作为当代文明新形态的生态文明，力求确立一种有别于西方启蒙精神所倡导的新伦理观念即生态伦理观，从而使人——社会——自然三者面对当今日益恶化的生态环境能够保持和谐、可持续的发展，而以何种理论为建构的逻辑基点，是这一伦理观缘何能够得以确证的关键之一。其中强调摒弃以人为惟一价值主体的传统伦理观念，视一切自然存在为道德关怀对象的生态伦理学整体主义，特别是利奥波德的大地伦理学恰恰能为此提供理论基石。其原因就在于，生态伦理观的确证开启了人类伦理观念的新维度，其本质是对传统的本体视阈的一次尝试性拓展。对于生态伦理学而言，“本体”的样态不再仅限于以往自然式的、思辨式的以及社会式的，而是一种以生态学为依托的生态化的本体。本文将从大地伦理学的生态学范式和生态共同体理论入手，力图达到对生态伦理观的解读。 一、大地伦理学的生态学范式：生态伦理观之根 如何从规范的角度对当今生态危机作出解答，并确立恰当的生态伦理观念是生态伦理学不可规避的问题之一。为此，生态伦理学整体主义的倡导者——利奥波德借助生态学作理论范式，通过拓展人类伦理关怀对象的阈值，也就是从具有理性主体地位的人延伸到整个生态系统，进而为伦理观念的生态化提供理论前提和伦理预设。那么，作为一门具体科学的生态学何以能够有助于生态伦理学实现如此的规范性拓展呢？这就在于生态学内隐的有别于其它具体实证科学的强烈的形而上的整体意蕴。生态科学就是以其自身的理论特质，一方面为生态伦理学的发展提供了一种新世界观图式，也就是复杂的、生态的整体性世界观；另一方面也为我们提供了一种新的、生态的行为模式。而这两方面协同作用的结果，就使生态伦理观的建构获得了恰当的逻辑基础。因为任何一门科学不仅是我们认知世界的工具，而且也为我们提供如何进行实践的基本知识。 就生态学自身的理论特点而言，它通过研究生物与周围环境的相互关系，强调以整体的观念看待自然,并逐渐形成了循环观念、多样性观念和平衡观念。当代生态学使我们确立了这样一个基本理念，人类只是自然的普通一员，是生活于自然世界之中，而不是凌驾于自然之上。比如，新生态学的奠基人埃尔顿把群落模型理解为一个能量模型，并用隐喻性的生物共同体描述出一个由食物链和食物网构成的一个能量循环的金字塔。这一思想对利奥波德产生了深远的影响，促使他的思想从早期的保护主义走向生态主义。在大地伦理学中，利奥波德把大地金字塔结构（生物区域金字塔）视为一个由土壤、植物、各级动物构成的能量群落模型。在这一模型中，“土地不仅仅是土壤，它是能量流过一个由土壤、植物、以及动物所组成的环路的源泉。食物链是一个使能量向上层运动的活的通道”。[1]（P205）本质上，就是通过描述生物区域内的各级食物链、食物网络以及其中能量流动，使我们得以从生态的、整体的视角理解整个生态系统的所有物种之间和它们与环境之间的相互依存关系，并进一步认识到自然的动态性和过程性的实体意义，从而为自然的道德身份提供了基础性原则。大自然的动态过程性表征着其自身内在的一种生存状态，它让我们在体验自然的动态进化过程中感悟到生命存在本身就是一种价值，这种价值不是以人为判据，而是源于自然创造生命的过程，由此获得对生命的敬畏之情，这种情感就是一种对自然的伦理关怀。这样使我们赋予非人的其它自然物以道德关怀的地位就变得可以理解。 所以说，对于道德身份拓展问题的解答，利奥波德的大地伦理学是基于生态学提供的相关知识，采用生态学范式确立生态共同体概念，并以此为基点进一步完成了对生态伦理观的构建。 二、大地伦理学的生态共同体：生态伦理观之本 共同体概念最早可以追溯到古希腊，在那一时期共同体范畴的内涵是很宽泛的，例如，家庭就是一个给人提供日常生活需要的共同体。亚里士多德指出共同体具有多样性，城邦是建立在自然法基础上的共同体，并且作为整体的城邦在本性上是先在于个人和家庭的。但自基督教文化产生以后，共同体范畴的内涵逐渐变得狭隘，只有具有主体性的人才能在共同体中占有一定位置。至此，共同体范畴变成了一种理性的共同体，人类之外的其它自然存在物被排斥在这一范畴之外。但伴随着生态科学的成长，对共同体的理解和描述发生了巨大的转变，生态学知识为共同体概念提供了真正的科学描述，使人们摆脱了自然的主人和征服者的角色，逐渐明白自然界是一个复杂的共同体，人类是依赖于这个共同体而存在的，只是其中的普通一员。对此，纳什指出：“通过创造一种具有生物共同体意蕴的新概念，生态科学也为道德共同体提供了一个新的基础”。[2（]P8） 而共同体生态化及其本身能否具有道德意义既是生态伦理学的核心问题之一，也是生态伦理观确立的关键之一。因为首先它直接关涉到生态伦理学对道德关怀对象范围的拓展问题；其次它涉及到人、社会以及自然如何协调持续发展的生态伦理观问题。为此，利奥波德借助于生态学的范式作用，强调从生态性的整体层面来理解这一范畴。因为在前生态学时期，共同体观念是与古代神秘主义以及神学中的有机体主义内在关联，这使其缺少了科学基础。而自生态学产生以后，它就为共同体观念提供了一个新的生物学基础，使人们能够从科学的角度寻求其存在的基础。生态学“为扩展道德共同体的范围、使之包括大自然提供了许多实践性的理由，还为其它物种、甚至作为整体的环境的内在权利提供了一个论据”。[2]（P20）要确立生态共同体的道德价值，关键是如何解决生态系统——生态共同体——道德共同体三者之间的逻辑关系。而单从生态学含义上讲，完全可以把生态系统直接等同于生态共同体。 关于生态系统能否是道德共同体的问题，生态伦理学主要是依托生态学范式，并着眼于系统整体的利益或价值来强调生态共同体是道德意义上的共同体。在大地伦理学中，利奥波德对生态共同体概念的界定有如此表述：“土地是一个共同体的观念，是生态学的基本概念；但是，土地应该被热爱和被尊敬，则是伦理学观念的延伸”。[1（]P6）环境伦理学家罗尔斯顿在其自然价值论伦理学中继承和发扬了利奥波德的生态共同体是道德共同体的思想，并提出要使生态共同体成为一个具有道德意义的共同体，需要证明这一共同体本身就具有道德上的重要性。这就要求我们借助生态学的范式作用，采用多层次的、系统性的整体视角诠释生态共同体。从方法论的角度，单一的个体视角并不能为生态共同体（生态系统）成为道德共同体提供充分的理论判据。尽管生态系统中有机个体内部以及有机体之间的生存与斗争是维持生态系统的和谐稳定的必要条件之一，但是这“不是按照大自然自身所是来判断大自然”，是一种范畴的误置。这就要求我们在论证生态系统的道德性时，立足其自身固有的特质，转换视角确立一种生态——整体的观念。#p#分页标题#e# 在生态学意义上，生态系统和生存于其中的有机个体之间是紧密相连，共同编织着生命之网。并且生态系统通过有机个体表征出来的合作与斗争并不是无限扩张的，这些行为要受到系统本身的约束和限制，例如进化生态学的优化理论描述了生态系统对于物种生存和发展的重要性。因为，系统自身的过程性促使有机体紧密相连、相互合作构成一个完整的统一体。生态系统的外部过程与内部过程共同支持着有机体的生存发展，所以我们要赋予生态系统与有机过程一样的尊重。有机体之所以能够被纳入到道德关怀对象的范围之内，就在于它具有自我的内在目的性。这种有机目的性是与它自身的生理特征密切相关，例如，中枢神经系统、基因组等。大多数环境伦理学家，正是依据有机体自身固有的目的性赋予其道德地位。 所以就生态系统自身固有的特质而言，它看似是一个松散的结构且不拥有和有机个体一样的目的性，但是它通过强调系统的过程性以及系统之间的关联性却使本身具有一种内在的有机整体性。这种“松散性”，我们不难发现，在其本质上，生态系统或生态共同体就是一个遵循着“共同体式的整体主义”，即一种在程度上弱于有机整体主义的形式，并且以自身为范式的、能自我修复的、开放的、有序的生命系统。它的这种维持系统完整、平衡、和谐和美丽的松散性、秩序性和创造性在利奥波德的视域里就是其获得道德意义的依据。这样就从系统整体的视角给生态共同体搭建了一条从描述性的范畴转向一种规范性的概念的逻辑通道。简单讲，以大地伦理学为代表的生态伦理学正是基于生态学的范式作用扩展了共同体的内在涵义，由此达到了对存在于人际关系范围内的共同体范畴的生态化，赋予了自然相应的伦理地位，进而为强调人——社会——自然三者和谐发展的生态伦理观提供了逻辑基点。 三、大地伦理学的生态伦理观：生态文明的伦理之基 在大地伦理学中，利奥波德力图通过伦理观念的生态化，以便改变以往以人为中心的自然观和价值观，其目的是建构一种有别于传统伦理观念的生态伦理观。因为近代以来，西方传统哲学由于受实体论理念的引导，形成了过于重视和信赖理性的观念，这就为近代机械——还原论自然观的出现提供了理论因子和逻辑前提。近代的自然观把自然视为一架听命于人类意志的冰冷机器，它既无生命又无内在理智，更无推动自身运动的内在秩序。其造成的直接后果体现在两个方面。首先，在观念上，人类开始轻视自己赖以生存的生态环境，自命自己为宇宙的主宰；其次，在实践上，丧失了灵性的自然变成人类为维持自身生存发展而必须进行征服的对象。正是由于自然观念的根本转向，所以我们在发展自身的同时忽略了给环境带来的破坏，而环境危机也由此变成人类的梦魇。那么，人类究竟以何种姿态面对在自然呢？利奥波德认为，首先我们应该具有生态意识，学会向创生万物的大自然学习；其次，要在此基础上摒弃以往以人为主体的伦理观念，建构一种给予所有非人自然存在道德关怀的生态伦理观念。就其社会功能而言，这一新的伦理观能够恰当地协调人与自然、人与社会的矛盾关系，进而使人类社会逐渐远离黑色文明走向绿色的生态文明。因为从人类文明发展态势来讲，建设生态文明是顺应时代的需求。而无论何种文明不可或缺的都是人，所以生态文明如何得以发展以及怎样发展都要取决于当下在场的人类。所以就思想观念、思维模式而言，首先要树立生态理念及生态整体思维模式；其次从规范角度看，需要确立符合生态文明发展的伦理原则、道德标准来规范人类的社会行为，而大地伦理学的生态伦理观恰恰为此提供了适当的、行之有效的理论基础。
Abstract:Marx''''secologicalethics,elucidatedinEconomicsandPhilosophyManuscriptin1844,hasadoptedthedoublethinkingdimensionsandtheoreticalcontext:humanityorienteddialecticsandvaluecriticisminthelightofsocialethics.Hisecologicalethicsiscloselyrelatedtohisdefinitionofthenatureoflaborandhumanaswellashisexplorationofcommunism.InMarx''''sview,communismcannotonlychangetheinterpersonalrelationshipandtherelationshipbetweenhumanandsocietyunderprivatepropertycondition,butalsochangethatbetweenhumanandnature.Onthisbasis,Marxfurtherexploredtheoperationofecologicalethicsfromtheperspectiveofmaterialproductionandindustrialpractice.
Keywords:youngMarx;ecologicalethics;thinkingdimension
《1844年经济学-哲学手稿》（以下简称《手稿》）是在马克思思想发展史上具有重要地位的一部著作，这部著作给我们展示了马克思早期思想发展的真实图景，其中含有丰富的生态伦理思想及其多重思维向度。
一、青年马克思生态伦理观生成的背景与思维向度
《手稿》中的青年马克思的生态伦理观的生成有其特定的思想背景和多重思维向度。其中蕴涵哲学、经济学和社会主义理论等多学科的综合与多重思维向度的交织、碰撞，既包含英国古典经济学的“社会唯物主义”、德国古典哲学中黑格尔的思辨哲学与费尔巴哈的人本学，又有青年恩格斯、赫斯-蒲鲁东的社会主义批判理论的思想印记。
首先，马克思在阐发其生态伦理观的过程中，采用了人本学主体辩证法和社会伦理价值批判的双重思维向度和理论语境。一是马克思从社会伦理价值批判的思维向度，揭示了异化劳动使自然界、使人本身、人的自己的活动机能、人的生命活动同人相异化，使类同人相异化；他使人把类生活变成维持个人生活的手段；同时也把人的自由自觉的生命活动的本质变成了仅仅维持自己生存的手段。马克思在《手稿》的《异化劳动》中指出：“异化劳动使人自己的身体，以及在他之外的自然界，他的精神本质，他的人的本质同人相异化。”“通过异化的、外化的劳动，工人生产出一个跟劳动格格不入的、站在劳动之外的人同这个劳动的关系。工人同劳动的关系，生产出资本家（或者不管人们给雇主起个什么别的名字）同这个劳动的关系。从而，私有财产是外化劳动即工人同自然界和自身的外在关系的产物、结果和必然后果。”100因此，在马克思看来，作为异化劳动消除的共产主义应当把私有财产的扬弃作为其核心内容。二是马克思从人本学主体辩证法的思维向度指出：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，他是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。”因为在资本主义私有财产的条件下，劳动对于工人说来是外在的东西，即不属于他的本质的东西，因此，工人“在劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由的发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”这样工人所直接拥有的感觉就单一化、片面化、贫困化了。共产主义作为对私有财产的积极扬弃，就是要把被私有财产片面化了的人的感觉彻底解放。因而，马克思说：“私有财产不过是下述情况的感性表现：人变成了对自己说来是对象性的，同时变成了异己的和非人的对象；他的生命的表现就是他的生命的外化，他的现实化就是他失去现实性，就是异己的现实。同样，私有财产的积极扬弃，也就是说，为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的产品的感性的占有，不应当仅仅被理解为直接的、片面的享受，不应当仅仅被理解为占有、拥有。”人以一种全面的方式，即作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。
其次，马克思认为，无论从理论方面还是实践方面来解放人、发展工业和自然科学都必须依赖劳动。因而马克思生态伦理观的生成与其对于劳动和人的本质的界定相关。在理论的阐发中，马克思主要采用的是人本学主体辩证法的伦理话语。一是马克思从人与自然关系中的人的类本质出发，阐发了劳动的伦理本质，“劳动这种生命活动、这种生产活动本身对人说来不过是满足他的需要即维持肉体生存的需要的手段”，而“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”二是马克思从人与人的生命活动的特性和动物与动物的生命活动的特性的比较中，进一步论证了上述的思想。他说：“动物和他的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。”有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。人通过实践创造对象世界即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物。马克思还从生产的方面对人的本质与动物的本质作了以下精辟的分析与比较：“诚然，动物也生产。……但是动物只生产它自己或他的幼仔所直接需要的东西；动物生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有在不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人在生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”克思认为：“正是在改造对象世界中，人才真正证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅象在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身。”从上述马克思对劳动的阐释中可以看到，劳动具有广义的伦理内涵：是人的“自由的自觉的活动”；通过劳动（生产）“人使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象”，同时人还可以“能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身”。这不仅包含了劳动的伦理本质和伦理功能，而且也蕴涵了劳动的伦理价值。这成为马克思生态伦理观的直接的理论前提。
二、青年马克思生态伦理观的内涵
首先，马克思从人本学主体辩证法的思维向度揭示了人与动物和自然关系上的异同，进而奠定了其生态伦理观的价值始点。他认为：“无论在人那里还是在动物那里，类生活从肉体方面说来就在于：人（和动物一样）靠无机界生活，而人比动物越有普遍性，人赖以生活的无机界的范围就越广阔。”从理论上说来，自然界一方面作为自然科学的对象和艺术的对象，都是人的意识的一部分，因而，“是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮”；同样，从实践领域说来，自然界也是人的生活和人的活动的一部分，人在肉体上只有靠这些自然产品才能生活。克思指出：“在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体。自然界，就他本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。”因为，人靠自然界生活，即自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的人的身体，这说明人是自然的一部分。这里，马克思不仅从意识与实践的视域指出了人与自然的密切联系，以及人在自然中的位置，而且说明，人不能像动物那样对待自然，因为自然既是人的“精神食粮”，又是“人的无机身体”，因此对待自然的态度便是对待人的态度。由此推论，若是践踏自然无异于践踏人的生命。因此，只有尊重自然，才能尊重人及其生命。
其次，马克思从共产主义作为对私有财产即人的自我异化的积极扬弃的视域，进一步阐述了其独特的生态伦理观。他认为，共产主义不仅能改变原来在私有财产条件下人与人、人与社会的关系，而且能改变人与自然的关系。马克思对未来的共产主义社会从人本学主体辩证法的思维向度作出了以下的伦理推断：“共产主义是私有财产即自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人面对人的本质的真正占有；因此，他是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，……这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，他是人和自然之间，人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”这里，马克思强调了异化的扬弃和人与物的颠倒关系的复位，并不是导致一种新的人对自然和对象的支配和奴役，而是人与自然（对象）关系的真正解决。就人与人、人与社会的关系而言，“正象社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会。活动和享受，无论就其内容或就其存在方式来说，都是社会的，是社会的活动和社会的享受”。就人与自然的关系而言，“自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”
再者，马克思不仅从人本学主体辩证法的思维向度和伦理（应是）话语，而且从现实物质生产（实践和工业）出发来阐释其生态伦理观的现实运作。
一是马克思从科学与社会（人）的关系方面，以上述的双重思维向度和（“应是”与“是”）双重语境揭示了自然科学和工业史的伦理功能——在确证人的本质力量过程中的作用。他指出：“我们看到，工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”然而对这种心理学人们至今还没有从它同人的本质的联系上，而总是仅仅从外表的效用方面来理解，因为在异化范围内活动的人们仅仅把人的普遍存在、宗教或者具有抽象普遍本质的历史，如政治、艺术和文学等理解为人的本质力量的现实性和人的类活动。“在通常的、物质的工业中（人们可以把这种工业看成是上述普通运动的一部分，正象可以把这个运动本身看成是工业的一个特殊部分一样，因为全部人的活动迄今都是劳动，也就是工业，就是自身异化的活动），人的对象化的本质力量以感性的、异己的、有用的对象的形式，以异化的形式呈现在我们面前。”因此，马克思认为：“如果心理学还没有打开这本书即历史的这个恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么这种心理学就不能成为内容确实丰富的和真正的科学。”这里马克思所说的“心理学”并非是现代意义上的心理学，而是指认识论。在马克思看来，如果心理学（认识论）没有包括体现“人的本质力量”的工业史和工业的已经产生的对象性的存在，就不是真正的科学。
二是马克思从自然科学与人文科学的关系方面，继续以双重思维向度和（“应是”与“是”）双重语境论述了自然科学与工业的科学伦理价值——自然科学“通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备”，因而，它“将成为人的科学的基础”和“真正人的生活的基础”。首先，马克思指出：“自然科学展开了大规模的活动并且占有了不断增多的材料。但是哲学对自然科学始终是疏远的，正像自然科学对哲学也始终是疏远的一样。过去把它们暂时结合起来，不过是离奇的幻想。存在着结合的意志，但缺少结合的能力。甚至历史学也只是顺便地考虑到自然科学，仅仅把他看作是启蒙、有用性和某些伟大发现的因素。然而，自然科学却通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备，尽管它不得不直接地完成非人化。”[2］128由此，马克思认为，工业是自然界同人之间，因而也是自然科学同人之间的现实的历史关系。因此，“如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么，自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了；因此，自然科学将失去它的抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础，正像它现在已经——尽管以异化的形式——成了真正人的生活的基础一样”；“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界”。其次，马克思进一步认为，感性必须是一切科学的基础。“科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，才是现实的科学。”因为，在马克思看来，全部历史是为了使“人”成为感性意识的对象和使“人作为人”的需要成为自然的、感性的需要而作准备的发展史。因此，“历史本身是自然史的即自然界成为人这一过程的一个现实部分。自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学”。马克思论证道：“人是自然科学的直接对象”；“自然界是关于人的科学的直接对象。人的第一个对象——人——就是自然界、感性；而那些特殊的人的本质力量，正如它们只有在自然对象中才能得到客观的实现一样，只有在关于自然本质的科学中才能获得它们的自我认识”。因为，思维本身的要素，思想的生命表现的要素，即语言，是感性的自然界。所以，自然界的社会现实和人的自然科学或关于人的自然科学，在马克思看来，是同一个说法。
三、青年马克思的生态伦理观对于当代生态伦理建构的启示
尽管马克思的《手稿》距今已有一个半世纪多，但《手稿》中所阐发的科学伦理思想不仅具有较高的理论价值，而且对当今乃至以后仍有深刻的影响，同时也有以下几点启示：
首先，作为马克思生态伦理观对当代仍具有极为深刻的影响和理论与实践价值。在当代，如何处理好人与自然的关系是科学伦理学的核心问题之一。从实践的方面看，处理好人与自然的关系不仅关系到当代科学技术的发展，而且关系到人-自然-社会这一超大系统的协调运行和可持续发展。当代人们面对环境污染、化学废料和生态圈破坏……人与自然的关系处于尖锐的对立之中的严峻事实，重温马克思的“自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的人的身体……这说明人是自然的一部分”论述，很受启发。黑格尔在《自然哲学》中也曾指出：“需要和才能使人能够不断地发现各种控制和利用自然的方法……他用自然作手段来战胜自然；他的聪敏的理智使他能够以自然对象对抗威胁他的自然力量并使之失效，以此来保护和保持自己。然而实际上自然就其普遍性来讲是不能以这种方式被控制的，它也不会屈从于人的目的。”马克思批判地汲取了黑格尔的自然观，将人与自然的关系融入人-社会-自然的系统之中，并且把人-社会-自然看作相互作用的过程，他指出：“自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”］122因而重新认识人-社会-自然这一相互作用的系统，并确认人在其中的地位及其在推进这一系统协调运转的道德责任，将马克思描绘的“社会是人同自然界的完成了的本质的统一”、“是人实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”的图景变为现实是当代全球性重要的实践课题之一。从理论方面来看，马克思自然伦理观的论述，对于我们建立科学伦理规范体系、确立生态道德范畴和制定发展科学技术规划都有一定的理论启迪和引导作用。就科学伦理规范体系而言，自然伦理观是其本体论意义上的逻辑起点和归宿。因为科学伦理学揭示，科学作为人类探索自然的智慧的结晶，使人类在人与自然的关系方面经历了“人事之法天”到“人定胜天”的历程后，经过反思，现在正向着人-社会-自然协调发展的方向前进。在这一过程中，其关键就在于必须按照马克思在《手稿》所说的那样，“懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去”；并且“按照美的规律来建造”。这样“在改造对象世界中，人才真正证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实”。“人不仅象在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身。”此外，从人类社会发展的趋向来看，正如马克思所推断的那样，“共产主义是私有财产即自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人面对人的本质的真正占有；因此，他是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，……这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，他是人和自然之间，人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”。即异化的扬弃和人与物的颠倒关系的复位，并不是导致一种新的人对自然和对象的支配和奴役，而是人与自然（对象）关系的真正解决。
其次，在生态伦理的建构与运作过程中，必须处理好人与自然的关系，处理好科学与社会（人）的关系和自然科学与人文科学的关系。马克思在《手稿》中有关这方面的论述，对于科学迅猛发展并得到广泛运用的当代更有其深刻的人文意蕴与价值。在科学与社会（人）的关系上，马克思认为，“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”；即自然科学和工业的发展是人的本质力量的确证，尽管在马克思所处的时代是以异化的形式呈现的。而这种异化的形式与当时的科学运作的伦理价值目标的功利性即“被资本用作致富的手段，从而科学本身也成为那些发展科学的人的致富手段”，以及科学本身的价值目标的单一性——求真密切相关。当代科学的飞速发展使它更具确证人的本质力量的潜能，因而在科学运作的伦理价值目标上，必须注重人—社会—自然这一相互作用的系统协同发展，与此同时，科学本身的价值目标必须由原来单一的求真型向求真、臻善和达美的三维型结构转化，从而形成以求真为动力、以臻善为目标、以达美为指向的三维价值目标体系使自然科学像马克思所期望的那样，“通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备”。为了实现当代科学的伦理价值目标，在理论层面上，必须处理好自然科学和人文科学的关系。对此马克思在《手稿》中论述道：“自然科学将失去它的抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础，正像它现在已经——尽管以异化的形式——成了真正人的生活的基础一样。”他还预言：“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”当代生态伦理学的发展，进一步促进科学朝着这一方向发展，进而充分展示了马克思生态伦理观的当代生态伦理与社会主义和谐社会构建的伦理价值。
参考文献：
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城市建设所涉及和应对的问题不单纯是一个技术性、经济性的问题，而且涉及到生态伦理问题，是人与自然如何共生的问题（王如松等，2000）。城市可以看成是一个由“经济-政治-文化-社会-生态”构成的“五位一体”的复合生态系统，每个子系统之间相互补充、相互制约，共同支撑这一复合系统持续、协调运行。城市建设如何运行？生态城市的伦理精神如何得以体现？生态伦理所起的“杠杆作用”如何发挥效应？解决这些问题需要深入思考各子系统之间综合功能的整合。
一个生态城市不仅仅有技术层面等外在规定，从更深层面上，应体现为城市积极的精神风貌和良好的道德风尚，从伦理学视角来看，就是指整个城市的伦理精神，这种城市伦理精神透过经济-生态、政治-生态、文化-生态、社会-生态的融合形成整个城市的价值合理性，这样的城市才是和谐、生态、安康、幸福的。如果生态城市建设不与整个社会变革联系起来，只局限在技术层面，那么，所谓的生态城市建设充其量只能是生态硬件建设，缺乏伦理精神的价值生态，即缺乏伦理与经济、政治、文化、社会诸价值之间的有机共生、辩证互动。
建设生态城市是城市可持续发展的必由之路。美国学者莱斯特·布朗（Lester Brown）指出：“生态伦理是否需要的问题，公众对此辩论甚为热烈。事实上，它并不是可有可无的。假使没有一个生态伦理来保护社会的生物基础及农业基础，那么，文明就会崩溃”。生态城市的规划与实施是公众生态意识提高的反映，而这种意识的文化基础则是生态价值观教育。缺乏生态价值观的主体认知仅限于自然利用性价值——没有认识到自然的内在价值和自然的权力。对此，有必要从城市建设的生态伦理问题出发进行剖析，对生态伦理的内在根源进行把握，从而进一步分析城市建设的生态价值观教育。
从经济利益转向生态利益：生态城市的伦理问责
城市是一个以人类行为为主导、自然生态系统为依托、生态过程所驱动的社会-经济-自然复合生态系统。建设生态城市，首先面临的一个基本价值问题是如何看待城市中的自然，即如何看待这些花草树木、山川河流和其他生灵的价值—是独立于人类的内在价值还是对人有用的工具性价值？人们在处理人与自然的关系时，应该坚持怎样的生态伦理原则—是人类中心主义还是非人类中心主义？
18世纪法国启蒙思想家霍尔巴赫说，“利益是对自己的幸福不可缺少的东西”。在市场经济的发展长河中，人们对利益的解读产生偏差，利益被片面地认同于经济利益，并且以此作为衡量一切存在物的价值或评判一个城市经济发展状况的标尺。在奉行以市场化为主要手段的“经营城市”理念的支配下，“经济优先”、“发展优先”的思想和对GDP不断上升的追求，直接带来的后果就是生态利益的优先牺牲。经济利益实际上成了主要的甚至是唯一的价值杠杆和文明发展的最高目标，其他目的都沦为从属的、可有可无的东西（霍尔巴赫，1999）。究其缘由，除了像土地这样的生态要素可以物化为商品，并用商品货币形式来衡量价值以外，其他的生态要素以及关联要素通常难以用商品货币的形式来衡量价值。这一推理从字面上得出了“只有商品货币才有价值”的悖论。与生态利益相比，经济利益作为一种直接利益，能够很快地给投资者带来回报，因而更容易受到人们的青睐。而生态利益是一种间接利益，它所带来的价值和成效需要长时间才能凸显，虽然它具有全局性和长远性，甚至能够保障社会整体的稳定和发展，却因不能直接表现为经济利益，因而常常被忽视和放弃。
如何在生态城市建设中做到经济利益与生态利益之间的平衡和可持续发展，需要厘清第一种生态价值观—“伦理-经济生态”。法国学者巴斯夏提出了“和谐经济论”的著名命题，认为经济追求的价值目标是和谐，为了达到这一目标，必须建立人的行为及其动力的和谐，即“需要-努力-满足”的行为动力模式。这一模式与韦伯、贝尔、查尔斯以及现代的和后现代的经济理论对伦理-经济关系的研究相结合，勾画出伦理-经济生态价值合理性的建构所需要的理念和载体，即生态经济共赢的发展理念和生态伦理建设的有形载体。
城市建设中生态伦理的功能，不是消解主体追求财富和物质享受的欲望，而是要合理地调节物质生产和利益分配中的各种关系，使主体的经济行为不仅具有形式上的合理性，而且具有实质上的合理性。通过生态经济建设，维护良好的生态系统，形成宜居的人居环境，促进人与自然的和谐发展、经济与社会的协调发展、城乡和区域的融合发展。以人为本、全面协调可持续发展，是从经济利益过渡到生态利益的根本标志。倡导低碳生活和绿色生产，降低发展的资源和环境代价，化解资源环境约束，进一步增强全社会的生态意识和环保意识，实现生态建设与经济发展的双赢，这一理念是生态经济价值合理性的具体体现。
新教伦理所创造的“资本主义精神”，就是因为它在把谋利理解为“蒙恩”的同时，更理解为“天职”。在这种理解下，谋利处于宗教伦理的规范下，人们满足自身需要的经济努力就获得了价值的合理性。现阶段，我国城市建设由市场经济所导致的伦理精神还处于转轨和转换时期，因此市场经济的价值难题只能在伦理-经济生态中得到合理现实的统一，其有形载体无外乎“需要-努力-满足”这一动力反馈机制。谋利的合法性与必要性是需要的品性，谋利的合理性是努力的品性，节俭是满足的品性。加快推进环境友好型和资源节约型社会的建设，形成节约能源资源和保护生态环境的产业结构、增长方式、消费模式，破解城市基本现代化进程中资源环境的瓶颈制约，优化发展途径，营造发展优势，提高人们的生活质量和幸福指数。这一有形载体是生态价值可行性的具体体现。
从政治正义走向环境正义：生态城市的伦理精神
社会正义是社会成员对社会是否“合意”的一种价值判断，其实质是社会赋予公民的政治利益、经济利益和其他利益都能够得到较为充分的实现，意味着权利和义务的平等、司法的公正（尹国均，2008）。笔者认为，所谓的其他利益包含生态利益，而生态利益又涉及到一种公正，即环境正义。更进一步说，这种环境正义包含群体、区域、族群、民族国家之间所应承诺的权利与义务的公平对等（乔治·弗雷德里克森，2003）。作为国际环境正义运动的先驱者，美国社会学家Bullard指出，要解决生态问题，就要将环境问题与环境正义联系起来。但是，囿于对人类与自然关系的认知，城市建设将公平正义局限于政治利益、经济利益的分配，忽视了在环境利益的分配上贯彻“公平原则”，同时达到环境保护和环境正义的目的。
随着城市生态环境问题的日益凸显，权益的分配与责任的承担之间的不对等成为生态城市建设中有失公平公正的一个重要表现。在城市经济发展中先富裕起来的一部分人，人均资源消耗量大、人均排放污染物多，而他们可以通过其他方式重新选择生活环境，以补偿城市生态环境污染带来的损害；普通市民没有能力重新选择生活环境，更无力应对城市生态环境污染带来的健康损害，因此便成为了环境污染、生态破坏的直接受害者。随着城市工业布局的调整、产业结构的升级，城市地区的高污染、高能耗产业逐渐转移到农村地区，随之而来的便是城市污染逐步向农村转移与扩散，恶化了原本就处于弱势地位的农村生态环境和农民的生存条件。
可见，环境正义反映的是人与人、人与社会、人与自然之间的和谐准则。生存环境的差距与环境的不公，不仅拉开了公众的物质生活层次，更拉远了人与人之间的距离，恶化了人与人、人与社会、人与自然的关系，甚至会引发新的社会矛盾。大量事实表明，人与自然的关系不和谐，往往会影响到人与人、人与社会的关系。环境不公不仅会影响整个人类的生存和发展，而且会直接损害社会的公平与正义，成为严重的社会问题。反之，一个公平正义的社会必定是一个人与人、人与社会、人与自然和谐共生的社会。
环境领域的公平正义与政治领域的民主正义密切相关。民主政治是环境正义的前提；而环境公正是政治平等的重要构成和实现条件，更是“伦理-政治生态”在环境领域的纵向延伸和特殊表现。传统的伦理政治一旦在现实的社会政治背景下运作，一旦把伦理与政治放到一个有机的生态中考察，其合理性就受到质疑。如何构建生态城市中伦理精神的理论合理性，需要厘清第二种生态价值观—“伦理-政治生态”。健康互动的伦理—政治生态的建构，有待民主的伦理精神和伦理性格的培育。
日本的环境正义专家户田清认为，人们在享受环境利益、遭受环境损失以及在环境责任分担上的不平等源于社会结构中的精英主义，环境问题上的不公正起因于不平等的社会结构。当城市的生态环境问题变成一个社会问题时，要消除环境问题上的非正义，就必须首先实现政治正义。从政治正义走向环境正义，是城市建设中必须建构的生态伦理精神。
伦理-文化生态：探寻生态城市的根源性力量
过去指导城市建设的理论与实践是追求完全客观地将事实与价值分裂的“科学性”，这就造成许多建设成果是违背生态和环境原则的，甚至是反生态的。为此，重新树立环境与生态的价值取向，是解决城市生态伦理问题的主要途径之一。生态伦理是一场涉及生产方式、生活方式和价值理念的伦理革命。这场“革命”的表象是坚决反对过度消费的生活方式，导致公众对生态伦理认知上的偏差，认为“建设生态伦理，就是少吃少喝，甚至于不吃不喝”。在面对生存的压力，受多种利益的驱使时，公众也趋向选择有利于自身经济利益的道德规范，而忽视接受生态伦理思想的熏陶。
城市生态环境问题在演变过程中具有隐蔽性、积累性和长期性，造成的后果具有突出性、间接性和全局性，鉴于此，由生态环境意识内化为生态德性尚需时日，不会产生立竿见影的环境治理效果。在生态城市发展进程中，必然面临诸多问题，利益的平衡、价值的选择等均需通过行为方式的选择得以体现。在这一选择过程中，文化将发挥深层次的作用。伦理是文化的生态因子，伦理生态是文化生态的一部分。伦理的文化本性与文化定位，不仅是生态城市的伦理精神的理论合理性的前提，也是实践合理性的基础。如何实践生态城市中伦理精神的现实合理性，需要厘清第三种生态价值观—“伦理-文化生态”。人伦原理、人德规范、人生智慧、人文力四个方面的统一，构成伦理的文化本性。
伦理精神生态的“文化诠释”需要加强生态伦理道德知识和行为规范教育。罗尔斯顿曾说，生态伦理是一个人道德境界新的试金石。在建设生态城市中积极开展生态伦理道德知识教育，才能提高市民的生态觉悟，才能使广大市民自觉遵循保护城市生态环境的行为准则和道德规范，才能履行好对生命和自然的道德义务和责任。教育的最终目的在于改变人的思想与行为，而生态伦理知识教育的最终目的则在于改变公众对自然的傲慢态度，其终极意义在于让这种有利于人与自然和谐的态度与思想的转变落于实处，从而发挥生态伦理教育的实践功能。
伦理-社会生态：实践生态城市的价值观教育
市民社会作为特殊性领域的社会，是自然伦理分化的结果。作为社会主体的人已经不是自然社会的伦理实体中的“家庭成员”，而是基于各自特殊需要的市民社会的“市民”。普遍性与特殊性的矛盾，是内在于市民社会的伦理精神的基本矛盾。伦理精神以至善为价值目标，一旦由自然社会进入市民社会，伦理的善就是自我与他人、自我与共同体的关系中的善，即社会至善，其价值合理性的现实体现是人的行为的正当性和社会秩序的合理性（樊浩，2007）。于是，伦理-法律的生态互动、必须与应当的辩证整合，是市民社会中伦理精神的价值合理性建构的基本原理。透过道德与法律的价值整合，伦理精神便由市民社会向政治社会辩证发展。在政治社会中，对伦理-社会生态的建构及其价值合理性影响最深刻的，是伦理精神的政治品质和制度品质。因此，“伦理-社会生态”是实践城市生态文明建设的第三种生态价值观，其养成教育需要通过经济、政治、文化、社会发展中理解、建构、确证、把握伦理精神的现实性和合理性，追求和实现经济-政治-文化-社会的协调发展。
（一）从“经济自我”转化为“生态自我”
马克思主张，人类历史的发展就是在丰富、复杂的历史进程中逐步超越自然和历史的必然性并不断向自由和解放迈进的过程。人与自然辩证发展的历史过程不仅包含着如何使自然界成为人类的“创造性基础”，而且包含着如何使人类自身成为“合乎人类性的存在”，两者的辩证关系使人类社会统一于“人的实现了的自然主义”和“自然界的实现了的人道主义”，从而使人的自由全面发展的目标最终得以实现。既然人类是自然的一部分，要建设生态城市，就必须以平等的态度对待城市生态环境，把爱和奉献扩展到城市生态环境中的一切生命体，通过更加宽广的生态层面来履行生态德性，使得公众不断提升自己的生命素质和质量，提高自身的道德境界，把“经济自我”成就为一个“生态自我”，将自然、经济、人类、社会看作是具有内在联系的社会整体发展的不可分割的部分，将实现人类的自由全面发展诉诸于经济、政治、文化等社会领域的全面进步，以及人与人、人与社会、人与自然关系协调统一的具体实践过程中。
（二）确立生态城市建设的新正义观
人们通常所说的正义主要是一种“分”的正义，即指社会成员在其所处的法律制度和道德体系中各得其所地分配资源，从而实现正义原则；反之，则是不正义的。那么，如何将这一传统的正义观改造为新正义观，进而指导生态城市建设？如何从政治正义走向环境正义？所要解决的问题主要为三个方面：一是如何处理好生态城市建设中政治正义和环境正义的关系；二是如何有效地保护弱势群体的利益；三是如何正确处理好谋求眼前利益与将来利益的关系，即代内公平和代际公平的关系问题。作为城市生态环境道德主体的人类，应该既对人类成员施行政治民主，也对非人类的存在物施行环境正义，做到兼顾政治民主与环境正义。
（三）提升生态城市的生态德性
环境行为影响的滞后性和间接性影响了公众从自身的行为来判断是否有利于生态城市的建设，也影响了社会对公众环境行为的及时奖励或惩罚，从而在很大程度上削弱了生态伦理道德的约束力。生态伦理道德是形成生态德性的重要条件，生态德性是生态伦理道德的内化，是公众对生态伦理规范的自觉认同、接受和践行。如果仅仅以生态伦理道德规范为主要手段来调节公众的环境行为和态度，就显得苍白无力，而生态德性建设可以较好地弥补这种不足。生态伦理学作为一门学科首先诞生在西方，引入中国的时间不过30多年。所以，有必要参考借鉴国外生态伦理教育在走向实践方面的成功经验，避免生态伦理教育与生态环境、生态环境实践的二元分裂，培养兼具环境技能与生态伦理良知的实践者（韩立新，2006）。
（四）突破人类中心主义的狭隘视野
人类是大自然中唯一具有内在价值的存在物，其他一切缺乏理性的存在物都只具有工具价值（利用价值）；人类是所有价值的源泉，道德规范只是用于调节人类之间的行为准则，非人类的其他存在物不属于人类伦理体系的成员；人类是非人类存在物的主宰者，应该通过征服自然来奠定并巩固自己的“中心”地位（余谋昌等，2004）。在这一系列狭隘的价值观视域下，人类对自然界展开了无情的控制和掠夺。可以说，当前之所以出现生态环境急剧恶化等生态问题，在很大程度上是因为这一方法论在实践中推进的后果。事实上，要建设生态城市，要解决城市发展中的生态问题，率先应该解决的是人与自然的关系问题，应该把道德关怀的对象从人类延伸到自然，展现更宽广的道德情怀和修养。
“生态伦理学之父”利奥波德曾指出：“我们所面临的问题是要把社会觉悟从人延伸到土地”。用这一生态伦理学的基本观点来指导当前的生态城市建设，就是要把市民的道德关怀从自身扩展到整个城市生态系统，扩展到城市生态环境中的每个构成要素，扩展到存在于城市生态环境的每一位成员，即将人类以外的其他一切生命存在物纳入伦理关怀的对象范畴。非人类中心主义是一种更为合理的价值观，其主张的整体主义思维方式与和谐共生原则，有利于从根本上缓解城市中人与自然的紧张关系。这种城市生态伦理观念要求确立的是以维护生态平衡为取向的生态整体利益观。
将生态伦理与实践相结合。生态伦理思想在生态城市建设中的应用不仅可以拓宽原有交叉学科的视野，使学科交叉更加广泛，增强生态城市建设的道德属性，也是落实科学发展观，实现全面、协调、可持续发展的内在要求。为建设好生态城市，须逐步将城市共同体的伦理观渗透到市民的审美情趣中，树立与城市共同体的伦理观相适应的审美观，即一种以城市生态系统的稳定、和谐、完整为美的生态中心主义的审美观。通过对市民的知识、情感、意志和价值观的潜移默化的作用，生态伦理教育目标得以向实践飞跃。外在的要求和规范会逐渐内化为受教育者自身的一种信念和追求，从而有利于生态道德能力的形成。所谓生态伦理道德能力，是指对生态伦理知识的吸收、消化、运用并加以提升和发展的能力。
生态城市由绿色建筑发展而来，为城市的可持续发展找到了一条切实可行的发展道路。与此同时，生态城市建设过程中存在的生态伦理问题属于根本的观念问题，不解决这一问题，生态社区、生态城市建设的理念和方法就很难深化和推广。因此，在生态城市建设过程中，通过生态伦理知识的学习和生态道德能力的培养，生态伦理规范在社会生活中逐步成为市民的习惯，实现由“他律”向“自律”的过渡和转换，并逐步达到“自省”的境界。
参考文献：
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5.Bullard R D.Environmental Racism and the Environmental Justice Movement[A].In Merchant ed. Sociology Key：Concept in Critical Theory[C].New Jersey Humanities Press，1994
6.樊浩.伦理精神的价值生态[M].中国社会科学出版社，2007
中图分类号：B089.1 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2015）05-0066-06
生态哲学思想在西方学术界已有多年的发展，从非人类中心主义的伦理关怀，到弱人类中心主义语境中的可持续发展，再到生态学马克思主义，共经历了三次研究范式的转变。前两种研究范式把理论立基于伦理关怀与价值观重构，虽然在观念上有助于重新认识人与自然的关系，缓解工具理性支配下对自然的压力，但这两种理论都忽视了特定生产关系对全球生态环境的影响。而生态学马克思主义开辟了完全不同的理论路径，把生态危机与资本主义的破坏性本质联系起来进行分析，彰显了它的现实关注与实践品质。
一、非人类中心主义的生态伦理观
非人类中心主义主要经历了三个发展阶段，分别是动物权利/解放论、生命中心论和生态中心论。动物权利/解放论主张动物与人一样拥有“天赋价值” ，认为这种价值赋予它们与人平等的道德权利， [1]因此“动物解放是人类解放事业的继续”，[2]只有同等地尊重动物的利益，才能真正实现自由与平等。生命中心论进一步拓展了动物权利/解放论的道德视野，使道德关怀的范围涵盖了所有的生命。他们认为伦理不仅与人，而且与动、植物等生物都有关，对生物的善良行为是伦理的天然要求，所以人应该敬畏生命、“尊重大自然” ，使所有的生命都获得同等的关心和照顾。生态中心论以生态整体论为基础，把伦理的对象推进到自然中一切存在物，认为应该把伦理学的道德规范从调节人与人、人与社会的关系，扩展到调节人与自然之间的关系，把“道德关爱扩展到动物、植物、土地、水域和其他自然界的实体，并确认它们继续存在下去的权利。”[3]生态中心论以“自我实现”与“生物圈平等”作为理论追求，主张扩大人的认知范围，把“自我”看作是大自然的有机组成部分，把人的自我利益与大自然的整体利益融为一体，以此来实现“生物圈平等” ，他们相信“在生物圈中的所有事物都有一种生存与发展的平等权利，有一种在更大的自我实现的范围内，达到他们自己的个体伸张和自我实现的形式的平等权利。”[4]
作为经典的生态观，非人类中心主义有助于重新认识人与自然之间的主客体关系，为消解工具理性支配下对自然的滥用提供了一定的理论依据，同时也为把人类利益与自然利益结合起来进行考察的生态哲学奠定了理论基调。但它本身也具有无法克服的理论缺陷。首先，非人类中心主义把生态危机的根源归之于人类中心主义价值观的失误。认为在人类中心主义视阈内，人是唯一具有内在价值的绝对主体，自然只是人类发展所需的客体，因而只具有工具价值，这种价值观主导了现代工业文明对自然的无序开发与利用，最终导致了生态危机。对生态危机根源的如此认识，在某种程度上确实反映了工业社会中把自然当作“资源库”加以大肆劫掠的意识基础。但从根本上说，这种认识以抽象的伦理价值观来看待和处理人与自然之间现实的历史关系，没能正确认识到任何价值观的形成和流行都要受一定的社会物质生活条件及生产方式制约，从而“忽视了社会思想与自然-物理环境之间的联系” ，[5]割裂了生态危机与人类社会历史发展的真正联系。其次，为了改变自然“悲惨的命运” ，非人类中心主义赋予自然以权利和价值。但是对于自然界何以能够具有权利意识，如何能够体现其内在价值，并进而成为自主性的道德主体等问题，非人类中心主义缺乏必要的理论论证，往往是归之于直觉，认为这些是人们在直觉上应该清楚明白的价值公理。这种依赖直觉与先验伦理观念来确证自然权利与价值的方法，必然会陷入神秘主义与相对主义，忽视生态危机深化与资本主义工业文明全球扩张同步这一基本现实。[6]最后，非人类中心主义坚持人与自然具有同等权利与价值的思想是对近代以来主、客二分思维模式的质疑与反思。但是把人降格为与自然同等地位的存在物、凸显生态系统的整体性，实际上仍延续了自然与社会二元对立的思维逻辑，并且走向了另一个极端：在反人类中心主义话语下实际上是反人道主义，剥夺了人主体性的尊严。同时，正如佩珀所说，非人类中心主义“缺乏对现代大规模技术的信任” ，“憎恨物质主义” ，明确反对科学技术与经济增长，希望建立一种“小的就是好的”社会。[7]这种明显具有后现代意味的价值追求无疑是要剥夺人类自身发展的权利。
总体来看，非人类中心主义是一种生态伦理观，主要依据斯宾诺莎的“实体”概念，以及怀特海的“有机体哲学”把自然界看作是相互影响、相互依赖、相互转化的统一性和客观实在性。非人类中心主义普遍认为，自然界并非孤立事物的集合，也不是等级森然的“食物链”的抽象递进，而是具有唯一性的“实体” 。构成实体的每一个部分既相对独立又都属于整体，都有不可替代的伦理价值。因此，自然是一种无中心的存在，人与自然只构成一种“共生”关系，不应遵循支配与被支配、利用与被利用的工具理性。基于这种认识，他们要求重建伦理学，坚持把伦理的主体与道德的对象推衍到整个自然界，强调非人存在具有固有的、不因人类的需要而改变的“内在价值” ，以及按照自身规律存在下去的权利，并试图通过扩展道德关怀对象的范围来寻求生态危机的解决。这种分析问题的方法显然超越了生态危机的现实社会基础，忽略了资本主义国家在发展过程中对全球进行生态掠夺的事实，也因此忽略了资本主义在应对全球生态危机时应负的主要责任，实质上起到了为资本主义制度辩护的效果。同时，该理论所具有的后现代倾向，也决定了他们所追求的“生物圈平等”要以牺牲人类的生存和发展空间为代价，是一种缺乏实践基础的生态哲学思想。因此依据这一理论很难有效地在现有生产关系中调节人与自然的关系，科学地解决生态危机，建构绿色文明与生态社会。
二、弱人类中心主义语境中的可持续发展思想
针对非人类中心主义的生态伦理建构，W.H.墨迪、B.G.诺顿等人进行了理论回应，并发展出了人类中心主义的新形态――弱人类中心主义（也称现代人类中心主义）的生态观。这一理论认为，从宽泛的意义上说，人类中心主义本身并没有错，生态运动的展开不可能远离人类。这是因为，一方面在真实的自然界中，任何物种的存在都要以自己或者它们种类的生存为目的，竞争的残酷性决定了一个物种如果完全以其他物种为目的，就不能存在。所谓“人类中心就是说人类被评价得比自然界其他事物有更高的价值”，正如“蜘蛛一定会把蜘蛛评价得比自然界其它事物都高一样”。[8]从这个意义上说，人类中心主义是符合人类生存需要的理论。另一方面，既然任何物种的存在都要以自身利益为中心，那么所谓的环境保护就必然要维护人类的利益，如果不承认这一点，环境保护运动就失去了持续下去的动力而最终走向失败。当然，他们也认识到传统人类中心主义的不合理之处，比如它的排他性、唯一性等。基于此，诺顿把人类中心主义区分为“强式人类中心主义”与“弱式人类中心主义” ，指出强式人类中心主义把人看作是具有自在目的的最高存在物，其一切需要都是合理的，都应得到满足；而弱式人类中心主义则会对人的需要作某些限制，在认可人对自然责任的基础上，经过理性评价后满足人们的利益和需求。为了解决人与自然的冲突，应该发展弱式人类中心主义，而抛弃强式人类中心主义，因为它“只以人的直接需要、当前利益为导向，从根本上放弃了人的长远利益和整体利益” [9] 。
尽管弱人类中心主义在兼顾自然利益的基础上追求人类的整体与长远利益，并在一定程度上反映了经济、社会、生态三者协同发展的观念，但这一理论自身依然存在问题。第一，弱人类中心主义强调人类的整体利益与长远利益，尽管这一诉求具有伦理的积极性，但因缺乏对社会制度内在矛盾运动的分析，“因而表现出历史必然性不充分的缺陷”。[10]这种力图在现有社会制度内通过价值观的改变来建立一种放之四海而皆准的生态文明理论的尝试，无法解决价值的普世性与资本追逐利润的利己性之间的冲突，不能克服由于资本的需要所造成的对自然的控制与利用，以及由此导致的全球生态危机。第二，弱人类中心主义主张的人类整体利益缺乏现实的落脚点。当今世界，发达国家与欠发达国家、资产阶级与无产阶级之间依然存在着不可调和的矛盾。发达资本主义国家基于自身的扩张需求，不断加重对欠发达国家与地区的剥削与资源掠夺，这损害了他们的切身利益，使其发展权与环境权长期不能得到有效地伸张。[11]并且，就发达国家内部来说，虽然生活条件得以改善，但是阶级的差异仍将长期存在，特别是随着金融资本垄断地位的不断巩固，资本与社会资源越来越集中在少数人的手中，这拉大了无产阶级与资产阶级之间的距离，使二者建立利益共同体的可能日渐趋于虚无。种种现实表明，在当今资本主义的强力统治结构中，“人类整体利益的实现”仍然缺乏必要的基础，理想化的价值追求并不能帮助建立起基于实践要求的生态文明理论。第三，弱人类中心主义主张通过保障后代人的利益来建立生态文明与可持续发展的基础，但是，对于后代人利益的界定却存在着一定的理论困难。一方面，后代人是居于“场外”的虚无状态的人，他们并不生活在当下，徒有“利益”之名，而无“利益”之实。这就决定了对后代人利益的保护往往流于宣言与口号，而很难在现实中得到落实。另一方面，站在时间的立场上，后代人是遥远未来的人，他们的利益永远会以“将来时”的面目出现，这就为当下的非理性发展和对生态的破坏保留了无限的时间可能性。从20世纪七八十年代弱人类中心主义以及可持续发展理论广为流传以来，已过去三十多年，当时的“后代人”已经成长，但是生态危机更显严重，可持续发展遥遥无期，这一代人的生态与发展利益较之以前不但没得到保障，反而更加被压抑。这些因素都表明，如何确定以及保证后代人的利益是一个无法超越的难题。
与非人类中心主义相比，弱人类中心主义脱离了生态原教旨主义的羁绊，仍强调了人的核心地位，坚持人的利益应高于其它物种。但同时它又突出了“人”这一概念类的性质，提出应把人类的共同利益、长远利益，而非个人或群体的特殊利益、眼前利益作为处理人与自然关系的价值导向和价值目标，所以诺顿会说，“我们之所以对生态环境的破坏负有道德责任，主要就源于我们对于人类生存和发展以及子孙后代利益的关心” 。因此弱人类中心主义既关注如何与同时代人公正分配、处置自然资源，也思考“如何从上一代手里继承和向下一代手里移交良性发展的自然环境资源的问题。”[9]这一理论主张最终构成了“可持续发展”生态观的基础，并经1991年联合国环境发展大会签署的《里约热内卢环境与发展宣言》而广为流传。虽然积极主张人类社会与生态环境的共同发展，但弱人类中心主义却忽视了一个重要的分析维度，即没能看到生态危机与资本主义建构的全球生产体系之间的必然联系，同时也没能深入到社会内部去探寻自然资源在占有与分配上所体现出来的公正性追求，因此弱人类中心主义及其“可持续发展”观从现实性上来说依然难以实现，难以为生态危机的解决及生态社会的建立提供科学的支撑。
三、生态学马克思主义的资本主义批判路径
“非人类中心主义”与“弱人类中心主义”共同的不足之处在于没能更进一步揭示出人类社会和自然界之间物质与能量交换关系中断的原因是由特定社会关系决定的，因此不能理解生态危机“本质上表征的实际上是人们在生态资源占有、分配和使用上的利益关系的矛盾和危机”。[6]这就是说，生态危机的解决，必须从社会实践分析入手，通过调整不合理的生产方式、变革特定的社会制度来缓解社会对自然的压力，实现社会、人、自然的和谐共存，而这一研究思路在生态学马克思主义那里得到了充分的体现。生态学马克思主义从对资本主义的生态批判入手，强调了解决生态危机的根本途径在于变革资本主义制度，建立生态社会主义，其相关论述主要体现在以下几个方面。
第一，对资本主义制度反生态本性的批判。为了持续获取利润，资本主义生产需要不断“舍弃那些过时陈旧的生产工具（机器、建筑物等等），代之以效率更高、功能更强的新生产工具”来提高生产效率，扩大生产规模。[12]这样做无疑会增加资本的积累，但却给生态带来了致命的伤害。因为生产的扩大同时也意味着对自然资源需求的增加，而资本主义对利润最大化的根本追求决定了它“不可能按照生态的原则进行生产” ，从而必然会造成生产条件的破坏。奥康纳将此称为资本主义的“第二重矛盾” ，即“生产力和生产关系与其生产条件之间的矛盾” ，这一矛盾导致了生态危机，并最终构成资本主义崩溃的直接原因。这是因为“资本主义的生产关系和生产力，通过损害或破坏，而不是再生产其自身的条件，而具有自我毁灭的力量。”[13]我们知道，周期性的经济危机促使资本主义在生产力与生产关系两个层面上不断进行着自我整合，从而使其日趋理性，并不断增强着积累的能力。但这种自我扩张的体系必将受到资源有限性的制约，当自然界无法满足资本自我运作的要求时，其结果就是生产的外部自然条件受到侵蚀与破坏，从而造成不可逆转的生态危机，而生态危机的出现又会引发资本各要素成本的提高，使经济危机进一步恶化。因此，资本主义是经济危机与生态危机相互交织的双重危机体系，其不可持续性不仅表现在经济上，更重要的还表现在生态上――资本主义的生态危机才是晚期资本主义无法绕过的“沼泽地”。从资本主义制度层面进行分析，探寻生态危机产生的根源及其本质是生态学马克思主义的基本理论立场，它摆脱了生态危机的伦理解释与简单的价值观溯源，在马克思主义的立场上把生态危机与资本主义制度结合起来考察，分析了资本主义以利润追求为导向的生产方式所具有的反生态倾向，这为解决生态危机，建构生态可持续社会提供了科学的理论视角，正如本・阿格尔所指出的：“生态学马克思主义所以是马克思主义的，恰恰因为它是从资本主义的扩张动力中来寻找挥霍性的工业生产的原因。”[14]
第二，对资本主义制度下技术的非理性使用进行批判。在生态学马克思主义看来，技术可以分为“硬技术”与“软技术”。硬技术“与资本主义社会的政治、经济、文化模式交织在一起”，“打上的是资本主义生产关系的印记”，它为资本服务，是资本家获取利润的工具。这类技术的最大特点是：集中在资本家手中，一切以效率的提高与资本的增殖为目的，以对自然的统治与掠夺作为利润最大化的主要手段，因此会带来严重的生态问题。软技术是指“小规模的分散化技术”，诸如太阳能、风能等。与硬技术相比，软技术因其分散性、规模小、可循环使用等特点而难以被资本所垄断，所以更具有社会主义性质，对自然的伤害更小。[12]（117）当然，把技术区分为资本主义与社会主义的性质，在一定程度上具有“技术决定论”的倾向，但从总体上看，这一观点并不影响生态学马克思主义生态批判的基本话语逻辑，因为他们并不是抽象地谈论技术的作用， 而是把对技术的考察同资本主义社会的生产组织结构联系起来。按照马克思的观点，技术无疑是生产力的促进力量，但在资本主义制度下，技术因遵循积累的原则而异化为资本获利的工具。在资本主义社会，对技术的使用从来都不是以生态为原则的，它始终是以生产成本、销售额以及利润的高低作为选择的依据。因此“与资本在工厂中对技术的那种配置和运用方式――目的是为了控制劳动和生产剩余价值及利润――相比，也许技术本身不应受到更多的指责”，对自然的盘剥的根源“在于劳动关系的资本主义本性，而不在于技术。”[13]（327）这就是说，资本主义社会中自然普遍受技术所控制，其原因不在于技术本身，而是赋予技术此种能力的资本主义的生产关系，正是“资本主义生产关系所采用的技术类型及其使用方式使得自然以及其他的一些生产条件发生退化”。[13]（331）因此，不能把生态危机归因于技术本身，是资本主义在增长与积累的逻辑下对技术的非理性使用，才使技术与生态破坏因为对利润的追求而被同构。
第三，对资本主义的消费主义文化进行批判。本・阿格尔指出，在资本主义社会中，消费被伪装成幸福的源泉，对物的占有被宣传为对幸福和美好生活的拥有，这样，人们在消费过程中就无视商品的使用价值和人的真正需要，而只专注于满足占有物的无限欲望。一方面，这种欲望是资本主义劳动方式所制造出来的畸形的自由追求，是在工作中失去自我的“人们为补偿自己那种单调乏味的、非创造性的且常常是报酬不足的劳动而致力于获得商品的一种现象”[14]（494）――消费成了人逃避现实痛苦与不幸的“避难所” 。另一方面，同时也是更重要的一面在于，对消费欲望的刺激，是扩大资本主义商品生产的精神动力。资本主义为了维护其存在的合法性，并保持扩大再生产的增长趋势，不断改善无产阶级的待遇及福利标准，但同时又通过多种手段刺激与操纵民众的消费，诱使人们把消费的满足当作人的本质需要的满足，以此促进资本主义的生产随着消费需求的增长而不断扩张。这样，对消费需求的不断强化就日益转变为一种“异化消费观” ，并成为资本主义意识形态控制的有效工具。通过对消费观念的不断强化，失去劳动自由的工人逐渐把消费当作逃避异化现实的主要手段，他们在“劳动―闲暇二元结构”中日渐“缺乏自我表达的自由和意图，并逐渐变得越来越柔弱并依附于消费” ，工人的力量被削弱了，他们变成了为满足消费而劳动的“挣工资的人”， [14]（493）耽于闲暇的生活而无心为自己的解放而斗争。同时，畸形的消费观使整个社会把需要的满足建立在源源不断的商品生产上，这在强化资本主义扩大再生产的同时，必然会对已经脆弱的生态系统造成更大的破坏。因此，生态危机的消除必须首先要确证劳动是人的自由与自觉活动和本质的体现，而不是为了满足消费而获取财富的行为。只有使人们“从创造性的、非异化的劳动而不是从以广告为媒介的商品的无止境的消费中得到满足”，[14]（488）才能把解决生态危机与变革社会的阶级运动结合起来，最终实现一种可持续的社会制度。
第四，寻求生态危机的政治解决路径。既然生态危机的根源在于资本主义制度，那么，要想彻底解决这一问题，就要突破制度的限制，寻求一种替代性的社会方案。赖斯指出，要打破资本主义所建构的“过度生产”与“过度消费”模式，必须改变当代资本主义社会那种个人对庞大工业经济结构的依赖，改善人们集中于能源密集型城市的生活状况，建立一个“较易于生存的社会” ，通过有意识的舍弃集中生产的某种值得怀疑的效益，把人们对幸福的体验引向劳动过程而不是消费活动，为人们自由选择适合于自己的生活方式和生活环境创造富有吸引力的多种满足方式。[15]奥康纳认为，这一目标的实现，需要把生态运动与社会主义结合起来，“推动一种新的民主的、生态合理的，并且在经济上和社会上公平的生活方式。” [13]（476）也就是说，要把生态运动与其他社会运动结合起来共同反对资本主义的全球权力关系，通过反抗资本的全球化以及由资本造成的不公正的国际分工与生产结构，实现一种激进的生态――社会主义运动。当然，这一运动的胜利必须依靠坚定的革命主体。由于20世纪中叶以后工人的阶级与革命意识在资本主义物化社会结构与意识形态控制下不断消散，一些左派学者在讨论革命主体问题时会表现出一定的悲观情绪与空想主义色彩，比如高兹就曾把社会主义革命的希望寄于“非阶级”身上，认为“工业无产阶级的作用将由一个新的非阶级或后无产阶级――这是一个包括从体力、智力工作中被排挤出的和被部分雇佣或没有工作保证的跨范围的阶级――所取代。” [12]（8）但大多数生态学马克思主义者仍然坚信工人阶级依然是社会变革的主要力量，认为无产阶级与新社会运动（包括生态运动）的结合，将会作为一种潜在的阶级斗争有力地推动社会变革。 [7]（250）福斯特更是直接把生态危机的根本解决寄希望于绿色运动与工人阶级之间的合作，希望通过激进的生态―社会革命破除以牺牲人与自然为代价的资本统治结构，建立新型的生态社会主义社会。总体来说，生态学马克思主义所设想的生态危机的政治解放路径在于建立一种以变革资本主义的生产关系为手段，以生态与人类社会可持续发展为基础，以满足人的全面需要为目标的新型的社会主义制度。这种新型的社会主义强调人类自由的实现必须包含人与自然历史的统一的维度，要在认识自然规律有其限制性的基础上发展经济，克服资本主义私有制下对自然的滥用，以基层民众与工人阶级直接参与国家的政治与经济决策的方式实现生产者以联合起来的形式变革资本主义的生产关系，实现对生产资料的社会主义化的重新占有。
结 语
对资本主义制度、技术的非理性使用、消费主义文化的批判以及生态危机的政治解放路径设想是生态学马克思主义的核心论题，通过这四个方面的论域可以看出生态学马克思主义与传统生态哲学思想具有本质的不同。第一，生态学马克思主义在揭示生态危机根源及其本质时与传统生态哲学理论不同。传统生态哲学思想主要从伦理与价值观的角度分析生态危机的产生，而生态学马克思主义着重从资本主义制度分析的视角探寻生态危机的根源，并进而把对生态危机的解决与资本主义生产方式批判结合起来，坚持了马克思主义的立场与方法。第二，在解决生态危机的理论选择上，生态学马克思主义与传统生态哲学不同。对于传统生态哲学理论来说，主要是通过扩大伦理关怀的外延或者是寄希望于调整人们的价值观来寻求生态危机的解决。而生态学马克思主义在强调生态伦理观在解决生态危机问题上的重要作用的同时，更加强调通过社会制度变革的途径来实现生态社会主义，并进而提出了具有现实可行性的生态政治解放战略与生态社会主义理论设想，这样，生态学马克思主义就克服了传统绿色理论过于空泛的道德说教的缺陷，赋予了生态学理论以变革现实的品性，从而使其与马克思主义的理论与实践更加契合。第三，生态学马克思主义坚持发展的原则。传统生态哲学思想或多或少都会把生态危机的产生看作是现代性的结果，并进而把技术的进步看作是生态危机产生的直接原因，从而把反技术、反发展看作是生态文明的主要构成。而生态学马克思主义坚持社会进步的原则，它并不反对技术本身，而是坚持批判技术的资本主义使用以及异化的消费观念，认为正是资本主义“高度重视谋利以及与此相随的效率、物欲、经济增长等价值观”才激发了技术服务于这些价值观，并最终导致了毁损地球的实践，[16]生态学运动的目的不是回到“小国寡民”的状态，而是要以人对自然的集体控制与民主化来使社会发展既符合大多数人的真正需求也符合生态可持续的利益。
参考文献
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From Ecological Ethics to Ecological Marxism： The Transitions of Research Paradigm of Western Ecological Philosophy
一、非人类中心主义的生态伦理观
非人类中心主义主要经历了三个发展阶段，分别是动物权利/解放论、生命中心论和生态中心论。动物权利/解放论主张动物与人一样拥有“天赋价值” ，认为这种价值赋予它们与人平等的道德权利， [1]因此“动物解放是人类解放事业的继续”，[2]只有同等地尊重动物的利益，才能真正实现自由与平等。生命中心论进一步拓展了动物权利/解放论的道德视野，使道德关怀的范围涵盖了所有的生命。他们认为伦理不仅与人，而且与动、植物等生物都有关，对生物的善良行为是伦理的天然要求，所以人应该敬畏生命、“尊重大自然” ，使所有的生命都获得同等的关心和照顾。生态中心论以生态整体论为基础，把伦理的对象推进到自然中一切存在物，认为应该把伦理学的道德规范从调节人与人、人与社会的关系，扩展到调节人与自然之间的关系，把“道德关爱扩展到动物、植物、土地、水域和其他自然界的实体，并确认它们继续存在下去的权利。”[3]生态中心论以“自我实现”与“生物圈平等”作为理论追求，主张扩大人的认知范围，把“自我”看作是大自然的有机组成部分，把人的自我利益与大自然的整体利益融为一体，以此来实现“生物圈平等” ，他们相信“在生物圈中的所有事物都有一种生存与发展的平等权利，有一种在更大的自我实现的范围内，达到他们自己的个体伸张和自我实现的形式的平等权利。”[4]
作为经典的生态观，非人类中心主义有助于重新认识人与自然之间的主客体关系，为消解工具理性支配下对自然的滥用提供了一定的理论依据，同时也为把人类利益与自然利益结合起来进行考察的生态哲学奠定了理论基调。但它本身也具有无法克服的理论缺陷。首先，非人类中心主义把生态危机的根源归之于人类中心主义价值观的失误。认为在人类中心主义视阈内，人是唯一具有内在价值的绝对主体，自然只是人类发展所需的客体，因而只具有工具价值，这种价值观主导了现代工业文明对自然的无序开发与利用，最终导致了生态危机。对生态危机根源的如此认识，在某种程度上确实反映了工业社会中把自然当作“资源库”加以大肆劫掠的意识基础。但从根本上说，这种认识以抽象的伦理价值观来看待和处理人与自然之间现实的历史关系，没能正确认识到任何价值观的形成和流行都要受一定的社会物质生活条件及生产方式制约，从而“忽视了社会思想与自然-物理环境之间的联系” ，[5]割裂了生态危机与人类社会历史发展的真正联系。其次，为了改变自然“悲惨的命运” ，非人类中心主义赋予自然以权利和价值。但是对于自然界何以能够具有权利意识，如何能够体现其内在价值，并进而成为自主性的道德主体等问题，非人类中心主义缺乏必要的理论论证，往往是归之于直觉，认为这些是人们在直觉上应该清楚明白的价值公理。这种依赖直觉与先验伦理观念来确证自然权利与价值的方法，必然会陷入神秘主义与相对主义，忽视生态危机深化与资本主义工业文明全球扩张同步这一基本现实。[6]最后，非人类中心主义坚持人与自然具有同等权利与价值的思想是对近代以来主、客二分思维模式的质疑与反思。但是把人降格为与自然同等地位的存在物、凸显生态系统的整体性，实际上仍延续了自然与社会二元对立的思维逻辑，并且走向了另一个极端：在反人类中心主义话语下实际上是反人道主义，剥夺了人主体性的尊严。同时，正如佩珀所说，非人类中心主义“缺乏对现代大规模技术的信任” ，“憎恨物质主义” ，明确反对科学技术与经济增长，希望建立一种“小的就是好的”社会。[7]这种明显具有后现代意味的价值追求无疑是要剥夺人类自身发展的权利。
总体来看，非人类中心主义是一种生态伦理观，主要依据斯宾诺莎的“实体”概念，以及怀特海的“有机体哲学”把自然界看作是相互影响、相互依赖、相互转化的统一性和客观实在性。非人类中心主义普遍认为，自然界并非孤立事物的集合，也不是等级森然的“食物链”的抽象递进，而是具有唯一性的“实体” 。构成实体的每一个部分既相对独立又都属于整体，都有不可替代的伦理价值。因此，自然是一种无中心的存在，人与自然只构成一种“共生”关系，不应遵循支配与被支配、利用与被利用的工具理性。基于这种认识，他们要求重建伦理学，坚持把伦理的主体与道德的对象推衍到整个自然界，强调非人存在具有固有的、不因人类的需要而改变的“内在价值” ，以及按照自身规律存在下去的权利，并试图通过扩展道德关怀对象的范围来寻求生态危机的解决。这种分析问题的方法显然超越了生态危机的现实社会基础，忽略了资本主义国家在发展过程中对全球进行生态掠夺的事实，也因此忽略了资本主义在应对全球生态危机时应负的主要责任，实质上起到了为资本主义制度辩护的效果。同时，该理论所具有的后现代倾向，也决定了他们所追求的“生物圈平等”要以牺牲人类的生存和发展空间为代价，是一种缺乏实践基础的生态哲学思想。因此依据这一理论很难有效地在现有生产关系中调节人与自然的关系，科学地解决生态危机，建构绿色文明与生态社会。
二、弱人类中心主义语境中的可持续发展思想
针对非人类中心主义的生态伦理建构，W.H.墨迪、B.G.诺顿等人进行了理论回应，并发展出了人类中心主义的新形态――弱人类中心主义（也称现代人类中心主义）的生态观。这一理论认为，从宽泛的意义上说，人类中心主义本身并没有错，生态运动的展开不可能远离人类。这是因为，一方面在真实的自然界中，任何物种的存在都要以自己或者它们种类的生存为目的，竞争的残酷性决定了一个物种如果完全以其他物种为目的，就不能存在。所谓“人类中心就是说人类被评价得比自然界其他事物有更高的价值”，正如“蜘蛛一定会把蜘蛛评价得比自然界其它事物都高一样”。[8]从这个意义上说，人类中心主义是符合人类生存需要的理论。另一方面，既然任何物种的存在都要以自身利益为中心，那么所谓的环境保护就必然要维护人类的利益，如果不承认这一点，环境保护运动就失去了持续下去的动力而最终走向失败。当然，他们也认识到传统人类中心主义的不合理之处，比如它的排他性、唯一性等。基于此，诺顿把人类中心主义区分为“强式人类中心主义”与“弱式人类中心主义” ，指出强式人类中心主义把人看作是具有自在目的的最高存在物，其一切需要都是合理的，都应得到满足；而弱式人类中心主义则会对人的需要作某些限制，在认可人对自然责任的基础上，经过理性评价后满足人们的利益和需求。为了解决人与自然的冲突，应该发展弱式人类中心主义，而抛弃强式人类中心主义，因为它“只以人的直接需要、当前利益为导向，从根本上放弃了人的长远利益和整体利益” [9] 。
尽管弱人类中心主义在兼顾自然利益的基础上追求人类的整体与长远利益，并在一定程度上反映了经济、社会、生态三者协同发展的观念，但这一理论自身依然存在问题。第一，弱人类中心主义强调人类的整体利益与长远利益，尽管这一诉求具有伦理的积极性，但因缺乏对社会制度内在矛盾运动的分析，“因而表现出历史必然性不充分的缺陷”。[10]这种力图在现有社会制度内通过价值观的改变来建立一种放之四海而皆准的生态文明理论的尝试，无法解决价值的普世性与资本追逐利润的利己性之间的冲突，不能克服由于资本的需要所造成的对自然的控制与利用，以及由此导致的全球生态危机。第二，弱人类中心主义主张的人类整体利益缺乏现实的落脚点。当今世界，发达国家与欠发达国家、资产阶级与无产阶级之间依然存在着不可调和的矛盾。发达资本主义国家基于自身的扩张需求，不断加重对欠发达国家与地区的剥削与资源掠夺，这损害了他们的切身利益，使其发展权与环境权长期不能得到有效地伸张。[11]并且，就发达国家内部来说，虽然生活条件得以改善，但是阶级的差异仍将长期存在，特别是随着金融资本垄断地位的不断巩固，资本与社会资源越来越集中在少数人的手中，这拉大了无产阶级与资产阶级之间的距离，使二者建立利益共同体的可能日渐趋于虚无。种种现实表明，在当今资本主义的强力统治结构中，“人类整体利益的实现”仍然缺乏必要的基础，理想化的价值追求并不能帮助建立起基于实践要求的生态文明理论。第三，弱人类中心主义主张通过保障后代人的利益来建立生态文明与可持续发展的基础，但是，对于后代人利益的界定却存在着一定的理论困难。一方面，后代人是居于“场外”的虚无状态的人，他们并不生活在当下，徒有“利益”之名，而无“利益”之实。这就决定了对后代人利益的保护往往流于宣言与口号，而很难在现实中得到落实。另一方面，站在时间的立场上，后代人是遥远未来的人，他们的利益永远会以“将来时”的面目出现，这就为当下的非理性发展和对生态的破坏保留了无限的时间可能性。从20世纪七八十年代弱人类中心主义以及可持续发展理论广为流传以来，已过去三十多年，当时的“后代人”已经成长，但是生态危机更显严重，可持续发展遥遥无期，这一代人的生态与发展利益较之以前不但没得到保障，反而更加被压抑。这些因素都表明，如何确定以及保证后代人的利益是一个无法超越的难题。
与非人类中心主义相比，弱人类中心主义脱离了生态原教旨主义的羁绊，仍强调了人的核心地位，坚持人的利益应高于其它物种。但同时它又突出了“人”这一概念类的性质，提出应把人类的共同利益、长远利益，而非个人或群体的特殊利益、眼前利益作为处理人与自然关系的价值导向和价值目标，所以诺顿会说，“我们之所以对生态环境的破坏负有道德责任，主要就源于我们对于人类生存和发展以及子孙后代利益的关心” 。因此弱人类中心主义既关注如何与同时代人公正分配、处置自然资源，也思考“如何从上一代手里继承和向下一代手里移交良性发展的自然环境资源的问题。”[9]这一理论主张最终构成了“可持续发展”生态观的基础，并经1991年联合国环境发展大会签署的《里约热内卢环境与发展宣言》而广为流传。虽然积极主张人类社会与生态环境的共同发展，但弱人类中心主义却忽视了一个重要的分析维度，即没能看到生态危机与资本主义建构的全球生产体系之间的必然联系，同时也没能深入到社会内部去探寻自然资源在占有与分配上所体现出来的公正性追求，因此弱人类中心主义及其“可持续发展”观从现实性上来说依然难以实现，难以为生态危机的解决及生态社会的建立提供科学的支撑。
三、生态学马克思主义的资本主义批判路径
“非人类中心主义”与“弱人类中心主义”共同的不足之处在于没能更进一步揭示出人类社会和自然界之间物质与能量交换关系中断的原因是由特定社会关系决定的，因此不能理解生态危机“本质上表征的实际上是人们在生态资源占有、分配和使用上的利益关系的矛盾和危机”。[6]这就是说，生态危机的解决，必须从社会实践分析入手，通过调整不合理的生产方式、变革特定的社会制度来缓解社会对自然的压力，实现社会、人、自然的和谐共存，而这一研究思路在生态学马克思主义那里得到了充分的体现。生态学马克思主义从对资本主义的生态批判入手，强调了解决生态危机的根本途径在于变革资本主义制度，建立生态社会主义，其相关论述主要体现在以下几个方面。
第一，对资本主义制度反生态本性的批判。为了持续获取利润，资本主义生产需要不断“舍弃那些过时陈旧的生产工具（机器、建筑物等等），代之以效率更高、功能更强的新生产工具”来提高生产效率，扩大生产规模。[12]这样做无疑会增加资本的积累，但却给生态带来了致命的伤害。因为生产的扩大同时也意味着对自然资源需求的增加，而资本主义对利润最大化的根本追求决定了它“不可能按照生态的原则进行生产” ，从而必然会造成生产条件的破坏。奥康纳将此称为资本主义的“第二重矛盾” ，即“生产力和生产关系与其生产条件之间的矛盾” ，这一矛盾导致了生态危机，并最终构成资本主义崩溃的直接原因。这是因为“资本主义的生产关系和生产力，通过损害或破坏，而不是再生产其自身的条件，而具有自我毁灭的力量。”[13]我们知道，周期性的经济危机促使资本主义在生产力与生产关系两个层面上不断进行着自我整合，从而使其日趋理性，并不断增强着积累的能力。但这种自我扩张的体系必将受到资源有限性的制约，当自然界无法满足资本自我运作的要求时，其结果就是生产的外部自然条件受到侵蚀与破坏，从而造成不可逆转的生态危机，而生态危机的出现又会引发资本各要素成本的提高，使经济危机进一步恶化。因此，资本主义是经济危机与生态危机相互交织的双重危机体系，其不可持续性不仅表现在经济上，更重要的还表现在生态上――资本主义的生态危机才是晚期资本主义无法绕过的“沼泽地”。从资本主义制度层面进行分析，探寻生态危机产生的根源及其本质是生态学马克思主义的基本理论立场，它摆脱了生态危机的伦理解释与简单的价值观溯源，在马克思主义的立场上把生态危机与资本主义制度结合起来考察，分析了资本主义以利润追求为导向的生产方式所具有的反生态倾向，这为解决生态危机，建构生态可持续社会提供了科学的理论视角，正如本?阿格尔所指出的：“生态学马克思主义所以是马克思主义的，恰恰因为它是从资本主义的扩张动力中来寻找挥霍性的工业生产的原因。”[14]
第二，对资本主义制度下技术的非理性使用进行批判。在生态学马克思主义看来，技术可以分为“硬技术”与“软技术”。硬技术“与资本主义社会的政治、经济、文化模式交织在一起”，“打上的是资本主义生产关系的印记”，它为资本服务，是资本家获取利润的工具。这类技术的最大特点是：集中在资本家手中，一切以效率的提高与资本的增殖为目的，以对自然的统治与掠夺作为利润最大化的主要手段，因此会带来严重的生态问题。软技术是指“小规模的分散化技术”，诸如太阳能、风能等。与硬技术相比，软技术因其分散性、规模小、可循环使用等特点而难以被资本所垄断，所以更具有社会主义性质，对自然的伤害更小。[12]（117）当然，把技术区分为资本主义与社会主义的性质，在一定程度上具有“技术决定论”的倾向，但从总体上看，这一观点并不影响生态学马克思主义生态批判的基本话语逻辑，因为他们并不是抽象地谈论技术的作用， 而是把对技术的考察同资本主义社会的生产组织结构联系起来。按照马克思的观点，技术无疑是生产力的促进力量，但在资本主义制度下，技术因遵循积累的原则而异化为资本获利的工具。在资本主义社会，对技术的使用从来都不是以生态为原则的，它始终是以生产成本、销售额以及利润的高低作为选择的依据。因此“与资本在工厂中对技术的那种配置和运用方式――目的是为了控制劳动和生产剩余价值及利润――相比，也许技术本身不应受到更多的指责”，对自然的盘剥的根源“在于劳动关系的资本主义本性，而不在于技术。”[13]（327）这就是说，资本主义社会中自然普遍受技术所控制，其原因不在于技术本身，而是赋予技术此种能力的资本主义的生产关系，正是“资本主义生产关系所采用的技术类型及其使用方式使得自然以及其他的一些生产条件发生退化”。[13]（331）因此，不能把生态危机归因于技术本身，是资本主义在增长与积累的逻辑下对技术的非理性使用，才使技术与生态破坏因为对利润的追求而被同构。
第三，对资本主义的消费主义文化进行批判。本?阿格尔指出，在资本主义社会中，消费被伪装成幸福的源泉，对物的占有被宣传为对幸福和美好生活的拥有，这样，人们在消费过程中就无视商品的使用价值和人的真正需要，而只专注于满足占有物的无限欲望。一方面，这种欲望是资本主义劳动方式所制造出来的畸形的自由追求，是在工作中失去自我的“人们为补偿自己那种单调乏味的、非创造性的且常常是报酬不足的劳动而致力于获得商品的一种现象”[14]（494）――消费成了人逃避现实痛苦与不幸的“避难所” 。另一方面，同时也是更重要的一面在于，对消费欲望的刺激，是扩大资本主义商品生产的精神动力。资本主义为了维护其存在的合法性，并保持扩大再生产的增长趋势，不断改善无产阶级的待遇及福利标准，但同时又通过多种手段刺激与操纵民众的消费，诱使人们把消费的满足当作人的本质需要的满足，以此促进资本主义的生产随着消费需求的增长而不断扩张。这样，对消费需求的不断强化就日益转变为一种“异化消费观” ，并成为资本主义意识形态控制的有效工具。通过对消费观念的不断强化，失去劳动自由的工人逐渐把消费当作逃避异化现实的主要手段，他们在“劳动―闲暇二元结构”中日渐“缺乏自我表达的自由和意图，并逐渐变得越来越柔弱并依附于消费” ，工人的力量被削弱了，他们变成了为满足消费而劳动的“挣工资的人”， [14]（493）耽于闲暇的生活而无心为自己的解放而斗争。同时，畸形的消费观使整个社会把需要的满足建立在源源不断的商品生产上，这在强化资本主义扩大再生产的同时，必然会对已经脆弱的生态系统造成更大的破坏。因此，生态危机的消除必须首先要确证劳动是人的自由与自觉活动和本质的体现，而不是为了满足消费而获取财富的行为。只有使人们“从创造性的、非异化的劳动而不是从以广告为媒介的商品的无止境的消费中得到满足”，[14]（488）才能把解决生态危机与变革社会的阶级运动结合起来，最终实现一种可持续的社会制度。
AbstractEcological aesthetics is a kind of ethics which reflects the relationship among human beings，nature，society and people’s own ecological aesthesis. Based on the aesthetical and ethical theories of western philosophers，the view of ecological ethics and ecological aesthetics was described，and the importance of the theories used in landscape architecture were demostuated. Meanwhile，the influence of the theories which were applied on ecotourism planning and ecological landscape architecture was interpreted.
Key wordsecological ethics;ecological aesthetics;ecotourism planning;ecological landscape design
1生态美学原理
生态美学，是国内近些年美学研究的一个热点。它是以人与自然的生态审美关系为基本出发点，包含人与自然、社会以及人自身的生态审美关系，是一种包含有生态维度的当代存在论审美观。毋庸置疑，生态美学的出现有其历史的合理性。长期以来，在美学研究中，存在着一种过于强调人的主体性，强调人对自然的征服与改造，自然如何在人的作用下成为人的自然，成为人本质力量的体现，而忽视自然本身的价值和意义。生态美学强调不仅人，自然也有其自身的价值;强调不仅要从人，也要从生态、宇宙自然的意义上去看待审美方面的问题，这对破除对美的僵化理解、将美学研究带入一个新的境界是有积极意义的。但是，应该明确的是，生态美学作为当今美学研究的一种显学和理论思潮的出现，它是与特定的哲学思想相关的，特别是受西方生态主义和生态哲学影响深刻，西方生态主义和生态哲学则诞生于西方的生态学视野下。西方当前的生态主义有3个特点，一是以自然为本;二是反人类中心主义;三是认为作为自然界生物链中的一个环节，人和动物是完全平等的[1]。
1.1我国的生态美学观点
在中国《周易》及道家思想、古希腊前苏格拉底哲学、印度《奥义书》等人类早期的哲学、宗教典籍里蕴涵了万物生成的思想。老子《道德经》里说:“道生一，一生二，二生三，三生万物”，即是说人和万物拥有同一个来源即道。庄子也提出“天地与我并生，而万物与我为一”不仅是物我不分的审美观照，也是物我合一的自然哲学。人与万物同构、同源、同具有道性或神性，这是生态美学得以成立的哲学基础。从我国近些年流行的生态美学观点来看，其内涵已超出这些，更多的是从人的生命存在，人与自然、环境的共生谐和的关系看待审美，更多地看到社会文化和人类实践对生态环境的影响。如果从这一立场出发，就不能简单地提以“生态”为中心的美学原则，将“生态中心”与“人类中心”对立起来。生态主义的合理性在于它强调人应该尊重自然，肯定自然生物的存在权利，但是，它在涉及人与自然的差异，人有着不同于生物存在的社会性、文化性这一方面上，又有着明显的局限[2]。美学研究不能忽视人与自然的差异，不能不以社会性、文化性的眼光看待生物存在。也就是说，不能放弃以“人类”为中心的视角和立场。只是这里所说的以“人类”为中心，不是不尊重自然，与环境和生态保护相违背，而是充分尊重自然，尊重自然生物存在的权利，人与自然、人与环境相协调，它实际上也是以“自然”、“生态”为中心[3]。从这一意义上说，简单地提以“生态”为中心和以“人类”为中心，都是不妥当的，最好的说法应该是人与自然的统一、人与环境的统一。不过，谈到这一点时，又需明确的是，人与自然的统一、人与环境的统一，有一个基本前提，就是人而非自然，应该成为美学研究的出发点。美学研究是对人自身而言的，没有人，没有人类的社会实践和生存需要，也无所谓美不美的问题。
因为生态美学是以生态学整体论方法为基础，以生态伦理学的自然价值和权利学说为依据，通过体验、感受、领悟，可以发现大自然对人的唯美意义，更为有意义的是，也可以发现大自然结构内部物种多样性造就的和谐完美的大自然图景。这种审视和研究已不再把人作为中心和主体，而是将人类看作地球这个生态系统的重要一员，置身于大自然中，发现人的自然美及其在整个生态系统美中的价值，以及反思地球自然世界与人类世界的自然和谐关系，揭示地球生态整体生态美的破缺和人类的责任和义务，提升人与自然唯美关系的层次和境界。这种对生态美学的理解似乎是一种在自然中实现了的“人道主义”和在人类中实现了的“自然主义”的统一[4]。彭锋在《完美的自然》中指出:“自然美不是指自然事物符合某种抽象的形式美的规律，而是指自然在根本上是我们人类及其世界的真身和根源。换句话说，从自然是我们人类及其世界的原初形式来说，自然本身就是美的。”“消融欣赏者与欣赏对象之间的距离感，从而使得欣赏者以一种全方位、多感官的方式沉浸在欣赏对象之中，无论此欣赏对象是自然还是艺术。”
1.2西方生态美学观点
西方哲学家尼认为:“美是人的自我肯定，根本不存在‘自在之美’，‘自在之美’纯粹是一句空话，从来不是一个概念。”在美之中，人把自己树为完美的尺度;在精选的场合，他在美之中崇拜自己。一个物种舍此便不能自我肯定……人相信世界本身充斥着美——他忘了自己是美的原因……归根到底，人把自己映照在事物里，他又把一切反映他的形象的事物认作美的:“‘美’的判断是他的族类虚荣心……人把世界人化了，仅此而已。”人不但是惟一的审美主体，而且归根到底是惟一的审美对象。“没有什么是美的，只有人是美的”，在这一简单的真理上建立了全部美学，它是美学的第一真理。而美学的第二真理:没有什么比衰退的人更丑了则使审美判断的领域从此被限定了。
马斯洛说:“不仅人是自然的一部分，自然是人的一部分，而且人必须至少和自然有最低限度的同型性(和自然相似)才能在自然中生长……在人和超越他的实在之间并没有绝对的裂缝。”美学问题，从根本上说，不是一个自然生态环境如何保护宇宙自然中的生命、如何拥有生存权利的问题，而是人如何更好地生存于他所生活的世界上，与世界和谐共存的问题，也是人如何在他所生活的世界上实现自身价值和意义的问题[5]。
2生态伦理学
生态伦理学是指导生态旅游规划的理论基石。大自然是一个相互依存的大系统，大自然有价值和权力等都是生态旅游规划者必须具备的意识和伦理素质。要求人们对生态旅游产品的开发设计，必须强调自然主题和保护要求，必须因地制宜地将生态旅游设施纳入整个生态系统中，不能在景区内大搞人工建设，更不宜集中修建宾馆、饭店、商店、银行等形成旅游集镇。避免生态旅游景区城市化、园林化倾向。提倡“生态旅游建设”，开发出人与自然协调的旅游产品。生态旅游项目本身充分体现生态伦理学的要求，要以维护生态系统平衡为目标，使生态旅游景区开发满足生态、社会和经济3个方面协调发展的要求。切不可急功近利，只顾眼前和局部的经济利益而忽视生态伦理学要求，以免造成不可挽回的损失[6]。
3西方工业基地的景观改造
现代欧洲生态景观设计的起源可以追溯到20世纪70年代末至80年代初。当时，欧洲工业化问题和旧城市改造面临的诸多难题日益突出，促使整个欧洲开始思考以新的建筑、景观设计手法解决这些问题。而建筑、景观学术界各种思潮的出现及对新世纪的思考催生了以“生态”为理念的现代景观设计。它围绕“人·自然·技术”三要素为核心，力求平衡人、城市与自然的关系，达到生态上的“平衡”。现代欧洲生态景观设计崛起的标志是法国巴黎拉·维莱特公园的设计和建造。瓦伦汀教授通过“德国鲁尔区艾美溪工业景观改造”、“慕尼黑旧机场改造”和“巴伐利亚环保部景观设计”3个案例，依照由大到小的尺度，分别解析了地区生态改造恢复、城区规划设计和建筑细部景观设计中体现的现代生态景观设计理念。鲁尔工业区北部艾美溪河的绿色景观系统重建项目是现代欧洲生态景观设计的典型。在艾美溪河附近聚集了大量的大型工矿企业，使得该地区的景观具有强烈的工业化特点。如今，很多废弃的工厂矿区被改建成为人们休闲娱乐的场所。许多残存的重型机械和高炉、气罐不仅成为人们游玩的项目，更是成为工业化发展进程的象征;同时，生态系统的改造也使得该地区的生态环境有了长足的改善。在慕尼黑旧机场改造项目中，设计师以生态的理念，将慕尼黑老机场规划成商务办公区、住宅区和生态公园3个部分，并通过多变的手法，将三者自然地衔接起来。巴伐利亚环保部景观设计中，设计师在建筑物的周围和一些细部作了非常巧妙而合理的布置，使得整个景观设计显现出生态的气息，充分体现了“人·自然·技术”的理念[7]。
4参考文献
[1] 郭玲玲.从生态伦理学到环境伦理学[J].内蒙古民族大学学报，2008，5(4):57-59.
[2] 黄炎平，朱月兵.生态伦理视野中的自然价值[J].湖南医科大学学报:社会科学版，2007(10):19-22.
[3] 佘正荣.“天人合一”:重建人与自然和谐关系的灵感源泉[J].社会观察，2005(6):50-51.
[4] 叶平.自然辩证法研究[J].自然辩证法研究，2005，7(11):8-10.
笔者采用问卷调查方法收集相关资料。共设计了5个Ⅰ级维度，涵盖60个Ⅱ级维度，包括被调查大学生的基本情况、生态知识、生态行为、大学生生态教育状况与效果大学生生态价值观，具体见表1。四川农业大学是一所综合性大学，该校有理、工、农、医、经、管、文、法、教等学科方向的专业设置，调查对象为大学一、二、三年级的本科生，抽查样本中大学一年级选取222人(占30．5%);二年级221人(占30．4%);三年级284人(占39.1%)。其中，男生样本总数为377人(占51．9%)，女生样本总数为350人(占48．1%)。共发放问卷800份，有效问卷回收727份，回收率为91%，在统计过程中未发现无效问卷(当超过1/2的题目不作答时，问卷无效)，727份问卷全部有效。
2调查结果分析
通过对问卷的统计整理，根据大学生生态价值观、生态知识、生态行为以及大学生生态教育状况与效果的现状及其关系的分析结果，笔者对造成大学生环境意识淡薄及环境行为水平不高的影响因素进行了分析。
2．1环境意识淡薄环境意识作为一种社会意识，其属于观念形态上的上层建筑。一方面，它从根本上受制于社会的经济结构，另一方面，又同法律和政治等制度形态的上层建筑相关联并受其制约［1］。这具体表现在大学生对生态伦理常识和生态行为上。调查结果表明，大学生对生态伦理常识相对缺乏，针对“世界地球日、环境日、水日、无烟日、土地日的正确排列回答?”共有705位被调查者做出回答，回答正确有282人，占被调查总人数的40.0%。针对“您了解‘生态商’这个概念吗?”这一问题，共有727位被调查者做出回答，有42．0%的被调查者“从未听说过”;有48．8%的被调查者“听说过，不怎么了解”;仅有9．2%的被调查者“比较了解”。而针对“您对《京都协定书》了解多少?”这一问题共有727位被调查者做出回答，有23．7%的被调查者“不了解”;36．8%的被调查者“了解很少”;有39．6%的被调查者“一般了解并感兴趣”。针对“您对‘低碳经济’和‘低碳生活’了解多少?”这一问题共发放问卷727份，有718位被调查者做出回答，有4．9%的被调查者“很了解”;有44．4%的被调查者“一般性了解”;有32.0%的被调查者“了解很少”。
2．2生态价值观欠科学生态价值观，是指人们关于生态价值的根本观点［2］。传统的生态价值观是一种片面的人类中心主义生态价值，它片面追求人的价值，忽视甚至破坏生态环境价值。科学的生态价值观，是一种尊重自然、爱护生态、保护环境、人与自然协调和谐的发展观。由于缺乏基本的生态伦理常识，以及受传统生态价值观的影响，很多大学生的生态价值观是错误的，表现为对生态环境态度的模糊、对环境制度与政策的不了解，以及环保意识的缺失等。调查结果表明，大学生的生态价值观存在问题。针对“您对生态环境的态度是?”这一问题共有727位被调查者做出回答，有29．7%的被调查者“非常重视”;49．2%的被调查者“比较重视”;有21．0%的被调查者“有一点关心或是不关心”。针对“对于国家实施的限塑令，你怎样看待?”这一问题共有727位被调查者做出回答，有80．9%的被调查者认为“很好”;有9．2%的被调查者认为“无所谓”;有4．3%的被调查者持反对态度;有5．6%的被调查者认为“无所谓”。针对“对企业参与环保事业如何评价?”这一问题共有725位被调查者做出回答，有49．9%的被调查者的评价为“这是企业社会责任的重要部分”，有38．5%的被调查者的评价为“好多企业这样做是为了让别人觉得自己在环保”，有7．2%的被调查者的评价为“没有必要”，有4．4%的被调查者认为“由企业出钱政府实施”。从以上数据可以看出，在现有的国家与社会关系的二元结构状况下，大学生在环境保护方面对政府存在着依赖性，他们已经习惯了等待政府通过大规模的运动方式来解决问题。
2．3环境教育不足当前我国大学教育过于专业化，学校过分强调对学生专业知识的培养，使大学生的知识不够全面，这也是导致大学生在对环境问题的认识上存在专业倾向性的主要原因。通过调查可知，我国农业院校的环境教育力度不够。调查中，针对“在学科教学中教师有环境教育的意识吗?”这一问题共有727位被调查者做出回答，48．6%的被调查者选择了“基本不涉及”;32．2%的被调查者选择了“有涉及”;18.2%的选择了“其他”。针对“学校教师上课时会运用多媒体等手段创设生态方面的学习情境吗?”这一问题共有704位被调查者做出回答，仅有1.3%的被调查者选择了“非常满意”;有98．7%的被调查者选择了“其他”。针对“你觉得通过学校的学科环境教育渗透，确实提高和增强了你的环保意识吗?”这一问题共有727位被调查者做出回答，65.2%选择了“没用”;34.8%选择了“有一定帮助”。这说明学校在设置公共课程上忽视对环境课程的设置，非环境专业的学生缺乏对环境科学知识的全面了解。教育在这方面的缺失，造成了大学生环境意识的淡薄，对环境知识了解的不多。环境意识支配着环境行为的发生，环境意识不够必然会导致环境行为不够理性化。
2．4环境道德约束力较弱道德是社会规范体系的重要组成部分，具有重要的社会动员、整合和控制功能。但是道德不同于法律，它不具有强制性，因而在调节社会成员的行为时约束力较弱。大学生在破坏环境时道德不能完全发挥其作用约束或制止破坏环境的行为。通过调查可知，大学生在面对环境破坏等行为时，缺乏制止的意愿。针对“对校园中存在的‘长明灯’、‘长流水’现象，你认为?”这一问题共有727位被调查者做出回答，有8.7%的被调查者回答“视而不见”;有60．4%的被调查者回答“偶尔出手将其关掉”;有30.9%的被调查者回答“一定会采取必要措施”。针对“平常您是否会注意节约使用水电、纸张、塑料袋等物品?”这一问题共有727位被调查者做出回答，有79．4%的被调查者选择“是”;有18．2%的被调查者选择“否”。针对“对待家人吸烟的态度。”这一问题共有727位被调查者做出回答，有56．8%被调查者认为“对吸烟者和环境都有危害，应劝其戒烟”;有13．1%的被调查者认为“对吸烟者和自己影响不大，不会管”;有20．0%的被调查者认为“是个人私事不应多管”;有9．6%的被调查者认为“对吸烟者有危害，对环境影响不大”。针对“是否会向有关部门举报身边的破坏生态文明的情况”这一问题共有715位被调查者做出回答，有53．3%的被调查者选择“是”;有45．6%的被调查者选择“否”。“针对您的寝室无人时，是否会熄灯或关电脑?”这一问题共有716位被调查者做出回答，有42．8%的被调查者回答“肯定会”，有30.0%被调查者回答“经常会”，有20．8%的被调查者回答“偶尔会”，有7．6%的被调查者回答“很少会”。道德约束是提高大学生环境行为的重要因素，因此，必须全面加强社会道德规范的调节功能，建立一个与环境发展需要相适应的道德拘束机制。
2．5缺乏生态社会实践大学的专业教育能使大学生获得较为全面的专业理论知识，但是在社会实践锻炼方面相对薄弱，在环境保护方面的实践更显不足。针对“是否愿意参加环保活动?”这一问题共有725位被调查者做出回答，有79．3%的被调查者选择“愿意，视情况而定”;有15．0%的被调查者选择“一定去”;有5．6%的被调查者选择“不参加或不理会”。针对“您是否经常宣传知识或参加环保实践活动，以达到教育人的目的?”这一问题共有717位被调查者做出回答，有43．8%的被调查者选择“是”，有55．2%的被调查者选择“否”。这也反映了部分学生对环保实践的冷漠态度。
3结论与建议
笔者通过对大学生环境意识和环境行为的研究发现:大学生的环境意识淡薄，在看待环境问题时存在明显的专业倾向性，且存在一定的误区;对日常生活中的自我环保行为落实情况过于乐观;大学生在日常生活中只图方便生活，忽视对环境的保护，但参与环保活动的积极性较高，环境意识与环境行为存在具有较强的相关关系。鉴于以上分析，笔者提出以下几点建议:
【正文】
环境伦理是伴随着二十世纪六十年代的环境保护运动而日益彰显的一种伦理思潮，它对工业化过程中导致的全球性生态危机进行了全面的反思，并突破了以人为中心的狭隘的功利观念，进而要求重新审视人与自然的关系以确立新的价值观念，要求在思想和行为上表现出对人与自然共同利益的关心。它涉及人类在处理与自然之间的关系时，何者为正当、合理的行为以及人类对于自然界负有什么样的义务等问题，提倡环境伦理源于人类对以往人类文明的反省，引发当代全球性环境问题产生的危机意识。
全球性的生态环境问题，从根本上说是由于人类在发展经济和科学技术的过程中，没有能正确地处理好人类活动与自然生态的关系问题而导致的。而缺少环境伦理的内部支持是环境法陷入困境、难以自拔的一个相当深层次的原因。如果我们不能从内部对人类的基本价值观进行一场深刻的变革，不能重新解读人与自然的关系，则只有面对环境问题以及环境立法的无奈，因此人们不得不对以往人类的价值理念、人类活动以及由此产生的后果进行反思以及人与自然环境、地球、宇宙的关系等生态伦理道德问题。
生态文明的提出，是人们对可持续发展问题认识深化的必然结果，是人类遵循人、自然、社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和，人类目前所要建设的生态文明并不是一切以生态为中心的文明,而是人与自然和谐相处、协调发展的文明。因此,生态文明背景下人类应坚持的环境伦理观也不应当是以生物或生态为中心的非人类中心主义的伦理观,而是作为传统人类中心主义修正者的现代人类中心主义伦理观——既强调人的地位和作用,强调以人为本,又关注人对自然环境的尊重和保护为基本宗旨的文化伦理形态。
一、自然法的道德观对环境伦理观之影响
自然法思想是人类法律思想史上的一种重要思潮,它是人类的思辩精神在法律领域中的反映,承认法律与道德的一致性、注重法律的道德性是自然法思想中的重要理论。在自然法理论中，法治承载着诸多价值，例如民主、自由、平等、秩序、效率、安全等等，而这正与当代人类社会通过长时间的痛苦和悲剧实证经历后的要求相契合，人类开始觉悟到了人类的价值，人与自然关系的真谛，进而开始与包括中国文明在内的几千年不殆的终极文化汇流，由单一、单向、虚假、强权开始转向人与自然共存的真正文化；开始关心生存的伦理、自然的平衡、相互依存、共同进化并确立人与自然统一、和谐的文化尺度。在中国,古代哲学中始终将自然观、认识论、人生观和伦理观融为一体。与西方伦理观相比较,中国古代哲学(伦理学) 具有浓厚的自然和环境色彩,例如“天人相应”、“天人合一”、“天人和谐”等儒家和道家思想都含有浓厚的生态伦理观,认为人是自然界的一部分，自然界有普遍规律，人也服从普遍规律； [1]《易经》还强调了“万物含生”的生态科学思想，[1]如我国第一个封建王朝秦朝的《秦律·田律》中规定,二月不得砍伐树木,非夏天不得取草烧灰以免影响幼草生长……不许捕杀幼兽幼鸟,不许毒杀鱼鳖以及繁殖期的野兽,先秦思想家荀况在其著作《王制》中提到的“草木荣华滋硕之时,罔罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也······”[2]等等。
根据古希腊、古罗马和基督教的自然法思想，自然法被认为是普遍存在的根本性的法则。孟德斯鸠认为：从最广泛的意义上说，自然法是由事物的性质产生出来的必然关系。亚里士多德把法律看成是“不受欲望影响的理性” ,他承认有绝对凌驾於个人意志之上的绝对正义的形而上学。后来西塞罗和斯多噶学派把亚里士多德关于法律是理性和正义的体现这一概念加以弘扬，表述成更高的自然法理论——自然法是宇宙秩序的产物，可以由人的理性去发现。西方传统哲学认为，只有人是主体，生命和自然界是人的对象；因而只有人有价值，其他生命和自然界没有价值；因此只能对人讲道德，无需对其他生命和自然界讲道德。因此可以说古典自然法是理性主义的自然法,在这个阶段自然法不再根植于抽象的自然和神,而是根植与人的理性,其理论以两个自然的假设为推理前提，即自然状态和自然权利。自然法是以“理性”为内核的，自然法坚持道德伦理与法律的不可分割,宣扬“公平”、“正义”等价值。道德伦理是法律规范的基础,不能割裂法和道德伦理的关系,不符合道德伦理的法律不是真正意义上的法。自然法学说等传统哲学观点所关涉的伦理道德主要局限于人与人之间的伦理道德,道德伦理观的变化对法律的发展产生深刻的影响, 法律被染上了浓重的道德性色彩。在传统的自然法道德伦理观念里，人们往往忽视了环境道德，并未将环境污染与环境破坏视为道德问题，直到环境危机日益严重时，人类伦理道德观念开始变化, 以促进人与环境自然协调共生为中心的新环境伦理道德观将伦理观念的中心从人类社会扩展到整个自然界或生态系统。
自然法的道德观对环境伦理观折射出的影响是工业文明人类统治自然的哲学基础的演变过程，而要真正克服人类遭遇到的生态环境危机，首先端正人与自然关系的认识，在人类长期的文明方式下，整个社会的制度的形成实际受文化传统、风俗习惯的影响。这其中，道德伦理在制度的形成过程中起到了不可忽视的无形的作用。同时市场经济秩序要求相应的伦理观念和道德行为的规范，以德制来引导和保障其正常有序的运行，包括亚当?斯密在内的一些西方学者都曾明确强调道德伦理对于有序市场的重要意义。现代新制度经济学更是将类似于经济道德的意识形态看作是一种经济资源，称这种意识形态是“人力资本”，由此可见，道德伦理以及意识形态作为非强制性的制度安排，已经成为影响市场秩序、制约经济发展的重要的无形力量，这种道德伦理观在自然法思想中已经显现。
二、环境伦理观在环境法中的价值体现
中图分类号： Q142 文献标识码： A 文章编号：
一、环境伦理观的发展历程
环境伦理观是人类在长期的实践过程中的经验总结，为协调人类与自然环境的关系，约束自己的行为而建立起来的一种新秩序。
（一）朴素的人类中心论
人自发地以自己为中心，将伦理道德限定在人的范围内，按照自己的利益和价值诉求决定人在自然中的生存方式，以人的主体性尤其是物质需要为标准，判断自然物的价值，并决定取舍。这一观念满足于人生存的现实性，但它不懂得超越自身的立场，站在万物的角度换位思考，推想其他自然物也有与人类似的“价值诉求”。这种道德境界，用庄子的话说，就是“以物观之，自贵而相贱”的境界。
（二）非人类中心主义
非人类中心主义可以划分为生物中心论和生态中心论。生物中心论认为，凡是有生命的生物都是自然的主体和核心，也就是它把道德义务和伦理关怀的范围扩展到了所有的生命。这相对于人类中心主义是一个极大的进步，但是它依然忽略了自然界作为一个整体的价值，否认人对物种本身和生态系统负有直接的道德义务。
生态中心论将人类与其生存的自然环境看作是一个完整的生态系统，二者息息相关。人类作为唯一有主观意识的生物存在，只有从道德上关心有机整体的生态系统、自然过程以及其他自然存在物，才能最终实现人与自然的和谐状态。
（三）可持续发展的环境伦理观
可持续发展观念指导下的环境伦理所追求的价值目标是经济、社会和生态环境的持续协调发展。第一，发展不是单纯的经济增长，而是经济增长、社会全面进步以及人与自然、人类与生态环境关系的和谐协调这三者的有机统一；第二，发展不是一时的经济繁荣，也不只是当代人需要的满足，而是既满足当代人的需要又不对后代人满足其需要的机会和能力构成威胁。可持续发展的环境伦理观才是人类追求的终极目标。
二、生态文明视野下环境伦理研究的地位与作用
（一）建构环境伦理是当代中国社会道德建设整体工程和生态文明建设的重要内容
环境伦理促使人类必须将有关伦理道德的要求推广至自然界的各种有机体和无机体中，将道德关怀扩展到人之外的生物系统。在环境伦理的约束下，人们需要对以往的过度消耗的生产生活方式予以反思和纠正，确立适度、节约的生活方式。
（二）生态文明视野下的环境伦理观彰显了科学发展观的核心——“以人为本”的人本主义精神
环境伦理的基本出发点就是为了充分实现人类自身的全面、持久、健康的发展。一切不能单纯以人为中心，而要遵循以道德规范和可持续发展观为基础的伦理价值观，对自然尽人的道德责任，充分从道德角度考虑问题和进行实践活动，统筹人与自然的和谐发展。科学发展的人本精神，就在于它突出了实现人的全面发展这一马克思主义的根本价值取向，凸显了作为人类普世价值的人文关怀。
（三）现代环境伦理思想与构建和谐社会，建设资源节约型、环境友好型社会在目标上是一致的
党的十六届三中全会提出要把统筹人与自然的和谐发展作为建立社会主义市场经济体制的目标和任务之一。2005年，同志也指出：“我们所要建设的和谐社会，应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。”在这里，明确了要把“人与自然的和谐相处”作为和谐社会建设的主要内容之一。党的十六届五中全会《中共中央关于(十一五发展规划)的建议》的公报中也提出：“要加快建设资源节约型、环境友好型社会，大力发展循环经济，加大环境保护力度，切实保护好自然生态。”环境友好型社会作为一种人与自然和谐共生的社会形态，强调通过人与自然的和谐来促进人与人、人与社会的和谐。
三、生态文明的环境伦理走向实践之路的探索
（一）唤醒民众的生态意识
生态马克思主义认为，“生态文明建设不是项目问题、技术问题、资金问题，而是核心价值观问题，是人的灵魂问题” ，即生态危机的根源应该归结为现存的一些思想文化观点和价值观念。的确如此，正是民众长期在“人定胜天”的文化氛围中形成了征服自然的观念和态度，才会造成当下极其严重的生态危机。确切地说，生态危机本质上是人类的文化危机造成的。因此，转变人们以往无知无畏自然的生态价值观念，唤醒民众尊重自然等生态意识，是生态文明发展的首要前提。
（二）构建生态文明的伦理体系
生态文明作为一种新文明形态，需要新的伦理体系的支撑。环境伦理作为当代生态危机和环境革命的产物，是自然界发展到人类历史阶段，伴随着社会科学技术发展的不完善而爆发的人类伦理观念的一场革命，其本质是尊重生命、善待自然。因此，生态文明伦理体系的构建，在环境伦理学看来，就是必须紧紧围绕人与自然的关系，即实现人与自然的协同进化为中心，建立适应生态文明的道德原则体系。
（三）建立健全环境法律制度体系
首先，要加快环境立法工作，尽快建立起比较完善的、适合我国国情的现代化环保法律体系。其次，建设生态文明，必须依法打击破坏生态环境的行为，加大执法力度，只有这样才能形成全社会的环保意识。最后，要大力提高全社会的公共监督和法制化管理水平，切实保障宪法和法律赋予公众环境与资源保护方面的知情权、参与权和监督权。只有具备了广泛的群众基础和强大的法律保障，生态文明建设才有可能取得成功。
参考文献：
[1]李培超．“环境伦理学”需要本土化[N]．中国教育报，2008．
[中图分类号]B82-058 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539(2012)03-0112-04
如果说伦理生活和道德生活是人之为人所特有的生活方式，那么这一生活方式的确立必然包含人与人之间的伦理道德秩序和人与自然之间的生态伦理的建立。对于人类当前的生活而言，前者虽然具有种族性、地域性和民族性的差别，但总体上的秩序已经基本确立，而具有某种程度上普遍性和合理性的后者却尚未形成。如何在现代社会中确立生态伦理观?如何寻求人与自然之间的合理性互动?“建设性或修正的后现代主义是一种科学的、道德的、美学的和宗教的直觉的新体系。它并不反对科学本身，而是反对那种允许现代自然科学数据单独参与建构我们世界观的科学主义。”建设性后现代主义的思想中蕴含着一种必然性的选择——人与自然之间生态伦理观的重建，并以生态伦理重构为基石推动人与自然之间生态文明的不断确立。
一
生态伦理观是建设性后现代主义的理论目标。一种思想观念的确立，特别是生态伦理观作为一种人与自然和谐共生的伦理观念，其普遍性认同和普世性影响的形成不是一蹴而就的。这其中的重要一环是思维方式的确立。
思维方式对行为方式和生活方式施加的影响潜移默化但却至关重要。一种思维方式的确立往往会左右和影响人们的价值选择和行为选择，生态伦理观的确立也是如此。区别以往西方社会既成性的思维方式，生态伦理观强调生成性的思维方式，怀特海将其概括为“万物皆流”的流动性，并认为流动性包含有三重内涵：其一，强调“流动性”本身的重要意义；其二，“皆”表达流动性本身具有万事万物之间的共同性和共通性，是自然界中一切事物的共有特征；其三，“万物”作为流动性的主体。三层内涵以递进的方式表达了人与自然共生的完整性特性，这一完整性并非是凝固化的，而是过程性和转化性的。怀特海要以“过程性”作为构建生态伦理观的思维方式，以此规约整个人类社会未来伦理规范的走向。
作为一种思维方式或伦理规范的过程性，首先是产生的过程性，是“合生”的过程。“‘合生’是某种过程的名称，在这种过程功能中，许多事物构成的宇宙，通过把‘多’之中的每一个要素确定地整合到新的‘一’的构成中的次要成分中，获得某个个体的统一性。”合生就是新事物的产生，即事物通过相互“和合”而实现共生的过程，是事物现实存在的状态。如果说“合生”是现实世界生成的结果，那么“转化”就是现实世界生成的过程，这一生成过程包含着生命灵动的过程性，更包含着人与自然万物之间的共存共生性，自然和其他物种相对于人的先在性和共存性便使得人与自然的生态伦理规范成为可能。
作为一种思维方式或伦理规范的过程性，其次是一种认识和感受的过程性。实际上就是由种种感受的过程所造成的合生，是能感受的人感受到自然的时间先在、血缘传递、和谐共生、相伴发展的历程性，使人在认识和感受自然的过程中呈现一种尊重和敬畏的态度。这一态度伴随着知识的形成过程以认识的统一性为目标。这一统一性并非仅仅是人对自然规律的把握和自然知识的丰富，更重要的是认识到自然对人的物质生活和精神生活的决定作用，立足于人的生活认识自然之于人的价值和意义，使人类的感受的过程性建立在人对生态状况的自觉维护上与对生态伦理与生态道德的自觉践行上。
作为一种思维方式或伦理规范的过程性更是一种审美的过程性。对自然与世界进行认知的过程，一方面体现为求“真”的过程。“真”包含着对人与自然关系的真实把握，必然包含着“善”意义上的合理性内涵；另一方面“真”与“善”的统一必然体现为“审美”的过程性。自然并非仅仅作为人的认识对象、人的行为作用的对象，更重要的是作为人的审美对象。在美的形成过程中，人对自然的认识之真与自然对人的伦理之善融汇于人对自然的审美过程中，实现真与善在更高层面上的统一。也就是说，认识自然的过程成为审美的流变过程，生态与自然的确定性流变为审美的不确定性，人看待世界与审视世界的不可或缺的情感要素，流变为人的审美的眼光成为对自然生态进行创造的重要原初动力。
作为一种思维方式或伦理规范的过程性还包含通过过程将直接的感受性转化成为间接的感受性。在生态伦理观思维方式形成的过程中，既包含着从现实的世界中提炼和形成思维方式，也包含着以某种思维方式关涉现实的内容，后者是生态伦理观形成的前提。“前一过程造成了从‘现实的’到‘纯粹实在的’转化；后一过程造成了从实在的到现实的增长。前一过程是直接生效的，后一过程是目的论的。……前一过程提供了那些实际上支配着获得的条件；而后一过程提供了现实地所获得的种种目的。”人对自然的感受性和审美过程的现实性最终因这一思维方式而达到统一，这便是生态伦理或生态道德思维方式重新回归现实世界的起点。
人与自然关系的伦理价值观念主要有人类中心主义、生态中心主义和可持续发展三种，呈现一种嬗变的过程。伦理观为环境立法提供伦理基础；环境基本法的立法目的也应当体现某种伦理观。
一、以人类中心主义伦理观为基础的环境立法
人类中心主义强调人对自然的统治地位，是生物圈的中心，主张以人类的价值尺度来解释和处理整个世界。这种伦理观认为只有人作为理性的存在物而具有内在的价值，其他存在物仅具有工具价值，它们存在于人类伦理关怀和道德共同体的范围外。在这种伦理价值的支配下，环境法的立法目的也仅侧重于人的权利。对于环境法的目的通常存在 “一元”论和 “二元”论。目的“一元”论即环境法的目的以保护人体健康为其唯一宗旨；目的“二元”论即认为环境法的目的应该是双重的，其一是保障人体健康；其二是促进经济和社会的可持续发展。 “‘目的一元论’的环境法立法是一种狭隘的人类中心主义思想的产物。”其实质是一切以人为中心，一切从人的利益出发、为人的利益服务。这种观点实际上是不完善的，生命和自然界既有价值，也有利益，它们按照自然生态规律生存和发展，非人生命体和自然界都是可以获得道德待遇和道德权利的，应该把人道主义的关怀对象扩大到对非人生命体和自然界。 “目的二元论”把经济发展与环境保护共同作为环境法的立法目的，那么是否存在谁优先的问题，如果以经济发展优先，那么环境将得不到保护，如果以保护环境优先，又何必多此一举，在环境保护之后加上经济发展的目的。从本质上看，“目的二元论”的环境立法体现的也仍然是人类中心主义。人类中心主义的共同错误在于割裂了人与自然的关系，在环境立法上表现为对环境权与健康权保障不充分。在现代社会，人们越来越追求生活质量和美好环境，以人类中心主义为基础的环境立法目的已经不符合现代社会的需要。
二、以生态中心主义伦理观为基础的环境立法
环境危机促使人类对自己的行为模式以及生产、生活和消费的方式产生了怀疑。20世纪50年代以来，西方的环境学家们对人类中心主义予以了深刻的反省和批判，并在此基础上开始探讨“生态中心主义”的理念。生态中心主义是指主张自然客体具有自身价值，应和人类具有同等的存在和发展权利，把“价值的焦点定向于自然客体和过程”的一种环境伦理学。生态中心主义把人类道德关怀和权利主体的范围扩展至整个生态系统，是基于对人类所面临的现实环境危机的忧思，是对人类中心主义以及近代以来征服自然理性意识的合理性的一种质疑。“生态中心主义强调每一系统都对整体的健康存在起着重要作用，并要求在此意义上评价物种的价值。”弥补了“人类中心主义”只关心人与人之间关系的缺陷，把人类关心的领域扩展至人与自然的关系，是一个重大的进步，但在处理现实世界中两大重要关系(即人与人之间的关系以及人与自然之间的关系时)，强调的是人与自然之间的关系问题，而忽视人与人之间的关系问题。生态中心主义反映到立法上则表现为环境立法的终极目标。环境学家汪劲认为，环境立法的终极目标，是人类对自然事物关系认识的一种抽象的价值观念与价值判断，是人类通过立法所拟达到的一种崇高的思想境界或理想的目标。终极目标主要考虑的是人与自然的关系，突出的是生态利益。这种理想目标与社会现实相去甚远，因而在环境立法目的上表现出一种超前性。生态中心主义看似理想，但却很难在实践中真正落实。以生态中心主义为基础的环境立法对人与人之间的现实关系重视不够，这种法律的可操作性和对实践的指导意义不强。
三、以可持续发展伦理观为基础的环境立法
可持续发展观源于人类对长期以来不可持续发展思想的诘问和反思。可持续发展是一种动态的发展。《我们共同的未来》对可持续发展的定义是：“可持续发展是既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成威胁的发展。”而且， 我们现在对“可持续发展”作出了的正确诠释：“可持续发展，就是要促进人与自然的和谐，实现经济发展和人口、资源、环境相协调，坚持走生产发展，生活富裕、生态良好的文明发展道路，保证一代接一代地永续发展。”可持续发展作为科学发展观的内涵之一，将在我国得到全面贯彻和落实。
可持续发展要求我们在处理发展问题时应遵循以下三项原则：第一， 可持续性， 使人类社会发展具有一种长久维持的过程及状态， 是可持续发展的核心原则。这一原则一般被描述为生态持续性、经济持续性和社会持续性三个方面。第二， 公平性，即强调人类需求和欲望的满足是发展的主要目标， 应给所有人平等的机会， 实现他们过较好生活的愿望。这里的公平具有两层含义： 即同代人之间的横向公平及代际之间的纵向公平。第三， 系统性， 即把人类及其赖以生存的地球看成一个以人为中心， 以自然环境为基础的系统， 系统内自然、经济、社会和政治因素是相互联系的。系统的可持续发展有赖于人口的控制能力， 资源的承载能力， 环境的自净能力， 经济的增长能力， 社会的需求能力， 管理的调控能力的提高，以及各种能力建设的相互协调。可持续发展这一发展观所追求的是人类之间的融洽以及人与自然关系的和谐。可持续发展包括生态可持续性、经济可持续性、社会可持续性，它具有多元的指标体系。它不仅包括经济的、社会的，也包括生态环境的；不仅包括物质的、技术层面的，也包括制度和文化价值层面的。可持续发展伦理观与人类中心主义有着本质的区别，因为可持续发展伦理观承认其他生物、物种、自然和生态系统具有内在价值。与生态中心主义相比的进步意义在于强调了人的主体地位，在对待人与人之间关系的问题上，可持续发展伦理观指出了隐藏在人与自然之间对立的背后是人与人之间的不平等，是导致当今生态危机的深层次原因，这更是对生态中心主义伦理观的扬弃。
可持续发展伦理观对环境法学有着广泛、深远的影响。可持续发展观把环境法的理念提高到了新的境界， 是人类在同大自然融合过程中得出的珍贵经验， 是维护整体生态利益、实现环境正义、构建和谐生态系统的理论升华。
参考文献：
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