哲学史上的两大哲学派别的对立与斗争，是在这一历史背景下产生出来的！我还以为是因为对于哲学基本问题的不同回答而产生出来的。现在看来，我原来所接受的观点是完全错误的观点。道理很简单，我们所一直念念不忘的那个哲学基本问题同样也不是从天上掉下来的。如果不是“原来”就有的，那么，这个“原来就有”的“东西”又存在于在哪里呢？不就“主观地”“存在”在我们的“头脑”吗？这一“主观存在”的东西与先天存在、先验存在又会有什么区别呢？而我们因此而去反对唯心论，就已经陷入了从唯心论出发反对唯心论的自相矛盾了，并在事实上将由此而产生出来的哲学的派别斗争变成了无聊的“悖论之争”了。
乙：你的这一见解我完全赞同。在“西方哲学”的认识上，我们应该有自己的独立思考权力，而不是将我们自己的“形而上”的思想方法强加到它的头上；更不能将我们已经僵化了的“道”“思维规范”套用到“西方哲学”自身的变化与发展上去，反过来再把这样形成的东西当成真理顶礼膜拜起来。因此，在这个意义上我们也可以说，尽管，西方哲学是我们到外国请进来的，但是，这一学习过程决不是什么“西方哲学的中国化”，而只是“西方哲学”的“中国同化”。
甲：你是不是又扯远了，还是回到西方哲学的历史发展上来吧
乙：实际上，“唯物论认识论”、“唯心论认识论”都正确地抓住了“人”的“认识形成过程”某一个具体的方面。就像人们必须回答人们的生命是从哪里来的问题一样，说它来自心脏的跳动是正确的，同样，说它来自血液的不停的循环流动、来自不能停止的呼吸也是正确的。我们能够用其中一种证明来否定另外一种证明的错误吗？显然不能，同样道理，在批判智慧来自上帝，或者知识来自上帝这个问题上，“唯心论”与“唯物论”所起到的作用也是一样的，并不存在哪一个更为正确、更为根本。
因此，当它们被人们用来相互攻讦的时候，便不再具有批判上帝创造人类智慧时的酣畅淋漓的气派了。这是因为它们在人们知识构成中的或然地位，决定了它们中的任何一方都难以排除对方的存在，而证实自己的唯一存在。于是，在唯物论试图用“反映论”去“批判”唯心论的时候，就已经把“反映论”“主体”自身不可缺少的把“理性活动”，放在了一切“认识活动”中的 “必然的”的地位上了，就已经在事实上把它看成了它所反对的“唯心论”所主张了的“先验论”、“天赋论”的东西了。同样，唯心论在试图用它的“必然的”、“先验论”去“批判”唯物论、证实自身的存在时，也已经把知识的起点放在了“客观存在”的位置上了，用以证实自己的那些“必然的”、“先验的”的“原则”；没有事物的客观存在，来自自我的“内在反思”又将从何而来呢？即便是天上掉下的，也只能是对自我的反映。结果，谁也不能在这一场争论中取得最后的胜利，只能留下“认识论存在形态”永远的遗憾。
甲：在这里，尼采关于“内世界（the inner world）”的概念的引进也许是正确的。我们只要把我们自身的“内世界”，植入任何一个“认识论”里，这两个“认识论”都会在这个“内世界”内部无限制地向后倒退过去，而归结到一个没完没了的起点上去。当我们在“唯物论认识论”基础上，去识别“内世界”接受某一事物的“反映”时，我们便会倒退到前一个“内世界”里去，以证实这一“反映过程”的对于“内世界”的“存在”。然而，这一类倒退并不会因为这一次倒退而终结，因为“内世界”的依然存在，始终是下一次倒退的逻辑前提，说明曾经有过的、更深一个层次的“内世界”的存在，而使倒退以至于无穷。
这便在“唯物论认识论”里引入了“时间”与“空间”的概念。而这也就是为什么“时空概念”会在人们批判“形而上学”的同时，进入“现象学”的理论上的原因。而我们只要将时空这一“维”引进它们的观点中，它们之间的所有对立也就随之化解了。人类历史的、整体形成的知识，已经无所不在地成为我们每一个后来者的认识前提，任何一个后来者都无法回避这一前提的存在，而将自己的思想设想为一块“白板”了；对唯心论来讲也是同样的，我们思想里的所有的东西都是“被给予”之物，包括“自我”在内。
乙：说得很对。近代哲学对于经院哲学的全部进步，就是证实了大写的“人”对于“上帝”的胜利，就是这个“人”的智慧对于“上帝”“智慧”的胜利。而在“认识论”上所出现的“唯物论”与“唯心论”对立，也就因此成了“智慧学”追求“智慧”的“形而上学”“本体存在形态”之后，所面对的又一个涉及“智慧”“存在形态”的问题。具体说，是涉及到“认识活动”自身“生成”的又一个具体问题。其意义决不亚于“智慧学”对于“理性证明”引进。人们的认识活动，或者说，称之为“智慧”的“认识活动”是怎样“形成的”，单靠“唯物论”、“唯心论”一方难以给出终结的回答。因为，它们只能证明它的见解是“认识活动”成为可能的一部分，或者说，仅回答了“认识活动”的“构成”问题，并不具有“认识活动”“生成”的必然性。
而最先意识到这一认识误区存在的，并着手解决这一问题的是人们都熟知的德国哲学家康德。他从“命题”的形成入手，考察人们“认识活动”的“内在构造”，明确地提出了单纯的从理性的前提出发，进行理性分析的活动不能产生新的知识，只有将理性前提与经验材料结合后才能生成新的知识。很好地回答了“认识活动”生成的理论问题，也因此被人们称之为“二元论者”；却又因为他并没有离开“形而上学”的前提，认定“自在之物”的存在，又被人们称之为“不可知论”及“怀疑论者”。
甲：由此，我们可以肯定地说，“唯物论”与“唯心论”对立并不是绝对的，它们间的对立来自于“逻辑思维”上的历史局限性。但是，对它们所共同存在的“逻辑思维”上的错误，却一时又说不明白，能不能说清楚一点。
乙：可以。这个“逻辑思维”上的错误，就是现象学家胡塞尔，在创立他的现象学理论时，所坚决反对的逻辑心理主义。建立在“反映论”基础上的“唯物论”“认识”，本身仅是在“智慧学”发展特定阶段形成的“认识”而已，并不能从这里“逻辑地”推论出，在“认识活动”上存在着一条所谓的“一定终身”的“正确的”“认识路线”；更不能由此“逻辑地”推出，主张这一“认识论”的人就能“唯物论的”“认识世界”、“改造世界”。就类似我们看到天是“蓝色的”，并不意味着这一关于“蓝色”的“意识”也是“蓝色的”，这显然是荒谬的。也就是说，在这一点上无论是关于“蓝色”的“意识”，还是“灰色”的“意识”，它们仅是关于“颜色”的一种“意识”，是一种与它与表象的“颜色”不在一个层次上的“东西”。同样的道理运用到“唯物论认识论”与“唯心论认识论”的差异上也是一样。
它们都是人们对于“形而上学”“智慧学”的一种“认知”；在这一点上，它们都是共同的，都是这一 “智慧学”、“哲学”在人们“认识活动”中的具体的、对象化的存在了。因此，就这一点而言，它们中的任何一方都无权说对方是错误的、甚至反动的，而认为自己是唯一正确的。尽管它们都有理由认为自己是可以通达“物理学之后”的唯一正确的“认识路线”，进而认为“智慧学”到它们这里便可终结了；甚至愚昧地把此前乃至此后的“智慧学”都理解成了这一“对立的”“认识路线”简单的、重复发生的历史，所谓的“智慧学”的任务也就因此成将这一对立永远地演绎下去的、单一性的任务了。
然而，它们在“形而上学”“智慧学”上的这一对立表现，正好说明了“形而上学”“智慧学”的荒谬，它们都是“形而上学”“智慧学”的愚昧的表现。充其量也只是这一“形而上学”“智慧学”“二律背反”的一个必然的结局而已。并最终成了“智慧学”在“形而上学认识论”上难以迈过去的坎。
而这似乎也就成了黑格尔当仁不让的历史任务。他并没有放弃“唯物论”与“唯心论”业已建立起来的“逻辑心理主义”的“形而上学”的基本理念；甚至可以说，他将这一“心理主义”完全继承了下来，并在哲学的理论研究中最先引进了“现象学”的描述心理学的分析方法，将它们两者“对立统一”的掺合到一起，使之成了处在“认识活动”之上的“绝对理念”。却唯独没有将“形而上学”的“逻辑心理主义”作为“意识现象”放到自己的“现象学”的研究中，这就使得他的“智慧学”并没能最终摆脱“唯心论”的“老套路”，而把人们的“认识活动”，或者说人们的“智慧学”当成了认识这一“绝对理念”，或者是在这一“绝对理念”指导下的认识外部世界的“认识活动”。而这也就是黑格尔哲学的全部意义所在。为了证实这一“绝对观念”的“无所不能”与“无所不在”，黑格尔建立起了一个无所不包的理论体系，并希望以此来终结人们的“智慧学”的“形而上学”的研究，结果却被反动的普鲁士政权所利用，成了证明其合理性的“官方哲学”，重蹈起了经院哲学在中世纪成为基督教婢女的覆辙。真正的“智慧学”在它这里被彻底的封杀了，最终连同它的“形而上学”本身一起退出了历史舞台。
而这也就注定了后来的批判形而上学的现象学的出现。也只是从这个时候起，所谓的“智慧学”的“西方哲学”步入了真正科学的发展阶段，并因此演绎出了研究科学发展规律的科学哲学来了。（待续）
三
甲：这也就是说，“西方哲学”也同天文学、化学、物理学、数学等具体的自然科学一样，也是从一个并不科学的愚昧的认识出发，最终在人们不受其“思维规范”束缚的独立的、自由的思维活动的不断证伪、否定的推动下，逐步进入人们的“视野”，成了可以研究、观察、比较的“科学认识”的“对象”了。但其本身还不能称之为“科学”。
乙：确切地说，在进入“形而上学批判”以前的“哲学”还算不上一门科学，只是在进入“形而上学批判”之后，哲学才成为真正意义上的科学。其情形就像星象学之于天文学、炼金术之于化学一样。而最重要的也就是对哲学的科学认识与研究。实际上，我们所面对的现实世界并不是建立在一个没有人工雕琢的、抽象的、理论意义上的基础上，也不是只对批判中世纪经院哲学、批判上帝创世论有意义的那一点“唯物论认识论”、“唯心论认识论”理论所能解释的世界。因此，用它来批判经院哲学、上帝创世论是完全可以的，而用它的那一点形而上学理论来表述现实世界则是捉襟见肘的、无能为力的。
甲：你的这一哲学史观，对我来讲是全新的，我现在还没有完全把握，所以我现在还没有能力去判定它的是与非。不过，我最关心的是，被我们尊为指导思想的彻底的唯物论的命运。
乙：你的这一担心不无道理。依据上述全新的哲学史观，我们称之为彻底的唯物主义的哲学的东西，确实不是一门科学。它同样是一个“形而上学”的“思维规范”，它来源于黑格尔的“先验的”的“逻辑学”的“理论体系”。只是将这一“理论体系”颠倒过来，对象化为“认识发展”的“客观规律”的东西，人们的“哲学研究”，只是亦步亦趋的在它的指导下去认识世界、改造世界。充其量也就是将唯心主义在“纯粹理性”基础上建立起来的“思维规范”，形式地并入唯物主义的“纯粹感性”的“思维规范”之中，使其成为一个彻底的折衷的将人们的感性认识与理性认识都包括其中的一个“绝对的”、“终结的”“思维规范”。看起来它好象将迄今为止的“智慧学”的全部智慧都包括进了它的“思维规范”之中了，人们似乎可以根据不同的情况分别地去运用两个不同的“思维规范”去，进而给了人们充分地运用自己智慧的“自由”。但是，这一“绝对的”、“终结的”“思维规范”，并没有从根本上改变其“形而上学”的本质，它在赋予人们的“智慧”以“充分自由”的同时，也剥夺了人们超越这一“智慧”的自由。进而使人们实际上陷入这一“思维规范”所带给或是突出感性认识的重要性，或是强调理性认识重要性的循环反复的旋涡之中，并最终在实践中表现出或“左”、或“右”没有止境的思想与理论的斗争，甚至表现出“七、八年来
一次”的周期性规律来。因此，从理论上批判这一彻底的唯物主义，是我国哲学理论界批判“形而上学”的迫切任务。
甲：如果这一唯物论不是科学，那又是什么呢？是伪科学？是反科学？总不可能是折衷的东西，既非科学，又非反科学、伪科学的东西吧？
乙：这里需要纠正一下。我们这里说唯物论不科学，并不是说人们的感性认识不科学，更不是说唯物论所表述的反映论不科学，确切地说，认识论里的反映论是正确的，而将这一反映论提升到“形而上”“位置”上的唯物论是不科学的。其情形就好像金子是闪闪发光的，从这一感性认识出发不可能得出闪闪发光的东西就是金子的结论一样；也就是说，在人的认识活动中，存在着反映论的情形，但是它并不处在“物理学之后”的位置上。把它放在“物理学之后”的位置上，使之成为主导人类认识发展的理论，就已经用人们的“物理学之后”的理性“干扰”了它的“存在”，就已经把反映论改造成了主观意义上的反映论了。混淆了这一内在关系，人们就会把自己感性认识上得来的东西，直接当成了当然正确的东西，就会放松理性上应有的警惕性，而犯下理性认识上的逻辑错误，这一逻辑上的错误曾导致我们在政治上犯下的阶级斗争扩大化的错误。
甲：这也就是说，我们要将唯物论与它所坚持的反映论区分开来。我们决不能因为反映论的正确性，而武断地把唯物论理解成在感性认识的基础上直接发展来的科学理论，更不能因此而证明唯物论的正确性，不能反过来用反映论的正确性来证明唯物论的正确性。不仅如此，同样情况也出现在唯心论上，唯心论本身是错误的，但是，它所强调的、在人们头脑里已经建立起来的思维活动的观念是存在的，也是对人的认识活动起作用的。
乙：是这样的。任何一种认识、一种观点都不是从天上掉下来的，它是不是科学的东西，在于它能不能发挥着科学的作用，唯物论在批判上帝给人“智慧”的问题上，它是科学的；但是用它来打压同样是批判上帝给人“智慧”，主张解放人类“理性的”“唯心论”，它就不再是科学的了。比方，发生在上个世纪三十年代的苏联，因反对“唯心论”而用它来打压基因理论研究时，它就不是科学的东西了。因为这一打击，原来已经处于世界领先水平的基因理论研究的苏联一下子落后到了西方的后面。但是，没过了多久，其结局便被颠倒过来了，最终还是基因科学取得了胜利，或者说是被称之为唯心论的东西取得了最终的胜利。
甲：否定了唯物主义的科学性，人们是难以理解接受的，它给我们带来的冲击，不会亚于爱因斯坦的狭义相对论对于牛顿经典力学的冲击，不会亚于时间会放慢、长度会缩短对于绝对时空带给人们的冲击。连唯物主义都不是科学了，哪还有用以指导人们社会实践、科学活动的普遍规律、一般规律呢？哪还不会带来天下大乱吗？
乙：为什么会出现这样的结局呢？原因就在于我们对西方哲学采取了错误的态度，这就类似庄子在观鱼时，感觉到鱼在水中的快乐一样，有谁能知道这种快乐的体验我们强加到鱼的身上的呢，而鱼充其量只是迫于生存而必须求生于水中的。同样，我们在把西方哲学看成是寻求普遍规律、一般规律的科学时，也只是出于我们自己对于“道”的理解。我们并不知道，西方之所以苦苦地寻求这一所谓的普遍规律、一般规律，仅仅只是因为在他们的背上重重地压着一个“物理学之后”即“形而上学”的思想包袱！它们为此而奋斗完全是不得以而为之的！就好像庄子看到鱼在水中快乐地游一样。难道我们也要为此而去钻这一“物理学之后”即“形而上学”的牛角尖吗？当然，其根本原因还是在于，一个多世纪之前，当中国转向西方寻找科学理论的时候，认识论上的反映论确实给当时一心只读圣贤书的思想界带来全新的气息，起到了振聋发聩的启蒙作用。
甲：如此说来，我们所以这么看中这种意义上的西方哲学，就是你所说的那个存在于我们头脑里的、有着中国哲学自身特点的“形而上”的观点。就是这一“形而上”把半部西方哲学当成了西方哲学的全部、顶峰，从而割断其后面半截的反思与发展。
乙：正是由于我们片面地把握了这半部西方哲学，特别是称之唯物论的那一半的一半，并把这一哲学观点及这两种哲学观点的对立与斗争看作是西方哲学发挥的顶峰，进而片面地、一厢情愿地把自己的理性思维活动系在一个好皇帝身上，全权由他来领导我们前进，使我们在事实上退回到封建年代，并为此付出这样惨痛的代价。也就是说，我们把我们对于西方哲学的理解强加到了西方哲学的头上，再倒过来把这样的西方哲学强加到我们的头上，成了我们的指导思想，当最终发现这只是一厢情愿的时候，又怎么不会感到恐惧与失落呢？
甲：这就是说，一个世纪来，我们并没有以一种科学的态度去对待西方哲学。这也就难怪中国哲学界常常出现哲学是不是一门科学的置疑。因为，我们没有用科学的态度去看待西方哲学，自然也就怀疑起西方哲学的科学性了。
乙：是这样的。而我们所一直推崇的唯物主义哲学仅只是哲学在近代社会发展阶段上的东西，或者说，仅是形而上学在近代社会的表现形式，它与上帝的精神本体形态，只有五十步的距离。我们所以把它当成唯一正确的理论，是因为它与我们自己头脑里的形而上学理念共鸣。具体说，我们在同化“西方哲学”的同时，在传统的君与民的传统的二元结构的社会关系之外，又结合进了中西方哲学结合起来的“物理学之后”与“形而下”的二元结构的“实践唯物主义”的“世界”。进而将传统的、君与民的二元结构基础上的“上智下愚”二元结构世界，装饰成了革命理论所表述的“领导”与“群众”的、新的“上智下愚”的关系：处在“形而上”位置上的“人”，更拥有了“唯物论”所赋予的“物理学之后”的“智慧”，并因此使得已经是“君权神授”的“形而上”的“人”，变得更加“神圣”起来了；原本已经“上智下愚”的二元结构社会，也因此趋向更深层次的“智”与“愚”的两极分化，“愚者”将永远在“智者”领导下，迈上不断富足的社会发展征程。这样也就出现了一个怪现象，人们又重新回到了一百年前曾经批判了孔孟之道的面前，被逼去重新面对鲁迅所关注的恨其不幸、怒其不争的国民性的问题了。不仅传统的官本位思想，及八股文式的官话、套话、大话大量地保留了下来，还必须在已经被我们所同化了的、西方哲学自身并不存在的所谓的“斗争哲学”领导下，或左或右的、踩着石头向前推进，一再地培养起人与人之间的冷漠与不信任。
结果，西方近代哲学从经院哲学批判那里，所取得的有限的解放人类理性思维活动的进步，便在这一已经同化了的半部西方哲学面前消失殆尽了。这样，原本就在理论思维活动的起点上已经落后于西方的我们，有什么理由相信我们能够在基础科学的理论研究上超过西方，又如何能够奢望在我们的本土上培养出诺贝尔奖金的得主呢？
甲：如此说来，一个世纪以来在“中国哲学”的基本观点上，我们几乎没有一步，或者说，强大的“西方哲学”并没有撼动一下深沉的“中国哲学”。
乙：在整个民族总体的理论思维活动水平上，可以这么讲。在前面的论述中，我一再强调，在中国也存在着与“西方哲学”的“本质”、“意义”相一致的、有关“形而上”的“思维规范”的“智慧学”。如果，“西方哲学”的“思维规范”是建立在“物理学之后”的追求与认识上的话，那么，“中国哲学”则建立在“礼教”的“物理学之后”的存在上。这样一种“思维规范”成了指导中国理性思维活动“物理学之后”，并由此而演绎出的“三纲五常”这样的“思维规范”、支撑起了一个偌大的“封建王朝”，也随之产生出了须臾不能离开的依赖性。因此，当一个世纪之前，“”提出“打倒孔家店”，人们同样为此而感到莫名的恐惧；人们无法想象没有了至高无上的皇权的集中统一，一个统一的社会如何才能维持下去。今天，我们也遇到了同样的情形，当我们正确地指出，我们一直被奉为绝对真理的东西，仅只是半部西方哲学，且已经为现代的西方哲学否定了的时候，人们又怎么能够不产生出同样的似乎天要塌下来的恐惧呢？
G40-02
教育哲学越来越受到人们的重视，是因为教育哲学有其他学科所不能替代的功能。明确教育哲学的功用不但可以促进教育实践的积极发展，也能使教育哲学理论自身得到繁荣。
一、理性的反省
石中英说过：“教育哲学的研究总是从内在的方面来看待外在的问题，在思维方向上始终有一种内在的注视，如果说哲学是对事物的寻根究底的反思，那么教育哲学就是对教育问题的寻根究底的反思，其目的是不断提高教育者对教育生活的感受力、理解力和判断力。” 哲学是一种思想活动，它总是带有指向性的，即有着思想的针对性，作为理论思维科学的哲学，它的基本功能就是思维，从这可以总结出，教育哲学，本身带有很浓重的哲学味道，但是说到哲学，人们总是敬而远之，认为哲学是很神圣、非常玄虚的东西，因此对它产生敬畏感。教育哲学是哲学意味很重的一门学科，但是我们没必要对它敬而远之，因为哲学是人之学，只要每个人都有一种打破砂锅问到底的精神，就已经有了自己的哲学观念，在当下，无论是教育理论界还是实践领域中，我们都缺少苏格拉底精神，缺乏真正的理性反省，在教育过程中迷失了自我，对教育问题没有自己的思考能力，试想想看，在教育生活中，我们无意识的思索的一些问题，已经不经意间的在与哲学相亲相近了，而且进入了哲学思考的境界了，在教育过程中，无论是学生还是老师，总免不了提一些带有哲学意味的问题。对于这些问题，我想只要我们懂得了教育哲学就能顺利的使我们解决这些难题，时常的进行理性的反省，在我们欣赏感性魅力的同时更要注重理性的丰满，教育哲学就在于他给我们提供了一个真正能使自己头脑清醒的方法，顿悟和反思应然而生。
二、探求教育本真
教育的重要性为大多数人所公认，但是教育的本质，教育的目标，价值等重大理论问题，都需要教育哲学对其进行深入的探讨、批判、反思。在古希腊，哲学是一门无所不包的知识体系，但是，随着时间的推移，数学、社会学等就从哲学中分离出来，这样使哲学成了一门纯粹的智慧之学，教育也是沿着这一轨迹前进的，当我们把目光转向当今社会中纷繁复杂的教育体系时，会发现他们正在为各种不同的“分支学科”的旗帜下奋斗着。因此，教育哲必须从根本上理解教育，寻求教育的本真，必须跟那些把教育理解为经济活动、政治活动、文化活动等具体的研究的观点有所不同，教育哲学必须为教育提供一种独特的理解方式，即从超越的角度来回答“教育是什么”等这样的教育元问题，也就是说，教育哲学必须说明“教育”之何以成为教育而不是其他活动。从根本上说，教育哲学是对教育问题进行独特的哲学思考的产物，这种思考是从独特的视角考察教育问题，并对教育实践或教育理论陈述提供指导，同时，它又是关于教育的特殊研究对某种哲学思想加以检验，它不仅吸取哲学与教育学的研究成果丰富自身，更重要的是以自身的研究成果丰富与检验哲学，这才算的上真正的教育哲学研究。
三、端正学习者的态度
这里所指的学习者是一切有学习能力的人，不仅是专门研究教育哲学的研究者，还包括教师，学生，以及其他领域内关心并且学习教育哲学的人。当下现实生活中，有些人指责教育的无能为力，又有些指责教育理论没有发挥作用，没有鼎力相助，也就是通常我们所说的理论没有联系实际，指导实际的能力太差。原因是觉着自己没有对社会作出巨大的贡献，作出的成果也不能得到社会的认可，自认倒霉走到这条路上来了。这种想法是缺乏自信的表现，俗话说干一行爱一行，我们自己在从事这项工作或者说这项研究，就应该努力的去发现这门学科的魅力，而不是去抱怨自己认错了门，不敢说要出什么成绩来报答社会，但至少我们可以从中发现研究的乐趣，取得对自己有益的东西就足矣。如果一个教育没有教育哲学，失去反思意识，成为纯粹的教育的工具，成为一个被动地、消极地、执行命令的教育者，而这样的教育者注定是成不了一个好的教育者的。学习教育哲学，在更广义的层面上，就可以让学习者打消这些想法，在更高一个层面上来看待自己所从事的职业，正确的来看待自己的成功和失败。因为教育哲学就是对教育事件、教育生活、教育问题寻根究底的反思，寻根究底的目的就是增加我们的教育智慧，打破一切的形式主义、打破一切的教条主义、打破一切的习惯、框框。因此，学习教育哲学是百利而无一害的，不但能促进我们教育事业的发展，还能改变个人处世态度，更加合理客观的看待万事万物。
四、滋长着教育智慧
“智慧”二字囊括了人类追求的最高境界，是最优雅、最从容、最睿智、最有理想的完人。探讨教育哲学的功能不能不谈“智慧”一词，追问教育智慧的问题本然地也是教育哲学的使命，因为哲学向来被命定为爱智慧，而教育哲学就是对教育智慧本真的求索方式。从宏观上讲，教育智慧是良好教育的一种内在品质，表现为真正意义上尊重生命、关注个体、崇尚智慧追求人生幸福的教育境界，作为教育的一种内在品质，教育智慧是应当渗透、内化于包括教师和学生教育活动。从微观的层面来看，教育智慧就是在具体的教育情景中，通过教师的教育行为来体现的，蕴含在教育目的、价值、任务中，但绝对不是知识的传授，但是智慧的获得需要在获取知识、经验的过程中经由教育的悉心呵护而不断得到开启、丰富和发展。
教育智慧可以帮助我们有利的解决教育过程中出现的一系列问题，教育智慧要达到科学与艺术结合的境界，充分展现出个性的独特风格。教育如果没有教育智慧，就像是没有灵魂的躯体一样，毫无生机与活力。教育过程中最关键的教师来说，不但要把教育当作自己的工作，更应该是一种享受。
在人类认识和发展的实践中，教育哲学的功能也体现在具体的矛盾要求中，然而这些都是与时俱进的。不管是已经存在的功能也好，还是应然状态的功能也罢，只要这些功能真正发挥出来、各有所用的时候，就是我们教育事业繁花似锦、蒸蒸日上的时候。我不仅相信今天，更相信明天！
参考文献：
[1]刘文霞.教育哲学应有的意蕴[J].教育研究，2001，（3）.
[2]刘鹏利.论教育哲学的批判功能[J].河南社会科学，2005，11（6）.
一、引领时代，塑造未来
事出必有因，事发必有兆。哲学是时代精神的精华，是“理论地‘表征’时代精神的哲学，它并非仅仅是时代精神的‘反映和表达’、‘概括和总结’，更重要的是时代精神的‘反思和表征’、‘塑造和引导’。”[1]哲学就是这样，14世纪中期至16世纪末的文化运动，为资本主义的建立吟唱了“序曲”。其核心是提倡人性，反对神性，主张人生的目的是追求现实生活中的幸福，倡导个性解放，反对愚昧迷信的神学思想。其性质是一场资产阶级在思想文化领域领导的反封建主义的文化运动。最终本质是正在形成中的资产阶级在复兴希腊罗马古典文化的名义下发起的弘扬资产阶级思想和文化的运动。正是这场文化运动为反对封建压迫的资产阶级革命吹响了号角。
马克思批判地继承了以往哲学，特别是黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物主义的合理内核，天才般地创造了马克思主义哲学。这一科学世界观和方法论一经产生，便显示出其强大实践指导作用。马克思在辩证唯物主义的基础上，重新审视和探讨了资本主义制度，他指出：社会存在决定社会意识，社会意识是对社会存在的反映。揭示了资本主义制度是维护其阶级利益的。资产阶级所倡导的自由、平等、民主只不过是其资产阶级内部的事情，从而揭示了资产阶级的虚伪性。马克思又接着详细分析了资本主义的生产过程，从而创立了“剩余价值学说”，并发现了资本家剥削工人的秘密。马克思运用唯物史观的基本观点和方法，对资本主义社会经济形态加以全面研究，进而证明了“社会经济形态的发展是一个历史过程”。进一步揭示了资本主义的产生，发展和必然灭亡的客观过程。马克思又指出“代替那个存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[2]这就是共产主义的实现马克思就是这样一步一步扯开了资本主义的面纱，让无产阶级看到了其阴险的嘴脸，号召人们起来反抗剥削与压迫，资产阶级统治，并指明要建立无阶级压迫，真正自由平等的共产主义社会。世界范围内社会主义国家的纷纷建立和快速发展就是马克思主义哲学有用性的最好见证。
二、指导实践，改造社会
马克思主义哲学是人在物的世界里从事实践活动的科学的世界观和方法论。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[3]还指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[4]从而表明马克思主义哲学是科学的世界观和方法论，对社会实践具有强大的指导功能和实践意义。
马克思主义哲学还具有政治意识形态的作用。马克思主义哲学帮助人们树立正确的世界观、人生观、价值观。这样，就能增强社会成员的团结性，更加自觉地、积极地投身到社会主义革命和建设的伟大实践中，这对社会主义社会的发展，无疑具有十分重大的意义。特别是在当今世界，运用马克思主义哲学基本原理，正确分析国际风云变幻的种种表现，透过现象，把握本质，更能认清社会主义代替资本主义的历史必然性。有助于坚信坚定共产主义的伟大信念。马克思主义哲学作为社会主义意识的最高形式，在社会主义精神文明中具有指导和教育的作用。社会主义建设，不仅要大力发展物质文明，而且要建设高度的社会主义精神文明。“坚持两手抓两手都要硬”。解放思想、实事求是是马克思主义的灵魂。要发展社会主义精神文明，首先，要充分发挥马克思主义哲学的指作用，要正确认清无产阶级世界观和非无产阶级世界观的关联，批判形形的反马克思主义的各种社会思潮；其次，还要用马克思主义哲学思想教育无产阶级和广大人民群众，帮助人们形成社会主义意识，克服资产阶级和其他剥削阶级的腐朽落后的思想意识；不断提高人们的思想觉悟；发扬社会主义、共产主义精神和道德风尚；培育一代又一代有理想、有文化、有道德、有纪律的社会主义“四有”新人。
马克思主义哲学对社会主义的建立、建设、改革和发展实践具有巨大的指导作用。在马克思主义指导下，中国共产党领导广大人民群众了压在头上的三座大山，成立了中华人民共和国，开创了社会主义社会的新局面。马克思主义哲学是社会主义建设和改革最根本的认识路线和思想路线，是共产党制订各项路线、方针、政策的前提和理论基础。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中曾经指出：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁，但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量，理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人，所谓彻底，就是抓住事物的根本，但人的根本就是人本身。”[5]马克思主义哲学作为科学的世界观和方法论，是我们处理社会主义建设和改革中遇到的一系列问题的指导方法：“用发展的方法解决问题”、“抓主要矛盾和矛盾的主要方面”、“一分为二看问题”等哲学方法的应用，才得以使我国的改革开放得以顺利进行，并取得了辉煌的成就。
三、给人智慧，启迪人生
哲学常常被人们称之为“智慧学”或“聪明学”，原因就在于其贵高明吧！“凡事望得远一程，看得深一层，想得透一成，阐幽发微而示之以人所未见，率先垂范而示之以人所未行，这既是人类智慧精华之所在，也是哲学之理或哲人之智的表现。”[6]哲学是智慧，但智慧就不一定是哲学。正确的理解哲学来说，哲学不仅仅是一种智慧，而且还是对智慧本身的真挚、强烈、忘我的爱智之忱。
“爱智”本身就是智慧的表现。“爱智”是把智慧作为追求和追问的对象，是把智慧作为哲学反思的对象。因此，“由热爱智慧和探究智慧而构成的哲学智慧，就不是回答和解决各种具体问题的‘小智慧’和‘小聪明’，而是关于人生存发展和安身立命的‘大智慧’和‘大聪明’。”[7]这种“大智慧”、“大聪明”在马克思看来，哲学就是世界观，更重要的是方法论；而在中国哲学看来就是“究天人之际，通古今之变”、“判天人之美，析万物之理”，“为天地立心，为万民立命”；在西方哲学看来，就是“寻求最高原因的基本原理”、“提供一切知识的基础”，“发现生命的意义”和“使人高尚起来”以及“信仰缺失”和“人生危机”等等问题；按照马克思主义哲学的看法，最根本的是要解决“现实中的人”以及“社会历史发展问题”。哲学的这种“大智慧”和“大聪明”是超越了“男人”、“女人”和“某种人”的智慧，而上升到了“整个人类”的高度来理解“人”与“世界”的各种关系的智慧。
哲学之精神是怀疑，哲学怀疑一切，包括怀疑自己，从不盲目自信、随波逐流。哲学的自我批判与反思是其生生不息的关键。哲学以其求真的态度，创新的意识，辩证的智慧塑造着人类，这才不断促进人们更新观念、科学发现、技术创新、艺术创造，从而实现人类的自我超越和自我发展。哲学的反思思维，让人们思考：何谓人生？人生的意义又是什么？所谓人生，其基本含义是人一生中的活动即人从出生到死亡的整个过程。人的一生说短不短，百年左右；说长不长，在人类历史的长河中就像白驹过隙一瞬间。因此，关注人生、思考人生、懂得人生就是对人生的尊重。那么，人活着是为了“一己”幸福还是“多己”（他人或人类）的幸福？马克思完全不顾个人幸福用自己贫苦的一生践行了一个心里只有全人类的解放事业的世界巨人。他家庭很贫，却精神富有。他虽死了，但永远活在人们的心里。正如臧克家唱到：“有的人活着，他已经死了；有的人死了，他还活着”。人生活在社会中，首先要学会做人，要知道人生的意义、目的和价值。“大学之道在于明德，在亲民，在止于至善”[8]。没有正确的世界观和人生观，就不能了解人生的意义、目的和价值，就不能培育高尚的道德素养和崇高的精神境界。中国哲学泰斗冯友兰先生“人生四境界”：一是“自然境界”：按照人的自然本能和社会的风俗习惯去做事，这是一种毫无意义和价值的最低层次的“混沌人生”；二是“功利境界”：人自己能意识到为了自己而做各种事，这是一种略高于自然境界的“利欲人生”；三是“道德境界”：人能超越一己之私，意识到自己是社会的一员，自觉的为社会做各种事情，使自己的所作所为都有利他的道德意义，这是较高境界的“行义人生”；四是“天地境界”：人能达到人与人、人与社会、人与自然和谐相处，这是最有意义和价值的最高境界的“成圣人生”。“人生四境界”从人与人、人与社会和人与自然的层面，从哲学的高度，审视了人生的真谛。
综上所述，马克思主义哲学在引领时代，塑造未来；指导实践，改造社会；给人智慧，启迪人生三方面显示了巨大的作用，证明了其存在的合法性，因为合法性就意味着有强大的生命力，也就意味着马克思主义哲学将长期作为我们的指导思想和行动指南。
参考文献：
[1]孙正聿.孙正聿哲学文集（第八卷）[M].吉林：吉林人民出版社，2007.
[2]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.
[3]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.
[4]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.
[5]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.
[6]孙正聿.孙正聿哲学文集（第八卷）[M].吉林：吉林人民出版社，2007.
中图分类号：B5文献标识码：A文章编号：1001-8263(2001)04-0001-07
一
长期以来，西方思想习惯了由“爱智慧”理解哲学，往往把哲学的使命看作是对一种绝对的、超越历史和时间的“语言”（“逻各斯”）的寻找，以便通过此种最高智慧之“道说”完全清楚明白地将“真正的”实在按其所是地传达出来。西方哲学遵循这种“爱智范式”。
这里所谓的“爱智范式”，一言以蔽之，即把智慧作为“爱”的对象。由此，它预设某种终极的“最高智慧”作为人之欲求的终极目标。它将人引向一个无限超越的过程，要跨越一座连接此岸到彼岸、现象界到理念界的“桥梁”，它要在心与物、思维与存在、语言与对象之间架起一座相通的桥梁并引导人们到达彼岸，趋近客观真理。这形成了一种缺乏历史感、仇恨断裂和变异、追求形式的理智逻辑思维的“爱智”型的哲学范式。它通过预设一个“真正的世界”将人看作是同属两个世界的“公民”。
“爱智慧”原本是人最本己的生命活动，但在西方哲学—形而上学构造自身历史的过程中，它成了人的一部分（心灵部分或理性部分）反对另一部分（肉体部分或非理性部分）的分裂人或人的世界的活动。这样，以“爱智慧”或“爱真理”自许的哲学家们，尽管在有关“真正的世界”或“真正的实在”问题上争论不休乃至针锋相对，但他们走的往往是同一条道路：追求智慧或真理之路，即要求在人的“内在心灵（灵魂）”同“世界之外的实在”之间建立某种终极而稳固的联系的道路。从一种积极的意义看，这是“一系列高尚的心灵”，是“许多理性思维的英雄们”的展览，“他们凭借理性的力量深入事物、自然和心灵的本质——上帝的本质，并且为我们赢得了最高的珍宝，理性知识的珍宝。”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》，第一卷，商务印书馆，1983年版，第7页。）因此，这种“爱智范式”的哲学—形而上学在关涉到人存在和他的世界的终极根本问题时，绝大多数哲学家相信自己的理论触及到了实在自身的奥秘。哲学家们，“是那些眼睛盯着真理的人”。柏拉图对“哲学家”所作的这个描绘，预告了哲学家对人类无智慧或非真实处境的某种清醒的认识。哲学—形而上学寻求确定性和终极理由的爱智取向，实际上源自对人类处境的这种虚幻、愚蠢、有限和欠缺的深刻体察；然而，它一开始却决意要碰一碰唯有“神”才能拥有的“最高智慧”和“终极真理”，当它把“目光”指向某种预设的终极在场之物的时候，就注定了这种“爱智范式”寻求一种不可能获至的结果，仿佛永远地在追赶远方朦胧展现出来的“地平线”。
“爱智范式”确立了一种知识型的哲学传统，它在滋养各门具体科学知识的同时，塑造了西方思想“追根究底”的思维方式和概念化、形式化、逻辑化的话语形式。然而，任何宣称把握了超感性绝对、超历史永恒的哲学都只能在于时间或历史中，这是爱智范式的传统形而上学无法摆脱的一个悖论：因为哲学就像一个人无法超越自己的皮肤一样无法超越自己的时代之上，然而哲学爱智慧的终极诉求恰恰是要完成此种超越。这样，一个很奇怪的现象在黑格尔哲学的方法和体系的尖锐矛盾冲突中表现出来了：当哲学离历史意识最近并且以一种“宏大的历史感”作基础的时候，它又总是一再地表现出与历史感或历史意识相敌对的图谋——掌握最高智慧并构造一个终结历史的绝对真理体系。黑格尔哲学的这个矛盾是二千多年西方哲学—形而上学固有矛盾发展到顶点的结果，是西方传统哲学爱智范式的两重性的体现：一方面它是一个无止境的探索过程，其真理性取决于它在思想中把握时代，亦即取决于它的时间性和历史性的内涵；另一方面它总是欲求或占有终极真理或最高智慧，甚至把自己打扮成真理和智慧的化身。爱智范式的哲学所固有的这种矛盾特性透露出西方形而上学隐含着的“最高价值自我丧失”的重大危机：形而上学探求“真正的实在”或给出有关“真正的实在”的阐释通常会被后来的形而上学判定为虚妄，因此形而上学的历史似乎是一个体系摧毁另一个体系、一种学说取代另一种学说的演变史。事实上，哲学家们不得不面对一个令人痛苦的事实：因而，在二千多年来构成哲学之生命的那些问题中，没有一个问题得到了妥善的解决。人们发现，这些问题不是悬而未决就是变得无效，或者哲学家们试图解决的乃是一些不可解决的问题。这是一部令人绝望的失败的历史。一旦当我们意识到这种探求的徒劳无益，就会发现实际的哲学史（形而上学史）呈现出来的恰恰是“一个错误的历史”。这必然导致对于爱智范式的形而上学日益滋长起来的怀疑和否定，它使得到一个遥远的彼岸世界去寻找“真正实在”（即作为“起源”的实在）的伟大梦想幻灭了，从而祛除形而上学的“起源幻相”就成了哲学回归现实生活世界的题中应有之义。
二
追溯起来看，“爱智范式”的哲学道路，始于古希腊人原生命惊异（“与智慧协调一致”）之“断裂”，由之发展出来的西方形而上学走上了对“永恒在场之物”的追寻。它始终是一种在“人与存在的对立向度”从事“爱智慧”的“伟大”事业，在遗忘或者分解人的生命存在的原始和谐的同时为我们赢得理性知识的珍宝。
我们看到，西方形而上学由爱智范式的三个方面奠基：首先，是对同一性根基的寻求。这种探寻在一种抽象的、形式化或逻辑化的层面上将万物归为某个“—”，亦即某个本源性的在场者，它是“是者之为是者”并从“其所是的是”把自己展现为“有根据的是者”；其次，是对理念论的执著。理念论的一个重要特点是将理想的抽象本质看成是最真实的实在，因此原本是思想中的“普遍概念”就成了一个可以独立存在的在场者，理念论是使世界分裂和人分裂的思维范式，对理念论的执著是爱智范式的哲学的一个重要特点；再次，是一种理论生活的理想。爱智范式认为思辨的生活是“人生最大的幸福”，它把沉思或理论生活看成是一种神圣的生活。爱智范式的这三个方面在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德那里确立起来。这种热爱智慧、追求真理、凡事喜欢追根究底的同一性追寻、理念论思维和理论生活的理想，对推进人类理性和知识进步的伟大贡献是显而易见的，一切科学都建立在这种思想方式的基础上。它以求知为人的天性，不单要人们能够知其然还要知其所以然。它指向那个最终的“是什么”（是者），其实是将自然科学、物理学的问题推向终极的结果，所以称之为“形而上学”（物理学之后）是名符其实的。这种追寻合乎逻辑地导出亚里士多德在一种学术分类中确定了哲学探讨“第一性原则”的学科地位：它是第一学术。
从爱智范式在希腊思想中的形成以及对整部西方哲学—形而上学史的深远影响看，它始终是由两种力量推动的：其一，是一种肯定的力量，它指向终极实在，是一种具有独断性质的智慧之爱；其二，是一种否定的力量，它指向对不经反省的确定性知识的质疑，是一种具有怀疑精神的智慧之爱。中世纪哲学中唯名论与唯实论之争和近代哲学中唯理论与经验论之争，都可以从爱智范式的这两重特性中找到说明。“爱智慧”原本就包含着这两重因素，它表现为独断理性与怀疑理性互为他者的演变史。“哲学”一旦被确立为以科学性的概念、范畴、判断、推理的理论知识体系来把握最终极、最根本、最真实的实在，它就踏上了一条由肯定性的力量和否定性的力量相互转化或推动的发展之路。在这种爱智范式的哲学—形而上学发展史中，怀疑、否定的力量始终在形而上学爱智慧的范围内，它虽然也常常给形而上学带来挑战，但并没有动摇其根基。只有当这种怀疑的、否定的力量发展到要求“弃绝智慧”的时候，西方哲学—形而上学隐蔽着的“最高价值的自我贬值”才被提示出来。这一过程由康德在形而上学范围内将否定性的、怀疑性的爱智因素发展到极致，通过追问“形而上学是否可能及如何可能”并进而引发了黑格尔将一种肯定性的爱智因素发展到顶点，从而导致了爱智范式的形而上学的终结。对哲学的传统形象进行消解是现代思想家着力进行的工作，这动摇了两千多年来哲学—形而上学的根基。当人们意识到形而上学追寻的那个“真正的世界”是一个毫无用处、多余的、虚假的“理念”，那么形而上学爱智范式就必定被“否弃智慧”的当代思想所颠覆。因此，对西方形而上学史唯有从“爱智”哲学范式的发展史及其终结的角度才可窥见其中的奥秘。版权所有
如果说希腊人“爱智”原义的中断是西方哲学—形而上学传统的开端，那么整个形而上学史可说是由此断裂构成的“爱智范式”主导的。苏格拉底—柏拉图的理念论和亚里士多德的形式学说，是这种“爱智范式”的原型。在理念论中柏拉图—苏格拉底用“灵魂转向”来描述之，它表明“爱智慧”是向另一个世界敞开的超越追寻，且直接指向一个“永恒在场”的终极光源。亚里士多德在调和柏拉图的二元论时，并没有能够走出这个世界，“爱智慧”同样指向一个超越性绝对和超历史永恒的终极实在。亚里士多德说，获得宇宙“为什么以这种方式而不是以另一种方式存在”的终极原因的知识，并不是凡人所能达到的智慧，而是神的智慧，人只有在思辩的生活中才能进入类似“神”的这种智慧，但也仅仅是“类似”而已。我们不难看到，不论是柏拉图的“灵魂转向”还是亚里士多德的“纯形式”，其最高使命是通向纯粹形式理性的极境，它使“爱智慧”启开了一道通向“上帝”的门户。
三
形而上学史上非常奇特的一个现象是，由“爱智慧”得以命名的哲学（形而上学）最终归于之下，在延绵一千多年的欧洲中世纪沦为论证宗教的工具。
希腊化时期、罗马时代以及基督教的中世纪，西方哲学形而上学在终极视域与上帝观念的相遇是西方思想史上的大事。形而上学原本有通向（上帝观念）的超验维度，在哲学与宗教的融合进程中，“爱智慧”被诠释为对上帝的“爱”，因此“上帝”是最高智慧和绝对真理的化身。如果说希腊思想走向哲学一步是爱智慧从希腊人自然生命和谐处发生的断裂，那么由此断裂铸造的爱智范式则预告了哲学爱智向一种超自然生命存在的趋近。在罗马时代普遍滋长起来的对一个赎罪宗教的渴望中，哲学在其超验维度不仅力图建立起伦理的信念，而且力图建立起宗教。这一过程是通过将基督教神学的上帝“光源”化来完成的，它最终使得那个“或隐蔽或显现”反复无常的上帝（旧约圣经中的上帝）成为光源化的永恒在场者的上帝（经院哲学的上帝）。哲学通过利用希腊理性概念澄清、整理、论证宗教观念，这样哲学进入“宗教形而上学”。
罗马晚期教父哲学的集大成者奥古斯丁是将柏拉图的爱智隐喻（光源隐喻）成功地用来论证基督教信仰的宗教形而上学家。他把上帝比作“至善”之光，人的灵魂比作眼睛，理性比作视觉。人生的终极追求就是转向上帝。如此，柏拉图理念论的理性主义二元论被改造成为一种基督教哲学以“上帝之城”和“世俗之城”的两分为基础的二元论，实际上构成了后来中世纪经院哲学家融合基督教神学和希腊哲学的经典模式，它形成了一条奥古斯丁—柏拉图主义的路线。版权所有
中世纪晚期随着亚里士多德著作由阿拉伯世界的传入，由奥古斯丁奠基的柏拉图主义思想诠释基督教信仰的路线受到了挑战。托马斯·阿奎那确立了遵循亚里士多德主义传统来论证和诠释基督教信仰的路线。他将人看成是一个在自然秩序和神学秩序之间被分割的存在物：在自然秩序方面，人的中心是理性，他遵循着理性之光；在神学秩序方面，人的中心是信仰，他遵循的是上帝的智慧之光。上帝的光照构成了基督教神学之源，自然理性的光照构成了哲学之源。托马斯表达了中世纪基督教一体化世界的理想，即“各种等级的智慧的和谐”：基督教世界中理性的活动，希腊和阿拉伯的科学传统，经院哲学的训导，以及倾向于同被造自然握手言欢的基督教精神的深刻的实在论，所有这一切最终聚和为一种强大的“科学冲动”。
中世纪之后，“光源化”的上帝观念被“光源化”的理性观念所取代，科学对宗教的胜利使得哲学对宗教的批判成为时代精神的主流。上帝观念被看作是“人的自我异化的神圣形象”（费尔巴哈），由于批判（例如在启蒙哲学那里）仍建立在哲学的光源隐喻基础上，它又造成了对人的“非神圣形象的自我异化”。另一方面，新教全力强调作为信仰上帝之论据的非理性事实，“它从中世界基督教中剔除了那大量的偶像和象征物，揭去面纱，显示大自然是一个与精神相对、要由清教徒的热忱和勤奋将其征服的客体领域。”（注：巴雷特著：《非理性的人》，商务印书馆，1995年版，第27页。）新教精神在这一点上与科学一样，推动现代人去实现他的宏图大业：使大自然非神灵化，从大自然中清除所有人类心灵投身其中的象征性偶像。这种精神的历史推动作用与现代科学技术和资本主义并行不悖，其结局便是宗教的衰亡，新教的人“是西方命中注定与虚无遭遇的开端”。（注：巴雷特著：《非理性的人》，商务印书馆，1995年版，第29页。）
一、转变观念，从理论上重新认识
中国哲学
西方讲哲学都是讲两个对立，即唯物主义和唯心主义，辩证法和形而上学。于是，他们就认为中国没有哲学，如果有也是唯心主义的。中国主流哲学家如老、庄、孔、孟都被定性为唯心主义，并且唯心主义被认为是错误的、落后的，甚至是反动的。如果不转变这种观念，我们没有办法对中国文化进行正确评价。
曾有一个人和我说：“《二十四史》都是给帝王将相树碑立传的。”我说：“你看过《二十四史》吗？”他说：“没有。”没看过怎么能妄下定论呢？我认为这是一种无知的偏见。现如今，对中国文化、中国历史不了解的不是少数人。高中文理分科后，理科生就不上历史课了，这很不合理。北京一所名牌大学的一位学生到德国留学，德国学生说他很喜欢中国的老庄，这个中国学生说不知道老庄是谁？德国学生很惊讶地问中国学生：“你是中国人吗？冒牌的吧？”这都说明我们的教育体制存在问题，我们对本国文化的教育不够重视。
什么是哲学？哲学是智慧之学，应该说在东西方都有。中国历史悠久，难道没有智慧？对于人生切要的问题进行理论研究，这门学问就是哲学。人生切要的问题是追求真善美，因此，可以把哲学分为求真的科学哲学、求善的政治哲学和求美的艺术哲学。西方主流是求真的科学哲学，中国主流是求善的政治哲学，各有所长，各有利弊。恩格斯曾说，唯物主义者要与科学家结成联盟，这是因为西方是以求真的科学哲学为主流的；而中国的哲学家要与政治家结成联盟，比如管仲与齐桓公，李斯与秦始皇，魏征与唐太宗，等等。西方科学哲学有值得我们学习的地方，中国政治哲学也是西方所不及的。
二、结合世界历史实际，重新考察
中国文化的价值
有人说，中国人口多就是落后的表现。我说，不是这样的。通过研究中国历史就会发现，治世社会安定，物产丰富，人口增加；乱世社会失序，生产破坏，人口减少。汉代人口达五千九百多万，唐代达五千六百多万，在从先秦到唐代，其他时期乱世，人口都比较少，有时只有数百万。所以，中国人口多的时候是太平盛世，人口少的时候是乱世。人口多有三个条件：粮食生产多，社会和谐，医疗条件好。人口是古代社会治乱的重要标志，也是文明程度的标志。
中国从秦汉时代两千多年以来，在古代通讯和交通都不发达的情况下，仍然能够维持一个地域广大、人口众多、民族复杂的大国局面，这与中国的政治智慧是有关系的。中国文化也能延续数千年，有《二十四史》为证，这在世界上是罕有的。中国的政治智慧建基于和而不同的文化基因上，而西方建基于优胜劣汰的文化基因上。中国至今也是世界和平力量的重要代表。我国能够制造原子弹以后，就宣布不首先使用原子弹，现在其他所有藏有原子弹的国家都没有这种承诺。
三、中国有理论深刻、资料丰富的政治智慧
中国哲学的主流是求善的政治哲学，也就是中国的政治智慧。这些智慧主要有两个部分，一部分是理论经典，另一部分是史料。中国文化的主流是儒学，儒学的核心是政治哲学。儒家经典包含深刻的治理天下的理论。其他诸子百家各有所长，也提出许多理论补充儒学的不足。
如果说科学在实验室中做实验，那么政治就是在社会上做实验，社会历史就充分反映了政治实验的结果。中国春秋时代有《春秋左传》的详细记录，秦汉以后二千多年的历史保存在《二十四史》中。历代当政者都很重视历史的经验教训，形成重史的传统。刘邦让陆贾总结兴衰成败的问题，陆贾著《新语》；唐太宗要魏征编《群书治要》，魏征收集儒家经典与诸子百家的治理天下的理论与史书所记录的兴衰成败的事实，作为唐太宗治理天下的借鉴；宋代编的《资治通鉴》，明代编的《太平御览》，都是这一类性质的。
“以古为镜，可以知兴替”，是唐太宗重史的典型语言。在《群书治要》的50卷中，《汉书》占了8卷，《后汉书》与《三国志》各占4卷，加上春秋史事的《左传》3卷、《史记》《晋书》各两卷，史书共占了23卷，将近一半。
四、哲学、政治、历史三家联系成
一体，共同创造政治智慧
哲学家根据历史事实，结合社会现实，关注人心，提出治理天下的方案。政治家参考哲学家的意见，结合实际，进行再思考，在政治实践中试验、总结，再试验，再总结，直到最后。历史学家将他们盛衰兴亡的前因后果记录下来，并做一些分析评论。由于政治家身在其中，对历史的总结难免不够全面，不够客观。而历史学家作为后代学者“旁观者清”，对历史的总结会更好一些。这些由历史学家总结的史料又成为后代哲学家的研究资料。这样循环往复，不断总结，不断提高，从无间断，累积数千年的政治智慧弥足珍贵。因此，中国的政治智慧是哲学家、政治家与历史学家合作的结晶。
《群书治要》就总结了从《周易》到唐代以前的历史经验教训。它的作者魏征编过《隋书》，可以称得上是一名历史学家，他又参与了贞观治理，可以说是一名政治家，他还汇编充满政治智慧的《群书治要》，能算得上是哲学家，所以，魏征是三位一体的理论结合实践的政治哲学家。有些人认为魏征不是一个哲学家，这种说法是不对的，因为，只有科学哲学家存在唯物还是唯心的问题，政治哲学家不存在唯物还是唯心的问题，所以我认为，魏征应该可以称为哲学家，而且不能给他扣上唯心主义的帽子。
五、中华民族的伟大复兴首先应是
