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2005－2006年cssci共收录哲学论文8278篇，这些论文所标引的关键词有16000多个，其中被标引15次以上的有160个左右。下面分类对这些标引频次较高的关键词加以分析，了解2005－2006年哲学研究的热点和趋势。
一、哲学门类关键词分析
根据我们对哲学研究成果的观察和了解，哲学论文中如果直接标引哲学或哲学各门类的名称为关键词，则所研究和分析的内容大多与学科或各门类的自我描述、反思或建设有关，即便是具体人物、流派或问题的研究，也与上述内容有密切的联系。如表1中被标引的哲学(60次)、哲学研究(22次)、哲学观(18次)，显然都是学科相关问题的标示。
分析表1中的关键词可以看到，在2005－2006年间的哲学研究中。哲学、中国哲学、科学技术哲学和西方哲学是哲学研究的重心。
如果合并哲学(324次)、(133次)、马克思(132次)、马克思哲学(87次)、西方(33次)等高度相关的关键词的标引数量，可以看到，在2005－2006年间哲学研究中，与哲学有关的关键词标引数达到577次。因此，哲学的自我描述、反思和建设是哲学研究领域的一个热点。
如果合并中国哲学(112次)、中国哲学史(33次)和中国古代哲学(15次)，与中国哲学相关的关键词的标引数达到了160次，排名第二，但与哲学有较大差距，这种差距主要是由研究力量和研究成果的规模决定的。但就中国哲学自身来说，学科的自我反思和建设显然也有较高的热度。如果将科学哲学(83次)、技术哲学(54次)和工程哲学(20)这些通常视为科学技术哲学的关键词相加，其标引数为157次。与西方哲学相关的关键词标引数，如西方哲学(61次)和西方哲学史(15次)，共76次。这表明科学技术哲学和西方哲学的学科反思和建设也有一定的热度。
分析表1还可以看到，一些具体分支和方向是2005-2006年的研究热点，如政治哲学、实践哲学、道德哲学、语言哲学、分析哲学等。特别是政治哲学、语言哲学和分析哲学，通过关键词的标引数来看，2006年比2005年有大幅度提升，增热趋势明显。
二、哲学基本问题关键词分析
哲学作为一个形态较为成熟的人文学科，学科研究所围绕的核心问题通常包括一些历久弥新的“老问题”。同时，哲学在发展过程中，也会不断致思于一些“新问题”，这些“新问题”往往是在新的理论和实践境遇中出现的，需要展开新的探索。
表2给出了2005－2006年哲学论文中有关“哲学基本问题”的标引关键词。
通过分析表2可以看到。一些哲学学科中的基本问题，如形而上学、本体论、认识论、实践、辩证法、方法论、自由、存在论等，仍是哲学研究所关注的热点问题，虽然这些问题的探讨不一定是专门进行的，往往更多地是在具体研究中加以涉及。另外一方面，一些现当代哲学研究中所凸现的“新问题”也受到广泛关注，如现代性、后现代主义、生活世界、人类中心主义、真理、主体间性等，作为关键词的标引数排列较前，且基本上呈上升趋势，成为哲学研究所关注的对象。特别是现代性、后现代问题的讨论，显然成为热点。
三、哲学关键词分析
表3给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的哲学关键词的统计情况。
根据表3，有关哲学的自我描述、反思和建设是该领域研究的一个重要话题。我们注意到，一些关于科学社会主义实践的具体理论问题也成为研究的热点，如和谐社会、科学发展观、以人为本、可持续发展、荣辱观也成为重点的关键词或标引数上升幅度较快的关键词。在经典作家的研究中，除马克思之外，关于恩格斯的研究也有增强。在哲学问题的研究中，唯物史观、历史唯物主义的研究也是重点。此外，西方、后也获得了持续关注。
四、中国哲学关键词分析
表4给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的中国哲学关键词的统计情况。
根据表4，有关中国哲学学科的自我描述、反思和建设是该领域研究的一个重要话题。从哲学学派的研究看，先秦儒道哲学、周易哲学、宋明理学、现代新儒学等仍是研究的重点。从研究的重点人物看。先秦的孔子、老子、孟子、荀子，汉代的董仲舒，宋明理学家中的朱熹，明清之际的黄宗羲，以及现代新儒家中的冯友兰、牟宗三等，是研究所关注的对象。就哲学问题而言，天人合一、和而不同、人生境界等中国哲学所蕴含的独特问题，仍有广泛的理论效应。此外，关于中国文化、民族精神的思考，也成为中国哲学研究者所关注的重要内容。
五、西方哲学关键词分析
表5给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的西方哲学关键词的统计情况。
根据表5，在西方哲学的研究中，古希腊哲学、德国古典哲学、现象学是研究的重点。此外，西方哲学中的语言哲学、分析哲学等研究热度有较大上升。古希腊哲学家柏拉图、亚里斯多德，德国古典哲学中的康德、黑格尔，现代哲学家海德格尔、哈贝马斯、胡塞尔、德里达等是研究的重要对象。
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六、科学技术哲学关键词分析
表6给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的科学技术哲学关键词的统计情况。
根据表6，有关科学哲学和技术哲学的描述与思考，是科学技术哲学研究领域的重点，虽然相关描述
与思考更多地通过具体问题的研究而展开。就问题而言，对科学的反思以及技术哲学领域中的技术创新、技术理性等，是研究领域所关注的重要对象，与这些问题相关的关键词的标引数也呈现出较大幅度的上升。
七、道德哲学关键词分析
cssci在哲学特别是道德哲学的考察中，将伦理学的内容也纳入其中，因此设计了表7，对2005－2006年哲学论文中道德哲学方向(包括伦理学)标引关键词加以统计并作分析。
根据表7可以看到，与道德哲学自我描述相关的关键词道德(60次)、道德哲学(38次)有较高的标引频次，说明相关问题是讨论的热点。在道德哲学的理论方面，如价值观、道德规范、道德价值、人性、人性论、德性等，这些问题是道德哲学研究所关注的基本问题。此外，在有关道德的具体实践领域，也有相应的理论思考，如道德建设、道德教育、公民教育、社会主义荣辱观等，成为研究的热点。值得注意的是，社会主义荣辱观作为关键词标引出现于2006年，并达到27次。显然这与由国家所主导的道德建设活动密切相关。
根据表7，“伦理学”作为关键词标引频次达到71次，说明伦理学领域的自我描述是一个重点。伦理学领域的热点还体现在具体的伦理学方向和分支的研究。在中国学者这里，除了传统的儒家伦理受到重视之外，当代的生态伦理、环境伦理、经济伦理、政治伦理等，获得了广泛的关注，应用伦理学的理论和实践问题也受到重视并成为热点。
八、结语
本文就哲学研究的自我描述、哲学基本问题和哲学各分支学科研究热点进行了分析。通过分析对哲学研究的热点和趋势有了客观的了解和把握。下面通过关键词标引频次的升降趋势对相关问题加以总结和说明。
笔者注意到，有些关键词的标引频次有显著增长，说明相关的研究处于上升态势，学者较为关注，研究正在加强。如哲学的自我反思和描述。是目前哲学研究领域中的一个重要问题，这可以从哲学的标引频次的显著上升得到印证。语言哲学和分析哲学作为关键词的标引频次也有迅速上升。语言哲学在2005年被标引8次，2006年则被标引30次；分析哲学在2005年被标引5次，2006年则被标引21次。这说明。在2005－2006年间，以分析哲学和语言哲学为中心的研究显著增强。
在哲学问题的研究领域中，除了形而上学、本体论、认识论、实践等传统问题受到关注外，一些与当论发展和社会实践密切相关的新问题也成为研究的重点对象，其增长的趋势明显。如现代性与后现代问题，科学发展观、和谐社会以及社会主义荣辱观等问题。
[ 论文 关键词]当代
时代呼唤新哲学的产生，哲学是思想中的时代。在今天的
(二) 现代 西方 哲学 是当代
西方哲学尤其是现代西方哲学，是现代西方社会 政治 经济 状况、 自然 科学 成就和理论思维的反映，它虽然总体上倾向于唯心主义和形而上学，但它对许多新领域的探讨，也有值得注意和重视的地方。20世纪西方哲学对传统西方哲学在主题和方法上都进行了深人的反思，即揭示了传统哲学的缺陷，也提供了许多富有成效的哲学方法。在这些方法中，语言和逻辑分析是20世纪西方哲学最重要的进展之一，它体现出的对理论语言深刻的自觉，对理性批判的深人的继承以及对语言的清晰性原则的执着追求，对语境化方法的着力强调，都为促进人类的心智健康，清除语言迷雾做出了重大贡献。在探讨科学研究的 规律 时，现代西方哲学提出了各种各样的科学发展模式:逻辑实证主义的“逐渐累进”模式，批判理性主义的“不断革命”的模式，库恩的“常规科学与科学革命交替的”模式等等，对于用观点研究新领域新问题有一定的启示作用。这种理性批判精神及其方法对于以“德性之思”为中心内容的
中华民族是拥有悠久哲学思维传统、高明哲学思想智慧和丰富哲学理论资源的伟大民族。有学者曾经通过梳理八卦、五行、阴阳、太极观念的发生与形成过程，并抉发这些观念的哲学内涵，认定“从传说为伏羲始创而至迟在公元前11世纪便已形成的八卦观念，到同样于公元前11世纪便已形成而可追溯到公元前21世纪甚至更早的五行观念，再到公元前8世纪早期便已成熟的阴阳观念，乃至公元前4至3世纪出现的太极观念，所有这些都表明，中华民族是一个具有悠久而一贯的哲学思维传统的伟大民族。中国古代哲学思想的发生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通过对中国古代哲学思想起源的梳理，可以断言，那种认为‘中国无哲学’的论点，完全是傲慢的偏见或无知的臆说”①。
不过，中国虽然拥有悠久、高明、丰富的哲学思想和理论，但直到19世纪末叶都没有“哲学”这一名称，当然也就没有专门的哲学学科。中国古代可以被归入现代所谓“哲学”范畴的关于宇宙、人生、社会、历史之根本问题的论说，都浑融于经子之学乃至史学和文学之中。中国古代学术的这种特点，当与中华民族传统思维方式相关，我们的先人在面对当下问题时，并不仅仅局限于这些问题本身，而是往往从根本处、总体上以及历史传承中设思，穷原竟委，比类属义，从而贞定思想立场，这样，他们的认识成果就不免具有浑融的特点了。反映中华民族传统思维方式的中国古代学术特点自有其价值所在，仅从它积累了堪称世界上最为博大精深、宏富赅备的学术文化资源这一端即可证明。只是在近代西方凭借富强优势而逐步获得全球文化主导话语权之后，中国古代学术相对于西方分类学术标准才日益显得不合时宜，学术分类也就成为时代的要求。于是，随着19世纪末维新人物将日本学者西周借用汉字对译西语philosophy所新创的“哲学”一词引入中国，中国古代哲学思想理论便逐渐被从浑融的学术资源中提取到专门的哲学范畴，中国哲学也就开始了学科化的历程。
从有实无名到名实俱备，从浑融到专门，从学科体制中的附庸蔚为大国，亦即从古代形态到现代形态，中国哲学的这一转变至今业已经过百年发展。一般人对于这一过程不知其详，往往以为现代形态的中国哲学振古如兹；而业内人士对于这一过程则颇多争论。坚持中国学术根源性的人士认为，以西方哲学的框架和结构来切割中国传统思想资源，造成了中国传统思想资源内在神气的丧失；以西化的现代语言来表述中国传统观念（所谓“汉话胡说”），又造成了中国学术的“失语”，由此质疑中国哲学现代转化的必要性。而执守西方哲学标准的人士则认为，所谓“中国哲学”在内容上缺乏哲学的某些根本要素（如没有绝对抽象的Being），在形式上不过是对西方哲学的模仿，因而否认“中国哲学的合法性”①。这两种观点大相径庭，但在拒斥现代形态的中国哲学这一点上却是一致的。在这种背景下，田文军教授近年来围绕“中国哲学史学史研究”课题撰写的一组论文，便显得颇具学术价值和现实意义。
二、中国哲学（史）现代转化的实绩
田文军教授关于“中国哲学史学史研究”的论文主要有《冯友兰与中国哲学史学》（《学术月刊》1999年第4期；收入其著《珞珈思存录》，中华书局2009年版）、《谢无量与中国哲学史》（《江海学刊》2007年第5期；收入《珞珈思存录》）、《张岱年与中国哲学问题史研究》（《周易研究》2009年第6期）、《陈黻宸与中国哲学史》（《武汉大学学报（人文科学版）》2010年第1期）、《王国维与中国哲学史》（《人文杂志》2011年第5期）、《萧萐父先生与现代中国哲学史学》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三联书店2011年版）等。这些论文展示了百年来几代学者在中国哲学以及由中国哲学的承传发展所构成的中国哲学史的现代转化方面所取得的实绩，勾稽出他们在进行中国哲学（史）现代转化的实践中所形成的具有中国哲学史学意义的思想认识，指出了他们在理论和实践方面的贡献与局限，肯定了中国哲学（史）的哲学性质及其现代转化的必要性与合理性。
关于中国哲学（史）现代转化的实绩，首先表现在中国哲学（史）学科的建立，对此做出突出贡献的当推王国维。《王国维与中国哲学史》一文第一节拈出王氏《哲学辨惑》（1903）、《论哲学家与美术家之天职》（1905）、《论近年之学术界》（1905）、《奏定经学科大学文学科大学章程书后》（1906）4篇文章，阐发了王氏关于“哲学非有害之学”、“哲学非无益之学”、“中国现时研究哲学之必要”、“哲学为中国固有之学”、“研究西洋哲学之必要”以及“近世教育变迁之次第，无不本于哲学的思想之影响者”等观点，陈述了王氏对于“今则大学分科，不列哲学，士夫谈论，动诋异端，国家以政治上之骚动，而疑西洋之思想皆酿乱之麴蘖；小民以宗教上之嫌忌，而视欧美之学术皆两约之悬谈”这类现象的批评，表彰了王氏对张之洞等朝廷重臣将哲学排斥于大学教育和现代学术门类之外这种不当做法的批驳，以及针锋相对提出的包括“中国哲学史”在内的大学哲学学科课程设想。尽管作为布衣书生的王国维并没有也不可能直接促成中国哲学（史）学科在当时的体制内得以确立，但是，“王国维早年给予哲学的关注与热情，对于后来哲学在现代中国学术建设中独立发展的影响，却少有与他同时代的学者所能比拟。同时，在现代中国学术领域，哲学学科的确立，当是中国哲学史学科得以形成的基础与前提，而王国维对于哲学的推崇与辨析，对于确立这样的基础与前提，也可以说是居功甚伟”②。即是说，中国哲学（史）学科在民国初年最终得以确立，王国维功莫大焉。
中国哲学（史）学科的建立，当然要求相应的教材和学术成果建设，百年来在这一方面也取得了丰硕的实绩。王国维由于学术志趣的转移，未能完成系统的中国哲学史著作，但在倾心哲学的数年间，他仍在先秦哲学、宋代哲学、清代哲学以及中国哲学范畴研究等领域留下了诸多“转移一时之风气，而示来者以轨则”①的精彩篇章，其荦荦大者有《孔子之学说》、《子思之学说》、《孟子之学说》、《孟子之伦理思想一斑》、《荀子之学说》、《老子之学说》、《列子之学说》、《墨子之学说》、《周秦诸子之名学》、《周濂溪之哲学说》、《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》、《论性》、《释理》、《原命》等。而陈黻宸、谢无量、冯友兰、张岱年、萧萐父则都编撰了中国哲学史著作。陈著作为北京大学哲学门中国哲学史课程讲义，部分稿成于1916年，内容起自远古伏羲，但甫及殷周之际便因作者于1917年溘逝而中止，成为一项未竟的事业。因此，谢无量出版于1916年、内容肇自远古而收束于清代的《中国哲学史》，便成为“中国现代学术史上第一部以中国哲学史命名的学术著作”，“中国哲学史由古典形态向现代形态转型时期的开山之作”②。尔后冯友兰于1934年出版两卷本《中国哲学史》、于1948年出版英文《中国哲学简史》、于1962－1964年出版两卷本《中国哲学史新编》、于1982－1990年陆续出版七卷本《中国哲学史新编》，张岱年于1937年写成、至1958年出版《中国哲学大纲》，萧萐父于1982年主编出版两卷本《中国哲学史》，踵事增华，为中国哲学（史）学科奠定了愈益厚实的基础。实际上，田教授的系列论文还述及出版于1919年的《中国哲学史大纲》（卷上）③，钟泰出版于1929年的《中国哲学史》④，侯外庐于1963年出齐的五卷六册《中国思想通史》⑤，并提到章太炎、梁启超、刘师培、郭沫若、钱穆、范寿康、萧公权、唐君毅、牟宗三、冯契等在中国哲学史或相关领域的研撰工作。所有这些足以证明百年来中国哲学史教材和学术成果建设的丰硕实绩⑥。
宽泛地说，专门的中国哲学（史）学科的成立以及中国哲学史著作的构撰，即已意味着中国哲学实现了从古代形态向现代形态的转化。但在严格意义上，中国哲学（史）的现代转化必须先之以参与者的观念转变，否则，专门的中国哲学（史）学科和中国哲学史著作可能徒具现代形式。例如，“《中国哲学史》成书之后，陈黻宸具体论释自己的中国哲学史研究方法时曾说：‘不佞上观于《庄子》道术方术之辩，而下参诸太史公《六家要旨》与刘氏父子《七略》之义，辑成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’这种论述表明，他的中国哲学史研究方法，仍在司马谈、刘向、刘歆父子的学术研究方法范围之内。……其对于西方学术的了解实际上还十分肤浅。……这使得他还没有可能从现代哲学史学科的角度确定中国哲学史所应当探讨的问题的范围和内容”，正因此，陈黻宸的中国哲学史研究成果体现出“早期形态”和“不成熟性”⑦。同样，从谢无量的《中国哲学史》中，“我们虽可以看到他从辞源、意蕴、内容等方面对西方哲学有所论述，认定哲学有别于科学，但也可以发现他并未真正依照现代学科观念，严格地从学科类别的角度理解哲学，这使得他认定中国的儒学、道学以及印度的佛学即等于西方的哲学……在儒学、道学、理学、佛学中，既包含属于哲学的内容，也包含许多非哲学的，或说可以归属于其它学科门类的内容。谢无量将哲学等同于儒学、道学、理学、佛学，表明他对于哲学的理解尚停留于对哲学表层特征的把握，未能真正理解哲学的学科内涵与本质特征”。因此，“在某种意义上说，这样的中国哲学史著作，虽具备形式的系统，但也只能停留于形式的系统而已，不可能在建立起形式的系统的基础上，再建构起实质的系统”⑧。陈、谢二氏中国哲学史著作的局限性，实质上是观念滞后的反映，因此，他们虽然都有中国哲学史著作，却并没有真正实现中国哲学（史）的现代转化。当然，作为中国哲学（史）研究起步阶段的成果，他们的著作具有筚路蓝缕之功，他们关于中国哲学（史）研究的思考和论说，也为中国哲学史学史留下了值得重视的素材，这些都是不可抹煞的贡献。
关于中国哲学（史）的现代转化，冯友兰、张岱年、萧萐父都进行了更加深入的思考，观念上有了更加深刻的新变。他们的思考主要集中在哲学（包括中国哲学和中国哲学史）的特定研究对象及其特殊研究方法，亦即哲学（包括中国哲学和中国哲学史）应该研究什么和如何进行研究的问题。“冯友兰把哲学理解为‘对于认识的认识’，认为‘哲学是人类精神的反思’，这种反思涉及到自然、社会、个人，也涉及到这三个方面之间的相互关系。这三个方面以及其间相互关系的问题，是人类精神反思的对象，也就是哲学的对象。这种理解使冯友兰认同西方的哲学观念，将历史上形成的宇宙论、人生论、知识论或所谓形上学、价值论、方法论都看作哲学所应包含的内容。肯定哲学作为一种历史的发展的理论形态，其内容的表现形式会有许多差别；但就中西哲学发展的历史和现状来看，其内容仍不外这几个部分”。基于对哲学的这种理解，冯友兰确定了区别于传统学术的中国哲学（史）研究对象，又通过相应的古籍辨伪、史料取舍、语义分析、脉络清理、认识深化、中西融会等方法，“写出具有现代学术性质的完整的中国哲学史著作”①。张岱年“在综观西方哲学家哲学观念的基础上，认定‘哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问’。正是这样的哲学观念，使他在总体上将中国哲学问题区别为‘宇宙论’、‘人生论’、‘致知论’，并具体在‘宇宙论’中探讨‘本根论’、‘大化论’，在‘人生论’中探讨‘天人关系论’、‘人性论’‘人生理想论’、‘人生问题论’，在‘致知论’中探讨‘知论’、‘方法论’，勾画出了中国哲学问题史的基本线索与理论框架”。针对厘定的中国哲学问题，张岱年采取分析、比较、概括、源流、融贯等方法，完成了《中国哲学大纲》这样一部体例上别具一格、既参照西方哲学观念又特别突出中国哲学特点、“将中国哲人所讨论的主要哲学问题选出，而分别叙述其源流发展，以显出中国哲学之整个的条理系统”的中国哲学史著作②。萧萐父以为指导，着眼于哲学史既属于一般历史学科、又具有哲学的特殊性这种特点，在把握历史学和哲学研究对象的基础上，将哲学史的研究对象规定为“哲学认识的矛盾发展史”，肯定哲学史研究的仅是“既区别于宗教、艺术、道德，又区别于各门科学而专属于哲学的‘一般认识’的历史”，进而确定中国哲学史的特定研究任务是“揭示出这些哲学的本质矛盾在中国哲学发展中的表现形态和历史特点，揭示出矛盾的普遍性与特殊性的具体联结”，这就“厘清了哲学史与社会学史、政治学史、法学史、伦理学史、美学史、教育学史等专门学科史的界线，比以往的哲学史研究成果，更加真实地展现了中国哲学发展的历史实际”③。为了达成研究任务，萧萐父对哲学史研究方法作了系统的探讨，“在他看来，哲学史研究方法本身应当是一个包含多层面内容的理论系统，这种方法理论系统，涉及到哲学史研究对象的理解、确立，哲学史史料的考订、选择，哲学理论的比较、鉴别，哲学思潮演变的历史考察，哲学家历史贡献的分析、评断等。因此，在实际的哲学史研究中，构成哲学史方法系统的任何一个环节，对于哲学史研究的指导作用都不宜忽略”，而由于哲学史这门学科既属于史学又属于哲学，所以萧萐父强调“就哲学史这个特殊领域来说，历史和逻辑的统一，是一个具有特别重要意义的指导原则和方法”④。正是在厘清研究对象并确定研究方法的基础上，萧萐父主编的两卷本《中国哲学史》成为“20世纪80年代最具范式性质的中国哲学史研究成果之一”，“构成了中国哲学史学科建设中的一个重要环节”⑤。
三、中国哲学（史）现代转化的合理性与必要性
通过展示百年来中国哲学（史）现代转化的实绩，并呈现在这一过程中几代学者形成的具有中国哲学史学意义的思想认识及其理论和实践上的贡献与局限，田文军教授建构了中国哲学史学史的基本框架，理出了其中的主要脉络，取得了可观的学术成就。这一工作对于把握现代形态的中国哲学（史）的既有面相及其未来取径，以及中国哲学史学史研究的进一步开展，都具有不容忽视的意义。犹有进者，田教授的工作实际上回应了对于中国哲学（史）的哲学性质及其现代转化的合理性与必要性的疑问。从他的文章中可见，百年来几代学者在中国哲学（史）领域的研探创构，是在愈益清晰地领会西方哲学实质的前提下进行的，他们参照西方哲学，从“浑融一体，原无区分”的中国学术资源中爬搜剔抉的关于本体论、宇宙论、人性论、认识论等方面的思想资料，无疑具有与西方哲学相同的哲学性质，所以王国维说“哲学为中国固有之学”。诚然，在中国哲学思想资料中并无西方哲学的那些概念和范畴，但这正如西方哲学的概念和范畴只是表现其哲学个性一样，中国哲学思想资料中没有西方哲学的概念和范畴而拥有自己的一套概念和范畴，也正体现了中国哲学的个性，正是有见于此，张岱年“主张对于中国哲学问题的归纳应对于中国哲学的‘原来面目无所亏损’”，因而他在《中国哲学大纲》中“没有一般性的套用本体之类西方哲学术语，而是以‘本根’、‘大化’之类的传统概念解析有关宇宙论的问题。讲到知识论问题时，也未直接运用知识论之类的术语，而是以‘致知论’来概述中国哲学中涉及到的知识论问题，对其他中国哲学问题的总结也是如此”①；由此还可联想到冯友兰以理、气、太极、无极、道体、大全来架构其本体论哲学，金岳霖一定要用“道”来命名其哲学体系的本体范畴，这种突出哲学个性的做法丝毫不影响他们的哲学之为哲学。
肯定了中国哲学的哲学性质，则所谓“中国哲学的合法性”问题就只是一个纯形式的问题了。中国古代没有“哲学”一名，当然也就没有形式化的哲学。现代形态的中国哲学之具备专门的体系结构形式，确实拜西方哲学之赐，因此要说现代形态的中国哲学在形式上模仿了西方哲学，也是无可否认的事实。但深入追究现代形态的中国哲学之所以在形式上模仿西方哲学，可以发现其根本原因在于近代西方文化凭借富强优势而获得世界文化主导话语权之后，俨然成为对于非西方文化的带有强制性的衡断标准———所有非西方文化要么按照西方文化进行现代转化，要么不免作为前现代孑遗而丧失发展乃至存在的权利。在这种时代条件下，数千年来一直自足的中国文化和学术按照西方分类标准进行转化，从而中国哲学形成专门体系，无论是不得已而为之还是心悦诚服地仿效，都不存在不合法的问题，相反对于西方文化来说恰恰应该是合于其目的的。如果将现代形态的中国哲学在形式上模仿西方哲学指为“不合法”，那就无异于某个强人单方面制定了普遍的游戏规则，却又禁止他人运用这种规则参与游戏，此非霸道逻辑而何？
中国的生态哲学从环境伦理学研究开始。环境伦理学概念首次出现在1980年《现代生态学中的方法论问题》译文中。2 译者余谋昌作为中国环境伦理学的首创者之一，于1991年6月出版《生态哲学》一书，提出了生态哲学的理念，填补了我国生态哲学研究的空白。生态哲学作为一种新的哲学转向，让人类重新思考如何看待自然、如何行动。中国的生态哲学历经几十年的发展正在走向成熟。它从生态伦理学的发展阶段展开，历经自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判、在人类思维的历史进程中的生态思想研究，直至今天生态哲学正在走向全面发展。
一、生态伦理发展阶段
西方发起的环境保护运动和“”结束后，一些学者很快从“”中走出来，此时，中国的生态哲学研究也开始从环境伦理学涉及。在研究过程中它把握了西方环境伦理学理论及思想，阐释了生态伦理内涵，也形成了富有特色的研究基础，产生很多有价值的研究成果，从而形成了中国环境伦理学重要的认识内容。
中国的生态哲学与自然辩证法有着深刻的渊源，或者说中国的生态哲学就是从自然辩证法中发展出来的，人与自然的关系、自然观就是它的根。自然辩证法学科的奠基人于光远于1958年《人在变革自然界中的能动作用》（《自然辩证法通讯》3期），这是研究人与自然的关系。《自然辩证法通讯》还在1964年第1期发表了惠伯纳・魏汉藩的文章《什么是自然哲学？人们为什么要研究它？》，1981年第3期发表了唐以剑的论文《人类生态学――环境科学研究的核心》。于光远在1991年7月发表的《自然》（《自然辩证法研究》）一文对自然做了深入的研究。这既是自然辩证法对自然的研究，也属于哲学上的自然观的研究，更是生态哲学的基础，是关于自然的哲学。今天几乎绝大多数研究生态哲学的学者都出身于自然辩证法。生态哲学的研究成果有相当多的在《自然辩证法研究》、《自然辩证法通讯》、《科学技术哲学研究》（即原来的《科学技术辩证法》）这三大杂志。
人与自然的关系不仅属于哲学的基本问题之一，也是生态哲学贯穿始终的基本问题，中国的生态哲学也从人与自然的关系开始。1980年，余谋昌把环境伦理概念介绍到国内， 1986年发表了《关于人地关系的讨论》，认为远古时代人类社会生产水平很低，对自然的控制能力弱，对自然只是一味的崇拜。第一次技术革命以后，机器技术体系装备的生产力高速发展，人类凭借着这种力量控制一个又一个自然力，在征服自然的凯歌中开辟人类的新天地。1人类产生了自己是主人的思想，形成了控制自然、战胜自然的观念。1988年2月其发表的《生态学中的主体与客体》一文将人与自然的关系和社会与自然的关系作为生态哲学中的主客体来研究，这是当代重要的全球性问题。2一方面人作用于环境，另一方面环境也作用与人，这两个方面是相互辩证的关系。此时的学者们已经将目光集中在人与自然关系的讨论中，这是评判问题的依据所在。正如余谋昌在《生态伦理学的基本原则》一文中所说，生态哲学以人与自然关系为基本问题，它区别于人与自然二元分离和对立的传统哲学，是关于人与自然和谐发展的哲学。3
人与自然的关系延伸进入伦理学研究领域，生态哲学就从环境伦理学发展起来。源于20世纪末西方的环境保护运动使得环境伦理学很快成为一种世界潮流，这影响着中国的生态哲学，其发展主要集中在对西方环境伦理学的学习和跟踪。中国生态哲学开始研究西方环境伦理学的最新研究成果，在伦理道德的层面研究人与自然关系，研究生态伦理学问题。1991年叶平发表了《人与自然：西方生态伦理研究评述》一文，文中提到西方的生态伦理学创立经过了孕育、创立和发展三个阶段。41992年余谋昌撰文阐述了生态伦理学的基本原则，他认为生态伦理学把伦理学知识领域从人与人的关系扩大到人与自然的关系，道德对象的范围从人类共同体扩大到“人―自然”共同体。5
在中国的生态哲学发展过程中，一直存在着“人类中心主义”和“自然中心主义”在环境伦理上的激烈争论。孙道进认为，人类中心主义对人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，为了人类的利益、为了经济目的，人类掠夺自然从而产生环境问题，这促使环境伦理学重新思考自然的价值、自然权利等问题以及人与自然的关系的真正本质。杨克俭在《生态环境危机与人类角色转换》一文中指出，日益严重的生态环境危机已经成为制约经济发展、危及人类生命安全的全球性问题，要想消除危机，必须改变把人看成是自然之主人的观念，重新认识人类在自然界的地位和作用，实现人与自然共同体的和谐共存、共同发展。2随后余谋昌于1994年发表《走出人类中心主义》一文，引发了“人类中心主义”和“非人类中心主义”的争论，提出人类应该走出人类中心主义。这是现实对我们提出的迫切需求。因为人类中心主义的价值观贬低自然，虽然获得了局部上的成功，但是危害了自然整体，也危及人类的根本利益，使得我们陷入困境。3因此，人类所面临的抉择是从旧意识向新意识过渡的过程。人不应该是世界的统治者，而应该是看护者。
对于这样的批判和反驳，人类中心主义也在不断扩展自己的理论内涵并为其寻求辩解。在《走出人类中心主义》发表后的第二年，《自然辩证法研究》发表了《天人和谐之道――兼评“走出人类中心主义”》和《走进人类中心主义 ――兼向余谋昌先生请教》两篇文章。文中提出人的利益与自然的利益相统一，自然的利益体现为人的利益时才有意义。要解决目前的环境危机问题，人类必须尽快超越目前的发展阶段，使人类文明持续不断地提高。4与走出人类中心主义的观点相反，潘玉君等认为人类中心主义非但不应该走出，而且应当走进和重建。困扰人类的一系列问题并不是人类中心主义的产物，人类中心主义是人类主体发展到一定阶段的必然产物，使人类体现或实现了价值。51996年张理海《人类中心主义：一种哲学观念还是一种传统文化精神？》并明确提出，现代人类中心主义应该能够缓解人类与自然的冲突，可以建立起人与自然和谐共处的关系，除了走进现代人类中心主义，别无选择。6
人类中心主义与非人类中心主义基于价值观的不同所导致的争论，使得自然价值问题成为环境伦理学的一个焦点。自然价值不仅关系到人如何看自然，更涉及自然的权利，与人的行动相关。自然价值、自然权利是生态哲学在环境伦理上不或可缺的内容。
首先讨论的焦点集中在自然是否存在内在价值。环境伦理揭示，自然不仅能满足人类的需要，自然对人有价值，更能满足每一生命个体的需要，这是自然的生态价值。1995年叶平的《人与自然：生态伦理学的价值观》一文首次将自然的价值问题做了比较详细的说明。他认为自然界的价值具有多样性，除了有工具价值以外还包含着内在价值、固有价值和生态系统的价值。人类应该针对自然事物本身去评价其价值，而不仅仅是从它的用途、功用来评价，自然事物有不依赖于人类评价和存在的价值。11996年佘正荣发表了论文《自然的自身价值及其对人类价值的承载》，他认为自然不仅有内在价值还具有创造性和维持性，不断建造和优化自己生存及发展的条件，并维持着稳定的生态系统。2自然的内在价值不是人类赋予的，是其本身具有的，内在于自然之中，是自然千百万年发生、发展、进化的产物，人类的价值也只是自然所产生的千百万种价值之一，服从于自然生态系统的整体价值。自然是内在价值、工具价值、系统价值的统一。3
其次，自然的内在价值是不依赖于人的评价而存在的，在亿万年前没有人类的自然界就已经存在其自身的价值。《自然的价值与自然的本质》一文提出，将自然的价值成立条件归于人的评价是有偏见的。在千百万年的自然史中都有价值的产生，这并非什么人类心智中的、主观的过程。4但是《论自然的价值及其主体》一文却认为，所谓“价值”，实质上是指自然事物能满足人类的所需，即对人是有用的。这里的自然价值是对人类需要的满足，对人类的生存和发展的意义。5这与自然主义不同的是明确否定了自然的内在价值，认为自然主义对于自然内在价值和外在价值的解释是矛盾的。而《自然价值的伦理精神》一文认为，自然不仅具有外在价值还具有内在价值。这种价值不必以人类作参考，是自然所固有的。自然的外在价值和内在价值都共处于地球生态系统之中，体现了它们的统一性。6自然拥有内在价值是毋庸置疑的，没有评价者就没有价值的问题也迎刃而解。就如同一幅美丽画卷，即使没有欣赏他的人，也不影响它的客观存在。就是说，没有评价者当然也能有价值。承认自然的内在价值并不否认人的内在价值，在生态系统共同体内，人与自然既有相互依存的工具价值，又具有各自独立的内在价值。7
然后，就是对于自然权利的研究，研究者在肯定自然价值的基础上提出了自然权利。1999年纳什的《大自然的权利》由青岛出版社出版。其核心观点认为自然是有权利的，并且作为生物链最顶端的人类有必要尊重自然的权利，并且对它赋予道德关怀。大自然也必须拥有其自身的天赋权利。12001年《自然权利论――环境伦理学的理论基础》发表，文章阐明自然的权利是将权利扩展到人以外的存在物，不仅包括动物、所有的有生命体还包括无生命的自然在内的整个自然界。人所具有的内在价值赋予人权利，同理，自然庞大内在价值也赋予自然相应的权利。2郑慧子在1999年发表的《人对自然有必然的伦理关系》一文中认为，人首先是存在于地球表面系统内的，人是生活在由自然共同体和社会共同体两者构成的区域当中，人类应该承担起责任和义务去维护共同体的秩序与和谐。3因此人对自然有必然的伦理关系是个不争的事实。
二、从自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判
2000年之前，中国的生态哲学主要从人工自然的角度研究人与自然的关系、研究自然观，2000年之后转向从技术异化的批判角度研究人与自然的关系以及自然观。人与自然的关系贯穿于生态哲学研究始终，人通过技术与自然建立联系，技术的不断发展引起学者对人工自然的哲学研究。1993年发表的《由自然哲学到人工自然哲学》认为，自然哲学的研究需要从自然扩展到人，人的活动所产生的产品及其过程、人对自然的能动作用、人的活动及其产品对人类的反作用等等都应该扩展为研究内容，也就是说人工自然必须走入研究视野，自然哲学要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然观研究的新阶段》，提出系统地开展人工自然观的研究是自然观研究的新阶段。人工自然是人类行动产生的，人的行动沟通人类和社会并以人工自然呈现。对于人工自然的研究有助于进一步揭示自然与社会的本质联系，有助于我们更好地实现生产模式的转轨。51999年陈洪良《人工自然观与现代社会发展》指出，人类社会在自然之中发展，自然的发展是其前提，人工自然观首先必须体现生态文明，这是人类的精神对自然的生态把握，把人类意识融入宏大的自然生态系统中。6
从自然哲学维度入手研究生态哲学，是从生态自然观研究开始的。生态自然观更是中国生态哲学研究不可缺少的。肖玲在1997年发表的《从人工自然观到生态自然观》一文中指出，自然观既是人与自然关系的基本考量，也是人类自身成熟状态的重要标志。自然发展过程与自然观演变进程（天然自然观――人工自然观――生态自然观）相吻合，生态自然观产生具有历史必然性和现实合理性。7自然观就是如何看待自然。《现代自然观与可持续发展》一文提出，自然界本身无所谓善恶，人不能等待自然“善待”自己，也不应该自认为是大自然的统治者。作为自然生态系统中的一员，为了生存人类需要利用自然。人类通过发展科学技术利用、控制、改造自然。不应该因为科学技术的局限性对发展科学技术没有信心，也不应该弱化甚至放弃科学技术，只靠伦理信念规范人的行为，利用自然、改变自然依靠科学技术，人与自然的协调可持续发展也需要科学技术。1
科学技术是科学技术哲学的研究对象，针对科学技术所产生的问题，分析人类利用技术对自然产生的影响，是从技术哲学维度入手研究生态哲学中的自然观问题。2001年发表的论文《自然中的技术异化》是从批判的角度分析技术对自然产生的危害。这篇论文是人工自然与天然自然研究的继续。自然中的技术异化将人工自然和天然自然相互抽离，可是，自然界作为整体的生态系统，由于技术进步的控制和干预，其整体平衡受到干扰，阻断了天然自然的自然进程。技术的进步在不断地削弱自己和人类的存在基础。技术越发展越显现出技术异化现象。2《从哲学视角审视人工自然》一文指出，技术的进步促进人工自然的产生和发展，对人类的进步有积极意义。然而，人工自然作为人劳动的产物，从天然自然中分离出来，在与天然自然的对立中成为导致异化的因素。3
对技术异化的克服就是要把技术放置于生态之中，并以生态的形式展现出来，那么技术就可以是天使。论文《生态技术――技术可以是天使》（2005年）认为，生态纪的技术就意味着那些增强“生命之家”的创新。技术是天使，使人类的故事演绎出辉煌。技术也带来危机，它产生了环境污染、生态灾难、物种灭绝，以至于我们现在的新生代正在走向终结。然而，终结也是新生的契机，新生代的终结意味着生态纪元的开始。4也就是说先进技术必须与生态的技术相一致，这也是技术的天使本性决定的，技术可以是天使。
把技术放到生态之中克服技术异化，是建立在生态世界观和价值观基础上的现实行动，随着生态哲学的发展，中国学者把世界观和价值观联系在一起。世界观决定价值观，决定我们的行为。郁乐和孙道进在《试论自然观与自然的价值问题》中提出了一种新的观点，他们认为回答自然价值问题的理论根据是自然观。关于自然价值和自然权利的道德争论的背后隐藏着人类中心主义与非人类中心主义的不同自然观。无论是何种对自然权利的理解都取决于他们偏向于何种自然观。要么将人融化于自然，要么从自然的利益出发批判人的所作所为。5薛勇民和路强在《自然价值论与生态整体主义》一文中提出了只有将自然价值论放置在生态整体主义的视野中，自然价值论的确立才能成立，才能以丰富多彩的自然价值批判只有人类才有价值的错误观念，自然价值论本身蕴于生态整体思想之中。1可见，中国学者们不再纠结于人与自然的抽象对立，而是将视野扩大到更全面更广泛的生态整体主义的视野下去理解自然的价值问题。
三、人类历史思维进程中的生态思想研究
2010年以后，中国学者开始研究西方哲学历史中的生态哲学思想，再加上对中国传统哲学生态思想所做的挖掘，中国的生态哲学在哲学的历史思维中研究生态思想的历程，从思维的层面丰富了生态哲学的研究。在人类的思维历史中，生态思想的发展是持续的，期间有过反复、曲折。生态哲学有价值观维度的研究，也就是生态伦理学或环境伦理学；有本体论维度的研究，也就是生态自然观；在哲学思维历史进程中研究生态思想，就是思维层面的生态哲学研究，这相当于认识论维度的生态哲学研究。
中国传统哲学中所蕴含的生态思想一直都是中国学者的研究内容。《自然辩证法通讯》在1989年第4期发表了李志超的《抱朴子的自然观》一文，1993年第6期发表了周昌忠的论文《中国传统哲学天人关系理论的环境哲学意义》，1997年第4期发表了胡化凯的论文《感应论──中国古代朴素的自然观》。这些研究都阐述了中国传统哲学中的自然观以及人与自然关系的思想。1998年第5期的《自然辩证法通讯》发表了徐刚的《莱布尼茨与朱熹自然哲学》，把东西方思想家的观点做了比较研究。
生态思想在西方哲学思维的历史进程中有着曲折的道路。2010年发表的论文《哲学历程中的生态思想轨迹――从古希腊到科学革命》，这是生态哲学研究深入人类思维领域，在哲学的历史进程中研究生态思想。论文聚焦于每一时代哲学所关注的主题，不同时代有不同的主题，这体现为哲学的外在转向。文章指出，哲学史是人类思维的代表，自古希腊以来就有了人和自然的生态性思想，但是对思维的抽象强调切断人和自然的有机联系，将哲学引向了中世纪的宗教。哲学背离自然、背离人，以神的唯一创造性代替自然的内在创造力，以上帝扼杀人性，割断人与自然的生态关系。科学革命之后，伴随着牛顿力学而强大起来的科学，以机械自然观解构了自然生态，终结了生态思想。文艺复兴对人的理性与思维的张扬片面强调意识、思维、理性，彻底终结了哲学中生态思想发展之路。2
被机械自然观终结的生态思想如何回归人类思维历程，中国学者做了卓有成效的研究。2011年《哲学历程中的生态思想轨迹――从笛卡儿到怀特海》一文就是对生态思想重回人类思维的历史过程的探索。文章指出，笛卡儿提出的心物两分的二元论把生态性只给了人，人类思维从此空前提升，忽视了自然和世界；休谟和洛克对二元论的质疑和反思，使生态思想得以呈现，但又因社会与文化局限性而不能彰显；到了康德的心灵体验和黑格尔的绝对精神，再也看不到对自然的生态阐述，自然只有精神上的客观存在，生态性的思想只属于那个客观的精神，一个完全没有物质基础的存在。 12012年罗久发表了论文《自然中的精神――谢林早期思想中的‘自然’观念探析》，他指出，为了克服康德留下的精神与物质的二元论，谢林发展了一种有机自然的理论，认为自然并不是完全受制于因果规律的客观对象，其本质上并不是完全外在于自我意识的纯粹客观对象的总和，自然是一个有机的整体。2
哲学所关注的主题体现为哲学的外在展现，哲学的发展还有其内在的逻辑，从哲学的内在逻辑入手研究生态哲学是纯粹的思维向度的研究。2012年发表的《从达尔文到怀特海的本体论逻辑进程》一文，详尽阐释了生态思想如何从达尔文开始一直到怀特海，更彻底的生态哲学思想如何从达尔文的进化论经过创造进化论、突创进化论，最终到怀特海的有机体哲学这一发生、发展并形成的过程。32012年发表的论文《关系性―过程性原则的逻辑必然性》则阐述了在人类哲学思维的历史中，从哲学的内在逻辑发展中揭示生态哲学的出现是哲学发展的历史必然。探讨哲学内在逻辑的演变历程也是生态哲学的研究任务。古希腊哲学是哲学的逻辑起点，对物质世界的认识同时肯定了“世界是真实存在的”的本体论原则以及“认识必然可能”认识论原则。从这两个可以推出“关系是普遍存在的”关系原则和“世界是过程的”过程原则。本体论原则、认识论原则、理性原则可以推出关系性、过程性、有机性逻辑必然性。生态哲学提倡关系、过程，强调整体和有机。这是从哲学的内在逻辑来解析哲学的发展历程，分析思维整体中的生态哲学思想，更是生态哲学得以完善的标志。4
四、生态共同体：生态哲学对走向生态纪元的追求
从中国学者对生态哲学在不同时代不同看法可以体会出生态哲学本身的发展。《自然辩证法研究》2000年第6期发表了《中国环境伦理学研究进展》一文，从论文的题目可以看出，当时的生态哲学就被看作是环境伦理学。作者李寿德肯定了中国学者在环境伦理学领域所做出的成就。而佘正荣2006年认为，在生态伦理学这门重大新兴学科的开创过程中，存在着多元竞争的理论是非常合理的5，这肯定了生态哲学发展的多元性。2007年张岂之《关于环境哲学的几点思考》，他指出，环境哲学的目的是要探讨伴随环境危机而产生的哲学问题，它们主要涉及人和自然之间关系的各类问题。环境哲学必定需要研究环境伦理问题。当前最紧迫的是要解决人们该做什么和如何做的问题。6由此可以看出，中国学者已经意识到生态哲学面对的问题就是哲学本身面对的问题，哲学的主题要转向关注“如何做”。2012年刘福森发表的论文《生态哲学研究必须超越的几个基本哲学观念》指出，任何哲学都只属于自己时代的“特殊哲学”，生态哲学就是被“把握在思想中的”生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构思起来的新时代的哲学。12015年发表了论文《生态哲学之解读》，作者直接阐明生态哲学就是哲学本身，是今天的时代哲学。如何行动成为哲学关注的主题。生态哲学就是哲学转向行动，是行动的哲学。生态哲学就是哲学本身的发展，那么生态哲学的构成就要有生态本体论、生态认识论以及生态伦理学。2
由于全球生态危机的现实，生态哲学揭示其深层根源并批判现代性所存在的问题也是中国学者所研究的内容。2008年发表的论文《生态学批评中的理想人格――“生态人”之分析》指出，生态学的批评使人类中心主义思维破产，以具有关系性思维和博爱情怀的“生态人”批判独断的理性人。3卢风在《整体主义环境哲学对现代性的挑战》一文中，以生态哲学的关系及整体理论分析批判了现代性哲学所存在的问题。他的研究解构了现代性的物理主义，消解了主客体的绝对二分，挑战独断的理性主义。他提出，唯当彻底摈弃了独断理性主义的完全可知论和知识统一论时，我们才会敬畏自然、保护地球。4解决当前严重的环境危机要求的不只是改革个人和社会的行为，更要挑战现代性哲学所存在的问题，研究人类如何生存，如何发展，如何做，研究公平、正义伦理，研究生态文化，研究关爱生命、保护环境，研究生态智慧。
然而，人文学科则不同，西洋有文史哲，我们有经史子集。中国传统的史学、经学、考据和训诂，谁也不能说它不是学问。讲西洋的历史或者哲学，中国的学者也许不行，但讲中国的，多少还是有些自信的。
北京大学，在长校之前，中国的学界基本上是老派学者的天下。哲学系讲中国哲学史，要从三皇五帝、三坟五典开始，讲一年，才到商朝的《洪范》，孔夫子什么的连影子都还没见着。今天我们知道，在甲骨文之前的中国典籍，其实并不可靠，大多为后人伪托的。但是，当年的老派学者，却不能不这么讲。不讲足中华五千年，政治上就不正确。
先生回国之后，如果讲西洋哲学史，毫无问题，谁也不会说什么。但是，他偏要讲中国哲学史，一上手就是老子、孔子，而只把此前的诗、经，作为中国哲学的胚胎。讲到荀子，也就结束了。这样的讲法，在今天司空见惯（实际上所有中哲史学者，都是的余绪），但在当年，却让老派的学者受不了。学生也大吃一惊，用顾颉刚的话来说，就是“惊得挢舌不能下”，即张口结舌。
同样也讲中国哲学史的陈伯|老先生，听说写了《中国哲学史大纲》，摇头晃脑地连说不通，说是哲学史就是哲学的大纲，哪里有大纲之上还有大纲的道理？而瞠目结舌的学生们，受到了震动，臧否不一。最终还是由于学问最大的傅斯年，在认真听了的课之后，做了肯定的评价，大家最后才认账。傅斯年的评价是：虽然没有陈伯|有学问，但路子是对的。我想，学生跟老先生不一样，英文不错，多少看过一些西洋人写的东西。
其实，正如唐德刚的考证，的《中国哲学史大纲》底子就是他在美国哥伦比亚大学做的博士论文。但是，这个论文在答辩的时候，是“大修通过”的，所谓“大修通过”，近乎枪毙。
所以，离开美国的时候，并没有拿到博士学位。这个在美国差点被枪毙的论文（按唐德刚的说法，当时参与答辩的美国教授，其实并没有人懂中国的学问），到了中国，却大受欢迎。等于开创了用西方的学术形式（还谈不上方法）研究中国学问的先河。
从那以后，一干中国学人也就跟上了。所以，十年之后，爆得大名的的论文，也就无需“大修”，直接通过了。“博士”被叫了十年，才真正戴上了博士帽。
当然，这么一来，这个开先河的著作，也无需完成下半部了，因为后人跟上之后，做得比还好。后来，又写了若干半部书，都是开了先河，然后下面就没了，也无需有了。
亨利·柏格森（1859-1941），19世纪末20世纪初法国著名哲学家，其代表作《创造进化论》曾以其“丰富而生机勃勃的思想及其卓越的表现技巧”获得1927年诺贝尔文学奖。在法国，柏格森已经进入了由柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、斯宾诺莎、康德、黑格尔等大思想家组成的行列，成为当代西方思想研究领域最活跃的思潮之一。那么，柏格森哲学在当今国内学术界有着怎样的地位，它于昔日的红极一时又相距多远？
一.研究现状
从时间的角度看，柏格森在国内的研究大概可分为以下四个时期：20世纪40年代之前、20世纪40年代至80年代、20世纪80年代到世纪末以及新世纪的前十年。本文主要侧重于第四个阶段的研究分析。
自上世纪80年代西方哲学、美学、文学思潮成为中国学界的热点，柏格森哲学重拾记忆，以新的形象返回中国。进入21世纪，国内柏格森研究迎来新的气象：不仅期刊文章数量大增，柏氏著作不断重版重译，相关论著也明显增加。
1.1期刊研究
与前一时期相比，新时期有关柏格森研究的论文从质量到数量都有了大幅度提升，内容涉及柏格森思想的形而上学、美学、宗教与道德等方面。除了深入探讨绵延、直觉、生命等概念外，有学者从不同角度出发试图重新认识和评价柏格森，其中《柏格森的科学哲学思想》与《柏格森：哲学作为严格的科学》探讨了柏格森哲学与科学的关系；《心与身的交汇—柏格森“二元论”及其实质》讨论了柏格森的二元论与传统二元论的区别；《悖谬乃哲学的姿态——对柏格森的重新解读》从哲学的悖谬精神解读柏格森。不少学者还展开了柏格森思想与中国哲学、美学与文学之间的比较研究。《试论禅宗与柏格森的直觉思维》、《庄子与柏格森的生命本真之思：道与绵延》、《直觉与诗意表达：品味柏格森与庄子之哲学语言》、《从与柏格森的角度论生存的本质》等论文展开的是柏格森与中国传统哲学的比较，《柏格森哲学对时间观的影响》、《论柏格森对现代新儒学的影响》、《从柏格森看郭沫若生命诗学的理论渊源》、《中国现代美学建构中的柏格森资源》、《柏格森与中国现代哲学》等铺开的是柏格森在对现当代中国学术界的震动和回声。
1.2著作重译
早在上世纪20、30年代，柏格森的主要基本著作都有了中译本：1919年张东荪译《创化论》、1921年杨正宇译《形而上学导言》、1922年张东荪译《物质与记忆》、1923年胡国钰译《心力》、1927年潘梓年译《时间与自由意志》、1933年翻译《论滑稽的意义》等。由于各方面原因，这时期的译本大多都是从英译文转译而来。
自80年代以来尤其是21世纪的前十年，随着研究的进一步深入，有关柏氏著作的翻译工作全面展开，以上著作都出现了新译本，其中《创造进化论》甚至有了五个不同译本，其影响由此可见一斑。与前期不同的是，新译本大部分从法文本直接翻译而来，译者也多是哲学和柏格森研究方面的专家，因此译本质量较以前有大幅度增加。此外，还出现了两部国外柏格森研究专著的翻译：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒兹的《柏格森主义》（中译本名为《康德与柏格森解读》），它们为进一步系统理解和研究柏格森提供了条件。
1.3专著研究
这一时期柏格森研究的最大成就在于以下几部论著的出版：尚新建《重新发现直觉主义——柏格森哲学新探》（2000）、吴先伍《现代性的追求与批判——柏格森与近代中国哲学》（2005）、王礼平《差异与绵延——柏格森哲学及其当代命运》（2007）等。
《重新发现直觉主义——柏格森哲学新探》是国内较早集中探讨柏格森著作的重量级研究成果，对于此后的柏格森研究有着重要的参考价值。论著一方面沿着柏氏思想自身的发展解读著作，同时又将其置身于西方哲学史的大背景中，既能展开柏格森与不同时期哲学家的比较，又能引入当时国外最新、最具权威的柏格森研究成果。
《现代性的追求与批判——柏格森与近代中国哲学》一书展开的是横向影响性比较研究。它首先从厘定现代性的概念入手，将柏格森定位于现代性内部的批评者，完成柏格森与西方近代思想史的衔接，为进一步理解柏格森思想打下基础；该研究着重论述了近代中国在构建现代性的过程中对柏格森思想的吸收和借鉴。针对新时期国内柏格森哲学研究中出现的一些问题和不足，该论著有着清晰的认识，并提出一些有建设性的意见和建议。
《差异与绵延——柏格森哲学及其当代命运》一书文献丰富，紧跟国际前沿，提出不少新颖的学术观点，代表了新世纪柏格森研究的新气象。该研究最具创新之处在于它大胆打乱了柏格森著作的先后顺序，以绵延本体论为中心，重新组织柏格森思想中的诸多核心概念，突破了以时间和体系来规范柏格森主义的窠臼，体现了柏氏所倡导的开放与创造精神。
二.现状分析
近年来，法国哲学尽管成为国内学术界的研究热点，柏格森研究较之以前也有所加强，但总体而言，无论在西方哲学史、还是在外国文学及文艺学研究领域，柏格森仍基本处于边缘地带。
2.1边缘化现象
柏格森研究的边缘地位主要体现在以下几个方面：
第一，柏格森在教科书中的缺失。除了在哲学史教材中的短暂提及，我们在时下最流行的美学史、文学理论和文艺理论教程中鲜见柏格森的影子。
第二，柏格森著作中译本的缺憾。到目前为止，柏格森的四本主要著作《论意识的直接材料》、《物质与记忆》、《创造进化论》、《道德与宗教的两个来源》都有了中译本，其中《创造进化论》甚至有了五个译本。就译本而言，首先值得肯定的是，它们为国内的柏格森研究提供了巨大的便利，但同时，无论是来自英译本还是法文原著，在细节方面它们都还存在着不少值得商榷的地方。除了这四本主要著作外，柏格森还有大量重要的论文、演讲稿和课堂讲义。从《差异与绵延—柏格森哲学及其当代命运》一书中可以看出，这些资料对于理解柏格森思想的发展演变至关重要。而目前这些重要的柏格森遗作在国内尚没有中译本，成为研究工作进一步展开的屏障。
第三，柏格森研究成果的翻译工作尚未展开。如前所述，在国外尤其是法国，柏格森思想研究已取得了长足进步，出现了一批卓有成效的研究成果。由于对柏格森在哲学史上定位的不同，国内外的柏格森研究出现了一定反差，这一反差也体现在对研究成果的借鉴之上。相对于柏格森的著作而言，其研究成果的译介工作在国内更加滞后。现今为止，只出现了两本柏格森研究专著的翻译：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒兹的《柏格森主义》（中译本名为《康德与柏格森解读》），而其中第二本完全是仰仗了德勒兹的大名，原本是出于研究德勒兹而非柏格森的需要。
2.2原因分析
近年来，国外的柏格森哲学研究风起云涌，涉及其哲学史地位、本体论与方法论、与德国古典哲学、现象学、科学、以及道德和宗教的关系研究等诸多领域。柏格森研究成为了当代西方思想领域最活跃的思潮之一。但在国内，柏格森仍基本处于边缘地带。国内外研究热点的这一反差引起了笔者的思考：在国内众多西方或新或古的思潮涌动中，柏格森为什么仍然被遗忘？
一.非破坏性。纵观中西方思想史，最具颠覆性和破坏性的思潮往往更能吸引目光。与后现代思想家对传统的全盘拆解和彻底解构不同，柏格森属于建构性的学者，他既批判理念哲学中存在的永恒静止，又不放弃对存在的终极追问；既觉察到了近代科学发展的理性之弊病，又积极将科学取得的最新成果用于形而上学的构建。他站立在世纪的交叉口，一手拥握对传统的记忆，致力于寻求对存在、真理和绝对的终极认识，一手指向自由的未来，对常识、语言、科学和理性的功用提出质疑。他虽然没有像尼采那样公开提出“重估一切价值”的标划性口号，却实实在在地从事着重估价值的工作。这是一位温和而又犀利的学者，他不像并后现代的思想家们一样不惜将一切拆解为废墟而后快。在拆解和批判历史与传统的同时，他又通过记忆理论将它们不断地融入到现在：柏格森在努力地进行着新的建构。笔者认为，正是这种建构性的调和遮掩了柏格森思想犀利而尖锐的刀锋，使其失去了一部分应有的关注。
二.非功利性。就其哲学思想的结果而论，非功利性是导致柏格森在国内学术界被忽略和遗忘的另一重要原因。与柏格森相比，后现代的思想家们经常站在现代性的对立面，从现实社会的某一个或某一些问题入手，通过思想领域内的沉思和探讨，企图找到这样或那样的解决方案。与现实生活的密切联系使得后现代思想家们或多或少地戴上了功用性的标签，同时也获得了更多的目光。而柏格森的思考则是哲学领域内的思辨，他从意识的直接经验材料出发，将实在定义为变动不居的现实变化；他拆解传统理念哲学，批判机械论和进化论思想，反思近代科学，将它们对静止性和空间性的偏爱归因于人类注重功利的思维天性；他认为针对行动的智能分析只能认识静止僵死的事物，只有流动的直觉才可以深入事物内部，认识真正的运动和变化。以时间的思维而不是空间的思维、以直觉的方法而不是纯理性的方法来看待宇宙人生的范式体现了柏格森重变化、轻静止，重多样、轻同一，重精神、轻功用的思想实质。在讲究效率、追求功用、注重现实意义的当下，柏格森研究在国内的边缘化具有一定的时代必然性。
三.研究缺憾
在相关领域的边缘地位使得目前国内的柏格森思想研究在整体上仍存在诸多不足，主要表现为以下几个方面：一、鲜有从西方思想发展史的宏观角度阐释柏格森。柏格森思想是在对西方传统理念哲学批判的基础上建立起来的。从古希腊爱利亚学派的芝诺诡辩一直到近代的康德哲学，柏格森思想纵贯整个西方哲学发展史。不遵循西方哲学的发展脉络，就无法从根基处把握柏格森。二、缺乏对柏格森哲学所产生的时代背景的认识。将柏氏思想从其时代背景中剥离出来进行纯哲学的分析是自新世纪以来有关研究的主要表现。这种研究虽然带来了柏氏思想解读在某一领域的入木三分，却忽视了其根本的出发点，无法认清柏格森哲学的根本任务。三、在柏格森思想研究过程中缺乏追问的人文精神。目前国内的研究者大多都是从阐释者的角度来解释柏格森的思想，从国外已有的研究成果中吸取相关内容，尚缺少对其哲学前提的追问和反思。因此，国内研究大多是国外研究的重复或阐释，很难出现创新性的研究成果。
21世纪头十年国内柏格森研究取得了长足发展。但由于柏氏思想本身的非破坏性和非功利性，它在国内的边缘化地位有一定的时代必然。尽管还存在着这样或那样的缺憾，我们要感谢那些柏格森思想的研究者们，他们提供了多角度、多层面、多领域的柏格森主义解读。没有他们的研究成果、没有他们的先行铺垫，就没有对现存柏格森思想解读误区的思考，也没有对柏格森思想较为准确的理解，更不可能出现未来更为精准的解读和研究。
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人体感知是艺术的重要特征之一。当代设计的主要内容仍是视觉艺术，相对而言，与其关系最为密切的理论思想首当其冲是美学思想。中国几千年的文化思想史博大精深，其中当然也蕴含着深厚的美学思想。但与西方不同的是，中国传统哲学体系的特点是哲学、政治学、经济学、文学、社会学、美学等多学科思想杂蹂一处，并没有真正意义上的独立的美学思想。所谓中国传统美学体系只是后人的总结和发展。而对于西方设计思想而言，自产业革命后便逐步产生了相对独立的设计体系和完备的设计理论。如何继承中国传统文化和传统思想，并使之与现代设计相融合，一直是中国设计界关注的问题。正确把握中国的传统美学思想发展脉络等问题，是继承和发展中国传统文化，从而总结出适合中国的设计形式和前进方向的重要内容。而借鉴西方设计思想与完备的设计理论，并比较其特征的关联性，是发展中国现代设计的重要手段。
一、中国传统美学思想发展脉络
中国的美学思想主要基于先秦时期的儒家和道家思想。其后又受儒、道两家的影响产生了楚骚美学和禅学的美学思想。究其产生的原因是多方面的，这里只做以简要阐述。
中国的传统美学主要基于先秦的美学思想。而先秦的美学又尤指儒、道。此时的思想领域百家争鸣的局面己经形成。但是，如前所述，这些思想主要倾向于社会学领域，对于美学的研究没有专门系统的著作。但也正是从这些思想体系中我们可以总结出完备中国传统的美学思想体系。其中影响最为深远的当属儒家和道家思想中的美学观。孔子的美学主张建立在他的“仁学”思想的基础之上。所谓“仁学”的核心思想是“爱人”。在此基础上，又要求人的审美要符合社会伦理道德的准则，即所谓“道”和“德”。“说之不以道，不说也”;“我未见好德如好色者也”(《论语:八情》)，都体现了这种观点。在儒家美学思想中，更重要的是提出了形式与内涵的关系问题，即“质”和“文”的关系问题。孔子认为有文无质当然是不正确的，但同样的有质无文也是不正确的，而应达到二者的和谐统一。这在子贡批驳棘子城“君子质而己矣，何以文为”的思想中可见一斑。
道家哲学思想的核心是“道”，这也是其美学思想的核心。其中，强调人与自然的和谐统一是“道”的重要概念。道家哲学的代表人物老、庄，在其著作中把自然与自由的境界视为审美的最高层次。《庄子。缮性》中就提到:“古之人，在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之;此之谓至一，当是时也，莫之为而常自然。”这正体现了道家的基本美学观。体现在具体的审美标准中，就是把所谓朴素、无为、澹然无极作为审美的至高境界。
其后的楚骚美学和禅宗美学各自在综合、继承和发展了儒、道两空哲学思想的基础上，形成和发展自身的美学思想。简言之，楚骚美学以浪漫主义的美学思想成为中国美学思想史上的一支奇葩。其中以屈原为代表的文学上的美学观对后世的影响深远。禅宗的美学思想兴起于中唐时期。在继承儒、道及楚骚美学思想的同时，其最大贡献即是将美的产生归为“物与心”的统一之中。这在世界美学史上都是里程碑式的。
二、西方现代设计思想形成过程
所谓西方现代设计思想是指第一次工业革命(产业革命)后的大工业生产条件下的设计思想和理论。在大工业生产条件下，生产力空前提高，其巨大生产力使得设计产品的数量和规模达到了前所未有的程度。享用科技发展带来的巨大利益的受众数大大提高。但与此同时，以往精致美观的手工艺品在大规模生产条件下成为相对粗糙、简陋的机器产品。根本矛盾是艺术与技术的不同步产生的矛盾。受众的审美发生混乱和与现实的不协调。以威廉·莫里(William Morris)斯等人为首的进步艺术家领导了新艺术运动，提出了从纯艺术到物质实践的理论和方法。但这仅仅是现代设计运动的第一步。工艺美术运动并没有真正解决工业化大生产同大众审美之间的矛盾。其后又经历了弗兰克赖特、泽姆佩尔等人的设计思想和实践、德意志制造联盟直至包豪斯设计学校等一系列设计理论与实践活动，但这些设计理论与实践的形成和发展也只是从一定程度上解决了现代设计从哪里来，到哪里去，以及怎样发展的问题，并没有在真正意义上形成现代设计。直至国际主义设计、后现代主义设计等设计思潮的发展和完善，使现代设计理论逐步完善，加之设计师的设计实践活动，才逐渐形成了今天意义上的现代设计。
三、二者比较分析
一、引言
随着经济的发展，对外的交流也日益增多。除了口语间的交流，书面表达也成为了中国和西方国家交流的重要方式。而英文写作，又是我国教学中的一个弱项。对中国学生而言，对英文议论文的写作常常感觉无从下笔。中国的论文构思和西方有很大的不同，中国的学生也受东方文化的影响，在写作英语议论文的时候也常用汉语的习惯来对整篇文章进行构思，相当于将汉语的议论文翻译成中国的议论文。虽然在语法方面没有很大的错误，但是却和西方文化相差较大，使西方对论文的内容感到匪夷所思，不能很好的理解。因此，了解中西方文化的差异，进而了解双方思维模式的差异，有益于思维模式的转变，以西方思维模式来进行英文议论文的写作构思，达到中西方不同思维模式的灵活运用。
二、中西方思维模式差异在中西方不同文化上的表现
（一）中西方思维模式差异在地域文化方面的表现
中西方国家所处的地理位置和自然环境不同，在彼此地域中生活的民族不同，对同一个事物和事件的看法和态度也不同。中国气候四季分明，大陆性气候中夏天是最为炎热难熬的季节。而西方的英国夏天却是温和舒适的季节。所以，面对“夏天”一词，中国人马上会想象到酷暑难耐的样子。而西方面对“夏天”一词，就反应出一种舒适宜人的感觉。虽然这仅仅是地域差异中一个小小的例子，却折射出两种地域的差异性。地域的差异，带动思维模式的差异，就如同样是“夏天”，对其的感受却大相径庭。因此在英文的写作构思时，要充分考虑到双方地域文化的差异。
（二）中西方思维模式差异在风俗习惯文化方面的表现
中国和西方国家有着相差较远的风俗习惯。就如同“春节”和“圣诞节”，一个是属于中国的最重要的节日，一个是源于西方的重要节日。中国饮食习惯用匙和筷，西方则是刀和叉。中国崇尚礼仪，认为“左尊右次”，这一点对西方而言，是难以理解的。对各国而言，风俗习惯都是复杂的。不同的风俗习惯，影响不同的思维模式。在英文写作时，要尊重西方独有的风俗习惯。
（三）中西方思维模式差异在宗教文化方面的表现
人类文化博大精深，宗教文化是其总重要的一部分。不同民族的人民具有不同的。崇尚的、忌讳的文化也不同。中国的以佛教和道教为主。而这并不存在于西方文化。西方崇尚的多以基督教为主。信奉上帝是最高的神。在文章写作中，对词汇的理解从方面来讲也不相同。龙是中国崇尚的图腾，象征着“高贵，吉祥和神圣”。而西方英语词汇中“龙（dragon）”仅仅是一种低等的爬行动物。由此看来，在英文议论文写作中，思维模式同样要注意西方的信仰，以免造成不必要的误解。
三、中西方思维模式的差异在英语议论文写作过程中的表现
（一）写作中汉语和英语在词汇上的差异
汉语和英语在形象思维和抽象思维上有着不同的偏重。也因此，汉语中动词在句子中应用较多，而英语和汉语比较起来，用名词多于动词，比较静态化。所以我们在写作中，要想接近西方风格，就尽量用名词来表达汉语里用动词要表达的意思。汉语追求一种语言的韵律，内容结构间的协调。又包含很多修辞方法，一些意义重复的词语被多长使用。而英语强调的是简洁，流畅，具有逻辑性。西方国家的用词要求简明扼要，避免复杂冗长。这点在英语议论文的写作中要有足够的重视。
（二）写作中汉语和英语在句子结构上的差异
英语的句子中必须使用连接词，以体现句子的完整性。而汉语则着重于句子本身的意义。汉语句子本身不以主语为中心，而是以句子表达的意义为主题。而英语则是要求突出主语，不能将其省略。汉语中多采用主体的思维方式，常用人称来作为主语，运用主动语态。英语则对主体和客体有严格的区分，常用物称来表达事情，被动语态使用较多。因此，在英语议论文的写作中要注意句子结构的差别，避免汉语主题的思维模式对英语的句子完整性造成影响。
（三）写作中汉语和英语在文章篇幅章节上的差异
汉语的写作思维方式常采用引言慢慢引出主题，很少直接进入主题。中间内容逐点述说，最后结尾呼应引出结论。受传统中庸文化的影响，文章也常用辩证的方法，从正反两方面来叙述主题。而西方文化则更习惯于直奔主题，表明态度，突出论点。内容呈直线型展开，与中心思想紧扣，讲究因果思维。在章节段落中，汉语习惯含蓄的连接，没有主题句。而英语则习惯在每个段首都有一句提纲类的语言，其余语言都为之服务。所以在写作中要注意思维模式合乎英语国家的逻辑方式，阐明观点。
四、在英语议论文写作中减少中式思维模式的方法。
如何减少中式思维模式对英语议论文写作所带来的负面影响，是我国西方语言写作中长期探索的问题。针对中西思维模式的差异性，提出以下减少负面影响的方法。
首先，应该加强英语语言的文化背景的学习，融入西方各方面文化的认知。除学习英语语言本身之外，对西方的自然地理，风俗习惯，人文风情加以了解。熟悉英语本身的语言背景。尤其重视英语的思维方式的锻炼，明确英汉两种思维的差异性，在写作中摒弃汉语的思维模式。其次，在写作中重视英文论文的结构和风格，做到论点鲜明，论证有力。不冗长，不繁杂，注重结构的紧凑。再次，充分利用范本来进行模仿写作，研究英语论文范本的结构，句型和词汇的运用，培养对议论文写作的兴趣，拓宽写作思路，锻炼英文的思维模式。同时多阅读英文资料，强化英文的思维模式，发现和学会英语议论文的写作技巧。平时注重英语思维的模仿练习，培养英语议论文的写作能力。对汉语进行准确的翻译，也可以为论文的写作积累更多的词汇和句子，满足对写作在实践中的需要。
五、结语
写作对语言方面涉及很广泛，不仅包括语言的表达，还有思维方式等多种方面的能力。英汉之间的各种文化差异，决定了中心思维模式的差异，极大影响了英语议论文的构思。在今后的英语议论文写作中，要增强文化间跨越的意识，减少汉语思维模式对英语思维模式的影响，写出让西方人民理解和认可的英语议论文。
参考文献：
―Introduction and Criticism to Aesthetic Existence
ZHONG Cheng-xiang
傅守祥博士的新著《审美化生存――消费时代大众文化的审美想象与哲学批判》(中国传媒大学出版社,2008年版)出版了,这是进入新世纪以来审美文化研究领域很有实力的一项创新性成果。
这部专著起始于他的博士论文《欢乐诗学》,是他师从浙江大学T岱先生攻读文艺美学博士学位,凝聚四年心血铸就的,论文在盲审以及答辩时颇受好评;之后,他又进入中国传媒大学艺术学博士后流动站,把形而上的学理思辩与形而下的现实审美文化思潮的演进紧密结合,潜心深钻细研,再费两载功夫,于博士学位论文的基础上进而完成了题为《审美文化与审美范式研究》的博士后工作报告。守祥博士也因这项连续性研究而获得了中国博士后科学基金一等资助金项目和国家社会科学基金一般项目的立项资助,出版时定名为《审美化生存》。
我作为他的博士后合作导师,有幸先睹为快,不仅深受启发,而且感慨万端。在物欲横流、世风浮躁,学术规范也受到猛烈冲击的当下,能如守祥者一方面以学子之孜孜求学态度,排除干扰,甘于清贫,坐冷板凳,做真学问,另一方面又怀赤子之满腔热忱,忧患天下,关注人类圣洁的精神家园的坚守,真是难能可贵,令吾辈肃然起敬。我衷心地祝愿他终生坚守住党和人民培养的知识分子的这种神圣职责、人格良知和学术操守,再接再厉,奋进不止,更加自觉、更加主动地为推动社会主义文化大发展大繁荣添砖加瓦、贡献微力。
守祥的这篇学理性、现实性极强的研究著作,我最称道的是有思想、有见解,其思维的锐敏和见地的独到,构成它基本的学术品格。面对世纪之交经济全球化和中国特色市场经济的强势,尤其是现代化电子技术普及引发的信息革命,人类社会生产力迅猛发展的同时,人文生态环境也遭到一定程度的破坏。多少专家学者和志士仁人都对此密切关注甚至忧虑重重。守祥作为知识分子的后起之秀,直面这种严峻现实,以深邃的理论眼光旗帜鲜明地指出这种受制于市场逻辑的大众审美文化“加剧了急功近利的价值取向,延留了主客二分的精神困惑,消解了人文价值与审美意识的传统影响”。他主张进行一场“审美观念的探险”,目标是建设“新的美学范式与审美理念”――
研究资本与技术对大众文化发展的深层影响,透析“艺术终结”与“哲学终结”的内在背景,确认日常生活审美化的转型意义与普遍价值尤其是对当代文化生态平衡的长远影响,调整视角从传统的形而上学范式转入新型的社会行为学范式、从哲学纵向超越的思维转入重视横向超越的想象、从封闭的本质论诗学走向开放的体验论诗学,剖析大众文化审美理念的文化美学、身体美学表现及其欢乐诗学构造,辨析审美泛化的形而下之轻与审美现代性的人性解放之重,以天人相通的感性想象和灌注价值理性的审美批判制衡技术理性与市场逻辑引导的轻薄与狂嚣。
这段话,概念叠加,内蕴厚重,可以看作是守祥从事“大众文化审美研究与哲学批判”的宗旨。其间的思想锋芒和学理色彩,令我想起了前辈著名学者张岱年先生生前与熊十力先生对话的一句名言,十力先生深沉叹曰:“我想今后人们都不会思想了。”此语力透万钧,启人深思,在某种程度上已为今之现实证实,不幸而言中。但,有守祥们在,中国优秀知识分子的社会责任感和忧患之思便能代代相传,足可告慰前辈哲人的在天之灵!
知识经济时代的到来和中国第二次现代化的新目标以及中国的特殊国情,规定了中国科学文化第二次进入的新模式。作为西方传统的“理性主义”与我们所讨论的科学文化第二次进入直接相关。这里包含着两个侧面:一是在我国第一次现代化的进程中,科学精神缺失的一个重要的方面就是没有完成理性主义思维方式的转型,因此有一个在思维方式上的“补课”问题;二是在知识经济时代,当西方发达国家针对现代思维方式的缺陷转向古代(特别是中国)辩证思维时,这种补课如何与弘扬民族优秀文化相结合的问题。从主流文化角度,人们正在努力对之进行匡正。就我国当前科学文化的建设来说,必须做好现代科学思维方式与中国优秀传统文化的对接。由此应该处理好以下双重关系:
一、实证性和领悟性的统一
西欧文艺复兴以来,以建立“永恒的理性王国”为目标的理性主义诉求,和自然科学建立实验基础相适应,特别发展了实证性的思维方式。同时,近代西方哲学文化的另一个导向则是唯理论,所谓大陆理性主义的哲学家笛卡尔认为,唯有人的理性才是判别是非的标准,主张把一切都放在理性的法庭上衡量。莱布尼茨则明确地提出,只有理性才能建立可靠的规律,在西方虽然不断出现各种批判理性的非理性主义思潮,但理性在人们的观念中,仍是不可替代的主旋律。
然而,在中国的第一次现代化中,这样的理性主义思维方式却没有真正确立起来。我们强调的是自己的直观觉察力,单凭直觉就悟出许多堂而皇之的大道理。虽然改革开放以来,科学正在大力普及,但非实证性传统,在公众中依然根深蒂固,成为伪科学和孳生泛滥的土壤。“神医”、“开天目”、“意念转移”等等离奇现象时有出现。这些都说明,知识经济时代中国的文化转型还没有完成,中国传统文化中的一个重要负面导向就是盲目崇拜权威(“唯上”)和过分相信感性直观(“眼见为实”),这些都与忽视人的理性力量有关,理性没能充分的发挥出来,就很容易陷入信仰主义和神秘主义,容易被主观经验所蒙蔽。因此,补上这一课是十分必要的。
需要指出的是,在西方现代主文化中,理性主义思维方式被推向极致,其片面性早已引起科学家和哲学家的注意,出现了对传统理性主义的反弹和匡正。这种新的思潮动向有两个支脉。一个是知识论支脉,强调非理性因素,如直觉、体认、领悟、感性、灵感等等在认识中的积极意义。许多科学家把这些非理性因素视为科学发现的必要的,甚至是有绝对意义的环节。另一个是文化学支脉,主要是批判传统理性主义抛弃人文关怀,倡导唯逻辑主义,主张将理性认识与价值选择集合起来,这是后现代主义强调的方向。
我国传统文化中,恰恰蕴涵了这两个支脉的文化因子。中国传统思维方式特别注重直觉领悟。道家哲学中的“知者不言,言者不知”,“道可道,非常道”;易学所谓“得象忘言”,“得意忘象”,(《周易传略·明象》),这是魏晋玄学的重要观点。中国思维方式的这一传统已经引起了当代学者的极大兴趣,诺贝尔奖得主汤川秀树专门写了一部题为《创造力和直觉》的著作,著名物理学家韦斯科夫(V.F.Weisskopf)在评论作者时说:“他受到日本——中国文化传统的影响,特别了解逻辑严密性和直觉及幻想在科学以及其他人类活动中的作用之间的差别。逻辑推理与直觉思维的关系,是他经常思考的问题。中国式的思维强调直觉的成分——灵感在科学思维中的重要性。”
二、分析性与整体性的统一
近现代欧洲理性主义思潮的方法论是分析主义。对整体进行要素分析,把整体性质还原为各个组成要素的性质,对宏观客体的属性用微观组成要素进行解释,这是近代科学得以发展的基本方法论模式。正是这种思维方式使西方19世纪末到20世纪一百多年来的哲学走上了一个主流方向——分析的方向。怀特(Morton White)在解释他那部脍炙人口的名著《分析的时代》的书名时说:“我认为有用的是抓住本世纪一个最强有力的趋向来标志这个世纪,而不必试图去捕捉这一世纪的本质。” 的确,感觉经验分析、逻辑语言分析、知识结构分析始终是当代西方科学的主流方向。
但是,中国传统文化却缺乏分析的传统。中国古代盛行的是唯象的、整合的、总体的思维方式,而不去进行结构要素的分析,因而难以把握事物内在的深层本质,以致不能形成概念建构,没有公理——定律体系的抽象系统,停留在描述性结论性的非逻辑的现象学层面,这是中国未形成现代科学的重要认识论原因。在科学文化第一次进入时,国内虽有人触及这一问题,但并未引起普遍重视,因而分析的思维方式没有在中国文化中确立起来。所以,当科学文化第二次进入的时期,我们有必要补上这一课。
但是,分析主义的急速发展也走向了极端,对整体的辩证思考应当主导对部分的认识,而西方思维方式中的还原主义倾向却模糊了对整体突现(emergence)的把握。这已经引起有识之士的警觉,科学的发展,特别是系统论、突现论、协同论等新兴学科的出现,更加暴露了传统分析主义的不足,一些学者已经把目光转向了中国传统的整体论思维方式。诺贝尔奖得主普里高津(I.Prigogine)说:“中国传统的学术思想是着重于研究整体性和自发的研究协调与协和。现代科学的发展,近十年物理学和数学的研究,如托姆的突变理论、重整化群、分支点理论等,都更符合中国的哲学思想。”
这样看来,要想在知识经济时代实现中国第二次现代化,所需要的思维方式转型必须解决“补课”和继承的关系问题,既要弘扬中国传统文化的优秀成果,又要接受现代科学成功的认知框架,重构出一种有中国特色的新思维方式,是一项艰巨的历史课题。
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对于西方音乐文化的写作,无论运用怎样不同的角度和手法,都不可能避开对西方音乐史上古典主义和浪漫主义时期的重点介绍,因为西方音乐在这两个时期已经高度发展与繁荣,不仅乐谱资料和乐器种类极为丰富,各种音乐形式亦发展到一个高峰,目前我们所深入研究的作曲家和作品绝大多数来自于这两个时期,因此,对于这些书籍关于这两个时期的论述进行对比,也变得十分必要。
首先来看叶松荣的《论稿》,作者对于每一时期的音乐文化所启用的标题都呈现出承上启下的逻辑性。而章节下面的小标题体现了该书主观性的特点,如描述古典主义时期的“莫扎特的美学思想与音乐创作”、“贝多芬音乐创作的独特性及评价”,浪漫主义时期的“舒伯特音乐创作的独创性”、“肖邦音乐创作中的思想性与艺术性的高度融合”等。在论述方法上,作者叙述的方式却突破了传统的史书,较为自由地阐述了自己的观点,且评述性很强。对于作曲家、流派的评价分析也十分注意与其他学科的联系,比如在谈到贝多芬《第九交响曲》情感内容独特性时,作者将该曲与席勒的《欢乐颂》一诗各自产生的时代背景结合起来进行审视,使这一段的论述渗透着厚重的历史感和深刻文化内涵。
