二、政治哲学与相邻学科的关系
政治哲学要想作为一个独立的学科自立于世，具有独立的现代学科价值，除了确定自身的研究对象、表明自身的学科特性外，还需要阐明该学科与其他相邻学科之间的区别与联系，证明自己在人类知识体系中的地位和价值。关于政治哲学与道德哲学的关系。有的学者认为，在道德哲学与政治哲学之间有一种根本性的关联，一种政治哲学要对所重视的政治价值给予证明，就需要给这种政治价值提供某种道德基础，诉求更深刻的道德根据。也有学者指出，许多政治哲学家都将政治哲学视为道德哲学的一个分支或特定的类型，在奠定其理论基础时，经常有意识或无意识地援引道德哲学作为自身的基础或最终根据，似乎道德哲学为政治哲学设定了背景和边界。实际上，政治哲学与道德哲学的区分贯穿于从理论基础到实践领域的所有层面：在理论基础方面，可以表明和论证任何一个政治共同体的正义观念和规范能够自主地成立，而不必依赖道德观念和规范；在实践层面，正义能力并不依赖于道德能力，正义规范凭借普遍性、强制性、确定性、公平性、内在一致性等特征确立了自己的地盘和领域，而不必与道德规范的地盘和领域相混淆。关于政治哲学与政治科学的关系。有的学者指出，政治哲学和政治学都以政治事物为研究对象，二者的区分是以事实与价值、实然与应然的分野为基础的，是在所谓政治学科学化的过程中完成的。因此，在现代学科区分的意义上，政治学定位于认知性问题的研究，是关于经验事实的因果联系的知识体系，建立在经验事实的基础上；政治哲学则定位于规范性问题的研究，着重研究“应该是什么”的问题，主要提供价值知识，需要为社会政治生活建立规范和评价标准，具有价值引导和社会批判的功能。
前言：在对政治哲学进行研究时，如果忽视其双重维度的属性，只是进行单一的研究，那么研究出来的结果将会缺乏全面性和完整性，对于政治哲学的蕴涵，也不会充分的展示出来。因此，在进行政治哲学研究时，必须要从双重维度的视角来进行研究，以便于保证研究的全面性。马克思政治哲学属于政治哲学中的一种，在对其进行研究时，同样需要以双重维度为视角来进行研究。
一、政治哲学的双重维度
（一）政治哲学的理论前提
在进行研究之前，首先需要明确政治哲学的理论前提，所谓理论前提，就是指政治哲学的概念。在政治哲学的概念中，核心的内容就是如何理解政治和哲学的关系，由此可见，在政治哲学的概念中，两个基本的组成元素就是政治和哲学，政治与哲学之间的关系是相互的，具有双向性。基于政治哲学的概念，人们在进行研究时，可以从两个角度来进行研究，一个是从政治的角度出发，对哲学进行研究，并明确二者之间的关系，另一个则是从哲学的角度出来，对政治进行研究，并明确二者之间的关系。
（二）施特劳斯的政治哲学
在施特劳斯的政治哲学中，在政治和哲学关系分析的基础上，形成了核心定义。在施特劳斯的理论中，政治和哲学之间的关系主要体现在两个方面：一方面，在政治哲学表达式中，政治所代表的是研究的内容和作用，哲学表示的是研究的方法，据此，政治哲学就是对政治问题进行研究，研究的方式为关联政治的哲学方式；另一方面，在政治哲学的概念中，政治是形容词，并不代表任何实质性的内容，基于此，在进行政治哲学的研究时，主要研究的为哲学问题，采取的方式为政治方式。实际上，在这两个方面的定义中，政治哲学的侧重点是不相同的，在第一方面的定义中，侧重点为政治，而在第二方面的定义中，哲学才是侧重点。对于这两种定义，施特劳斯所欣赏的是第二种，这种认知具有比较好的明确性，不过，一贯性是不存在的。在施特劳斯后来的研究中，再次对政治哲学的概念做出了解释，在这次的解释中，政治成为了强调的侧重点，通过哲学的方式来处理政治问题，这种变化说明，在进行政治哲学研究时，必须要充分的考虑政治和哲学的关系，从而更加全面的理解政治哲学的涵义。
通过对施特劳斯相关理论的研究可以发现，对于政治和哲学的关系，政治方式处理哲学问题和哲学方式处理政治问题是相互依赖的，不能分开来进行研究，通过这两方面的研究，将政治和哲学的相互关系充分的反映出来，而这也正是政治哲学的双重维度。
二、政治哲学双重维度视角下的马克思政治哲学
（一）马克思政治哲学的狭义定义
对于社会上的政治问题和政治现象，马克思主义在对其进行研究时，是在哲学的视角下来进行的，通过哲学方法和视域，良好的解决政治问题，之所以会采用哲学进行处理，主要的原因是哲学家的素质、风格等。另外，在马克思主义中，研究对象十分的广泛，几乎涵盖社会中的所有领域，政治领域就包含在这个范围中，基于此，在进行政治问题的研究时，必须要用马克思哲学来进行，而这就是狭义上的政治哲学体系，该体系所具备的完整性是非常好的。在这个体系中，主要包含四个方面的内容，第一，通过哲学的方式来研究各种政治现象，在人们生活的社会中，政治现象是普遍存在的，比如国家、阶级、无产阶级革命、战争、暴力、和平等，都属于政治现象的范畴，在对这些现象进行研究时，就需要用哲学的方式来进行；第二，通过哲学来研究政治概念、范畴和理念，在政治学中，包含大量的政治概念，比如民主的概念、平等的概念、和谐的概念等，同时，对于政治的范畴和理念，哲学也可以进行充分的研究；第三，通过哲学来研究政治思潮，拉萨尔主义、巴枯宁主义等都属于政治思潮，在对这些政治思潮进行研究时，只有通过哲学的方式来进行分析和批判，才能正确的认识政治思潮；第四，通过哲学来研究政治问题。经过上述表述可以发现，狭义的马克思政治哲学就是指哲学方式研究政治问题。
（二）马克思政治哲学的广义定义
既然狭义的马克思政治哲学的定义为利用哲学来处理政治问题，那么广义上的马克思政治哲学就是指利用政治的方式来处理哲学的问题。在此种视角中，马克思政治哲学就是一种纯粹意义上的政治哲学，无论从何种角度进行分析，此种论断的理由都是非常充分的。对于哲学，马克思主义在对其进行研究时，立场为无产阶级和人类解放。马克思在自己的《黑格尔法哲学批判导言》中，阐述了这样的内容：对于哲学来说，物质武器就是无产阶级，而对于无产阶级来说，哲学就是其精神武器。对于政治经济学和社会主义理论，马克思有着自己独到的见解，对于这两个理论，如果从哲学的角度来进行研究，那么就会发现，在这两个理论中，政治哲学的内容是有所体现的，具体说来，在政治经济学中，其主要的内容就是分析资本主义现代性，而这其中就能够很好地反映出政治哲学的内容；在社会主义理论中，包含社会主义和共产主义的论说，这是一种“正义论”，具有比较强的独特性。对于共产主义，不同的人以不同的方式来对待，但无论是哪种形式，共产主义都是客观存在的，这主要体现在两个方面，一方面，在共产主义中，将世界历史性存在的基本经验表现出来，如果将共产主义等同于党派、世界观，那么这种认知具有很强的肤浅性；另一方面，在马克思和恩格斯的共同著作中，也提到了共产主义，并将其称之为“实践的唯物主义者”，这也说明，在马克思的理论中，政治、哲学、经济学实现了高度的融合。基于此，在对哲学进行研究时，以政治的方式来进行是有着强大的理论依据的。
结论：在政治哲学的概念中，“政治”和“哲学”是两个基本的要素，概念中的核心内容就是究竟以何种方式来处理何种问题，一种立场是利用哲学方式来处理政治问题，另一种立场是利用政治方式来处理哲学问题，这两种立场构成了政治哲学的双重维度。在对政治哲学进行研究中，其中关注度最高的问题就是马克思政治哲学，为了保证马克思政治哲学研究的科学性，就需要将其放置在政治哲学双重维度的视角下来进行，通过科学的研究和分析，形成了马克思政治哲学的广义和狭义上的定义。实际上，这两种立场是相互依赖的，共通过形成了马克思政治哲学的全部内容。
参考文献：
[1]孙亮.超越规范性与事实性的“历史科学”向度――马克思政治哲学阐释困境瓦解的尝试性方案[J].学术研究，2012，10（09）：7-12.
一般认为，有模有样的现代政治是由英国和美国奠定基础的，它的底色是以经验为导向的；法国和德国的现代政治，也许给予人们敬多于爱的印象，它并不涉及它所包含的概念与经验客体之间的关系，而只涉及这些概念彼此之间的思辨或逻辑关系。然而，到底是什么构成了现代政治哲学概念的基础，依旧是不清楚的。按照列奥·施特劳斯对哲学史的解读，现代的政治哲学，既不懂政治是什么，也不懂政治哲学是什么。它所信以为真的政治律法，事实上所说的是信以为是的或约定为真的政治律法。因此同样也是宣称知道它不知道也不能知道的东西。施特劳斯用“宣传”来表达马基雅维利及其后继者的现代政治哲学的毛病，旨在彰显现代政治哲学的危机。在此，我们并非意欲附庸施特劳斯的观点。我们的观点是。要认识现代政治哲学的原则当然离不开历史。或者说，一个关于政治哲学的概念把握可以有两种视角，即历史或逻辑的视角。从这两种不同的视角，可以形成政治哲学的不同定义。
一、什么是政治哲学
什么是政治哲学？在现代，政治哲学形形，彼此有着根本差异。我们把对这个问题的回答概括为两派：即“不作正面回答”，我们把它叫做否定派；“正面回答”，我们把它叫为肯定派。否定派与肯定派仅仅类似于人为约定的定义。
否定派主要有三个方面的意思。第一，分析了政治哲学与政治理论的关系。否定派认为，应该区分两种政治哲学：一种是特殊的政治生活理念、纲领、主义；另一种是分析政治事物本性的哲学，或者直截了当说，就是哲学的分支。对于这后一种政治哲学来说，“如果不能理解人类社会的自然，就不可能理解人的自然”。这种政治哲学诉诸自然而然就是公正的东西。闭在很高层次上，就是智慧。
若说，智慧乃是完备或整全目的论的而非部分的知识，那谈智慧就太奢侈了。每个想要谈论智慧，或者想要让这样的谈话能够带来益处的哲人，自然都必须假定一个前提，即他自己并不智慧，也就是要有意地表现出，他认为自己是不智慧的。苏格拉底的知识是关于无知的知识。“无知的知识不是知识，它是认识到真理和整全难以捉摸这一特性”。如果有人问为什么要有意表现出自己不智慧，那么有一个答案会首先跳出来，这个答案是政治哲学的。因为它认为，不表现自己很智慧，是更保险、也是更聪明的做法。例如，在某种弱者和强者的权力分配极不公平的环境中，弱者自认聪明很容易让强者火冒三丈，乃至丢掉身家性命。
与此完全一致的是，如果深入分析与政治的知识相关的概念，会发现前一种政治哲学实际上就是历史具体的政治学说、教义、理论、观念、方案、意见、信念、行为科学，等等，还有今日的所谓公共哲学。它是公众化和平均化的精神政治话语，是维护公共秩序的哲学。
因此，否定派把政治哲学中的一种等同于某某“主义”、“世界观”、“信仰”之类的东西，甚至把政治哲学等同于“公务员考试哲学”或“朝令夕改政策申论”。它的特点是把智慧打折当做概念，或者把智慧当做智术。一句话，把智慧当做许许多多的“主义”、“世界观”、“信仰”之类的东西。阿尔都塞把它们定义为主体的话语。它们是区别于没有主体的话语即关于科学的话语。因而，否定派说，政治哲学是不可能的。对于否定派来说，事实上，现代人虽然“主义”、“世界观”、“信仰”样样齐备，却弄得自己不知道是非对错、正义非正义，以至现代人不得不承认，只有神才知道这些东西。对于否定派来说，今天我们的社会容忍多种多样的世界观，却既要强化一种特定的世界观——马克思主义哲学，又要强调与时俱进。这等于说我们坚信马克思主义哲学是永恒真理，却又承认永恒真理也会变老，也会死。
从否定派的角度看，政治哲学说到底被当做一个梦或不可理喻的东西。卢梭、康德、黑格尔、马克思，都是孤独的梦想者。梦可以做得很美好，但不管怎么样终究还是个梦。否定派的这种比附旨在告诉我们，不能把马克思主义当做一顶“帽子”，一张会变脸的“面具”。在政治和哲学理论的教学中，应该区分马克思主义政治哲学与政治理论，以及区分提高政治素质与培育马克思主义哲学素养的不同。
第二，分析了政治知识与政治意见。否定派认为。关于政治事物的本性有“知识”和“意见”的区别。在古典世界中，关于政治事物的本性的“知识”都有“意见”成分。或者说，古典的政治哲人会有意使自己的观点适合同时代人的普遍可接受的“意见”（譬如，法律）；但是现代世界由于受事实与价值之分的诱导，认为所有名副其实的知识仅限于科学知识，“意见”纵然具有现实性，也不再是知识。因为“意见”会随时代而改变，易受情感左右。例如，我们常常说马克思哲学是无产阶级世界观。它宣扬对无产阶级的爱，对资产阶级的恨。这是一个“事实”描述，也有某种“价值偏爱”。否定派对此的主要异议大概在于，爱恨乃是一种神秘的人类弱点。如果马克思哲学是严格科学的话，它就不能特别偏爱无产阶级。否则，会影响自己科学的声誉。至少在讲坛上，马克思哲学就可能会被人为地杜撰“事实”，也可能易于制造各种各样的政治神话。
对否定派而言，激进社会主义就有一种政治神学——以神的启示为基础的政治教诲。更不用说。“”时期的无产阶级理论。韦伯的“去魅”（去“领袖魅力”）的思想曾被视为解决问题的办法。如果想改正我们曾经犯过的错误，首先不要搞个人崇拜、不要只看重领导人会表示什么样想法行事，而是必须尊重社会所依赖的民间智慧（意见）——意见尽管不可靠，却是人类社会的命运；不要天天不断的你唱我和的大吹大擂，说现在开始了一个新时代。至少，按照否定派的观点来看，如果说马克思哲学能够在真正意义上称得上是“科学的”
（或更准确地说，一种经过系统研究而获得并被表述为一般规律的知识系统），那么它的本质必当是批判方法的思想。反过来说，一种自由的思想方法以充分理解的批判方法为前提。
第三，关于政治哲学与意识形态关系。众所周知，意识形态是个带有轻蔑意味的字眼。从这个角度看，否定派似乎是受“科学性的惬意梦想支配”的人。他们认为，凡是关于政治事物本性的“知识”都与意识形态煽动的目的挂钩。证据有三点。一是无论各种各样的政治哲学怎么样地千差万别，但它们总是相互攻讦。因为，它们都是意见，以某种方式隐含评价原则，它们都有某一帮派或政党的标签。自由主义之政治哲学中出现的现实表明，政治生活中可能有非常不同的思潮和倾向相互并立地起着作用。譬如把自由、平等分成不同的党派。在法国，左派强调平等，强调自南；在英国，工党突出平等，保守党鼓吹自由；在美国，侧重平等，共和党则坚持自由。政治哲学被萎落为政治的党派斗争，也就是说，归根结底是萎落到经济利益斗争的这个层面上，并且因此变成真正特殊的意见：排除一种意见，植入另一种意见。二是在政治哲学讲坛上，古今中外的哲人都发出声音，众声喧哗。否定派感觉到每一种声音都是关于“什么是正确”的教条：比如说，上到“政治哲学”告诉你应当如何；下到政府简单地通过法令颁布谕令乃至居委会老太太黑板报的宣传张贴。否定派把这类东西当做神志不清的东西。因为它们背后都有党派立场。三是否定派或许因为把跟政治事物的本性毫无关系的事情扯在一起。因此，他们可以方便地宣告没有政治真理可以寻求。对于政治哲学的讲坛来说，这意味着，老师们应该去讨论学校如何跟学生签订协议，学生自杀学校可以免责，而不要去讨论“人应该如何美好生活”之类的问题。应该告诉学生去拒绝使用政治意见，不能赋予“大词儿”过高的特权。
因此，如果按照否定派的原则，那么，政治哲学差不多就是政治意识形态建构。它是社会工程建筑的蓝图，由不同个性的社会建筑师设计。否定派告诉我们应该从意识形态的相互攻讦中抽身出来。揭露一切政治信仰，彻底还其本来面目。在否定派的心目中，我们过去时代的许多信仰，说白了，就是对人民进行“洗脑”加“愚弄”。当把照亮人民黑暗的“火把”当成“太阳”，看似明白，本质上却分不清那照亮人民黑夜的是“火把”还是“太阳”。所谓的“科学理论”，也绝不仅仅是客观的命题。而是种种打造“主义”的高帽。否定派认为，在我们这个时代，政治哲学真的已经声誉扫地了。
从我们的角度看，否定派说出了什么东西不是政治哲学，但它没有说出什么“正确的东西”是政治哲学；它只是证伪，而不是证实。这种对政治哲学的否定，当然会造成一定现实的和理论的混乱。
现在谈肯定派的回答。它是什么呢？这一问题我们作以下两个方面分析。
第一，关于说“不”与说“是”的区分。哲学家给人的印象好像是只能说“不”，而从不说“是”。事情真能这样吗？这是一个值得检验的问题。我们只是提出一点：没有任何科学能够单单在说“不”的范同内；它也必须通过说“是”来证成。也就是说，假如我们根本没有什么“是”政治哲学这样的概念，那么我们同样也没有什么“不是”政治哲学这样的概念。这说明，对政治哲学说“不”，实质上暗示一种“是”。说“不”是批判，是划清界限并澄清前提。如果不是这样来理解什么是政治哲学。对政治哲学概念的证成是不可能的。
第二，我们应如何看待施特劳斯的政治哲学定义。施特劳斯把政治哲学的实质内容首先看做是认识政治事物的本性，也在于认识公正的或好的政治制度。在他看来，当我们思考“好公民”、“好人”这些词的含义时，好的社会政治制度概念的实践意义就得到最为清楚的展现：“做好公民的含义完全取决于政治体制”，但“好人的含义时时处处都相同。好人只有在一种情况下等同于好公民——最好的政体中”。若要辨识施特劳斯的好人观念，其理智能力不能限于某一传统或随时随地变化的标准。我们公认施特劳斯是政治哲学家。其原因也在于，他可以算是进行政治哲学证成的肯定派。可是，奇怪的是，在施特劳斯的著述中，我们并不能够满意地找到关于什么是政治哲学的定义。
在施特劳斯的回答中，大家引用得最多的是他在耶路撒冷的关于“什么是政治哲学”的讲演稿。在那里。他讲政治哲学的主题就是讲“两个城市”的事情：即“正义之城和忠信之城”。同据施特劳斯的这一同答，政治哲学的主题算是讲正义和信仰。但是，施特劳斯的著述主要讲的是古典政治哲学家在哲学上的正确。如柏拉图和亚里士多德，是自然法的真正创立者，哲学上是正确的。至于无论是斯多葛学派、中世纪的自然法，还是启蒙时代的自然权利学说，哲学上是不正确的。更不用说，后来，罗尔斯的《正义论》，都不能被看做哲学上是正确的。有人可能心里不服气，他也许认为，罗尔斯的《正义论》难道不是正确的政治哲学吗？不是有人说，研究政治哲学不能绕过罗尔斯吗？施特劳斯太狂妄了。
那么，我们猜断，施特劳斯自己又会怎么对待这个批评呢？他自己认为，他对关于什么是政治哲学这个问题的回答只是临时的。而我们这些外行只能自己想办法用比较自由的方式来回答。这里，对于施特劳斯关于政治哲学的解释，我们甚至无法试着做出总结。有两点给笔者的印象最为深刻。一是他做学问其实很“低调”。施特劳斯不搞作为普遍的政治哲学定义，这是因为从以上任何一种视角单独做出的定义都必然是不尽人意的。而且施特劳斯很少以自己的名义说话。他通过悉心阅读经典著作，竭力摆脱学术霸权的姿态。他在自己的著作里更多的是把自己装扮成政治哲学史家。所以，我们认为，关于什么是政治哲学的定义也可以从政治哲学史中去理解，特别是可以从政治哲学的实践的历史中去理解。二是施特劳斯力图重新勘定政治哲学的地盘。哲学本质上是政治哲学，这是施特劳斯最引人注目的论断。或者根据施特劳斯的理解，现代政治哲学本质在于它瓦解它自身的任何基础，因为任何被称为“基础”的，立刻被认为是传统的一部分，于是受到批判，继而被解构。这当然是政治不正确。在我们的政治生活中，这个论断与以下论断呼应：没有正确的理论就没有正确的实践，指导我们思想的理论基础是马克思列宁主义。但我们可以补充说，我们也不能从中国社会某一阶段对马克思列宁主义的实际认可中推出马克思列宁主义与中国政治之间有一种先天和谐。所以，我们更加真切地认识到，只有对一些貌似政治正确的东西加以哲学拷问，我们才能将社会主义理想和希望建立在稳固的根基之上。
二、政治哲学的启发价值
今天人们把哲学本质上当做政治哲学来看待，根据是很深刻的。这个根据就是我们的世界首先就是一个坏的世界、异化的世界或献身于“集体自私的”（社会）世界。大多数政治哲学家对人性都有尖刻的讥讽。他们讲政治哲学，亦即讲人的动物变形的故事。我们须认清这个事实。然后才能想想你为什么觉得大多数人还是好人，他们有自己的信念，他们相信正义的重要性。关于这个问题我们有四点分析。
第一，分析政治哲学与生活的切关性。先做一个假设，每一个人当然都想过上美好的生活。但何谓美好生活是政治哲学的追问。今天我们讲中国梦，实际上是讲中国人的美好生活追求。讲中国人的美好生活追求，也要讲中国的政治哲学建构。因为其最终目标起码也是对最好的政治体制的建构。但有人说，古人讲理想！所以，古代的雅典和中国，政治哲学就已经萌生了。可现代人讲现实。政治哲学不再可能。我们可以广义地称这种观点为“唯物论”。政治哲学是跟每一个人息息相关的东西。你不能不追求美好生活。这是所谓本真的欲望。这之所以是本真的欲望，是因为人人都愿望真的美好生活，尽管他实际愿望的也许是看似美好的生活。这一原则从反面也许能得到更好的表达：追求美好生活不可以逃避政治哲学的要求，就像“好公民”不能逃避纳税的要求一样。就连在某一个场合（关系），如菲佣和主人，士兵和将官、小孩与父母的关系中，我们都可以确信那里面包含着政治（哲学）问题。
第二，政治哲学为什么不再作为第一哲学。我们能够按照如下论证来表述这一点：现代人很现实。一心只想有套花园洋房，有份薪酬不菲的工作，还要有能力让孩子受洋教育，此外，扪心自问，还有什么更高的理想吗？没有！罗尔斯这样的道德哲学家在讨论碰到价值冲突怎么办时，居然是援用“到哪里度假”这样显得挺“平俗的”例子！还有，分析马克思主义者科恩对正义的强调，也是举旅行团体如何能够实现公平这样的例子。想想看，这就是如今一个叫做政治哲学家的最高智慧。如果罗尔斯、科恩觉得自己在政治哲学研究中的“成果”就是“度假”或“旅行”，那么这等同于他们摆脱哲学的解释而将正义缩水成公平。他们是如何思考这个世界的呢？让我们看看古人在探讨什么，就知道观点看法随着时代变迁变化得有多大。换句话讲，现代人为什么不讲讲“为正义而正义”。不讲讲政治生活的目标即德性，不讲讲“唯有人有自尊心，会尊重自己因为会自我鄙夷”呢？这实际上问为什么现代人不再定位于一个社会可能选择的最高而非实际的目标谈论社会生活？这等于问现代政治哲学当能够让公众愉悦时就是可称许的吗？谁只要抓住公众状态的政治或社会理论思考的平均状态就可以配称学术大师吗？实际上，罗尔斯、科恩等人调低所有社会实际追求的（理想）目标无法就此止步。但我们更强烈感到的不是他们的著作寻求、甚至“勾引”公众的特点而是他们所解释的现实。用马克思的话指证这种现实就是。“庸人希求的生存和繁殖（歌德说，谁也超不出这些），也是动物所希求的”。然后用尼采的一句话作补充说明：“从现在起再也建立不了的东西是一个按照前人理解的社会。我们缺乏所有建立这个社会的东西，首先是缺乏材料，我们大家都不再是建立这个社会的材料。这是时间造成的事实”。
第三，关于什么是“重要的东西”的概念的变迁。观点看法随着时代变迁变化得有多大，我们已经可见一斑。再举个小例子，在一本很古老的精神病学教科书上，谈到“什么是公正”这个问题，和“别人受到惩罚”这个回答是被作为低能症的病态来描述的，而在今天，它却成为法律观点的基础。可见，在今天，更重要的是，把“重要的东西”的物质性概念置于诸如思想的忠诚、坚贞可靠、纯洁以及类似于对荣誉的武士道式崇拜的非物质性的东西之前了，相当于“笑贫不笑娟”，即我们对待“贫”与“娟”的道德评价发生了逆转。从这一观点出发，现代政治哲学经常把利益与理想对立起来。对前者的重视可以解释对后者及其处理方式的轻慢。普莱斯纳曾经告诉过经过世界大战之后的德国人。德国要成为欧洲的一个“正常”国家，就要降低理想目标，以便不会为保存社会被迫犯下并非必要的兽行。让利益政治取想政治，这是普莱斯纳自己的观点，大概也反映了所有现代政治哲学的观点。所以，有人担心，现代人面对道德和政治的选择已经无据可循，利益便成了关键所在。换句话说，现代人按照利益而非按照理想或原则做事情，这是现代性特点。批评界津津乐道于那些罗尔斯始乱终弃的形而上学的理念，事实上，罗尔斯自己也承认他搞的不再是哲学，而是政治。谈什么重叠共识、宽容，罗尔斯自认为这是现代政治哲学所应当抓住的基本品性，至于那种政治自由主义的哲学基础就免谈了。我们也可以说他不再从种种根本且永恒的问题角度来看人或社会。
当然，我们也可以理解，世界上，重要的东西的确很多。除了利益，还有安全，等等。譬如食品安全也与每一个人都有关，对于普通老百姓的好生活似乎也很重要，但是哲学家为什么却从来没有公开谈论过食品安全的哲学。每个人都知道，对食品安全的追求并不等同于一个人对美好生活的追求。然而，如果今天食品安全构成的问题，比如说，黑心的商贩贩卖假羊肉，这些日常生活中的野蛮事实会形成大的社会危机，那么，解决这些危机总应当有一套办法，或者是自由主义的，或者是社会主义的。换句话说，关键是政治哲学怎么为这些理论撑腰打气。只是在这一意义上，食品安全问题理所当然地就是政治哲学问题。因为这种危机隐藏于人性信念的危机，也就是政治哲学危机。
第四，社会正义问题至关重要。正如前面表明的，正义问题乃是政治哲学的主题。简单地说，正义的问题就是我们如何对待他人的问题。但通过宣道和劝告性言辞，并得不到正义。持各种论点的哲学家都指出一个事实，即市民社会中的他人却往往忽略我们的利益。只重视他们自己的利益。从许多地下工厂制造的食品，制造者本人从来不吃，就是一种反证。因此，正义的问题也是我们如何在不贪图自己的利益条件下按照应该得到的给予他人。不消说，这首先关乎可能性及其范围。
这里，我们必须处理一种流行的误解，它容易让社会主义正义何以可能这个问题变得含混不清。让我们援用科恩对社会主义正义问题的批判。他以与朋友旅行为例，说明社会主义正义原则在多大范同内可能实现。大家知道，人们去旅行当然有很多目的。其本真的意愿是为了度过一段美好的时光。跟朋友一起旅行比较容易能够达到这样的目的。因为那样的旅行过程潜在和显在地实现着几个基本原则。一个是平等正义原则。一个是共享互惠原则，一个是互信合作原则。所有这些原则都是确保旅行美好的条件。此处我们详细地来例举一种看来不算离题的情景。例如，在旅行途中，张三用了两个小时辛苦地发现了一颗枣树。他向大家宣布了。其他旅友高兴地大喊：我们已经饿了三天了。现在，终于不用挨饿了。这个时候，张三可能会说，你们当然可以共同享用这颗枣树，但这是要么减轻我背的行李，要么在早餐给我更多的香肠为条件的。当张i这样说的时候，大家会怎么想？有两种可能性：大家欣然接受，因为，大家都是好朋友；也有可能，有人会很真诚地批评张三把那颗枣树的一种所有权归为自己的做法。但是，这两种情况都表明，团体旅行的同伴之间容易形成社会主义式的相互帮助、相互照顾的准政治治理结构；我们据此可以进一步设想，在一个由朋友组成的规模不大的旅行团体中，几乎所有的人都会赞同“各尽所能、按劳分配”的基本原则，甚至会赞同“各取所需，按需分配”的基本原则。
不过，科恩提出，这样的原则在人数倍增，例如在一个城市人群、甚至在一个国家范围内是否能够实现的问题。我们发现，针对科恩的问题，有两种回答：即肯定和否定的回答。例如，处于19世纪的马克思肯定地认为，能够实现，只要世界上所有的国家一起来搞社会主义；但是，还有一点也是毫无疑问的。马克思在当时从不曾为这一目标制订特定的战略和战术以确保自己的教诲在死后获得成功。当时的社会主义者肯定社会主义，实际上也不是因为他们真的知道社会主义必然到来，而是因为他们觉得当时的社会状况很不公正，是“剥削”，是“压迫”，而他们认为社会主义的社会制度是正义的要求。他们提及社会主义的设定，既是一种宣传，又是一项要求。所以，要认识马克思的巨大成功，人们有必要清楚地把握社会主义奠基其上的历史唯物主义原则。违背这一原则，社会主义就实现不了。还要补充一点。有人认为。奥巴马推进美国的全民医保是搞社会主义，这完全错了。奥巴马的主张是救助于自由主义之一种，正如科恩的社会主义观念也并不是以马克思的名字命名的社会主义一样。
当然，从历史上看，社会主义并不是那么容易实现的。在我们这个时代，没有其他制度可供选择，连号称马克思主义者对资本主义危机的批判也仅仅是希望改进它。科恩就此做出了否定性的回答。在他看来，社会主义原则虽然很吸引人。但在一个国家范围内是没有办法实现的，更不要说在世界范围内实现了。科恩的基本理由有三点。一是人性恶或自私。在现代社会，存在市场竞争，那种像小时候对待邻居、朋友、兄弟那样的美好光景不可能作为可欲的社会秩序来实现。贫乏的社会技术也是实现共同互惠合作的障碍。科恩认为，今天为什么有很多社会主义者向右转，支持市场社会主义原因也在这里。西方思想经过几百年的启蒙，是如何易于给“人天生自私，天生就只有自私，从而坏，但他们能够变得有社会性、有公共精神或者说变好”的政治哲学教诲以尊重的氛围。二是现实困境。社会主义不仅是一个政治哲学预言，而且是一个希望。经马克思列宁主义解释，尽管社会主义成为现代政治思想有力的趋势之一，从而社会主义的正义要求要比迄此所设想的迫切得多。但正如科恩所理解的那样，目前我们还不知道如何在国家政治经济的层面上去实现它。从列宁领导的十月革命开始，社会主义走过一半的历史旅程，今天似乎又步入一片幽暗的森林，甚至有给人迷失了正确的路径的表象。三是这个世界并“不好”，至少不是“基本上好”，但却很真实。科恩在陈述“为什么不要社会主义”的理由时，在伦理学、形而上学中，确立起“真实”和“虚假”的区分。科恩观察到，迄今为止的每一种市场，包括社会主义市场也都是掠夺性的。要超越这种掠夺的努力也是失败的。但他又认为，我们不能让反动的力量增加勇气，我们因此也不能放弃社会主义理想。从而社会主义的可能性只能依照道德的意义加以理解。
关键词：政治哲学；马克思；共产主义；后形而上学；存在论；规定；当代性；正义
中图分类号：BO 文献标识码：A 文章编号：1671―6604（2013）06―0020―012
一、政治事物的本质与两分法
列奥・施特劳斯曾说，政治哲学既在于认识政治事物的本性，也在于认识公正的或好的社会制度。
但我们并不能谈论单单一种政治哲学。政治哲学作为概念和范畴在西方古今实际上并不一致。一种政治哲学的概念和范畴，就像是一张撒出去捕捉政治现象的网，像是这个或那个政治哲学家如何撒网、收网，即如何提出讨论或回答上述问题。沃林说，政治哲学家都会按照一种对他而言的有意义的和相关联的方式对政治现象进行分类，其分类的方式和标准在很大程度上取决于他的立场。结果只能是，“他挑选了一张特殊的网，并把它撒到了一个选择好的地方”。
沃林说到关于政治哲学的分类法，确切地说，应该是两分法。分类是分类，两分是两分。这个区别里面包含着值得深思的意思：政治哲学家对政治领域事物的判断，一般说来，不是分类而是两分，诸如赞成或反对、选择或排斥、好或坏、敌或友这些两分，但他们并不是要把天底下的所有政治现象打包分成两类，一类好一类坏，一类敌一类友，一类赞成一类反对，一类选择一类排斥。好的政治事物，除了好，并没有包揽无遗，若说好的就是例如强的，那也只是说明好和强这两个概念有某种关联。反过来讲仍然正确：好的不一定必然是强的；再例如，敌和友是“整齐对称的”（所谓凡是敌人拥护的，我们就反对），这只是说，敌友两分是通向政治现象道路上具有显而易见性质的两分，而不是说，对天底下的所有政治事物的分析均可诉诸这种清清楚楚归入敌或友的类别。假如把所有的政治性的对立都追溯至不是朋友就是敌人的抉择，只是意味着最终归结为政治自身统一体，以满足追求纯粹、除尽余数之答案的冲动。同样，敌友两分的标准绝不意味着某个政治单元与另外某个政治单元永远为敌或永远为友，也不意味着一个中立性政治单元不可能存在或在政治上没有意义。这一点即便是强调划分敌友是政治的标准的施米特也是承认的。所以，只要政治现象存在，就必定是多元主义的。政治的本质包含在这个问题之中：无数的个体能够以什么方式聚集在一起，他们能够做什么？
如此，为了说明某个政治现象，我们或许可以做如下区分：有时从某个视角看，我们看到的政治事物真的存在，有时它并不真的存在。例如，若我们把讨论和公开性看成西方议会民主制的两个基本原则，我们就会看见它具有真实性，至少在公开讨论被认真对待和执行的时候是如此。但是，“讨论”在这里是有着特殊的内涵的，即不受党派利益的束缚，不追逐利己主义的利益，这是讨论者应该秉承的共同信念。今天，我们都怀疑这种责无旁贷的信念状态几乎名存实亡了。不过，我们最后恐怕也不会去取消真和假、表面和实质的两分去观察议会民主制。因为，即便这种怀疑也是属于议会民主制的本质性方面，它并没有什么东西原则上禁止这一两分，相反，我们会借助探讨论证性的公开讨论的方式，探讨何谓“真正的讨论”中的公开性或何谓讨论中的“空洞的形式”等等状况之间的差别和联系。因此，从这个例子看，重要的是，具体分析怎样通过这一两分来进行政治概念论证的途径。
二、马克思政治哲学与两分法的联系
众所周知，有些人把马克思哲学混同于社会哲学或经济学，但我们并不打算说马克思哲学不是政治哲学。在我们看来，要理解马克思政治哲学，经常要对照另一种政治哲学例如古典政治哲学或现代政治哲学来理解。实际上，大多数哲学家对马克思政治哲学的相关阐述都是通过两分来思考和言说的。这一点存在着广泛共识，但至于采用哪一种两分来思考和言说，那便众说纷纭了。这是因为有许多种两分，要把这些个两分梳理清楚看上去并不容易。
例如，按照流行的看法，真正的政治哲学都是沿着整个历史时间延伸的多种意义的传统。因此，我们可以从中概括出两种马克思政治哲学的概念：如果从传统与创新的两分来看，那么由于西方政治哲学传统肇始于柏拉图和亚里士多德，柏拉图和亚里士多德的政治哲学主导了接下来的所有的政治思想。即便那些反柏拉图式的政治哲学也就可以用颠转或融合到柏拉图思想来诠释。换言之，马克思政治哲学概念就包含在柏拉图式的政治哲学的发展史与反柏拉图式的政治哲学的发展史之中；从纯粹形式的方面来看，这种概括虽然只是基于外在整饬的两分法，倒也是呈现出试图在同传统与现代相互纠弹中揭示马克思政治哲学性质的意图。根据列奥・施特劳斯对柏拉图式政治哲学史的精细研究来说：比较于前现代政治哲学的“清明”和“温和”，包括马克思政治哲学在内的现代政治哲学就令政治“走火入魔”了（“改变世界”压倒性地优胜于“解释世界”）。依施特劳斯的具体分析，假设前现代政治哲学具有一个基本的统一性，那么我们就可以把现代政治哲学基本上看做前现代政治哲学的反映。
也许，有人会问：这种一体化的理解没有危险吗？不同的政治哲学都用柏拉图主义或反柏拉图主义这个说法统一起来，它们之间的重要差异不依然伫立在那里吗？这些问题我们可以暂且不论，因为我们毕竟不可能避免概括和两分。否则.许多由与传统对撞而来的道理也就说不清楚了。试图重新解释政治哲学范畴的沃林就说，“传统的顽固性使得像霍布斯、边沁、马克思等，终究都接受了传统中如此之多的成分，以致他们既不曾摧毁传统，又未能将其置于一个全新的基础之上。相反，他们仅仅扩大了传统而已”。承认这种一体化的设想，或者更确切地从否定方面讲：不否认政治哲学家的原创得益于传统，这是所有理论创新之可靠无欺的经验基础。喜欢上溯到西方传统的源头思考问题的阿伦特说，尽管马克思把传统颠倒过来了，但是马克思政治哲学“并没有真正摆脱柏拉图的理念”。对阿伦特来说，“并没有真正摆脱柏拉图的理念”这句话意味着：西方这个柏拉图主义传统的力量对于西方人思想的控制，从来都和西方人是否意识到它无关。而且这之中的情形是，不管怎样，革命乃是行动者受到来自传统源头的伟大力量的激发，并始终从传统源头中吸取力量。
我们今天很可能会怀疑说，这些例证使人产生误解，以为马克思政治哲学并没有为西方政治哲学传统作出创新性贡献。如果果真可以像沃林、阿伦特描述的那样，把西方政治哲学论述的传统分为两种情况，那么它们尽可以一网打尽，称所有的政治哲学不是柏拉图式的就是现代式的，但不同的政治哲学的差异并不因此消失，我们仍然需要在政治哲学这个概念的基本根据和前提的基础上区分我们平常所识别的被与柏拉图、亚里士多德、马基雅维利、霍布斯、卢梭和马克思联系在一起的各种差异。如果有些人看到的马克思政治哲学“真的”存在于延续不断的政治哲学传统中，相反，其他人却不以为然，他们将马克思政治哲学理解为对传统的激进变更，那么我们就应该注意到，这两种情况是不对称的、不平衡的。问题在于，我们不是应该在传统与非传统中做出区别，而是在传统、时代、历史、经验或理想等等中做出区别。正是在这一意义上，强调政治哲学传统之顽强影响力的沃林却说：一个时代的政治经验从来不曾与另一个时代完全相同。政治概念和变化中的政治经验是个游戏过程。不同历史时代的政治理论家即使使用相同的概念，说的却是截然不同的事。因此，重要的政治哲学派别必有一些独特的东西。
我们还可以用另一种方式来说明传统与创新，这两分可以称为常规与特例的两分：我们认为，但凡像马克思这样重要的政治哲学家，他延续传统的概念和范畴决不是要恢复传统，而是要在传统的框架之外重建历史过去的意义，并对传统的框架打入楔子。因此，在这一意义上，我们看到的马克思政治哲学已不再真正地、原初地指向传统，说它超越传统是正常情况，有些人看到的马克思政治哲学没有摆脱传统力量的束缚则是正常情况的偏离，即特例。这种有关正常与特例的特定的两分有种种特点，马克思自己会用特别的词汇来说明他的政治判断与传统的关系。例如，马克思对传统的批判的有关说法是，“一切已死的先辈的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑”；1848年的革命只知道拙劣地时而模仿1789年，时而又模仿1793―1795年的革命传统。像一个刚学会一种新语言的人总是要把它翻译成本国语言一样；但只有当他能够忘掉本国语言来运用新语言的时候，他才算领会了新语言的精神。“在观察世界历史上这些召唤亡灵的行动时，立即就会看到它们中间的显著差别。”马克思对传统批判的这一根本感觉是：一方面，他感受到如“梦魇”、“亡灵”般的传统的持久的影响力，另一方面，当他说忘掉传统就要像能够忘掉本国语言，才算领会了新语言的精神一样时，他显然更看重对传统的超越。
这里，马克思给传统一些特别的叫法：“梦魇”、“亡灵”等等，带有“并不真的存在”这个特别的寓意，但他没有给正常看到的情况什么特别的叫法。在马克思眼里，每一个重要的政治哲学派别开启新风尚和摆脱传统的情况实际上是属于常规。给正常的情况赋予特别的称谓纯属多余。这个例子也是告诉我们，柏拉图追问正义，卢梭宣称人生而自由，马克思提出全世界无产者联合起来，都是对封闭于既定思想的解放。所有这一切看起来完全就好像人类在一种特例情况下允许了一些他们的传统禁止自己做的事情。这也意味着在政治概念和变化中的政治经验之间的各种各样的游戏中，我们不能以为有“游戏”这个词，就认定但凡我们“游戏”的事物就必定有共同点，或者我们是由于它们的共同点例如它们要求尊重某些政治规则而把它们称为游戏。因为众所周知，游戏的意义与其说在于其内容，不如说在于其游戏本身。因此，对于马克思政治哲学而言，在政治概念和变化中的政治经验之间的游戏过程中，重要的是看到它们中间的显著差别。究极意义而言，政治哲学问题，是对差别的尊重。
三、真正的共产主义与新唯物主义的联系
我认为我们最好从马克思政治哲学所探讨的问题的个别性而不是从政治哲学学科或传统来了解它。那么什么是马克思政治哲学所探讨问题的个别性呢？对于一位像马克思那样生活在整个工人运动以实现共产主义要求的哲学家来说，政治哲学的当务之急是将社会秩序的激变、社会秩序的现行颠覆、运动的解放者客观化，而马克思同时就成为新唯物主义者。在这样的意义上，科学社会主义不仅有经济学的基地，而且是同样立足于哲学世界观即唯物主义之基地上。在后一方面，马克思深受英、法唯物主义的影响，但作为一位革命者，他在探索使每个人都有社会空间来展示他的重要生命表现的条件的彻底性方面却远远超过了他们。
按照通行的想法，共产主义是一种“以科学预言的相反形式坚持着信仰的特征，坚持着‘对人们希望的东西的某种信赖’”（卡尔・洛维特语）。就是说，共产主义也是把彼岸的圣经信仰彻底此岸化。这么说来，人们也把凭借纯粹人类的手段在尘世建立天堂的学说当做共产主义的逻辑基础加以看待。在我们看来，这确实就是马克思声称在《共产党宣言》里所做的事情：用纯粹人类的手段消灭国家、消灭阶级等等。但肯定不能由此说马克思把圣经信仰世俗化了。在这方面，自然有其他人作为代表。我们将扼要地把旧唯物主义同马克思的新唯物主义作一个对比。在这里我们只需大略地叙述一下霍布斯的人观和法国唯物主义的人观。
我们看到，霍布斯所声称的知识和观念起源于感性世界的观点，消除了培根唯物主义中的有神论偏见。但他又保留了圣经起源的思想习惯。他建构国家的起点是对自然状态的恐惧；其目标和终点则是文明国家状态的安全。令人惊奇的是，他所展示的国家，也即被其描述成一台纯粹的机械发明机器，也相当于人之机械观念放大了的镜像。他将人类生活固化为一种基本的两分：自然状态下的类人狼之无法控制的傲慢和激情的生活，与社会状态中人仍然保留了自然状态中意识到的互相和共同的恐惧的生活。在政治中，人们面对的是敌人。正当社会秩序的建立无它，仅仅需要的是细密精巧的制度（所谓无法则无罚）。政治现代性的结果是，国家几乎总是使得人们团结的期望落空，因为它自身就是使得人们疏离的象征。我们清楚地看到，仅仅提及国家的机械化和人的机械化就会令人想起环境造就人的法国唯物主义神话。但是，不同于霍布斯“漠视人”的唯物主义，在一些法国唯物主义者那里，人是自由的，但人之不自由的意象构成了正当社会秩序建立的另一面。由于法国唯物主义强调人性本善和人们天资平等，并迎合正在到来的机械―工业革命，立法者和教育者形象就压倒和盖过了所有其他关于国家的建构。不管它们是否确切，此后，法国唯物主义的许多刻画都成了非常流行的话，比如，人最需要的是人；美德就是为组成社会的人们谋利益；个人利益是唯一现实的利益。法国唯物主义者的一些观念，比如，人是环境和教育的产物，他们在自己世界观范围之内作了如此彻底而系统的思考，以至于在晚些时候，这些思考作为比较有科学根据的法国共产主义者之政治实践而产生理论效果。
但在马克思的著作中显然可见的是，法国唯物主义者在关于唯物主义的概念上并不与马克思一致，正像这里的共产主义学说一样，其本质也不是马克思的共产主义学说。这里马克思所说的要义是：共产主义，即真正的集体能够把一切超越于政治的差异不再通过国家这个中介结合起来。为了实现这一目标，马克思用一对基本的两分来设想人类社会，即“‘市民’社会”与“人类社会或社会化的人类”。这一基本的两分分别被当做了旧的与新的唯物主义的立脚点。奠定唯物主义之上的这种著名的两分的内涵是：旧唯物主义把基于自身保存的单个个人的力量当做政治正当性、现实性，与此相反，新唯物主义根据社会力量来衡量人的天性发展之正当性、现实性。进而言之，法国唯物主义学说虽然与19世纪英国和法国的“现实的人道主义”和“共产主义”之间具有联系，但却暴露了它的哲学基础之强烈的还原论及其个人主义特征，这个特征无法在其哲学基础之内消除。因此，我们有理由提出这样一个更深入的结论：法国唯物主义的确也“把唯物主义学说当做现实的人道主义学说和共产主义的逻辑基础加以发展”，但它与马克思的共产主义建构没有可比之处。因为它无法打开一扇通往充满希望的未来秩序的大门，在这个秩序中，人们认识到自身固有的社会力量而不再以敌对的双方之间冲突即政治力量的形式组织起来，人们将能够过上真正属人的生活。也就是说，只有到那个时候，唯物主义才真正同共产主义联系在一起。
然而，今天在这里，要公正地对待马克思政治哲学带来的变化，也许如果不借助现代性政治便无法想出这种巨大变化的可能性。这里，我仅仅限于讨论马克思对政治解放幻象的揭露：只要是稍具辩证法头脑的人都不会一般地否认现代政治哲学标举的自由、平等和博爱之间不能分割的统一性，它们是相互作用的，因而也不能一般地否认自由、平等和博爱。然而，自从把个人财产权作为民主政治的基础开始，就注定了自由、平等被狭隘化了。自由被狭隘地理解为个人追求财富的权力，平等则被狭隘地当做政府分配财富的权力。而博爱则是被当做奇迹，因为它并不能被法律制度规定的。因为它触及差异性问题以及这些单个个体在同一个政治进程内如何共存的问题。简言之，从何处开始就得与敌人面对面的本质性边界问题。因此，人们从来不会将通过友爱的解决方法与通过集体占有生产资料的解决方法相提并论。这里，对于我们来说有个至关重要的政治哲学基本问题是：政治集团是否一定源于并基于斗争？假如我们考虑到那些与马克思的自我理解相关的陈述，在此必须敢于说出这个可能将我们引入歧途的词――友爱。我们知道通过友爱来解决政治和社会异化是困难的。为了反驳友爱这个词的唯心主义的政治用法和宗教用法，我们在这里无须重复大家都已知道的马克思的观点。可是，谁说在政治的理解上马克思还不曾使用它？正如阶级斗争曾将我们不幸地封闭于阶级意识；同样，友爱，也曾与政治严格分开；因此，当我们说必须恢复马克思的斗争哲学的可争议性时，我们的意思是：有两种指涉马克思政治哲学的概念：友爱政治哲学与斗争政治哲学。这种两分不是马克思政治哲学与非马克思政治哲学的区别，而是在普遍超越观念方向上，亦即在共产主义这个词应有之义上，找到了马克思政治哲学与之如琴瑟般的和谐。至于这两种政治哲学在马克思那里的联系，还需要在别的地方详尽地加以阐述。
参考文献：
正义是古希腊的政治哲学中一个最为基本的主题。毕达哥拉斯学派运用“数”来解释万物的本原，追求和谐，而且用数的关系来表示和谐。在他们看来正义就是数的平方，因为平方数是由若干相等的部分组合而成的，这便是一种和谐。赫拉克利特认为战争具有普遍性，正义就是战争。但是关于将正义看作和谐还是把正义看作战争这二者之间是存在着较大的差别。这一时期古希腊另一位著名的大哲学德谟克利特认定国家的利益高于其他一切利益，德谟克利特所认为的国家与其他学者的国家在性质上的认识是不尽相同的，民主制度他所积极主张的，只不过他的这种民主制度的根基乃是等级制度与奴隶制度。
柏拉图的思想是古希腊政治哲学的高峰。他一方面从其哲学立场出发以其哲学方法深入地探讨了正义以及其相关的概念，另一方面也提出了理想的社会基本结构。柏拉图对正义的探讨乃是他的全部哲学探讨的一个重要组成部分，因此他的方法也就是他的辩证法，问答加归谬的方法，借以找到所探讨的事物本身，而后者在柏拉图看来就是理念。柏拉图最重要的政治哲学著作《理想国》的主题就是正义问题。亚里士多德的政治哲学与柏拉图不同，主要体现在他关于古希腊城邦政治制度的研究和他关于理想国家的观念上面。亚里士多德认为，人是政治动物，所以他们必须生活在一种政治共同体之中。城邦是一种自然的制度，是从最自然的人与人关系中发展起来的。人的一切言行都以某种善为其目的，因此，人类的联合体也同样是以善为目的的，城邦是一种最高的联合体，以最高和最广泛的善为目的。从柏拉图和亚里士多德的政治哲学的基本思想，我们了解到，政治哲学一方面与所处社会、历史环境的哲学思维密切相关，另一方面又受当时社会政治现实的限制。柏拉图和亚里士多德的政治哲学乃是西方政治哲学的滥觞，也是西方政治哲学思想的主要资源，虽然历经批判，但是即使在当代的主要政治哲学流派里面，人们依然可以清楚地看到他们思想的影响。
二、现代政治哲学
我们这里所说的现代覆载一个较长的历史时期，从马基雅维利所处的十五、六世纪一直到第二次世界大战结束，即二十世纪四十年代。马基雅维利被称为现代政治哲学的奠基者。为现代政治哲学提出经过系统论证的基本观念、概念和方法的是英国哲学家霍布斯。社会契约这样一种理论设计确立了现代政治哲学的基本方法，既然某种外在的神的旨意和先天的道德规范是不存在的，那么人世间的规则就必须由人自己来订立。而人之所以具有这种资格，乃是因为他们的自然权利。从自然权利到一个国家的，霍布斯完成了人类依据自己的理由来建立社会或国家及其规则的理论论证。洛克也是通过社会契约的理论来解释人类社会的产生，与霍布斯不同，他认为，即使在自然状态之中，人们也都能够享有生命、自由和财产的权利，而所以要订立契约以建立公共权力，乃是因为自然状态是不稳定的。这样建立起来的公共权力拥有立法、行政等权力。卢梭关于社会契约、人民和个人权利等问题的一些主要观念是与洛克大体一致的，然而后人对卢梭的评价却意见纷歧而至于大相径庭，最极端的观点将卢梭看作是现代极权主义的祖师。后一种评价的最主要根据就是卢梭提出了公意的观点。卢梭认为，建立国家或社会的目的乃是社会的公共幸福，但是只有公意能够按照这个目的来指导国家的各种力量。
康德的实践哲学深受卢梭的影响，这就是对人的尊重，而这一点奠定了康德实践哲学的基本原则，从而也就奠定了其政治哲学的基本原则：这个原则就是人是目的。黑格尔的哲学思想是经过法国大革命的洗礼的，但是这并没有使他的政治哲学更具现代性，他的政治哲学既太受其哲学体系的束缚，也太受他所在的那个王国的局限。黑格尔虽然也强调自由，注意到个人权利的重要性，但在他的政治哲学里面，国家才是至高无上的东西。黑格尔的思想对马克思产生了重大的方法论上的影响，与社会契约论相反，马克思与黑格尔一样将人类社会的制度看作某种客观的、外在的因而不以人的意志为转移的规律的必然产物，除了顺应这种规律，人的其他活动都几乎是无足轻重的。
现代政治哲学的另外一个特点就是，与现实激烈的革命和其他社会变迁而导致的冲突一样，不同派别之间的观念也始终处在于针锋相对的斗争之中。虽然在不同的时期派别和斗争的内容有其变化，但基本趋势是越来越晚期，两大派的阵营的分野就越鲜明。
一、哲学对思想政治教育的重要作用
哲学思想在思想政治教育中占有十分突出的地位，具有不可替代的重要作用。其一,哲学为思想政治教育奠定了世界观、人生观、价值观基础。哲学的基本任务是在人与人及人与社会的发展规律中,总结人们对世界的基本看法,以自身的特点来反映世界本质,论证在纷繁多样的社会中,人的本质、人的价值所在、人生的意义等。面对这些难题,我们哲学给予了高校学生基本的解释:马克思主义哲学提出,人的本质在于社会性,人存在于各种各样的社会关系中;人的价值在于对社会的奉献,因为社会的发展以人的奉献为基础,又反过来促进人的价值的满足;而人生意义,是在世界观、人生观的反映下,作出的关于人生重大问题的选择及审视。黑格尔曾留下这样一句名言:“哲学本身是精神的故乡。”[1]思想政治教育,塑造人的精神世界,因此必须帮助人建立正确的世界观、人生观、价值观。也只有在哲学的不断深入了解下,才能提升高校的思想政治教学水平。其二,哲学为思想政治教育提供基本方法论。哲学不只是世界观、人生观、价值观的传授,更是方法论的学说。从马克思主义哲学提供的方法论中,我们基本上可以得出:事物是不断运动变化的,我们要以发展的眼光看问题,并一切从实际出发,实事求是。而检验我们的认识是否正确,唯一的标准就是投身于社会实践。思想政治教育,以哲学提供的一般性的方法论为依托,为受教者和教育者搭建沟通平台,倡导科学、合理的教育方法,解决学生的思想观念和政治立场,让学生汲取哲学的＂营养＂，能从实际生活情况出发，根据自己的特点能够面对社会上人与人之间关系,并根据正确的思想导向,树立马克思主义哲学的科学世界观和方法论,达到思想政治教育的教育育人的目标。其三,哲学的学习构成了思想政治教育的重要内容和组成部分。思想政治教育如果没有在哲学上打基础,没有将哲学的思想深入到思想政治教育中,以一定的思想观念、道德规范对学生的有计划的教育,那么达到形成基本的思想品德的目标就很难以完成。哲学作为世界观、人生观及价值观的学说,体现在思想道德规范教育的有机组合部分中。马克思主义哲学世界观的指导下,思想政治教育更有利于培养学生和谐人际关系及为社会主义建设贡献的精神品质;人生观是人们的生活态度、人生目的及意义的根本看法,它决定了人们的生活积极性和处理事情的态度。高校的思想政治教育课程,培养大学生乐观面对学习和后来工作,在生活出现挫折时,不惧困难,理性面对;价值观是基于一定的思维感官作出的判断，它是对事物、人是否有价值,对自己能否满足的一种评价。价值观的判断同样是思想政治教育中的重要一环，回答学生在做出专业选择、职业选择、生活选择中坚持什么样的观念。其四，哲学为思想政治教育指明方向和基本道路。思想政治教育的任务研究人的思想及思想政治教育变化规律，其中人的立场、观点是主要的研究方向和内容。而统筹人们观念的是哲学的精神塑造作用。哲学，特别是马克思主义哲学明确了思想政治教育的基本道路和素质要求。我们思想政治教育契合中国特色社会主义发展，强调思想政治教育要发展加强集体主义教育、爱国主义教育、社会主义教育及理想教育等，这些都围绕哲学提供的世界观与方法论，特别是马克思主义哲学基础理论的规范和引导，符合最广大人民根本利益和符合历史发展规律的，这正是思想政治教育的路径。另外，哲学具有反思过去、预测未来等作用，归纳、概括、综合等方法，把人与社会的过去、现在、将来联系起来，更有利于思想政治教育中分析学生的过去与现在，展望未来，为学生综合素质的提高创造更好的条件；最后，哲学对于规律性的认知，是对事物本质的把握，有利于思想政治教育了解学生的本质特点，掌握基本的思想政治教育规律，为授教者提供更有效的教育途径。
二、如何加强哲学对思想政治教育的作用
提升哲学在当代大学生思想政治教育中的作用，可以从以下几个方面开展：第一，巩固哲学思想主导地位，明确正确方向。“一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。”[2]在阶级社会中，意识形态与统治阶级的生存发展和利益诉求密切关联。马克思主义理论教育、宣传和研究主要是基于高校哲学社会科学学科来学习研究。因而，在哲学相关学科的思想政治教育教学过程中，必须坚定不移地坚持和巩固马克思主义的指导地位，坚持正确的政治方向，坚持马克思主义立场，观点和方法，并充分贯彻到大学生思想政治教育中。第二，强化社会使命意识，提升教育效能。哲学社会科学教育要从社会主义事业发展兴衰成败、中华民族名族复兴和社会长治久安的深层次认识其工作的极端重要性，提高学生社会责任意识，担负起中国未来建设与发展的历史使命和责任,实现民族复兴的中国梦。要树立和强化育人为本、德育为先的教学理念，全方位关注大学生的成长进步，使大学生不仅专业成才，而且精神成人；自觉加强师德修养，做到教书育人，为人师表。第三，相互促进和配合，形成强大力量。大学生思想政治教育工程，需要学科之间的相互渗透和互动。人文学科相通的思想导向，特别是马克思主义哲学，对学生进行“润物细无声”的世界观、人生观及价值观的“隐性教育”，与思想政治教育直接传授相关理论，辅之相关思想导向的“显性教育”，相互呵成，有助于提升高校思想政治教育效果。哲学特别是马克思主义哲学，为思想政治教育的深化和完成基本教育功能，提供了基本的内容与正确的导向。加强哲学在高校思想政治教育中的价值作用，必须巩固主导地位，把握正确方向；强化使命意识，提升教育效能；推进理论创新，增强引导效果；配合思想政治理论课教学，形成教育合力。
参考文献：
中图分类号：G41 文献标识码：A 文章编号：1671―6604（2013）06―0043―03
从我国思想政治教育及其学科理论研究现状来看，一方面，执政党主导的思想政治教育活动尚未真正生成为一种普遍性的社会现实，另一方面，思想政治教育专业学科研究也缺乏应有的专业深度和学科维度。思想政治教育者――尤其是大学思想政治理论课教师，无法在现实生活中获得自我价值实现感，进而生成自我认同。究其原因在于思想政治教育未能形成有效规范的学科研究，未能达成是其所是的自我存在理据和信念，从而极大影响了其作为现代性学科的合法性认同，更与其在现实政治生活中理应担当的使命存在较大距离。
在此背景下，河海大学马克思主义学院的金林南教授立足学科范式立场，运用哲学反思，对思想政治教育进行了全面剖析和深入解读。《思想政治教育学科范式的哲学沉思》成为建构思想政治教育学术家园的一次尝试，是金林南先生多年来对思想政治教育实践与理论反思的思想成果。全书立场明确，逻辑严谨，表达清晰，对思想政治教育的本质、过程、价值等提出了许多独到的见解。
一、学科范式：思考思想政治教育的学术立场
“范式”理论由美国科学史家托马斯・库恩提出，是其历史主义哲学的核心。所谓“范式”，是由一群经历了相同的教育、技术训练以及共同的经典文献阅读的从事者组成的“科学家集团”或“科学共同体”的成员们所共同具有的东西。显然，库恩是将范式理解为科学家集团的共同教育背景、思维框架、共有的传统和学科信念。“取得了一个范式，取得了范式所容许的那类更深奥的研究，是任何一个科学领域在发展中达到成熟的标志。”同时，库恩又进一步指明了范式的历史性，即新范式会不断取代旧范式，而科学知识正是在这一过程中获得发展的。作为一种历史性的理论方法假设，范式包含了不同时代的科学家集团群体在阐释科学现象时所具有的不同方法、传统及信念。“因此，就学科研究而言，库恩的范式理论本质上就是一种学科认识工具或学科研究视域，尽管很多思想家对库恩的‘范式’理论进行批判。”需要指出的是，根本而言，学科范式强调以学者身份对研究对象进行学术思考。
借助于库恩的范式理论，通过对现有的思想政治教育研究成果的梳理，作者指出已有研究表现出三个明显特征：“一是从思想政治教育的社会功能角度进行思考；二是从思想政治教育与马克思主义理论一级学科之间的关系角度进行思考；三是具有浓郁的理论与实践混同色彩”。这些特征清晰地表明：思想政治教育缺乏学科范式――即未能形成自身独特的理论逻辑分析“元点”，没有自己独特的研究方法，也没有成熟的学科交流平台和自觉的学术共同体。因而，为了更好地研究思想政治教育，就必须建构思想政治教育的学科范式。
对思想政治教育学科范式进行研究，就是建构思想政治教育的学术家园，其意义在于：其一，让思想政治教育获得真正意义上的学科地位。依据范式理论，思想政治教育要成为一个成熟的学科，就应当有自己的理论逻辑架构、问题意识和问题群、价值定位与诉求、思维方式、理论风格和学术传统。其二，让思想政治教育研究拥有特定的理论平台。如此不仅可以产生本学科内的理论交锋和思想争鸣，而且能够以自身独特的学科存在与其他学科进行平等的交流与对话。其三，让思想政治教育者形成学科归属，真正实现职业认同、价值认同和自我认同。这其中蕴含着两层意思：一是对思想政治教育的思考是基于学术性的；二是思想政治教育者是以学者身份来进行思想理论表达的。
二、哲学反思：面向思想政治教育的思维向度
哲学是人类把握世界最为深刻的方式，试图寻找的是人类安身立命的最高支撑点。哲学的特点在于其批判性、反思性，即哲学总是对思想产生的前提条件、逻辑规则、思想本身提出质疑，形成新的提问。哲学始终蕴含着内在的矛盾：哲学以特定的思维前提和方式去解读世界的存在，而同时又对自身的思维前提和方式产生质疑。这一矛盾是哲学发展的内在张力，亦是哲学的精神所在――永无止境地怀疑、探索、求真的精神。
马克思实现了现代西方哲学的实践论转向，其伟大意义在于：哲学从天上降到人间、从观念意识走向实践空间、从单纯的抽象思辨变为现实的具体生成。因而，在现代实践论哲学语境下，一方面任何学科的发展都离不开哲学的观照，另一方面每一门学科哲学就应当表达该学科的理论信念、方法论以及其特有的思维方式。而思想政治教育哲学就是要“为思想政治教育学科范式确立学科理念和价值，奠定学科思维方式。它是思想政治教育学科范式形而上、精神层面的东西，是学科范式的‘灵魂’”。
在对思想政治教育的哲学沉思中，金林南先生提出了颇具见地的思想观点。
首先，不同的哲学观将产生不同的思想政治教育哲学。哲学观是人们对哲学的根本看法、观点，有多少种哲学观就有多少种对哲学的认知，而由此带来的则是哲学反思的不同的思想成果。“思想政治教育哲学是以哲学的方式对思想政治教育实践和知识进行批判和反思的思维活动。”这是一个极具开放性的形式化的定义，它意味着思想政治教育哲学应当不囿于某种单一的哲学理论，而需博采众长，以与时俱进的精神保持哲学应有的时代精神特质，为思想政治教育提供丰富的思维资源。故而，思想政治教育哲学具有实践性、反思性、批判性、价值性特征，其意义在于生成思想政治教育合法性、追忆思想政治教育历史、澄清思想政治教育学科知识和理论、革新丰富思想政治教育实践智慧。
其次，立足实践视域，金林南先生将思想政治教育置身于现实空间架构和具体生成活动之中，对其做出了深刻反思，提出了全新的解读方式。在历史与逻辑相统一的方法论原则下，金先生以意识的政治为思想政治教育本体的理论假设，以思想、政治、教育为思想政治教育本体追问的三个平台。在对思想政治教育进行历史的梳理和深入阐发后，提出“思想政治教育是在思想领域展开的以教育为主要形式的政治实践”。这是对思想政治教育的生成性解读。与以往对思想政治教育的静态结构分析不同，这一全新的解读方式给予思想政治教育以生命的活力，其生成的不仅是理论观点，更重要的是思想和实践智慧。
最后，运用学科范式理论，金林南先生深层剖析了思想政治教育学科现象、理论研究与实践工作、历史演变与现实存在、学科范式与实践范式等，提出了一系列不同于已有思想政治教育哲学成果的思想观点。他认为思想政治教育学科具有社会科学和人文科学的双重学科属性；思想政治教育过程研究的本质是对意识形态政治权力运行的研究，其主要空间不是思想观念意识，而是它们的载体，其研究立场也不仅仅只是立足于如何让受教育者简单地接受教化等。这些观点的提出，不仅表现了金先生的哲学智慧、学科自觉和学术自律，而且更重要的是反映了他在现实思想政治教育活动中的全身心投入以及对思想政治教育事业的认同感、尊严感。
三、公共性：构建思想政治教育的生命空间
范例是学科范式研究不可或缺的组成要素，为此，本书的最后一章作了以思想政治教育公共性为思想政治教育学科范式研究的范例分析。这是对学科范式的操作化、工具化的运用，同时公共性更是思想政治教育本身生命活力的空间表达。
思想政治教育自其诞生之日起就存在于公共政治生活之中，但其公共性却始终未能获得学者们的真正关注口。就公共性的基本意蕴而言，公共性意味着非私人性、共享价值和独立的社会空间。思想政治教育的本质是意识形态政治，是现实的政治活动。而政治的核心在于参与，参与最重要的则是有公共空间。因而，探讨公共性便成为了思想政治教育学科研究的应有之意。
在对自由主义、共和主义、西方马克思主义和马克思主义公共性理论进路进行阐述的基础上，金林南先生重点解读了马克思主义公共性视域的生成。他从西方政治哲学传统人手，以劳动与历史作为马克思阐释公共性理论的重要平台，深刻揭示出马克思劳动的政治哲学的意义在于塑造了最广泛而具体的公共性基础，而由人的实践活动生成的具体的有主体的历史弥合了在资产阶级思想家那里无法弥合的政治公共性中“是”与“应当”之间的鸿沟，给出了人类文明生成的整体图景。劳动与历史构建的是具体生动的社会空间，是人在其间生产同时又生产人自身的空间。马克思主义公共性视域生成就意味着必须有公共性关怀和实践。马克思主义公共性理论为现代公共性理论提供了最为扎实的社会基础。
立足马克思主义公共性视域不难发现，我国当今的思想政治教育公共性是缺失的。这既表现在思想政治教育学科未能获得学术界公共性认同，也表现在思想政治教育研究缺乏公共性视域，更表现为思想政治教育者在社会公共讨论中的集体失语。公共性缺失导致了思想政治教育的苍白无力，也使思想政治教育失去了应有的生命力。故而以公共性政治为思想政治教育公共性研究的本体，将会使思想政治教育获得生命空间。事实上，也只有在现实的公共空间中，思想政治教育才能获得生产、表达。
《思想政治教育学科范式的哲学沉思》是近年来思想政治教育研究领域少有之佳作。金林南先生以严谨的治学态度、敏锐的学术触角、哲学的沉思努力地建构思想政治教育的学术家园。该书开启了思想政治教育的学科规范，这是让思想政治教育获得生命自觉的尝试，是捍卫思想政治教育者职业尊严、生成自我认同的努力。
参考文献：
关键词：施特劳斯；自由教育；政治哲学
中图分类号：G640文献标识码：A文章编号：1671-1610（2014）04-0012-06
基金项目：2013年度教育部人文社科规划项目“民主教育理论问题与实践挑战研究”；项目编号：13YJC880053。
收稿日期：2014-03-17
作者简介：张鲁宁（1980-），男，山东济宁人，教育学博士，鲁东大学教师教育学院讲师，主要从事高等教育研究；烟台，264011。
列奥·施特劳斯（Leo Strauss）是20世纪最著名的政治哲学家之一，曾创立闻名于世的施特劳斯学派。施特劳斯一生著述十几部著作和大量的论文，这些作品涵盖政治哲学、神学、古典文献学等多门学科。虽然施特劳斯长时间任教于美国自由教育（liberal education）的大本营芝加哥大学，带着一帮弟子以研读经典的方式践行其自由教育的理念，但是，施特劳斯关于教育的研究却很少，主要体现在《什么是自由教育》（What is Liberal Education）、《自由教育与责任》（Liberal Education and Responsibility）等几篇论文之中，我们甚至可以说施特劳斯关于自由教育的研究就等同于其关于教育的研究。
自2000年前后，刘小枫先生引介施特劳斯的“政治哲学”到中国以来［1］，“施特劳斯研究”已经成为中国学术界的一个重要研究领域［2］，施特劳斯的“自由教育”也成为一个重要的研究问题［3］。近几年，国内也出现多篇研究施特劳斯自由教育思想的论文，这对于我们全面了解这位新保守主义大师的思想和丰富我们对于自由教育内涵的理解都有着重要的价值［4］。但是，准确说来，施特劳斯是一位政治哲学家，而不是教育学家，施特劳斯对自由教育的理解也不同于西方近代大学以来的以“培养整全的人”为目的的自由教育。施特劳斯的自由教育思想源于柏拉图的《理想国》、《法律篇》中的教育，其根本特征是“引导资质较好的公民和年轻人，从政治生活走向哲学生活”，而对于施特劳斯来讲，自由教育就表现为在大学里“引导资质较好的年轻人，通过阅读伟大的经典著作，进行政治哲学追问”，但是，施特劳斯又认识到“最佳政治生活”是一个机运（chance）问题［5］34，并且“政治生活的最终目的只有哲学才能理解”［5］91，因此“引导资质较好的年轻人，从政治生活走向哲学生活，成为哲人”就成为施特劳斯政治哲学的最终目的，这同时也说明为什么施特劳斯的弟子和再传弟子中不仅有很多闻名于世的哲学家，也有众多的美国政府中的高官［6］，因为施特劳斯的政治哲学就需要“从政治生活走向哲学生活”。
因此，施特劳斯的自由教育思想是建立在其政治哲学思想基础之上的，对于施特劳斯来讲，自由教育首先是其从事政治哲学的方式，其次才表现为一种教育理念。如果脱离了施特劳斯的政治哲学背景研究其自由教育，那么我们看到的只能是失去了内在灵魂的自由教育的外在形式，而不是施特劳斯自由教育思想的本真内涵。因此，本文从施特劳斯自由教育与政治哲学关系的角度出发，考察施特劳斯提出自由教育的目的和依据，以及自由教育对施特劳斯古典政治哲学复兴的价值等问题。
一、古典政治哲学的表达方式与施特劳斯自由教育的提出
理解施特劳斯的自由教育思想，必须把握其政治哲学思想，因为，对于施特劳斯来讲，其自由教育思想就是其政治哲学思想的组成部分。当然，对于施特劳斯所认为的其自由教育思想是其政治哲学思想的组成部分的这个观点，我们总会有这样的疑问：在教育史上，自由教育一直以来都被认为是一种教育理念，但是为什么在施特劳斯这里却成为其政治哲学思想的组成部分？要回答这个问题，必须先了解什么是施特劳斯所讲的政治哲学。
施特劳斯对于政治哲学的特殊理解是建立在其对于西方近代哲学和政治哲学的批判基础之上的。在施特劳斯看来，近代以来西方政治哲学的一个重要特点就在于认为整个世界应当按照哲学所认识的“真理”进行改造。于是，在近代政治哲学这种思想的主导之下，自17世纪以来，哲学也就逐渐地变成了一种改造政治的工具［7］34，而当哲学变成改造政治的意识形态的同时，“政治”也就变成“哲学化”的政治［8］29，政治也就在哲学的改造中失去其特定的内涵。
施特劳斯认为，近代以来出现在政治和哲学领域中的这些问题的主要原因，就在于近代以来的政治哲学没有辨别清楚政治和哲学之间到底存在着一种怎样的关系，而真诚地认为可以通过追求真理的哲学来改造不符合真理的政治［7］34，其结果却造成近代以来政治和哲学的双重扭曲。因此，在施特劳斯看来，如果要消除出现在政治和哲学领域中的这两种现象，首要的问题就要去检讨哲学与政治之间到底存在着一种怎样的关系。也正是从这样一个问题出发，施特劳斯返回到苏格拉底和柏拉图，也就是返回到西方政治哲学的源头，以探讨政治哲学到底是一种怎样的活动［8］8。
经过深入的研究，施特劳斯指出政治哲学起源于苏格拉底，苏格拉底正是第一个从哲学转向了政治哲学的人［7］121。在施特劳斯看来，年轻的苏格拉底首先是一位哲人，其有着哲学家的癫狂，嘲笑一切的道德和习俗。但是，哲人苏格拉底在受到古希腊喜剧家阿里斯托芬（Aristophanes）在其喜剧《云》（The Clouds）中的攻击之后［9］，苏格拉底深刻地认识到哲学对于政治社会的危害，以及政治社会可能对于哲人的迫害。因为哲学是一种追求真理的活动，必然试图用真理取代政治社会中的道德和习俗，但是任何政治社会的存在都离不开道德和习俗，因此，哲人的疯狂言论就有可能导致政治社会的瓦解，而哲人也可能会因为自己的疯狂言论而遭到政治社会的迫害。也正是认识到政治社会和哲学之间的这种冲突关系，苏格拉底深刻地认识到哲人要在政治社会中生存，就必须控制哲学的疯狂言说，而也正是为了控制哲学的疯狂言说，苏格拉底从哲学转向了政治哲学［10］。因此，在施特劳斯看来，苏格拉底哲学与苏格拉底政治哲学的最大不同就在于，苏格拉底政治哲学在“思想”方面与苏格拉底哲学一样的疯狂（madness），但是在言论表达和写作上却变得“清明（sobriety）与温良（moderation）”［7］123。而当苏格拉底从哲学转向政治哲学的同时，苏格拉底本人也从一个疯狂的哲人转变成一个遵守道德和习俗的好公民，而哲人苏格拉底则隐藏在好公民苏格拉底的身后。
张鲁宁：施特劳斯的自由教育思想及其根源
苏格拉底从哲人转变成了政治哲人，并不是意味着古典政治哲人不再参与政治生活，而是改变了参与政治生活的方式。如果说哲人苏格拉底参与政治生活的方式是嘲笑道德和习俗，教导人们追求真理，那么，政治哲人苏格拉底则是认识到这种参与政治的方式是有危害性的人。因而，古典政治哲人不会像现代政治哲学家那样企图通过哲学来改造政治，而是认识到政治哲学只能够改善而不能够颠覆政治社会。施特劳斯通过考证指出，对于古典政治哲人来说，在政治社会中既能够保持哲学家的思维，又能够参与政治生活的最好方式就在于教育立法者，也就是通过教育的方式教导立法者认识到本国政治的不完善，让立法者去追求更佳的政治，从而改善政治，这也就是《法律篇》中的教育方式［11］。然而施特劳斯又认识到在政治社会中直接教育当政的立法者可能会受到太多的限制，因而，更提倡《理想国》中的教育方式［12］，也就是在当政者不在场的情况下，教育具有较好资质的未来的公民和立法者［13］135-138。
也正是受到古典政治哲学的启示，施特劳斯把自己的政治哲学落实到教育之中，也就是在大学里通过“自由教育”来培养未来的公民和立法者，并引导他们走向政治哲学。但是施特劳斯又认识到，在当代社会中已经没有像苏格拉底和柏拉图一样的政治哲人了，我们也已经无法实现古典政治哲人的教育方式，而唯一可能接近古典政治哲人和实现古典政治哲人教育方式的方法就在于阅读这些伟大心灵留下来的伟大的书（great books）［14］4，因此，施特劳斯的自由教育也就落实到领着一批学生阅读伟大的著作之中。
二、自由教育在于唤醒一个人灵魂的卓越与优秀
施特劳斯的政治哲学落实到政治生活之中就表现为自由教育，因此，自由教育既是施特劳斯在大学里从事教育的理念，也是其在政治生活中从事政治哲学的方式。当然，对于施特劳斯来讲，领着学生阅读经典著作仅仅是其自由教育的“显白目的”，而担当政治哲人的角色培养未来的公民和立法者［15］11-12才是其自由教育的“真正目标”。以至于在上世纪80年代，当施特劳斯的弟子和再传弟子大量进入美国政府的时候，有人大声惊呼施特劳斯才是“美国新保守党的教父”［16］。殊不知，对于施特劳斯来讲，自由教育的一个重要功能就在于培养参与政治的公民和立法者。
自由教育在于培养未来的公民和立法者？对于施特劳斯自由教育的这个“真正目标”，我们总是会有这样的疑问：培养未来的公民和立法者，这不是近代以来的博雅教育（自由教育）的功能吗，近代以来博雅教育的基本立场不就是通过教育公民来改造社会吗［17］，施特劳斯的自由教育不就等同于近代以来的博雅教育了吗？在这儿我们需要辨析的是，如果我们把施特劳斯的自由教育等同于近代以来博雅教育，那么我们也就成为施特劳斯所批判的人。在施特劳斯看来，近代以来的博雅教育在于教导公民掌握真理以便改造不符合真理的政治社会，而这正是近代以来的博雅教育对于哲学和政治之间关系无知的结果。因此，施特劳斯的自由教育极力地反对近代以来博雅教育的这个教育目的。那么，施特劳斯的自由教育究竟在于把未来的公民和立法者培养成怎样的人呢？理解这个问题，成为我们理解施特劳斯自由教育思想的一个关键所在。
施特劳斯的自由教育在于把未来的公民培养成为怎样的人呢？施特劳斯在《什么是自由教育》一文中指出，“作为对优秀和完美品格的培养，自由教育在于唤醒一个人自身的卓越（excellence）与伟大气质（greatness）。”［14］7唤醒一个人自身的优秀与卓越，也就成为施特劳斯的自由教育在培养怎样的人的问题上给予我们的最明确的答案。但是怎样的人才是自身优秀与卓越的人呢？对于此，施特劳斯并没有给予我们更明确的答案，但是施特劳斯却给我们指出古典自由教育就是现代自由教育的榜样，古典自由教育所培养的人就是现代自由教育所培养的人的典范。因此，理解施特劳斯自由教育所讲的自身优异与卓越的人的关键，就在于理解施特劳斯所讲的古代自由教育所培养的人是怎样的人。
作为对古代自由教育的回应，施特劳斯在《自由教育与责任》一文中论述了古代自由教育的问题。在施特劳斯看来，古代的自由教育等同于贤人（gentleman）教育，对应于柏拉图所讲的公民作为统治者的理念，我们知道贤人也就是在城邦具有统治地位的公民，因此，贤人教育也就等同于公民作为统治者的教育。施特劳斯指出贤人主要接受的是技艺教育，技艺教育在于培养贤人的道德和智慧，而具有道德和智慧的人也就是能够追求良好城邦秩序的人［15］12，也就是城邦中优异与卓越的人，因此，古代的自由教育培养的就是适合于城邦统治的自身优异与卓越的人。在对古代自由教育的论述中，施特劳斯也论述自己所讲的自由教育在当代社会中的作用，“自由教育是在民主大众社会里建立高贵气质的必要努力”［14］6，而具有高贵气质的人也就是具有德性和智慧的人，也就是适合于民主政体的人，因此，施特劳斯所讲的自身优异与卓越的人也就是具有德性和智慧的适合于民主政体的人。
但是，如果我们认为施特劳斯的自由教育就在于培养具有德性和智慧的适合于民主政体的公民，那么我们也就降低了对于施特劳斯自由教育的理解。因为，在施特劳斯看来，参与政治生活仅仅是公民从政治生活走向哲学生活的必须方式，自由教育的最高目的在于培养哲人。施特劳斯曾比较哲人与贤人之间的差异，“如果说贤人在于占有智慧，那么哲人就在于追求智慧”［15］15，如果说贤人在于追求好的统治，那么哲人则在于追求什么是自然正当（natural right）的生活，因此，哲人不管是在德性上还是在智慧上都是高于贤人的。那么，为什么施特劳斯的自由教育还去培养适合于政体的公民呢，为什么不直接培养哲人呢？这也就是施特劳斯政治哲学的一个独特性特征，因为对于施特劳斯来讲，只有在参与政治生活的过程中，在对政治问题进行深入思考的过程中，一个人才可能认识到政治自身的不完备，才可能去追问什么是好的、什么是正当的政治生活，而在这个追问过程中，一个人才可以从政治生活走向哲学生活。
三、自由教育在于阅读伟大的书
在施特劳斯看来，“自由教育就在于以特有的小心，阅读那些最伟大的心灵留下的伟大的书。”［14］4因此，领着学生阅读大书也就成为了施特劳斯自由教育的实施方式。
阅读伟大的书，或者说阅读经典著作，这不是我们当前的博雅教育正在提倡的吗？那么，施特劳斯自由教育所提倡的阅读大书与我们当前教育雅教育所提倡的阅读经典著作之间有什么不同呢？事实上，这两种教育理念在阅读经典著作的观点上有着很大的不同，理解这种不同的关键就在于理解施特劳斯自由教育所提倡的大书是怎样的大书，以及施特劳斯自由教育所提倡的阅读大书的方法是怎样的方法。
什么样的书才是施特劳斯所讲的大书呢？施特劳斯曾解释说，大书也就是最伟大的心灵所留下的伟大的书。施特劳斯对于大书的理解不同于我们一般对于经典著作的理解，而是从古典政治哲学的视野出发的。在施特劳斯看来，一些著作之所以被称为大书，就在于这些著作是对于整全事物的探讨，追求的是整全真理。而对于施特劳斯来讲，现当代的这些所谓的经典著作都是哲学与科学分化之后的产物，因此，施特劳斯及其弟子们几乎从来不理会当代的政治哲学著作。此外，施特劳斯还告诫我们，即使面对伟大的书，也要有选择地去读，因为“生命太过于短暂，以至于我们只能和那些最伟大的书生活在一起。”［14］7
在分析什么样的书是伟大的书之后，施特劳斯对于如何阅读大书的问题提出自己独特的方法，也正是对于阅读方法的独特理解让施特劳斯的自由教育有了独特性的内涵。施特劳斯认为，古典政治哲人为了避免政治和哲学之间的冲突学会一种表达自己思想的特别的写作方式，也就是在同一个文本里面用两种不同的语言来传递两种不同的教导，一种是对社会有用的教导，也就是“显白教导”（exoteric teaching），另一种则是对政治有危害而不能够直接说出来的教导，也就是“隐秘教导”（esoteric teaching）。［18］施特劳斯认为，“显白教导”是一种我们每个人在文本中都能直接读出来的教导，而“隐秘教导”则是只有经过深度阅读才能够领会的教导。而施特劳斯认为阅读大书就在于读出大书中的“隐秘教导”［19］。
那么如何才能够读出大书中的“隐秘教导”呢？施特劳斯提出了“字里行间阅读法”。“字里行间阅读法”是指读者在阅读文本的过程中“要能够放下自己的问题而注意作者的问题，并且尽可能多地依靠作者直接或间接地说过的话，而尽可能少地依赖不必要的信息，并且在阅读中应该要尽量使用作者的术语及前提，而避免使用不必要的现代术语及前提”［20］，施特劳斯认为只有把原文仅仅当作一种文本形式，而不是具有前提概念和理论框架的理论，我们才能够潜入到文本的字里行间，才能够透过文本的表面意义，读出文本的“微言大义”。
施特劳斯告诉我们，“读伟大著作的过程就是与最伟大的心灵交谈的过程”，但是，“如果没有我们的帮助这种交谈就不会发生，因为，最伟大的心灵在独白，而我们必须把他们的独白转换为对话，使他们能够一起进入这一交谈的聚会。”［14］8同时，施特劳斯也告诉我们，与最伟大心灵的交流，也需要我们能够“成为专注和温良的倾听者”，因为只有专注和温良的倾听者“才能够冲破名利场的喧嚣，才能够真正经历美好的事物。”［14］9
事实上，我们可以说，施特劳斯提出的阅读大书的方法就是哲学追问的方法。施特劳斯曾多次指出，“哲学就是对智慧的探讨，就是对关涉最重要的、最高的或最整全的事物的知识的探求”，［5］11而阅读伟大的书的过程也就是哲学追问的过程。
四、自由教育与回归古典政治哲学
施特劳斯不是“学究”，并且也从来就不是“学究”，施特劳斯关于任何问题的探讨都是建立在其对于当代西方问题的深刻反思基础之上的［21］。在施特劳斯看来，当代西方问题的根源就在于西方的现代性，而西方现代性的根源则在于西方现代政治哲学对西方古典政治哲学的反叛［22］。因此，批判近代以来的政治哲学和回归古典政治哲学也就成为了施特劳斯研究的中心任务。而自由教育作为施特劳斯在政治生活中从事政治哲学的方式，也就成为施特劳斯带领弟子们回归古典政治哲学的最直接方式。
在施特劳斯看来，现代性和现代政治哲学在现实政治生活中的最集中体现就是现代民主和大众文化，因此，对抗现代民主和大众文化也就成为施特劳斯自由教育对抗现代性和现代政治哲学的最直接的表现［23］。那么，施特劳斯的自由教育是如何通过对抗现代民主和大众文化，来对抗现代性和现代政治哲学，而回归古典政治哲学的呢？如果要回答这些问题，我们必须首先了解什么是施特劳斯所讲的现代民主和大众文化。
施特劳斯告诉我们，“与普遍贵族制不同，现代民主是一种大众统治，而就大众而言，民主能够正常运作的最重要的德性之一，就是选举冷漠，也就是公共精神的贫乏，民主因而的确不是大众统治，而是大众文化。”而“大众文化就是没有任何智识和道德努力可言，而被最平庸的能力所占据，并是极为廉价的占据的文化。”［14］5在施特劳斯看来，大众文化取消了“好坏”、“对错”、“善恶”的判断标准，因而，现代民主和大众文化将会把人类引向一种“报废的人”的趋向。也正是面对现代民主和大众文化所带来的问题，施特劳斯提出了自由教育的解决方式，也就是通过自由教育培养有德性和智慧的人，来对抗大众文化和现代民主所带来的堕落与虚无。因此，施特劳斯宣称：“自由教育就是大众文化的解毒剂，就是我们从大众民主升至原初民主的阶梯。”［14］6
在表面上看来，自由教育对抗的是大众文化和现代民主，但是，当通过这层表面现象，我们会发现自由教育在更深层意义上对抗的是大众文化和现代民主后面的现代性和现代政治哲学。施特劳斯曾分析指出：现代民主和大众文化来源于现代性，而现代性起源于现代西方政治哲学，而正是现代政治哲学没有认识清楚哲学和政治社会之间的关系，才造成现代民主和大众文化的产生。施特劳斯认为，自17世纪以来，现代西方政治哲学逐渐以“自然权利”或“天赋权利”的观念来对抗古典的“自然正义”或“自然法”的观念，并在此基础上提出“历史观念”，而“历史观念”的最终发展导致的却是“彻底的历史主义”（radical historicism）［7］29-34。而在这种彻底的历史主义中，“现代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能够知道什么是好的，什么是坏的，什么是对的，什么是错的”，这也就导致了“西方现代性的危机”［24］。
因此，施特劳斯指出，如果要彻底消除西方现代性的危机和大众文化带来的问题，就必须回到深刻认识到哲学和政治社会之间关系的古典政治哲学之中。而对于施特劳斯来讲，回归古典政治哲学就在于阅读古典政治哲学家的伟大的书，而这种阅读落实到政治生活中就表现为领着弟子阅读大书的自由教育。
对于施特劳斯来讲，大书中蕴含的是对整全事物和整全真理的探讨［25］，更有着防止哲学走入歧途的方法。在施特劳斯看来，现代政治哲学所面临的“诸神之争”的问题也是古典政治哲学所面临的问题，而古典政治哲学兴起的原因就是为了对抗古代世界的“诸神之争”问题［26］。因此，施特劳斯主张自由教育就在于读大书，特别是读古代的大书，为的就是要寻找古典政治哲人对抗“诸神之争”的方式。而施特劳斯通过自由教育领着自己的学生检讨整个西方政治哲学思想史的过程，也就是寻找古典政治哲学对抗“诸神之争”的方法。当然，施特劳斯领着自己的弟子通过自由教育回归古典政哲学，并不是要回到古典政治哲学的形而上学传统，而是回到苏格拉底问题，回到古典政治哲学的形成原因与依据［13］10-11。
五、结语
无论从那一个角度去理解，施特劳斯的自由教育思想都是教育史上的一个奇特现象，这不但表现在施特劳斯的自由教育思想与其政治哲学思想的直接关联性上，也表现在施特劳斯自由教育思想的特殊性内涵上。施特劳斯去世以后，他的弟子布鲁姆（Allan Bloom）［27］、曼斯菲尔德（Harvey Mansfield）、雅法（Harry Jaffa）、伯纳德特（Seth Benardete）［28］、罗森 （Stanley Rosen）等人一直坚守着施特劳斯的自由教育理念，坚持着带着学生研读经典的传统，这也成为施特劳斯学派的一个重要特点。
如何评价施特劳斯的自由教育思想，不同的思想家和不同的学派有着不同的看法，有人批评其具有精英教育的倾向［29］，也有人认为其复兴了古典自由教育思想［30］，对于这些评价，在此我们不再一一阐述。事实上，在施特劳斯的这些经典著作面前，我们更应当做的是阅读而不是评价，正如施特劳斯所讲的，我们只有回到原文，经过“深度的阅读”，才能够了解文本的“微言大义”，而在我们看来，这个观点也正适用于阅读施特劳斯自己的著作。
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［28］伯格，R.走向古典诗学之路——相遇与反思：与伯纳德特聚谈［M］．肖涧，译.北京：华夏出版社，2007：1-3.
中图分类号：B035/D03 文献标识码：A 文章编号：1673-9841（2014）01-0013-06
约翰・罗尔斯《正义论》（1971年）出版之前，沃尔夫出版了其无政府主义著作《为无政府主义申辩》（1970年），而三年之后罗伯特・诺齐克的著作《无政府、国家与乌托邦》（1974年）问世，由此复兴了政治哲学的诸种议题并构筑了当代政治哲学的基本图景。相比于罗尔斯和诺齐克的被广泛关注，沃尔夫与其著作显然暗淡不少。然而，沃尔夫在这部著作中重提了无政府主义的政治哲学主张，尽管他的最终目的与当代主流政治哲学有一定的区别，但他把康德和经典自由主义的基本思想带入到当代政治哲学的视域之中，对罗尔斯和诺齐克以及在他们之后的政治哲学不无启发。而对无政府主义而言，沃尔夫开启了当代无政府主义的政治哲学思考，直接促成了哲学无政府主义的当代表述与当代论争。
所谓哲学无政府主义，是围绕政治哲学的核心议题并以个人自由权利之至上性和国家权威之不合法性为其根本政治哲学主张而展开的一种批判性政治哲学思潮。沃尔夫之后，哲学无政府主义的当代代表人物还有John Simmons、Jesse Russell、Joseph Raz、A.D.Woozley、John P.Clark等，对当代哲学无政府主义思想形成有贡献的还有它的当代批评者，比如Chaim Gans、RichardDagger、Steven DeLue、Thomas Senor、Tony Honore等学者。令人惊讶的是，当代自由主义的政治哲学家对哲学无政府主义思想并非完全排斥而是表现出根源上的亲密，比如当代具有创造性的自由主义思想家哈耶克、诺齐克、布坎南，甚至哈贝马斯，在他们的政治哲学构建之中，均不约而同地呈现出一些无政府主义的政治哲学思考。由此可见，哲学无政府主义是当代不可或缺的政治哲学派别，它从否定国家合法性的基本前提出发，阐述了自己的政治哲学主张，并在应对各类政治哲学批评之中拓展了自身独特的理论内涵。
一、国家合法性的否定
一般而言，无政府主义政治哲学的核心主张是个人自由的至上性和国家权威的不合法性。在它们看来，自由具有至高无上的价值，而“强制始终是一种罪恶”，国家作为具有强制力量的权威，并不是如自由主义政治哲学家们所理解的那样是自由的保障，而是侵犯和损害自由的罪魁祸首。故此无政府主义思想家一致认为：所有现存的国家都具有不合法性，这是无政府主义思想中不可或缺的基本要素。。对于国家的不合法性，近代以降的无政府主义思想家进行了多种多样的论证，当代美国政治哲学家约翰・霍顿则根据他对无政府主义思想的理解，把这些论证区分为了“积极的”论证和“消极的”论证，也即他所说的“积极的”哲学无政府主义与“消极的”哲学无政府主义之间的区分：前者“对于为什么没有也不可能有任何政治义务这个问题提供了自己的积极论证”；后者“仅仅从所有证成政治义务的积极尝试都失败了，就得出结论说根本没有这种义务”，进而论证了无政府主义的这一思想主张。
从“积极的”论证角度来看，无政府主义否定国家合法性的论证，或者说，对国家不合法性的论证大致有四种方式：第一，无政府主义者对这一观点的承认通常由对自愿主义的预先承认（即承认自律、自由选择或自决等具有决定性的道德意义）所激发起来，从而认为现存国家从根本上讲是非自愿的或强制性的；第二，由对平等主义的预先承认（即承认权利平等、机会平等或获得基本好处的权利平等诸如此类的观点）所激发起来，从而认为现存国家从根本上讲是等级制的、男权至上的、阶级的或不平等的；第三，是由对共同体价值的预先承认（即承认共同的目标、团结一致的感情或同情心等具有重大道德意义）所激发起来，从而认为现存国家使人彼此疏远、彼此分裂；第四，是由对这些立场的某种结合的预先承认所激发起来。总的来说，否定国家合法性的“积极”论证主要是从个人的自然权利以及政治理想的达成与否的角度展开的论证。近代以来的政治哲学家都优先主张个人具有与生俱来、不可剥夺的天赋人权，正如法国《人权宣言》中所立之自由、平等等权利，正是因为国家作为一种享有强力的组织对自由和平等可能或事实上的侵犯和损害使得国家在合法性上不能得到根本的证明。近代无政府主义思想家葛德文在其著作《政治正义论》中强调自由或自治的重要性，认为个人自由权利和国家权威之间存在永恒的冲突，而且此种冲突无法调和，从而否认了权威对维护和保护公民自由的积极作用。巴枯宁则认为，个人的自由是绝对的、无条件的和普遍的，“一切权威都是虚伪的、专横的、独断的、致人死命的”。在巴枯宁看来，自由是最为重要的，国家权威与自由则完全冲突，个人自由和国家权威相互排斥，“国家，任何一种国家，哪怕用最自由最民主的形式装饰起来，都必然是建立在控制、统治、暴力即专制的基础上的”。巴枯宁认为，国家在根本上不合法，要想实现个人的绝对自由，就必须废除国家的政治权力。
从“消极的”论证角度来看，国家不合法性的论证并不在于某种先验或经验性依据，而是在于国家合法性论证的失败，从否证的意义上证明了国家的不合法性。即为了论证国家的合法性，政治哲学家们提出的主要论证理论有同意理论（Consent）、自愿理论（Voluntarism）、自然责任理论（Natu-ralduty）、公平游戏理论（Fair Play）等，但这些理论没有一个被认为是完美的论证理论，这些理论均存在着或多或少的问题。比如，自霍布斯和洛克以来最为重要的同意理论，一直以来遭受批评。德沃金曾总结性地分析指出，不管是默然地同意还是确然地同意，均存在着两个需要考虑的环节：一个是同意是否是自由的表示？另一个是这种自由的表示是否同时伴随有可供选择的其他可能性？。也就是说，公民对国家权威的同意服从不能是在国家权威的威逼或者引诱之下所作的无可奈何的选择。此外，即便我们可以找到很多理由说明公民是自由选择此一国家的统治及其法律和制度的约束，德沃金认为同意理论也无法回答第二个疑问，“因为一个人离开一个统治者却只能加入另一个统治者所统治的国度，他根本无法幸免于不被统治”。在德沃金看来，不是“自由的”同意当然不能称得上是真正的同意，据此同意理论显然失之牵强。此外，自上世纪70年代以来最为流行的公平游戏理论，也被指责其本身“并不公平”，认为该理论自身存在两个致命的弱点：一是公平游戏理论认为人们仅仅是因为得到了他们并没有要求的利益而获得了义务，这并不合理；二是公平游戏理论在关键环节上含糊不清，很难回答“在什么意义上可以认为人们从政治组织中获得了利益”。所以，即使不必预先承认任何特殊价值（即那些被认为是由国家所破坏的价值），无政府主义理论也可能会因为觉察到所有对国家合法性的辩护都有缺陷而被激发起来。换言之，有的人持无政府主义立场是因为不相信能找到任何一种论据来证明某些或所有现存国家是合法的。如果迄今为止的政治哲学在寻找任何有说服力的论据来证明国家的合法性时都遭到了失败，那就足以证明这种怀疑主义是正确的。
上述无政府主义就国家的不合法性进行的正面论证以及国家合法性论证的差强人意激发了哲学无政府主义的政治哲学主张，从而在一个新的理论层面上反思和拓展了无政府主义的思想内涵。不过，哲学无政府主义虽然承认国家不合法的基本观点，但它并不认为这种国家不合法的论证就必然意味着要求在实践中反对或取缔国家，这一点类似于公民不服从的理论。换言之，一方面哲学无政府主义接受国家不合法的基本观点，另一方面却不像无政府主义的前辈们那样激进地要求破坏所有现存的国家。在这两种显然相互冲突的主张之间，哲学无政府主义是如何达成一种平衡的呢？这需要进一步详细地揭示哲学无政府主义的政治哲学主张。
二、哲学无政府主义的政治哲学思考
当代的哲学元政府主义者认为，对于某些不合法的国家，我们可能有充分的道德理由不去反抗或破坏它们，这些理由压倒了一切反抗的权利。哲学无政府主义认为不合法的国家，即缺乏道德上证成理由的国家并不等于需要完全将其毁灭的国家。对这些国家应该采取一种“实际态度”并仔细考虑是否应该反对或在何种程度上反对，还需要进一步思考此种国家是否具有一些不被反对或者免于反对的其他理由。人们在不合法的国家中应该（或可以）如何行动？在回答与这一问题相关的众多道德考量因素中，国家的不合法性（以及这种不合法所蕴涵的约束性政治义务之不存在）仅仅是其中之一而已。显然，与传统的无政府主义观点不同，哲学无政府主义在现实政治实践中并不那么激进或者极端，而是对国家的不合法性以及如何对待国家的不合法性进行了理性的思考，并对此给出了有力的分析。其分析具体可从以下三个方面展开：
第一，国家不合法性的程度有区分。哲学无政府主义认为，即使不合法的国家也可能有一些优点，这些优点并不受那些使得国家丧失合法性的缺陷所影响；而且在决定我们应该如何对待这些国家时，这些优点也是相关的考虑因素；至少在大多数（即使是不合法的）国家中，根据某些独立的道德理由，拒绝做法律所要求的事通常也是不对的。比如专制通常是无政府主义认为国家“恶”的集中表现，但古典政治哲学的观点认为，专制与否并不是区分国家邪恶与否的标准，如果一个专制国家由一个道德高尚、充满智慧的“哲人王”统治，并为国家中的所有人实现他们的幸福提供了有力的正面支持，那么这样的国家是否也应该不加区分地被否定或破坏？传统无政府主义显然会认为这样的国家因为具有“根本恶”的特性应该被否定，但当代无政府主义则认为事情并非如此简单，应该综合考察此类国家的优点和弊端，从而给出明智的对待方式。
第二，根据国家不合法性的程度不同，反抗国家不合法性的方式也应该有所区别。当代哲学无政府主义者认为，对待不合法国家的方式大致可区分为两种方式，即强的方式和弱的方式，也可以据此把二者称为“强无政府主义”和“弱无政府主义”。约翰・西蒙斯说：“弱无政府主义是这样一种观点，它认为没有普遍的政治义务，所有国家中的所有（或者说，至少几乎所有）国民都有道德自由――就是说，拥有一种特权或许可权（permission right）――把法律看做是没有约束力的，把政府看做是没有权威的。那种我们可以称之为强无政府主义的理论也接受国家不合法这一判断的最低限度道德内容，但是除此以外它还主张，国家的不合法性进一步蕴涵了一种道德义务或责任去反抗国家，并且只要不超出我们的能力范围就要取缔国家。”应该说，所谓弱无政府主义，其对待不合法国家的态度是采取不合作的主体行为而并不主张激进的反抗。而强无政府主义则不同，它主张以直接的反抗来消除国家的不合法甚至毁灭不合法的国家本身。从无政府主义的历史来看，大致可认为巴枯宁所主张的应该是一种强无政府主义，相对而言葛德文所主张的是一种弱无政府主义。约翰・西蒙斯明确指出，哲学无政府主义应该作为一种弱无政府主义而存在，个人应该把反抗国家作为较弱意义上的政治义务，而不应该始终把反抗国家作为自己的政治义务予以确定。除非一个国家中的不合法性被看做是一个根本的错误，否则它就并不必然意味着有一种反抗这个国家的义务，因为一个国家可以很明显地缺乏制定约束性法律与政策的普遍性权利，却并不是如此之邪恶以至于必须去反抗并取缔它。
第三，国家的不合法性和反抗国家的权利并不直接相关。无政府主义一般认为，国家的不合法性直接为人们反抗国家提供了根据。但当代哲学无政府主义则认为，此种根据不仅不充分，而且并不直接甚至不相干。西蒙斯曾把国家不合法性和反抗国家的权利比作“商家卖东西并向我收钱的权利和他的仁慈”之间的关系，认为二者是相互独立的变量，即商家的仁慈并不能理解为没有“向我收钱”的权利，也不能因为他不向其他人收钱而独独“向我收钱”就认为商家的行为不合法，从而以为“我”有了买东西但不付钱的权利。这个比喻可以理解为，个人基于国家的不合法对待而得出了国家不合法性的结论往往具有个别的特性，而并不具有普遍的特性。国家的合法性是一个具有普遍性的观念，不能因为个人的具体个别行为而遭到简单的否定。事实上，即使“我”有非常普遍的责任去支持体现了适当美德的国家，这些责任也是对所有这种值得效仿的对象都同等负有的责任，而不是专门对任何特殊对象所负有的责任。我们不能认为，所有不合法的国家仅仅因为它们都是不合法的就应该受到其国民或其他人同样的对待（比如单纯地反抗或取缔）。有些不合法的国家也许已经邪恶到不可救药的地步，而有的国家还算过得去，而且也还算仁慈。所以，当代哲学无政府主义注意到国家不合法性和反抗国家不同层面上的理论区分，特别是作为个体或部分的不合法和作为整体或全部道德判断的不合法性应该作出区分，二者有着本质的区别，在实践中的表现也完全不一样。
总体而言，当代哲学无政府主义并不主张盲目地反抗和取缔国家，而是认为应该对国家的不合法性作出具体分析来选择适度的对待方式，尤其是不能用个体行为替代全部共同体的行为，也不能基于国家部分的不合法性就否定国家整体和国家本身。因此，哲学无政府主义事实上主张一种弱无政府主义，这种无政府主义认为大多数时候并不是要反抗或取缔国家，而是要针对个别的不合法性国家行为进行“矫正式”的反抗，这种反抗的目的是为了获得对国家局部不合法性的修正。此一观点显然和公民不服从理论有着某种相通之处。
三、围绕哲学无政府主义的论争与辩护
通过以上分析不难发现，当代哲学无政府主义不仅与其传统形式存在很大的区别，而且其基本的政治哲学主张也颇富争议性，从而引起了许多学者的批评。一般而言，当代围绕哲学无政府主义存在三种有针对性的反对意见，它们交织起来基本勾勒了哲学无政府主义与其他政治哲学派别之间的当代论争。
第一种反对意见认为，哲学无政府主义“激进的外表”与其“温和的”实际后果（practical impli-cation）之间有着一条“令人尴尬的鸿沟”。这一批评主要来自切姆・甘斯。他认为哲学无政府主义者通过集中于“微不足道而又不常见的情况，如凌晨三点乱穿马路”来为其观点获取直觉上的支持，然而这仅仅符合人们对在更熟悉的日常环境中是否有必要服从这个问题的通常看法。更重要的是，甘斯对哲学元政府主义者的这一做法评论道：尽管他们正式地拒绝种种支持政治义务的著名论据（在此基础上，他们宣称国家不合法），然而他们又暗地里依赖同样这些论据（他们“复兴了”这些论据）来主张，即使对于不合法的国家，我们也没有必要总是不服从它或破坏它。他认为，完全接受那些常见的、支持服从法律的论据更为诚实，一旦我们认识到接受政治义务并不意味着道德总是要求我们服从法律，那就更是如此。甘斯的观点代表了一些学者的批评，他们认为哲学无政府主义徒有虚名，其思想本身存在内在缺陷。根据前面对哲学无政府主义政治主张的阐述，我们比较容易地发现此一批判并没有完全理解哲学无政府主义，所谓的“矛盾”在哲学无政府主义看来并不存在。因为对国家不合法性的论证和采取何种方式予以对待是不同的问题，即便国家存在不合法性，但通过综合的反思和平衡，并不一定意味着要不服从或否定国家的存在本身。
文章关键词：政治哲学；马克思主义哲学；研究方式
20世纪70年代以来，随着罗尔斯《正义论》的发表，西方学界掀起了政治哲学的研究热潮。受西方政治哲学研究热潮的影响，近年，越来越多的国内学者也开始对政治哲学进行关注，甚至有学者断言政治哲学已经在世界范围内成为一门显学。政治哲学研究的兴起给马克思主义哲学的研究提出了许多新的课题，如政治哲学在马克思主义中的地位、马克思主义哲学研究者如何应对等，笔者认为，要解决这些问题，必须首先厘清政治哲学在当代中国兴起的原因及政治哲学与马克思主义的关系。
一、政治哲学在当代中国兴起的原因
思想是时代的声音，现实是问题的发源地，每一时代的问题都有其自身的特殊性，这些问题正是对时代特征和社会现实的反映。立足时代和现实研究问题，是马克思主义哲学研究的一条基本思路。政治哲学在世界范围的兴起，正是对当今时代所面临的一系列全球问题的回应。所谓政治哲学，综合学界观点，主要是指对政治生活或政治事物的哲学反思。西方发达社会现代化起步较早，自20世纪中叶以来，西方社会的现代化进程逐步深入，但同时也出现了许多重大的社会问题，如环境污染、政治腐败、能源危机、社会不公等。在此背景下，西方学界纷纷转向对政治、社会现实问题的研究，并迅速掀起了政治哲学的研究热潮。
相对于西方社会，中国现代化进程较慢，到20世纪90年代以后，中国也开始面临与西方社会相似的问题，但情况却更为复杂。同世界上其他国家相比，中国的历史和文明特点更加鲜明。中国社会有着两千多年的封建历史，在此基础上形成了完善的专制政治体系及传统政治文化。在西方国家的政治思想史上，早在古希腊城邦时期就有了民主政治思想的萌芽，与西方国家相反的是，古代中国根本不存在民主政治的传统。传统中国社会中，从秦始皇建立第一个中央集权的封建王朝开始，政治力量就开始支配整个社会。以皇帝为代表的集权政府拥有全部的政治力量，控制着国家的一切经济、政治、文化资源，不仅社会是政治社会，文化是官本位的政治文化，就连人也成为政治的附庸。传统的影响是巨大和深远的，再加上当代中国正处于社会转型期，各种矛盾交织在一起，使中国面临的问题更为复杂。历史经验表明，每一社会的转型时期，矛盾都比较集中，同时也是矛盾的高发期。当代中国经济社会发展正处于改革开放转折的关节点，即由经济增长向经济、社会和人的全面发展转型，是改革开放发展转折的关键阶段。在社会转型的关键时期，政府职能尚未完全转变，传统全能型政府的影子依然存在，计划经济因素并未全部消解，人的依赖和物的依赖的前现代因素还同时存在。简而言之，我国社会还处在前现代向现代化的转型过程中，虽然前现代性因素依然制约着我国现代化建设，但现代性因素已开始发挥积极作用。
回顾近年我国的发展成就不难发现，在取得了巨大成就的同时我们也付出了沉重代价。虽然我国的经济总量和综合国力已经跃居世界前列，但是中国的改革在经济、政治两个领域，是不协调的，甚至有时出现了失衡的情况。经过三十多年的市场化改革，虽然市场机制尚未健全，但社会主义市场经济体制已初步建立。可在政治体制改革和民主政治建设方面，却始终未能取得突破性的进展。宏观社会是一个包括经济、政治、公民社会等领域的综合体，政治体制改革也只有与市场体制改革配套进行，才能有所突破。政治改革止步不前，从长远来看，将会给中国社会的发展带来一系列的难题。
反思当代“中国问题”，可以看出，大多的问题都与政治领域的问题有关，而政治领域的问题，又都涉及权力过分集中的现状。求解当代“中国问题”，必须找到问题的根源，这个根源很明显就在于政治领域的权力问题，更准确地说，是与当代中国社会的权力结构不协调有关。邓小平在改革开放之初就提出了这一问题。1986年9月，邓小平就有关政治体制改革问题进行几次重要谈话，在谈话中他明确指出：“现在经济体制改革每前进一步，都深深感到政治体制改革的必要性。不改革政治体制，就不能保障经济体制改革的成果，不能使经济体制改革继续前进，就会阻碍生产力的发展，阻碍四个现代化的实现。”我国的渐进式改革之所以在取得巨大成功的同时，又产生这么多的负面影响，都与此直接相关。正是出于对中国政治、社会领域出现的重大现实问题的深刻反思，近年，越来越多的中国学者开始关注这些现实问题，政治哲学研究在中国兴起也就成为一个必然趋势。
在此背景下，河海大学马克思主义学院的金林南教授立足学科范式立场，运用哲学反思，对思想政治教育进行了全面剖析和深入解读。《思想政治教育学科范式的哲学沉思》成为建构思想政治教育学术家园的一次尝试，是金林南先生多年来对思想政治教育实践与理论反思的思想成果。全书立场明确，逻辑严谨，表达清晰，对思想政治教育的本质、过程、价值等提出了许多独到的见解。
一、学科范式：思考思想政治教育的学术立场
“范式”理论由美国科学史家托马斯?库恩提出，是其历史主义哲学的核心。所谓“范式”，是由一群经历了相同的教育、技术训练以及共同的经典文献阅读的从事者组成的“科学家集团”或“科学共同体”的成员们所共同具有的东西。显然，库恩是将范式理解为科学家集团的共同教育背景、思维框架、共有的传统和学科信念。“取得了一个范式，取得了范式所容许的那类更深奥的研究，是任何一个科学领域在发展中达到成熟的标志。”同时，库恩又进一步指明了范式的历史性，即新范式会不断取代旧范式，而科学知识正是在这一过程中获得发展的。作为一种历史性的理论方法假设，范式包含了不同时代的科学家集团群体在阐释科学现象时所具有的不同方法、传统及信念。“因此，就学科研究而言，库恩的范式理论本质上就是一种学科认识工具或学科研究视域，尽管很多思想家对库恩的‘范式’理论进行批判。”需要指出的是，根本而言，学科范式强调以学者身份对研究对象进行学术思考。
借助于库恩的范式理论，通过对现有的思想政治教育研究成果的梳理，作者指出已有研究表现出三个明显特征：“一是从思想政治教育的社会功能角度进行思考；二是从思想政治教育与马克思主义理论一级学科之间的关系角度进行思考；三是具有浓郁的理论与实践混同色彩”。这些特征清晰地表明：思想政治教育缺乏学科范式――即未能形成自身独特的理论逻辑分析“元点”，没有自己独特的研究方法，也没有成熟的学科交流平台和自觉的学术共同体。因而，为了更好地研究思想政治教育，就必须建构思想政治教育的学科范式。
对思想政治教育学科范式进行研究，就是建构思想政治教育的学术家园，其意义在于：其一，让思想政治教育获得真正意义上的学科地位。依据范式理论，思想政治教育要成为一个成熟的学科，就应当有自己的理论逻辑架构、问题意识和问题群、价值定位与诉求、思维方式、理论风格和学术传统。其二，让思想政治教育研究拥有特定的理论平台。如此不仅可以产生本学科内的理论交锋和思想争鸣，而且能够以自身独特的学科存在与其他学科进行平等的交流与对话。其三，让思想政治教育者形成学科归属，真正实现职业认同、价值认同和自我认同。这其中蕴含着两层意思：一是对思想政治教育的思考是基于学术性的；二是思想政治教育者是以学者身份来进行思想理论表达的。
二、哲学反思：面向思想政治教育的思维向度
哲学是人类把握世界最为深刻的方式，试图寻找的是人类安身立命的最高支撑点。哲学的特点在于其批判性、反思性，即哲学总是对思想产生的前提条件、逻辑规则、思想本身提出质疑，形成新的提问。哲学始终蕴含着内在的矛盾：哲学以特定的思维前提和方式去解读世界的存在，而同时又对自身的思维前提和方式产生质疑。这一矛盾是哲学发展的内在张力，亦是哲学的精神所在――永无止境地怀疑、探索、求真的精神。
马克思实现了现代西方哲学的实践论转向，其伟大意义在于：哲学从天上降到人间、从观念意识走向实践空间、从单纯的抽象思辨变为现实的具体生成。因而，在现代实践论哲学语境下，一方面任何学科的发展都离不开哲学的观照，另一方面每一门学科哲学就应当表达该学科的理论信念、方法论以及其特有的思维方式。而思想政治教育哲学就是要“为思想政治教育学科范式确立学科理念和价值，奠定学科思维方式。它是思想政治教育学科范式形而上、精神层面的东西，是学科范式的‘灵魂’”。
在对思想政治教育的哲学沉思中，金林南先生提出了颇具见地的思想观点。
首先，不同的哲学观将产生不同的思想政治教育哲学。哲学观是人们对哲学的根本看法、观点，有多少种哲学观就有多少种对哲学的认知，而由此带来的则是哲学反思的不同的思想成果。“思想政治教育哲学是以哲学的方式对思想政治教育实践和知识进行批判和反思的思维活动。”这是一个极具开放性的形式化的定义，它意味着思想政治教育哲学应当不囿于某种单一的哲学理论，而需博采众长，以与时俱进的精神保持哲学应有的时代精神特质，为思想政治教育提供丰富的思维资源。故而，思想政治教育哲学具有实践性、反思性、批判性、价值性特征，其意义在于生成思想政治教育合法性、追忆思想政治教育历史、澄清思想政治教育学科知识和理论、革新丰富思想政治教育实践智慧。
其次，立足实践视域，金林南先生将思想政治教育置身于现实空间架构和具体生成活动之中，对其做出了深刻反思，提出了全新的解读方式。在历史与逻辑相统一的方法论原则下，金先生以意识的政治为思想政治教育本体的理论假设，以思想、政治、教育为思想政治教育本体追问的三个平台。在对思想政治教育进行历史的梳理和深入阐发后，提出“思想政治教育是在思想领域展开的以教育为主要形式的政治实践”。这是对思想政治教育的生成性解读。与以往对思想政治教育的静态结构分析不同，这一全新的解读方式给予思想政治教育以生命的活力，其生成的不仅是理论观点，更重要的是思想和实践智慧。
最后，运用学科范式理论，金林南先生深层剖析了思想政治教育学科现象、理论研究与实践工作、历史演变与现实存在、学科范式与实践范式等，提出了一系列不同于已有思想政治教育哲学成果的思想观点。他认为思想政治教育学科具有社会科学和人文科学的双重学科属性；思想政治教育过程研究的本质是对意识形态政治权力运行的研究，其主要空间不是思想观念意识，而是它们的载体，其研究立场也不仅仅只是立足于如何让受教育者简单地接受教化等。这些观点的提出，不仅表现了金先生的哲学智慧、学科自觉和学术自律，而且更重要的是反映了他在现实思想政治教育活动中的全身心投入以及对思想政治教育事业的认同感、尊严感。
三、公共性：构建思想政治教育的生命空间
范例是学科范式研究不可或缺的组成要素，为此，本书的最后一章作了以思想政治教育公共性为思想政治教育学科范式研究的范例分析。这是对学科范式的操作化、工具化的运用，同时公共性更是思想政治教育本身生命活力的空间表达。
思想政治教育自其诞生之日起就存在于公共政治生活之中，但其公共性却始终未能获得学者们的真正关注口。就公共性的基本意蕴而言，公共性意味着非私人性、共享价值和独立的社会空间。思想政治教育的本质是意识形态政治，是现实的政治活动。而政治的核心在于参与，参与最重要的则是有公共空间。因而，探讨公共性便成为了思想政治教育学科研究的应有之意。
