关键词: 物权变动；形式主义；对抗主义；政治哲学；国家干预 内容提要: 物权变动制度存在从古典形式化规则到近代对抗主义模式演进的应然规律。在国家主义和自由主义的不同政治哲学背景下，大陆德国法系和普通法系的物权变动制度分别走向了形式主义和对抗主义的不同道路。我国当代物权变动制度形式主义立场的形成虽然有德国法律传统移植的外部性因素，但主要还是古代国家管制的传统因素和当代计划经济体制的直接影响。深化私法意思自治、摆脱国家对物权制度的过度管制是我国物权变动制度实现理性变迁的必由之路。 一、我国当下物权变动制度的区分格局及其反思 物权变动模式选择作为物权法乃至整个民法上的重要制度一直为民法理论所关注。我国有关这一问题的主流探讨主要围绕“物权形式主义”还是“债权形式主义”展开，而在“形式主义”和“对抗主义”两种正相对立的制度理念之间，尚缺乏充分的交流与碰撞。然而与理论界以形式主义为主导的学术进路不同，我国《物权法》在采取形式主义基本立场的同时也首次明确认可了“对抗主义”，从而形成了当下以“区别对待”为出发点的物权变动双重立场和交错格局。尽管主流意义上的形式主义模式被普遍认为具有绝对物权观的逻辑基础和交易安全保护的经济理性，然而如果我们意识到在同一时空条件下，无论物权观念还是交易安全保护都不可能存在对立性解释，那么，形式主义与对抗主义混合模式的立法例本身表明，当下物权变动制度建构并非基于某种内部缘由所致，而很可能是某种外部性因素诱致下的产物，因此，本文力图沿着这一思路，探寻影响物权变动制度建构的真正原因。 二、形式主义物权变动模式的逻辑与经济学批判 （一）绝对物权——形式主义模式基础的逻辑批判 从逻辑角度来看，物权与其变动模式之间存在逻辑上的内在对应关系，不同的物权观念对应着不同的物权行为和物权变动模式。德国法系传统物权法理论认为，物权是绝对权，因而其变动规则必然以交付或登记为临界点。那么，绝对物权观念对应下的物权变动模式全景样式究竟如何？绝对物权及其物权变动模式的存在又依赖于何种条件？ 1. 绝对物权的基本特征及其历史影像考察——从古罗马到东亚 绝对物权以对世性为核心，并具形式单一性、效力绝对性以及物权变动中交付的现实性、瞬时性、单向性和不可逆性等基本特征。这一假设貌似主观臆造，实际并非虚幻。绝对物权实际上是人们认识和把握物质世界的一个必经阶段。将制度考察的目光回溯到古代不难发现，在人类社会早期飞物权制度实践中，我们很容易能找到这种“绝对”物权及其变动规则的历史痕迹。历史情境中的绝对物权恰如前述，“限于当时的社会生活条件，人对物的支配只能是以一种最简单、最原始，然而也是最基本的方式进行的，即物之占有。” 此以日耳曼法上的“Gewere”制度为其适例。 与古典物权观念的绝对性相适应，其变动规则也围绕“交付”为核心而展开，只是为了确保交付的真实性和公示的有效性，真实历史时空中的物权变动场景弥漫着浓重的仪式性氛围。追溯早期物权法不难发现，“让与行为大都是一大套不能有丝毫疏忽的仪式所重复着”。日耳曼法上的“Sala”、“donation”、罗马法上的“曼兮帕蓄”、“拟诉弃权”、英国法早期的“殴打”、古巴比伦西帕尔地区的“木杵传递”以及东亚吕宋岛北部伊富高人的“伊保义”等仪式都是典型代表。上述场景中的仪式尽管手段各异，但其核心莫不在于以现实的“交付”为中心，并最大限度保证交付的真实性。 2.绝对物权及其变动规则考察的启示 以上对绝对物权的历史与逻辑进路的考察表明，物权确有可能表现出绝对性，并且基于这种绝对性而在物权变动立场上表现出强烈的“形式性”特征，但在历史场景中的绝对物权和形式性物权变动规则至少带给我们两点启示：（1）绝对物权和形式性物权变动模式乃“古典法”早期的物权观念，其存在有着特定的历史条件，其反映的是一种原始、粗糙的物权制度。在稍微进化的物权法制世界中，绝对物权并无其生存的空间。即便在古典法上，据学者考证，“到公元4世纪，秤重和击声完全成了一种象征性的仪式而没有什么实际意义了。”至优士丁尼时期（公元 527-565年），“人们甚至连这个词的含义都忘掉了。” （2）由于古典仪式的核心功能在于最大限度地保障物权变动中意思表示的真实性，故而作为古典绝对物权逻辑表达和动态延伸的交付不仅在外在意义上宣示了物权的变动，同时也内在地包含了交易双方变动物权的内部合意。可见，绝对物权观支配下的物权变动模式中除了交付别无其它，即并不存在独立于交付的——诸如“债权”意义上——合同。 （二）形式主义物权变动模式的经济批判——以“货币模式”为对象的分析 形式主义将交易第三人——流通秩序的保护作为其经济层面的正当性。显然，在交易过程中，标的物流通越快，指向第三人的保护就越具有正当性。那么，在物之流通频率、交易安全以及物权变动模式之间是否存在一个相对精确的数量比值，以在更为精确的层面说明形式主义模式的正当性呢？对此，有学者曾援引“日本的一座不动产在88年汉城奥运会开幕式的当天交易了11次” 之事例，力图说明形式主义模式在维护高频流通下市场交易秩序方面不可替代的意义。 毫无疑问，倘若商品流通之频率果真如此之高，那么纯外部交易安全立场的正当性无疑不言而喻。然而上述正当性的关键性前提——普通商品能否达到如此之高的交易频率——却不无疑问。为了从稍具量化的角度说明这一问题，我们不妨引入货币模式进行比较性考量。众所周知，货币的首要特征在于占有与所有的统一，“在任何情形下，占有货币也就取得货币的所有权。” 以此出发，我们不难勾勒出货币物权的大概线条：表象的单一性和效力的绝对性，进而物权变动中交付的现实性、瞬时性、事实性、单向性和不可逆性。如果再稍远一些联系到作为货币物权变动规则环境的“债权”制度，以及货币物权变动与其债权关系之间的“分离”、“独立”乃至夸张一些的“无因性”，那么，我们不禁要惊叹这种习以为常的货币物权变动规则竟然与传统形式主义理论具有如此惊人的一致性！ 然而货币之所以适用纯粹的形式化规则，其最本质的原因在于货币的高频流转性。在经济学上，货币的本质属性为其“流动性”（liquidity）， 作为一种流通手段，货币流通无论频率之高还是范围之广都达到了令一般物望尘莫及的程度——“货币在流动，在‘倾泻’，在循环。” 为了确保其流通之便捷，法律必须禁止个体意志对货币变动的干预——其技术化的规则表达就是将其外观简化到最低限度——占有，以此维护货币的高频流转下的流通“便捷性”这一最高的价值取向。 由此可见，高频流转下的流通便捷性需求乃是导致货币占有与所有的合一以及以此为逻辑基础的形式性物权变动规则的最根本的原因。这同时表明，交易安全并非是一个模糊概念，相反，以第三人为出发点的外向型交易安全观是建立在特定流通频率基础之上的。这意味着，将极端流通频率下的货币规则作为一般意义上的普适性规则适用于普通物权变动，即便不是“过犹不及”，也可谓“适得其反”。 以上分析表明，在物权观念早已观念化、抽象化乃至现代化的今天，口口相传、深入肌理的“物权绝对”理念其实不过是一个恍如隔世的幻影，而基于流通频率的定量分析也显示了一般物权变动规则与货币规则之间应当保持的制度距离。由此可见，无论“绝对物权理论”还是“交易安全理论”实际上都既难以解释物权变动制度进化中的分野，也难以构成当下形式主义物权变动理论的正当性说明。对抗主义模式的异军突起表明，物权变动的模式选择更多地体现了立法者的刻意安排，因此，表面上物权绝对和交易安全理论的推动一定假借了某种尚不为我们所知的因素，才得以使形式主义成为当下物权变动模式的主流格局，这不由让我们将问题研究的重心从纯粹私法层面转向某些更为实际的因素。 三、从私法层面到政策维度：比较法视野下的政治哲学解读 物权在当事人之间的变动及其与第三人之间的关系构成了市民社会极为常见的生活场景，作为经济交往社会中的产权流通规则，它所反映的主要是经济层面的事物属性。如果我们不否认财产法领域的规则可能具有更为显著共通性，那么，假定各国的物权变动制度演进朝着大致相似的目标进化似乎具有一定的逻辑可能性。然而有关物权变动制度的比较法考察却表明，在由古典物权到现代物权的进化过程中，不同法域物权变动制度演进表现出了意识流向上的显著差异和制度走向的清晰分野。其中以普通法、法国法为代表的法域表现出古典形式主义—— 意思主义——对抗主义的发展路向，而以德国法为代表的大陆法系则表现出古典形式主义——近代形式主义的脉络，因此，有关后古典时代物权制度演化进路的历史考察就必须沿着不同的意识流向分别展开。 以往的研究尽管注意到了这种差异，但更加偏重于二者之间“形异而神同”的法律效果，显然，这种比较由于忽略了制度形成中某些深层因素而显得过于苍白。实际上，“政治、道德与经济的历史发展深深地影响着财产法”。 (前言)将私法规则的形成与演变置于市民社会与政治国家关系的视野下不难发现，国家权力与生俱来的强大天性使其常常无孔不入地渗入私人生活，从而导致二者之间的紧张与冲突。在这一对立结构中，基于错综复杂的历史因素，市民社会与政治国家的博弈与争斗犹如时缓时急的历史河流，在制度史的土地上冲刷出蜿蜒曲折的印记，从而也使同一私法制度在不同法域中的成长记忆中留下了不同形态的国家干预的制度年轮。而对这些年轮的解读，可能更有助于我们回溯到具体历史场景中，去体会在私法制度形成和演变过程中国家权力的影响。 一、普通法产权交易规则演进的政治哲学背景 “如果说普通法是秩序的根基，那么，它也是自由的根基。”[11]并且，普通法法治建立在“消极自由”的基础之上，无论是对于霍布斯还是对于洛克，自由总是意味着免受强制而非积极自主，即不受阻碍地根据自己的意愿做某事，[12] 或者不受他人的束缚和强暴。[13]《大宪章》正是对以权利形式出现的消极自由的界线的日趋清晰的划定。对于消极自由领域的保留，不仅意味着权利的先在性，更意味着对于权力易于摧毁自由的危险，[14] 即自由与秩序之间的紧张的清醒认识。[15] 在个人与国家二元对立的政治结构中，普通法法治以消极自由——即免受强制、不受阻碍地根据自己的意愿行事为基石，突出权利的个体意识并张扬个人主义的主体性自由。 普通法法治“起源于对于政治权力的安排”的进路使得限权意识与有限政府的观念由此得以扎根于普通法的法治传统之中，从而为市民社会的形成提供了良好的基础。普通法从来都没有试图采用合乎逻辑的、封闭的制度体系去应对社会生活，这一方法论有效地保障了其制度设计始终贴近生活、反映生活。体现在物权变动模式上，普通法关于物 权变动模式的变迁在基于合同的物权变动领域表现出了更符合前文所预设的物权变动模式演进的理性脉络，即首先较早地实现了物权的观念化以及相应的物权变动的 意思主义，随后在意思主义的基础上迅速展开了理性的公示制度的建立和完善。中世纪时期的普通法认为，“当事人均欲使财产发生移转时，所确定货物的财产就从卖主手中流转到买主手中了。”[16] 而“在所有人将其权益转让给第一个受让人之后，他就没有任何东西可以转让给其他人了。”[17] “任何人不得转让超过自己权利之权利”、“河流永远不会高于它的源头”。[18]所以，在源自同一受让人的不动产权益连续受让人（successive transferees）之间，“时间优先，权利优先原则（first in time，first in right）”就成为普通法的基本立场。 二、大陆法系物权变动制度演进的政治哲学背景 私法只有摆脱了国家的政治干预，在市民社会高度发达的外部条件下才能得以顺利成长。然而国家在私法关系的形成到消灭过程中，却从来就不是一个旁观者。[19]当国家权力的强盛打破了个人与国家的二元对立格局而一支独大的时候，私法制度则将表现出截然不同的景象，这种差异最为典型地体现在以“国家主义秩序观”为基调的大陆德国法中。与英法等国的情形不同，近代德国面临着完全不同的历史基础与外部环境。处于国家统一、民族独立和摆脱周边危机的历史背景与政治格局下的德国，在席卷欧洲的自由主义浪潮中，以一种独特的进路对自由进行反思和批判，同时建立起绝对理性体系。这一体系不仅使作为启蒙原则的“普遍理性”失去依据，并坚持市民社会将让位于现代国家以及“国家高于市民社会的学理框架”。[20] 与普通法个人—国家二元对立下的有限政府、消极自由以及权利在先理念不同，近代德国民法的生成则完全笼罩在另一种政治哲学进路——威权主义国家下氛围下。德国私法建立在个人与国家二元统一的立场上，国家以个体权利的守护神、牧羊人或家父的形象出现，个体权利的实现完全仰仗国家的庇护，[21] “所谓自由人，即只遵循理性指引生活的人。”[22]尽管同样抱持着促进个 人权利与自由的目标，但德国民法所依赖的制度技术却呈现出与普通法迥然有别的特征。在以逻辑的形式理性重构警察国万能管理的梦想中，在个人与国家二元统一的立场上，诞生于民族国家主义背景下的潘德克吞民法更倾向于通过抽象的不受限制的国家权力——而不是培育私人权利意识——来实现和保障个体自由。这种国家主义下的私法呈现出理性化的建构主义特征——通过人为的法典城堡来描述和规范私人生活的各种生活场景，即以法典“一劳永逸、面面俱到地规定其臣民的所有生活关系。”[23] 于是，当诺成契约在物权变动世界中的反复实践逐渐拨开古典事实物权的神秘面纱，并在普通法世界中逐渐催生出多元表象支撑下的意思主义物权变动规则的时候，固守传统的交付作为物权变动核心标志的天然便利性以及将不动产物权变动与登记相捆绑所具有的更为突出的管理上的便利，使得近代德国私法在与古典物权形式主义传统一脉相承的意义上走上了与普 通法完全不同的道路。而在国家干预乃至管制型思维下，将物权变动的表象限制为一种明确的形式——例如占有或登记上，自然是一种更容易受到国家青睐的方式， 并在建构主义理性的进路中通过“物权法定”原则固定下来。 综上所述，自罗马法以来，各国物权变动制度沿着不同的意识流向前发展，最终形成了形式主义和对抗主义两个泾渭分明的支系。然而差别并非仅局限于制度本身，当制度比较触及作为制度形成环境的政治哲学差异层面时，不同法系风格迥异的“自由主义”政治哲学路径让我们看到了“私法与政治互动”的生动场景。德国法在理性主义以及历史法学所倡导的民族精神的引导下高度承继了日耳曼法的内在传统；而普通法则远离了日耳曼与罗马法的形式主义传统，以自由者的姿态完美地实现了财产流转规则中物权变动模式从古典形式性规则向对抗主义的历史变迁。 四、我国物权变动制度演进中的政治哲学脉络 如前所述，物权变动制度作为私法领域中的重要制度设计，其发生和演变深刻地依赖于外部政治环境。对我国而言，无论作为中华法系的创造者还是近代法律移植的继受者，在私法的外部环境上都处于一种持续的国家干预传统中，这一传统深刻地影响了中国私法（包括物权变动制度）的当代进路。 一、中国古代管制型田产交易制度中的国家主义传统 以资源禀赋与制度体系的内生性关系原理考察我国的土地制度演进史不难发现，人口与土地资源之间的紧张关系构成了我国古代土地制度的核心矛盾。同时，我国自礼制时代起就推行“家国同构”的政权组织形式。在宗族内部，个人利益让位于宗族利益；在国家层面，皇帝所代表的国家利益较之个人利益处于绝对优势地位。随着封建皇权的不断强化，皇帝代表的国家越来越成为社会的主导性力量。在强大的国家权力面前，私人在与国家对立的格局中始终处于相对低下的地位。这样，在一个以农业经济为主导的国家，国家权威空前提升的影响反映到财产制度上就表现为国家对土地制度的关注。“田宅作为中国古代社会的主要生产和生活资料，是历代官府统治的经济基础。因而中国历代官府对于田宅的典卖交易都极为重视，设置了严格的法律规定予以规范控制。”[24]自唐宋以来，土地交易日趋频繁，调整不动产交易的法律制度也日益完善。为防止民间隐瞒土地面积，使官府税收受到损失，政府逐渐发展出通过官契（红契）对田产交易实行国家管制的产权治理模式。凡私人田产交易不通过契税程序过割纳税者，官府对私人之间的白契一概不予认可，“土地交易都凭借砧基簿的记录”，[25] 从而形成了我国古代不动产物权变动制度中的国家干预传统，这一传统恰好与德国社会本位管理模式下的物权登记制度类似，从而为日后法律移植的亲德倾向埋下了伏笔。 二、清末以来德国法“威权主义”进路的主流继受 鸦片战争后，晚清帝国风雨飘摇，大一统的国家权力对社会的控制力也相应削弱，社会进入“千年未有之变局”。在西学日盛，民主思潮迭起的社会背景下，物权变动制度的变迁中也出现了注重当事人个体意思的倾向。及至民国初期，大理院的司法判例频繁出现运用对抗主义理论进行判例的记录，[26] “对抗”用语在大理院判例中的频繁使用表明，此一时期“意思主义物权效力对抗的变动模式”甚至一度成为法律人的主流意识或者“通说”。[27] 然而源于中华法系长久以来的国家干预主义倾向、法典化情结以及民族国家主义复兴意识上的外部相似性等因素合 力所向，西法东渐中的中国在近代法律移植的浪潮中明显表现出“轻英美而重欧陆”之倾向。按照诺斯的路径依赖（Path Dependence）理论，在有着两千多年封建专制传统的中国，固有民事习惯和政府管制型田产交易制度表象与其背后的社会高于个人的民族心理性契合，不可能不对立法选择产生决定性影响。在此情势下，无论封建统治者还是专业法学家阶层都不会认同以个人意思自治为主导的法国登记制度，而德国登记生效主义被吸收入律更显得顺理成章。“刚好泰西最新法律思想和立法趋势和中国原有的民族心理相吻合，简直天衣无缝。”[28] 正是在上述背景下，在主流意识领域，从《大清民律草案》到《民国民法典》，国家主导下的立法终究改变了司法实务中柔性的“意思主义”尝试而转向了刚性的形式主义的管制模式。[29] 三、新中国以来的进路：从严格管制下的一元主义到过度干预下的形式主义 新中国成立至改革开放以前，在以政治国家为主导的社会治理模式下，财产制度以“民事政策法律”为其基本表现形式，突出强调政策、决定、权力在相关领域的直接作为。[30]作为财产制度重要内容的物权变动同样依靠政策命令等行政性文件进行，从而表现出强烈的形式性特征——在计划经济时代，物权变动大都必须经过相应的审批，凡未经审批的，物权变动无效。[31]这种基于管制型的物权变动模式理解伴随了整个计划经济时期以及随后的一段时间。 从结构上看，国家干预模式下的物权变动规则与古典物权变动规则表现出了强烈的一致性：都以唯一的形式为核心，都表现出对该形式之外的合同关系的强烈排斥和否认。如果说古典物权变动制度中形式唯一性的正当性依据在于物权原始形态下占有与所有合一基础上的物权绝对性，那么，我国当代形式性物权变动模式中的正当性则纯粹建立在计划经济体制以及与之对应的管制型物权治理理念基础之上。换言之，计划经济时代的形式化物权变动模式是以产权治理的高度国家干预特色为基础的。 然而当经济体制从计划经济转向市场经济，随之物权变动合同在市场经济所蕴含的经济自由主义的巨大张力作用下表现出日益强烈的独立意识时，“不登记合同无效”这种将私法关系的法律效力与行政职能捆绑的产权交易治理模式开始受到质疑和批判，最终，合同脱离登记的行政控制而分离并独立。以普通法之经验，如果不受其他因素的干扰，物权变动制度可能沿着意思主义的进路向前发展。[32] 但当代改革的过程性和阶段性决定了，市场化进程中的物权变动制度演进表现出突出的“矛盾”。一方面，合同效力的承认意味着受让人将依据实际履行原则而获得要求出让方实际交付的权利——这实质上意味着合同受让方获得了对抗（或者说优于）出让人物权的权利，从逻辑上看，受让人的这种权利只能是一种物权性权利；另一方面，当代改革在经济和政府管理体制领域的非同步性以及后者的滞后性决定了，登记作为国家管理不动产的的行政角色功能——以及建立在这一功能基础上的登记作为界定物权变动临界标志的唯一性地位——并未发生根本性变化，这就决定了登记之外的合同不可能名正言顺地获得“物权性的法律地位”，从而只能以“债”的名义游离于登记所确定的物权关系之外。由此可见，“形式主义”物权变动结构与理论在制度演进的过程化意义上或可理解，但在制度架构上却毫无疑问陷入了“非驴非马”的逻辑悖论。 综上所述，在当代私法转型过程中，管制理念下的国家干预与私人自治在物权——尤其是不动产物权变动问题上的纠缠与博弈构成了当代物权变动理论演进的深层背景。私法自治理念的推动，在这一领域的成功表现为对合同效力的承认，较之于上世纪80年代的非经登记合同无效论无疑具有深刻的价值。而国家不动产管制政策在登记领域并未退出，仍然坚守在登记制度的堡垒中，所以，目前的登记制度仍然是官方化的管制手段，而不完全是私法层面的公示制度。因此，我国当下物权变动理论的根本成既非是对德国模式的继受，也非为交易安全而设，相反，隐藏在形式主义理论幕后的真正角色乃是“（过度）国家干预”，其本质在于国家基于经济体制而对物权制度的行政管制。如果结合在普通动产、交通工具以及农村房产、土地承包经营权、地役权等领域悄无声息的对抗主义化改革，以及上述领域明显逊于城市不动产领域的管制性利益，那么，这种“区别对待”式的制度安排足以说明，如何界定物权——究竟是绝对的还是相对的，如何安排物权变动的制度模式——究竟是对抗主 义还是形式主义，在最根本的层面上是建立在国家对物权——主要是城市不动产——的政策干预立场上的。所以，主流意识领域中的物权变动并非纯粹的私法问题，而是一个政治维度中的政策选择问题。 五、从“管制”到“自治”：当代物权变动制度的发展趋势 以交付为中心的一元物权变动模式无论在古典事实物权还是我国计划经济时期的绝对化国家干预视野中都可以找到其制度影像，而其以物债分离为特征的制度结构也清晰地呈现在货币流通世界中。前者反映了早期物权法的原始和当代民法的国家主义偏执，后者则折射了高频流通下交易安全的特殊价值导向。显然，当代大陆德国法系物权法中盛行的“形式主义”模式既无法在罗马——日耳曼的“物权形式主义”历史传统中找到其合理性根基，也不可能在“交易安全”的经济理性中获得有效印证，而是在以国家主义为制度给养和话语中心的进路下，不动产产权登记管制政策忽视甚至抑制了物权变动意思从“要物合同”向“诺成合同”过渡并需要物权性确认的客观主张，从而使“登记话语控制下的物权”与“名为债权实具物权性要素的合同主张”共同出现在物权变动规则体系中的结果，其实质是政府过度管制在不动产物权变动领域政府失灵（Government Failure）的表现。 物权变动制度的演进史表明，形式主义以管制理论为出发点，对抗主义则以私法自治为价值导向。然而遗憾的是，我国20多年来围绕物权变动理论的研究路径却严重缺乏这种自觉意识。已有的研究很少意识到登记的管制化功能，却暗以为其已经是私法语境下的公示方式，显然，寄希望于这一研究路径取得制度性突破并不实际。于是，对于物权变动模式未来趋势的研究，自然地就演变成了对国家在不动产政策上的探讨。从逻辑上看，要坚持登记的管制与唯一性就必须回复到计划经济时代否认合同效力的形式化状态，而要承认诺成合同的效力就必须突破登记的绝对化立场。无疑，回到以前的立场已经不可能，因此，突破国家经由登记对物权管制的正当性，还原登记的纯粹私法意义的公示机能是解决当下物权变动的根本途径。在中国民法步趋成熟并足以让我们拥有相应的积淀去反思甚至摆脱潘德克吞法学中概念主义刚性范式的理论困扰，在私权观念不断崛起并日益要求摆脱公权管制下的行政干预而实现物权意思自治，在行政模式不断顺应改革趋势而从“管制型政府”向“服务型政府”转变的背景下，这一私法领域的制度转型不仅是大势所趋，更蕴含了一个时代的期待。 注释: 张 翔. 论物权变动的理论基础及其实现 [J]. 法律科学， 2002， (2). 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[7]百度百科.止戈为武[EB/OL].http：∥baike.baidu.corn/view/107099.htm
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[14]武建宇，徐瑞.“止戈为武”辨证――兼谈中国传统战争思想[J].励耘学刊（语言卷），2012（1）：154-160.
on the relation between pa?caskandha and dvādasāngpratītyasamutpāda
and its philosophical meanings
key words: buddhism, philosophy, pa?caskandha, dvādasāng-pratītyasamutpāda, relation
abstract: there is some corresponding link of logical structure, but not the relation of correspondence one by one at the same level, between pa?caskandha and dvadasang-pratityasamutpada, both of which is the fundamental theory of buddhist philosophy. as the source, pa?caskandha is a theory more primeval than dvadasang-pratityasamutpada as the cource. each branch of dvadasang-pratityasamutpada takes pa?caskandha as its fundamation. the development from pa?caskandha to dvadasang-pratityasamutpada was not a straight line. the essential turn of visual angle from naive ontology to profound theory on life had took place.
如果不理解作为世界三大宗教之一、中国传统文化三大支柱之一的佛教，就既不可能全面理解世界文化，也不可能透彻理解中国文化。这里首先要求的是理解佛教的“五蕴”说和“十二因缘”说，因为它们构成了全部佛学的基础理论。但是迄今为止，我们对五蕴和十二因缘各自的宗教哲学意义、尤其是这两套理论之间究竟是一种什么样的关系，都还不是十分清楚。这里所说的“关系”既指它们之间的共时的逻辑关系，亦即两者是否在同一层次上一一对应的问题；也指两者之间的历时的启承关系，亦即孰先孰后的问题。
这里的分析将从“佛教哲学-宗教哲学-哲学”的角度入手，因为五蕴说和十二因缘说都属于“佛教哲学”这个理论层面。佛学较之其它宗教理论的特点之一，在于哲学理性思维的特别发达，因为它之追求解脱的道路，乃在于“佛”（buddha）即“觉”或者“觉悟”。如果说基督教是“因信称义”的，那么佛教就是“因觉称义”的：真正的佛教并不是“信仰了才能理解”，而恰恰是“理解了才能信仰”。[1]而需要理解或“觉悟”的，正是佛教“哲学”告诉人们的东西。
我们的研究结果（参见下表）[2]表明，五蕴说和十二因缘说之间的关系是复杂的。它们之间具有逻辑结构的关联，但是并非在同一层次上的一一对应。实际上，五蕴是十二因缘中各支的共同基础。它们之间具有源流的关系，即五蕴是比十二因缘更原始的理论。从五蕴到十二因缘的传承不是一种直线的发展，而是发生了视角的某种根本转换。
五蕴（pa?caskandha）又译“五阴”、“五众”，是指的一切现象作为“积聚”结果的五种类别，这种积聚构成了万事万物、尤其是“我”或“人”。五蕴把一切现象归结为“名色”的积聚集合的结果，以说明事物现象作为“名色”本身是没有自性的。这种观念类似于马赫（ernst mach）“物是感觉的复合体”的说法；但是五蕴把复合体或集合体分为五类，即色（略相当于物质现象）、受、想、行、识（略相当于精神现象），这与马赫不同。十二因缘（dvādasāngpratītyasamutpāda）则进一步把一切现象归结为“痴”或“无明”，即未能觉悟，这又跟马赫的把一切都归结为“感觉”不同。十二因缘意在说明世俗 事物的缘生轮回，划分为“三世二重因果”，共含“十二支”，如下：
过去二因：无明行
?
现在五果： 识名色六入触受
?
现在三因： 爱取有
?
未来二果： 生老死
三世之间乃是二重因果关系，三世内部则是线性因果关系；总起来看，则是一个因果链条。此所谓“因果”并不是逻辑学意义上的，而是发生学意义上的，亦即所谓“缘生”或者“缘起”（pratityasamutpāda）：一切现象的产生、变化，都不是自有自足的，而是一定原因、条件的结果。这就是《杂阿含经》卷十二所讲的：“此有故彼有，此生故彼生。”这与中国哲学的“自然”（自己如此）观念大异其趣。
即便仅仅从名目看，五蕴和十二因缘之间也是具有明显的对应性的：如“色蕴”与“名色支”、“受蕴”与“受支”、“行蕴”与“行支”、“识蕴”与“识支”；研究表明，“想蕴”与“痴支”或“无明支”也是对应的。这种对应性表明了两者之间是具有某种传承关系的。但是问题并非如此简单，如果从三世轮回的角度来看，这两套理论之间又显然具有某种非对应性，因而具有不同的哲学意义。具体分析如下：
1．“色蕴”与“名色支”
所谓“名色”（nāmarūpa）是“名”（nāman）和“色”（rūpa）的连称，一般认为指一切精神现象（名）和物质现象（色），而在人则指心（名）与身（色）。十二因缘中的名色支与五蕴中的色蕴是明显地具有对应关系的：“名色”包含着“名”与“色”两方面，其中“色”对应于“色蕴”，“名”对应于“无色四蕴”（受想行识）。《俱舍论》卷五说：“‘名’谓作想，如说色、声、香、味等想”，都是主观的；卷十又说：“无色四蕴何故称‘名’？”因它们都是内心主观的东西而“相隐难知”，“随所立名，根境势力于义转变，故说为‘名’。”可见无论是色蕴还是名色支，“色”都是指的人或我的根和境本身，“名”都是指的“根境势力于义转变”“随所立名”的主观“作想”。
但是五蕴中的色蕴与十二因缘中的名色支显然并不是完全对应的。（1）名色支不仅涉及“色”，还涉及“名”，亦即包含了五蕴的“无色四蕴”（受、想、行、识）。如《大乘义章》卷四说：“以‘名’宣说无色四阴，故说为‘名’。”这里，十二因缘的“名色”似乎已经包括了全部的五蕴；但实际上十二因缘既有“名色支”，也有“受支”、“行支”和“识支”，可见五蕴之“名”（受想行识）并不等于名色支中“名色”之“名”。这里问题的关键在于，两者并非处在同一层次的概念：下文的分析将进一步说明，不仅是名色支，十二因缘的几乎每一支都蕴涵着五蕴；换句话说，五蕴乃是十二因缘中十二支的共同基础（参见下图）。
无明 行 识 名色 六入 触 受 爱 取 有 生 老死
| |
. ∧ ∧ ∧ ∧ .
色 | 受 | 想 | 行 | 识
我们仅仅根据这一点也可以断定，十二因缘理论是由五蕴理论发展而来的。（2）色蕴作为五蕴之首，遥遥地排在识蕴之前；而十二因缘的名色支，直接地排在识支之后。这是因为识支乃是今世八支的总因，而识蕴则只是并列的五蕴之一。十二因缘的排列是有因果意义的，而五蕴的排列顺序则并无因果意义：五蕴之间并不是因果关系，五蕴与现象之间才是因果关系。（3）十二因缘之名色支是指人生的第一阶段，亦即“结生”于母胎的一刹那而“有身”，此时身（色）、心（名）得到初步发育；此后身心才得到进一步的发展，而有人生的其他各个阶段。由此可见，十二因缘说是典型的人生哲学。而五蕴说则不然，它更具有一般存在论的意义。但这种“存在论”（ontology）还是一种非常朴素的理论，类似于古希腊哲学初期的那种自然哲学，即基本上是一种“宇宙论”（cosmology）性质的东西，意在说明一切存在现象的本原乃是“名色”的“积聚”；它对“色”的理解还带有朴素唯物主义的色彩，即理解为“地水火风”；它虽然根本目的还是为了说明人生，但其人生观乃是建立在朴素的自然哲学宇宙论的基础上的。而十二因缘说则是直接说明人生的，而无意于说明自然现象的本原。
这里有一个问题需要讨论：即便在五蕴说中，“色”也并不完全等于“物质”概念。固然，色蕴属于与“心法”相对的“色法”，可以说大致相当于物质现象，所以《百法明门论忠疏》说：“质碍名‘色’。”质碍就是具有不可入性的事物，这相当于物质概念。但是“色”只能说“略相当于”物质概念而已，严格说来，佛教哲学一开始就没有真正的“物质”概念：（1）《俱舍论》卷一说：“变、碍故名为‘色’。”具有“变”的性质的事物决不仅仅是物质。又说：“色者，唯五根、五境及无表。”五根指眼耳鼻舌身，这是人体的感觉器官，似乎类似物质范畴（准确说是生理范畴）；但五境则是指的色声香味触五种感觉对象，这种对象乃是心理对象，类似于康德所谓“现象界”，亦即并不是客观实在的“物自身”。尤其是其中的“无表色”（avij?āpti），乃指身、口发动的善、恶二业，这是一种不能表现于外的内在现象；它是与“五境”一样性质的东西，为“六境”之一。（2）归根结底，根据佛教哲学的根本原则，“色”本身，包括五根、五境、无表，甚至包括“四大”（地水火风），也都是“缘起性空”的；换句话说，“色”本身毕竟只是一种“蕴”，亦即积聚缘起的东西，此即所谓“五蕴皆空”、“色即是空”。[3]康德虽然讲“现象界”，毕竟还设定了“物自身”；佛教哲学则是既讲“人无我”、也讲“法无我”的。佛教哲学的根本要义就在于证明“一切唯心”，并以此说明解脱也是“唯是一心”的问题。不过，五蕴和十二因缘对于“色”的理解程度还是有所区别的：十二因缘之“名色”更具心理性，亦即在佛教哲理上更为彻底；而五蕴之“色”更近物质性，即更具有早期朴素自然哲学的性质。
2．“受蕴”与“受支”
五蕴的受蕴和十二因缘的受支也具有明显的对应关系。“受”（vedanā）本义是“领纳”，即对现象的主观感受。受蕴和受支都是对这样一类现象的解释：它们只不过是痛痒、苦乐、忧喜、好恶之类情绪感受的积聚。感受的对象即“境”分为顺境、违境（逆境）、俱非境（非顺非逆），《大乘百法明门论忠疏》说：“受谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业，能起离、合、二非欲故。”亦即“受”所生起的一类现象分为三类：离欲（远离逆境）、合欲（追求顺境）及“二非”欲。另一种说法，“受”也分三类，即苦、乐和不苦不乐。《俱舍论》卷一说：“受蕴谓三领纳随触，即乐及苦、不苦不乐。此复分别成六受身，谓眼触所生受、乃至意触所生受。”这类“境”所生现象之“性”非实，不过是“受”即“领纳”的结果。这是因为“境”本身就是非实的，所以对“境”之“受”即主观感受也是非实的。境分六境，即指色、声、香、味、触、法六种感知对象；又称“六尘”，即如尘埃一样的染污；又称“六妄”，即是虚妄的。尤其是六境中的“法”，泛指一切认识对象，也都是虚幻不实的，如《俱舍论》卷二所说：“十八界中，色等五界如其次第，眼等五识各一所识，又总皆是意识所识。”“受”作为对“境”的主观感受是非实的，这在五蕴和十二因缘是一致的，均属“心所”范畴。
但是十二因缘的受支与五蕴的受蕴并不是同一层次的概念，亦即不是完全对应的。（1）受支是承接“识”“名色”“六处”“触”等而来的，大致属于心理现象；受蕴则直接承继色蕴，这多少具有早期哲学朴素的唯物反映论的色彩。这再次表明五蕴是较早的朴素理论。（2）就其具体涵义来看，十二因缘的六入、触、受三支，实际上都跟五蕴的受蕴有某种意义关联：“受”指生理、心理、伦理方面的情绪感受；“触”是产生这种感受的前提，即身心与物境的接触，“令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业”[4] ；“六入”则又是“触”的前提，即指感触器官“六根”。（3）受支是今世“现在果”之一，它又引生作为“现在因”之首的“爱”。而受蕴则是由想蕴承接的（其实这种排列顺序并无实质意义）；而与想蕴大约对应的痴支却属于前世“过去因”，涉及现在、过去两世。这再次说明五蕴和十二支并不是同一层次的概念。（4）受支是由触支直接引生的，即是“六触”的结果。触支（幼年）引生受支（童年），受支引生爱支（青年），这是关于人生阶段的因果序列，涉及时间范畴；而受蕴则不然，它并不是一个人生哲学的时间范畴。下文还将说明，五蕴之间并无十二因缘那样的发生学的时间观意义。
3．“想蕴”与“痴支”
五蕴的想蕴在十二因缘中虽然没有明显的对应分支，但实际上可以讨论如下：
想蕴略相当于心理范畴的“认知”，包括感觉、知觉、表象、概念、语言等等。想（samj?ā）谓“于境取像”，如《百法明门论忠疏》所说：“‘想’谓于境取像为性，施设种种名言为业；谓要安立境分各相，方能随起种种名言。”这是纯粹认识论（狭义）的解释。另一种解释则涉及价值论，例如《俱舍论》卷一说：“想蕴谓能取像为体，即能执取青黄、长短、男女、怨亲、苦乐等相。”其中“青黄、长短、男女”属于认知范畴，然而“怨亲、苦乐”属于意向范畴。那么，这两种说法哪一种正确呢？我们不妨回顾上文：那里的受蕴也谈及“苦乐”，这里的想蕴也谈及“苦乐”，这两种“苦乐”的意义肯定是不同的。仔细分析不难看出，前者是说的“苦乐”感受本身，是属于意向心理范畴的；这里所说的“苦乐”则是指被“执取”为“相”的，亦即是对苦乐的认识，而非苦乐本身，所以是属于认知心理范畴的。
现在把五蕴的想蕴跟十二因缘中的各支相比较，有没有对应者？显然，我们可以采取两条标准加以衡量：一是采取上面论证了的“纯粹认知”这个尺度；二是它不能与五蕴中既有的任何一个“蕴”重复，亦即不可能是行支、名色支、受支或识支。除此以外，我们就可以用逐一排除的办法解决问题。第一支“痴”意为“无明”，显而易见与“想”是有关系的，《大乘起信论》说：“以一切法本来唯心，实无于念；而有妄心，不觉起念，见诸境界，故说‘无明’”；“当知世界一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。”这就是说，“诸境界”“一切法”都是“妄心”“起念”的结果，亦即错误认识的结果，也就是“想”的“于境取像为性”的结果。《成唯识论》卷六也说：“云何为‘痴’？于诸理事迷?为性。”
至于其余各支，第五支“六入”或“六处”，《俱舍论》卷九说：“如是名色渐至成熟时，具眼等根，说为六处。”意即胎儿将生之时、眼等感觉器官分化成熟。这显然还谈不上什么“认知”，因而与“想”无关。第六支“触”，《俱舍论》卷十说：“谓根、境、识三和合故，有别，触生。”这似乎是属于认知问题的了；但是《百法明门论忠疏》说：“‘触’谓三和、分别、变异，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。”既然这里明确把“触”列为“想”之“业”，它当然就不是“想”本身了。第八支“爱”、第九支“取”，显而易见地与作为认知范畴的“想”无关，因为和贪欲、追求和执取都是意向心理范畴（情感、意志）。第十支“有”其实是对作为“现在因”的“爱”和“取”的总括，其着眼点在于说明它是招致后世果报的原因，《俱舍论》卷九说：“由取为缘，积集种种招后有业，说名为‘有’。”至于第十一支“生”和第十二支“老死”，更显然与认知之“想”无关了，因为生死问题本身根本不是认识问题，而是生命存在本身的问题。
于是我们可以得出结论：五蕴的想蕴是与十二因缘的痴支对应的。想是痴想，而痴是想之痴，亦即“无明”。
五蕴的想蕴和十二因缘的痴支虽然大致具有这种对应关系，但也不属于同一层次的概念。（1）想蕴仅仅是对一类现象的原因的说明，在五蕴中并不具有特别的意义；而痴支则是对人生的一切“苦”的总根源的说明，在十二因缘中具有决定一切的根本意义。《成唯识论》卷六：“云何为痴？……一切杂染所依为业。”《大乘起信论》说：“当知世界一切境界皆依众生无明妄心而得住持。”换句话说，整个的十二因缘其实就是痴支的展开化、具体化，具体来说就是时间化、轮回化。可见十二因缘是比五蕴更为成熟的理论，更能彻底地体现佛教哲学的精神实质。（2）十二因缘的痴支既是总根源，就不是由某支所缘生的（本文最后还将说明，这是佛教哲学存在的一个问题）；而五蕴的排列顺序如果是有意义的（作者认为这种排列并无实质意义），那么想蕴就是由受蕴缘生的，这就等于是说人生的感触引生了人生的认识。我们说痴支或无明支更为彻底地体现了佛教哲学的精神，在于它把不得解脱的最终原因归结为无明，而把得到解脱最终归结为“明”即“佛”（觉悟）。（3）在十二因缘中，受支是现在果，痴支是过去因，这不仅涉及不同于五蕴的两世，而且其顺序也是跟五蕴正好相反的。这似乎也再次说明，早期佛教理论的五蕴，在排列顺序上显然并无特别的意义，也不能很彻底地体现佛教哲学以“无明”为一切烦恼根源的思想。
4．“行蕴”与“行支”
五蕴的行蕴也可以跟十二因缘的行支对应。“行”与作为纯粹认知活动的“想”相比较，属于纯粹的意向活动。“想-行”的关系，类似中国哲学的“知-行”关系。仅此而言，五蕴的“想蕴—行蕴”这种排列似乎也是多少具有一些实质意义的（但是其它各蕴之间的排列仍无实质意义）[5] 。“行”（samskārā）的基本意思是“造作”、“迁流”，《俱舍论颂疏》卷一称“造作、迁流二义名‘行’”，即指一切现象的生起、变化，而尤指人的一切“造业”的身、心活动。但“行”尤指造作，亦即意志行为，所以《杂集论》卷一说：“造作相是行相，由此行故，令心造作。”“心”之“造作”即是动机、筹划、目的、意愿等等，都是属于意向心理活动的。行支与行蕴还有一点相通之处，即都有“业”（karma）的意思。业正是行的造作的结果。如《俱舍论》卷九说：“于宿位中福等业位至今果熟，总得名‘行’。”造作之“业”分为“三业”（身业、口业、意业），而起决定作用的则是“意业”，“三业皆是意等起故”[6] ，有了意志的造作，才会有身、口的造作。这也表明“行”是属于意向活动范畴的。“意”又称“思”，所以《俱舍论》卷九说：“思即是行。”但此“思”不同于作为认知的思维之思，而是思谋之思：作为认知的“思”即是“思想”（thought），作为意向的“思”则是“意欲”（will, want to do）。把现象归结为意志行为的造作的积聚，这也是五蕴与十二因缘的一致之处。
但是行蕴和行支也不在同一层次上，即不是完全对应的。（1）行蕴只是并列的五蕴之一，即只是对一类现象的原因的说明；十二因缘的行支却是对现在果的过去因的一个总体性说明：今世的一切都是直接由前世的“行”造成的，都是前世的“意”所造之“业”的结果。这也说明五蕴只是“散点”的非时间性的因果，十二因缘则是“线性”的有时间性的因果。（2）十二因缘的行支直接是由痴支缘生的，《俱舍论》卷九说：“谓诸愚夫于缘生法不知、唯行。”“于缘生法不知”即“痴”、“无明”，从而有“行”。而五蕴的平列关系则并没有明确指出想蕴和行蕴之间的这种因果联系，想与行的这种“知—行”联系乃是由十二因缘明确揭示出来的。（3）在十二因缘里，前世的“行”所造之“业”，直接引生今世的“识”，这是一种涉及两世时间的因果关系；而在五蕴之间没有明显的因果关系，更不涉及前世、后世之间的时间范畴问题。五蕴与十二因缘的重大区别之一，就在于是否含有“时间”这个维度：十二因缘的十二支，全是“无明”的时间性的展开。
5．“识蕴”与“识支”
五蕴的识蕴与十二因缘的识支显然也具有对应关系。“识”（vij?ānā）一般解释为与物质现象相对的“精神现象”，其实这是不确切的，上文说过，不仅受、想、行都是精神现象，而且色在本质上也是精神现象。在早期佛教哲学中，“识”也是对一类现象的原因的揭示。《俱舍论》卷四说，这类现象“心、意、识体一”，“集起故名‘心’，思量故名‘意’，了别故名‘识’”，它们“义虽有别，而体是一”，总之是“随义建立种种名相”。识分“六识”（sadvij?ānā），是依据“六根”（眼耳鼻舌身意）对“六境”（色声香味触法）所生的六种作用：见、闻、嗅、味（尝）、触、思虑。这是六种心理功能。有“行”而后与“识”，这似乎带有一点“实践论”的味道。但是一种观点认为，种种名相不过是“识”的产物，这一点后来被发展为“万法唯识”说，这就跟“实践论”无关了。另一种观点则认为，根、境、识三者，“根”是其根本，“由眼等根有转变故，诸识转异，以识随根不随境故”[7] ，这就是把物质性的感知器官视为根据了，与后来大乘瑜伽行派的“唯识”说法不同，更具早期哲学的朴素色彩。
但是十二因缘的识支与五蕴的识蕴也不是完全对应的。（1）识蕴乃是解释一切现象的，不过只是揭示现象的五类原因之一；识支则是直接解释的人生问题，它是对于生命形成的说明，而且把“识”视为现在果的第一支，即是今世人生的一个总因。换句话说，识支已经决定了今世的一切；进一步说，人在母胎中“结生”的一刹那，便已注定陷入了三世轮回之中。这就再次表明，五蕴和十二因缘并不是一一对应的关系。《俱舍论》卷九说：“于母胎等正结生时一刹那位五蕴名识。”这里有两点是需要特别注意的：（2）在十二因缘里，这是对于个体灵魂的形成的解释，也就是说，今世的灵魂即“识”为“果”，是由前世的意志行为即“行”所造作的“业”决定的。而在五蕴的行蕴和识蕴之间则没有这种两世时间问题。（3）此论明确指出“五蕴”皆“识”，这就是说，五蕴的识蕴与十二因缘的识支并不是对等的，识支包含了全部五蕴。这也再次表明，五蕴乃是十二因缘中全部十二支共同的基础，可见其为十二因缘理论的渊源。
综合上述，五蕴和十二因缘的着眼点颇为不同：虽然都是意在说明现象的因果关系，但是，一个是横向的“共时”的因果，一个是纵向的“历时”的因果。以哲学的观点看，这里的关键在于有无“时间”这个维度：五蕴说是没有时间维度的，它是一种纯粹逻辑的因果关系，所以，五蕴之间实质上是并没有先后顺序问题的，它们只是并列的五种因素；十二因缘说则不然，这十二支乃是一个时间序列，“三世”（过去、现在、未来）及其内在因素之间的顺序乃是不可改变的。这是因为五蕴只是关于现象的一种逻辑分类，仅仅旨在说明现象成立的五类因素而已；而十二因缘则更进一步，意在说明这些因素之间在时间顺序上的因果关联，从而才能成为其“轮回”说的理论基础。
总观五蕴，是对一切现象的解释，因而更具有一般存在论的意义。《俱舍论》卷一说：“诸有为法和合聚义是‘蕴’义。”可见五蕴乃是对“有为法”、即对一切具有“生住异灭”特征的现象的解释，包括了物质现象、精神现象在内。[8]所谓“有为法”（samskrtadharma）其实也是对一切现象的概括，只不过是突出了它们的“造作”的一面：“因缘造作名‘为’；色、心等法从因缘生，有彼为故，名曰‘有为’。”[9]亦即色法、心法、心所有法、心不相应行法都是有为法。所以，“蕴”和“有为法”在外延上是对等的，泛指一切现象。这与十二因缘集中考虑人生现象是明显不同的。当然，这是对“蕴”的一种广义的理解。五蕴属于“三科”[10]之一，三科意在破除“我执”而立“无我”之理。《俱舍论》卷一说：“所化有情有三品，故世尊为说‘蕴’等三门。传说有情愚有三种：或愚心所总执为‘我’，或愚色，或愚色、心。根亦有三，谓利、中、钝。乐亦三种，谓乐、略、中。如其次第，世尊为说蕴、处、界。”早期小乘旨在通过对五蕴的分析得出“人无我”的结论，亦即破除“我执”，其关怀的重心仍然在于“人”本身。所以《俱舍论》卷二十九说：“总依诸蕴，假施设有‘补特伽罗’（pudgala）[11] ，……是假非实。”《成唯识论述记》卷二本说：“补特伽罗，数取趣也。”[12]意谓“我”不过是屡往五趣轮回的主体，然而这种主体只是为宣传教义之需要而“假施设”的而已。故《杂集论》卷十三说：“补特伽罗虽非实有，由四种缘是故建立，谓：言说易故，顺世间故，离怖畏故，显示自他具德失故。”这是因为，一切现象的成立都取决于人心的执定。“人无我”既是“法无我”的充分必要的逻辑条件，也是后者的旨归：归根到底，是要解决人生的问题。不过，虽然大乘和小乘都是要解决人生问题，但是十二因缘说毕竟更精致、更明确地针对人生问题；而五蕴说则更朴素、更模糊。佛教早期的五蕴理论试图揭示一切现象的原因，它对“色”究竟是物质性的还是精神性的并没有明确的说明，还是一种接近自然哲学的朴素的、但是具有一般存在论意义的世界观；而十二因缘说则是标准的人生哲学。所以，从五蕴说到十二因缘说，佛教哲学显然发生了一种致思进路（approach）的转变：从朴素存在论向精致人生论的转向。
十二因缘是比五蕴更为精致的理论，把人生三世看做是一个因果系列：“现在五果”对于“现在三因”来说则是原因，但对于过去来说是结果，故称为“果”；“现在三因”对于“现在五果”来说是结果，但对于“未来二果”来说则是原因，故称为“因”。又进而把今世人生划分为两大阶段，即针对过去的“现在五果”和针对未来的“现在三因”。其中除“现在”的第一支“识”和第八支“有”以外，今世人生被划分为六个阶段：四个阶段（名色、六入、触、受）为“现在果”，两个阶段（爱、取）为“现在因”。前者又划分为出生之前的名色、六入，出生之后的触、受。就出生后的情况来看，又可视为四个阶段：幼年（触）、童年（受）、青年（爱）、成年（取）。这种因果关系如表所示：
这种复杂的重重因果关系，对于五蕴理论来说是不存在的，五蕴只是区分了现象的五种类别，并把它们视为积聚的结果而已。所以五蕴说更具有朴素“唯物”色彩，十二因缘更具“唯心”色彩。就世界几大文明在轴心时期的哲学发轫情况来看，基本上是始于某种“自然哲学”的。就佛教与其产生的宗教文化背景来看，五蕴说比十二因缘说距原来的婆罗门教、沙门思潮的教义更近。可以肯定，五蕴是比十二因缘更为古老的理论。可以想见，佛陀创教之初是不可能有像“十二因缘”这样精细缜密的理论的；很可能，他当初只有一种类似“五蕴”的朴素的说法。就理论系统的发展完善规律来看，更精致的理论总是晚于更粗略的理论。
关于十二因缘，最后还有一点应该指出：这个因果“轮回”的链条其实是不完善的，因为第一支“无明”和第十二支“老死”之间是很难首尾衔接起来的。对第一支，我们可以问：什么是“痴”的原因？显然不是最后一支“老死”。这是因为，中国哲学无论儒、道都是肯定天性的，而佛教是否定天性的；归根结底，中国哲学是肯定自然生命的，而佛教本质上是否定自然生命的。对此，我们可以把它跟儒、道共尊的《周易》六十四卦的排列相比较：《周易》是从乾、坤开始的，体现了“生生之谓易”、“天地之大德曰生”的哲理；而其结束则是“既济”、“未济”，前者表现结束，后者却表现了新一轮“生生”的重新开始，即可以直接启动新的一轮乾、坤。这就形成了一个开放的系统，而这正是“生生不息”易理的体现。而十二因缘的排列则不具有这种开放性：生、老死是不能说明新一轮的无明、行的。十二因缘不是一个“无首”的环，而是一条“有端”的线。这是我们可以针对佛教哲学而提出的一个大问题：人为什么天生就是“痴”或“无明”的？如果这是注定的，那么是谁注定的？这是无论五蕴说、还是十二因缘说都不可能回答的疑问。
注释：
[1]这是借用西方中世纪神学家安瑟尔谟（anselmus）的说法，见其《宣讲》（proslogium），i 。当然，此所谓佛教的“理解”，乃是以人生是苦是痴为其预设前提的。
[2]表中所列的五蕴和十二因缘的对应关系是相对的，文章将说明两者并不是同一层次的一一对应关系。另外，对五蕴的“1、2、3……”的排序也是按照惯例而已，这种排列实际上是没有实质意义的。
[3]《般若波罗蜜多心经》。
[4]《百法明门论忠疏》。
[5]这种不一致正好表现出早期佛教哲学的某种逐渐演变的痕迹。
[6]《大毗婆沙论》卷一百一十三。
[7]《俱舍论》卷二。
[8]一般认为，“色”主要指物质现象；“受想行识”主要指精神现象，谓之“名”。通谓“名色”。《般若心经》：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。”
[9]《俱舍论光记》卷五。
And its Philosophical Meanings
Key words: Buddhism, philosophy, Pa?caskandha, Dvādasāng-pratītyasamutpāda, Relation
Abstract: There is some corresponding link of logical structure, but not the relation of correspondence one by one at the same level, between Pa?caskandha and Dvadasang-pratityasamutpada, both of which is the fundamental theory of Buddhist philosophy. As the source, Pa?caskandha is a theory more primeval than Dvadasang-pratityasamutpada as the cource. Each branch of Dvadasang-pratityasamutpada takes Pa?caskandha as its fundamation. The development from Pa?caskandha to Dvadasang-pratityasamutpada was not a straight line. The essential turn of visual angle from naive ontology to profound theory on life had took place.
如果不理解作为世界三大宗教之一、中国传统文化三大支柱之一的佛教，就既不可能全面理解世界文化，也不可能透彻理解中国文化。这里首先要求的是理解佛教的“五蕴”说和“十二因缘”说，因为它们构成了全部佛学的基础理论。但是迄今为止，我们对五蕴和十二因缘各自的宗教哲学意义、尤其是这两套理论之间究竟是一种什么样的关系，都还不是十分清楚。这里所说的“关系”既指它们之间的共时的逻辑关系，亦即两者是否在同一层次上一一对应的问题；也指两者之间的历时的启承关系，亦即孰先孰后的问题。
这里的分析将从“佛教哲学-宗教哲学-哲学”的角度入手，因为五蕴说和十二因缘说都属于“佛教哲学”这个理论层面。佛学较之其它宗教理论的特点之一，在于哲学理性思维的特别发达，因为它之追求解脱的道路，乃在于“佛”（Buddha）即“觉”或者“觉悟”。如果说基督教是“因信称义”的，那么佛教就是“因觉称义”的：真正的佛教并不是“信仰了才能理解”，而恰恰是“理解了才能信仰”。[1]而需要理解或“觉悟”的，正是佛教“哲学”告诉人们的东西。
我们的研究结果（参见下表）[2]表明，五蕴说和十二因缘说之间的关系是复杂的。它们之间具有逻辑结构的关联，但是并非在同一层次上的一一对应。实际上，五蕴是十二因缘中各支的共同基础。它们之间具有源流的关系，即五蕴是比十二因缘更原始的理论。从五蕴到十二因缘的传承不是一种直线的发展，而是发生了视角的某种根本转换。
五蕴（Pa?caskandha）又译“五阴”、“五众”，是指的一切现象作为“积聚”结果的五种类别，这种积聚构成了万事万物、尤其是“我”或“人”。五蕴把一切现象归结为“名色”的积聚集合的结果，以说明事物现象作为“名色”本身是没有自性的。这种观念类似于马赫（Ernst Mach）“物是感觉的复合体”的说法；但是五蕴把复合体或集合体分为五类，即色（略相当于物质现象）、受、想、行、识（略相当于精神现象），这与马赫不同。十二因缘（Dvādasāngpratītyasamutpāda）则进一步把一切现象归结为“痴”或“无明”，即未能觉悟，这又跟马赫的把一切都归结为“感觉”不同。十二因缘意在说明世俗 事物的缘生轮回，划分为“三世二重因果”，共含“十二支”，如下：
过去二因：无明行
现在五果： 识名色六入触受
现在三因： 爱取有
未来二果： 生老死
三世之间乃是二重因果关系，三世内部则是线性因果关系；总起来看，则是一个因果链条。此所谓“因果”并不是逻辑学意义上的，而是发生学意义上的，亦即所谓“缘生”或者“缘起”（Pratityasamutpāda）：一切现象的产生、变化，都不是自有自足的，而是一定原因、条件的结果。这就是《杂阿含经》卷十二所讲的：“此有故彼有，此生故彼生。”这与中国哲学的“自然”（自己如此）观念大异其趣。
即便仅仅从名目看，五蕴和十二因缘之间也是具有明显的对应性的：如“色蕴”与“名色支”、“受蕴”与“受支”、“行蕴”与“行支”、“识蕴”与“识支”；研究表明，“想蕴”与“痴支”或“无明支”也是对应的。这种对应性表明了两者之间是具有某种传承关系的。但是问题并非如此简单，如果从三世轮回的角度来看，这两套理论之间又显然具有某种非对应性，因而具有不同的哲学意义。具体分析如下：
1．“色蕴”与“名色支”
所谓“名色”（Nāmarūpa）是“名”（Nāman）和“色”（Rūpa）的连称，一般认为指一切精神现象（名）和物质现象（色），而在人则指心（名）与身（色）。十二因缘中的名色支与五蕴中的色蕴是明显地具有对应关系的：“名色”包含着“名”与“色”两方面，其中“色”对应于“色蕴”，“名”对应于“无色四蕴”（受想行识）。《俱舍论》卷五说：“‘名’谓作想，如说色、声、香、味等想”，都是主观的；卷十又说：“无色四蕴何故称‘名’？”因它们都是内心主观的东西而“相隐难知”，“随所立名，根境势力于义转变，故说为‘名’。”可见无论是色蕴还是名色支，“色”都是指的人或我的根和境本身，“名”都是指的“根境势力于义转变”“随所立名”的主观“作想”。
但是五蕴中的色蕴与十二因缘中的名色支显然并不是完全对应的。（1）名色支不仅涉及“色”，还涉及“名”，亦即包含了五蕴的“无色四蕴”（受、想、行、识）。如《大乘义章》卷四说：“以‘名’宣说无色四阴，故说为‘名’。”这里，十二因缘的“名色”似乎已经包括了全部的五蕴；但实际上十二因缘既有“名色支”，也有“受支”、“行支”和“识支”，可见五蕴之“名”（受想行识）并不等于名色支中“名色”之“名”。这里问题的关键在于，两者并非处在同一层次的概念：下文的分析将进一步说明，不仅是名色支，十二因缘的几乎每一支都蕴涵着五蕴；换句话说，五蕴乃是十二因缘中十二支的共同基础（参见下图）。
无明 行 识 名色 六入 触 受 爱 取 有 生 老死
| |
. ∧ ∧ ∧ ∧ .
色 | 受 | 想 | 行 | 识
我们仅仅根据这一点也可以断定，十二因缘理论是由五蕴理论发展而来的。（2）色蕴作为五蕴之首，遥遥地排在识蕴之前；而十二因缘的名色支，直接地排在识支之后。这是因为识支乃是今世八支的总因，而识蕴则只是并列的五蕴之一。十二因缘的排列是有因果意义的，而五蕴的排列顺序则并无因果意义：五蕴之间并不是因果关系，五蕴与现象之间才是因果关系。（3）十二因缘之名色支是指人生的第一阶段，亦即“结生”于母胎的一刹那而“有身”，此时身（色）、心（名）得到初步发育；此后身心才得到进一步的发展，而有人生的其他各个阶段。由此可见，十二因缘说是典型的人生哲学。而五蕴说则不然，它更具有一般存在论的意义。但这种“存在论”（Ontology）还是一种非常朴素的理论，类似于古希腊哲学初期的那种自然哲学，即基本上是一种“宇宙论”（Cosmology）性质的东西，意在说明一切存在现象的本原乃是“名色”的“积聚”；它对“色”的理解还带有朴素唯物主义的色彩，即理解为“地水火风”；它虽然根本目的还是为了说明人生，但其人生观乃是建立在朴素的自然哲学宇宙论的基础上的。而十二因缘说则是直接说明人生的，而无意于说明自然现象的本原。
2．“受蕴”与“受支”
五蕴的受蕴和十二因缘的受支也具有明显的对应关系。“受”（Vanā）本义是“领纳”，即对现象的主观感受。受蕴和受支都是对这样一类现象的解释：它们只不过是痛痒、苦乐、忧喜、好恶之类情绪感受的积聚。感受的对象即“境”分为顺境、违境（逆境）、俱非境（非顺非逆），《大乘百法明门论忠疏》说：“受谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业，能起离、合、二非欲故。”亦即“受”所生起的一类现象爱欲分为三类：离欲（远离逆境）、合欲（追求顺境）及“二非”欲。另一种说法，“受”也分三类，即苦、乐和不苦不乐。《俱舍论》卷一说：“受蕴谓三领纳随触，即乐及苦、不苦不乐。此复分别成六受身，谓眼触所生受、乃至意触所生受。”这类“境”所生现象之“性”非实，不过是“受”即“领纳”的结果。这是因为“境”本身就是非实的，所以对“境”之“受”即主观感受也是非实的。境分六境，即指色、声、香、味、触、法六种感知对象；又称“六尘”，即如尘埃一样的染污；又称“六妄”，即是虚妄的。尤其是六境中的“法”，泛指一切认识对象，也都是虚幻不实的，如《俱舍论》卷二所说：“十八界中，色等五界如其次第，眼等五识各一所识，又总皆是意识所识。”“受”作为对“境?钡闹鞴鄹惺苁欠鞘档模庠谖逶毯褪蛟凳且恢碌模簟靶乃狈冻搿?/P>
3．“想蕴”与“痴支”
五蕴的想蕴在十二因缘中虽然没有明显的对应分支，但实际上可以讨论如下：
想蕴略相当于心理范畴的“认知”，包括感觉、知觉、表象、概念、语言等等。想（Samj?ā）谓“于境取像”，如《百法明门论忠疏》所说：“‘想’谓于境取像为性，施设种种名言为业；谓要安立境分各相，方能随起种种名言。”这是纯粹认识论（狭义）的解释。另一种解释则涉及价值论，例如《俱舍论》卷一说：“想蕴谓能取像为体，即能执取青黄、长短、男女、怨亲、苦乐等相。”其中“青黄、长短、男女”属于认知范畴，然而“怨亲、苦乐”属于意向范畴。那么，这两种说法哪一种正确呢？我们不妨回顾上文：那里的受蕴也谈及“苦乐”，这里的想蕴也谈及“苦乐”，这两种“苦乐”的意义肯定是不同的。仔细分析不难看出，前者是说的“苦乐”感受本身，是属于意向心理范畴的；这里所说的“苦乐”则是指被“执取”为“相”的，亦即是对苦乐的认识，而非苦乐本身，所以是属于认知心理范畴的。
现在把五蕴的想蕴跟十二因缘中的各支相比较，有没有对应者？显然，我们可以采取两条标准加以衡量：一是采取上面论证了的“纯粹认知”这个尺度；二是它不能与五蕴中既有的任何一个“蕴”重复，亦即不可能是行支、名色支、受支或识支。除此以外，我们就可以用逐一排除的办法解决问题。第一支“痴”意为“无明”，显而易见与“想”是有关系的，《大乘起信论》说：“以一切法本来唯心，实无于念；而有妄心，不觉起念，见诸境界，故说‘无明’”；“当知世界一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。”这就是说，“诸境界”“一切法”都是“妄心”“起念”的结果，亦即错误认识的结果，也就是“想”的“于境取像为性”的结果。《成唯识论》卷六也说：“云何为‘痴’？于诸理事迷闇为性。”
至于其余各支，第五支“六入”或“六处”，《俱舍论》卷九说：“如是名色渐至成熟时，具眼等根，说为六处。”意即胎儿将生之时、眼等感觉器官分化成熟。这显然还谈不上什么“认知”，因而与“想”无关。第六支“触”，《俱舍论》卷十说：“谓根、境、识三和合故，有别，触生。”这似乎是属于认知问题的了；但是《百法明门论忠疏》说：“‘触’谓三和、分别、变异，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。”既然这里明确把“触”列为“想”之“业”，它当然就不是“想”本身了。第八支“爱”、第九支“取”，显而易见地与作为认知范畴的“想”无关，因为爱欲和贪欲、追求和执取都是意向心理范畴（情感、意志）。第十支“有”其实是对作为“现在因”的“爱”和“取”的总括，其着眼点在于说明它是招致后世果报的原因，《俱舍论》卷九说：“由取为缘，积集种种招后有业，说名为‘有’。”至于第十一支“生”和第十二支“老死”，更显然与认知之“想”无关了，因为生死问题本身根本不是认识问题，而是生命存在本身的问题。
于是我们可以得出结论：五蕴的想蕴是与十二因缘的痴支对应的。想是痴想，而痴是想之痴，亦即“无明”。
4．“行蕴”与“行支”
五蕴的行蕴也可以跟十二因缘的行支对应。“行”与作为纯粹认知活动的“想”相比较，属于纯粹的意向活动。“想-行”的关系，类似中国哲学的“知-行”关系。仅此而言，五蕴的“想蕴—行蕴”这种排列似乎也是多少具有一些实质意义的（但是其它各蕴之间的排列仍无实质意义）[5] 。“行”（Samskārā）的基本意思是“造作”、“迁流”，《俱舍论颂疏》卷一称“造作、迁流二义名‘行’”，即指一切现象的生起、变化，而尤指人的一切“造业”的身、心活动。但“行”尤指造作，亦即意志行为，所以《杂集论》卷一说：“造作相是行相，由此行故，令心造作。”“心”之“造作”即是动机、筹划、目的、意愿等等，都是属于意向心理活动的。行支与行蕴还有一点相通之处，即都有“业”（Karma）的意思。业正是行的造作的结果。如《俱舍论》卷九说：“于宿位中福等业位至今果熟，总得名‘行’。”造作之“业”分为“三业”（身业、口业、意业），而起决定作用的则是“意业”，“三业皆是意等起故”[6] ，有了意志的造作，才会有身、口的造作。这也表明“行”是属于意向活动范畴的。“意”又称“思”，所以《俱舍论》卷九说：“思即是行。”但此“思”不同于作为认知的思维之思，?撬寄敝迹鹤魑现摹八肌奔词恰八枷搿保hought），作为意向的“思”则是“意欲”（will, want to do）。把现象归结为意志行为的造作的积聚，这也是五蕴与十二因缘的一致之处。
OntheRelationBetweenPa?caskandhaandDvādasāngpratītyasamutpāda
AnditsPhilosophicalMeanings
Keywords:Buddhism,philosophy,Pa?caskandha,Dvādasāng-pratītyasamutpāda,Relation
Abstract:Thereissomecorrespondinglinkoflogicalstructure,butnottherelationofcorrespondenceonebyoneatthesamelevel,betweenPa?caskandhaandDvadasang-pratityasamutpada,bothofwhichisthefundamentaltheoryofBuddhistphilosophy.Asthesource,Pa?caskandhaisatheorymoreprimevalthanDvadasang-pratityasamutpadaasthecource.EachbranchofDvadasang-pratityasamutpadatakesPa?caskandhaasitsfundamation.ThedevelopmentfromPa?caskandhatoDvadasang-pratityasamutpadawasnotastraightline.Theessentialturnofvisualanglefromnaiveontologytoprofoundtheoryonlifehadtookplace.
如果不理解作为世界三大宗教之一、中国传统文化三大支柱之一的佛教，就既不可能全面理解世界文化，也不可能透彻理解中国文化。这里首先要求的是理解佛教的“五蕴”说和“十二因缘”说，因为它们构成了全部佛学的基础理论。但是迄今为止，我们对五蕴和十二因缘各自的宗教哲学意义、尤其是这两套理论之间究竟是一种什么样的关系，都还不是十分清楚。这里所说的“关系”既指它们之间的共时的逻辑关系，亦即两者是否在同一层次上一一对应的问题；也指两者之间的历时的启承关系，亦即孰先孰后的问题。
这里的分析将从“佛教哲学-宗教哲学-哲学”的角度入手，因为五蕴说和十二因缘说都属于“佛教哲学”这个理论层面。佛学较之其它宗教理论的特点之一，在于哲学理性思维的特别发达，因为它之追求解脱的道路，乃在于“佛”（Buddha）即“觉”或者“觉悟”。如果说基督教是“因信称义”的，那么佛教就是“因觉称义”的：真正的佛教并不是“信仰了才能理解”，而恰恰是“理解了才能信仰”。[1]而需要理解或“觉悟”的，正是佛教“哲学”告诉人们的东西。
我们的研究结果（参见下表）[2]表明，五蕴说和十二因缘说之间的关系是复杂的。它们之间具有逻辑结构的关联，但是并非在同一层次上的一一对应。实际上，五蕴是十二因缘中各支的共同基础。它们之间具有源流的关系，即五蕴是比十二因缘更原始的理论。从五蕴到十二因缘的传承不是一种直线的发展，而是发生了视角的某种根本转换。
五蕴（Pa?caskandha）又译“五阴”、“五众”，是指的一切现象作为“积聚”结果的五种类别，这种积聚构成了万事万物、尤其是“我”或“人”。五蕴把一切现象归结为“名色”的积聚集合的结果，以说明事物现象作为“名色”本身是没有自性的。这种观念类似于马赫（ErnstMach）“物是感觉的复合体”的说法；但是五蕴把复合体或集合体分为五类，即色（略相当于物质现象）、受、想、行、识（略相当于精神现象），这与马赫不同。十二因缘（Dvādasāngpratītyasamutpāda）则进一步把一切现象归结为“痴”或“无明”，即未能觉悟，这又跟马赫的把一切都归结为“感觉”不同。十二因缘意在说明世俗事物的缘生轮回，划分为“三世二重因果”，共含“十二支”，如下：
过去二因：无明行
现在五果：识名色六入触受
现在三因：爱取有
未来二果：生老死
三世之间乃是二重因果关系，三世内部则是线性因果关系；总起来看，则是一个因果链条。此所谓“因果”并不是逻辑学意义上的，而是发生学意义上的，亦即所谓“缘生”或者“缘起”（Pratityasamutpāda）：一切现象的产生、变化，都不是自有自足的，而是一定原因、条件的结果。这就是《杂阿含经》卷十二所讲的：“此有故彼有，此生故彼生。”这与中国哲学的“自然”（自己如此）观念大异其趣。
即便仅仅从名目看，五蕴和十二因缘之间也是具有明显的对应性的：如“色蕴”与“名色支”、“受蕴”与“受支”、“行蕴”与“行支”、“识蕴”与“识支”；研究表明，“想蕴”与“痴支”或“无明支”也是对应的。这种对应性表明了两者之间是具有某种传承关系的。但是问题并非如此简单，如果从三世轮回的角度来看，这两套理论之间又显然具有某种非对应性，因而具有不同的哲学意义。具体分析如下：
1．“色蕴”与“名色支”
所谓“名色”（Nāmarūpa）是“名”（Nāman）和“色”（Rūpa）的连称，一般认为指一切精神现象（名）和物质现象（色），而在人则指心（名）与身（色）。十二因缘中的名色支与五蕴中的色蕴是明显地具有对应关系的：“名色”包含着“名”与“色”两方面，其中“色”对应于“色蕴”，“名”对应于“无色四蕴”（受想行识）。《俱舍论》卷五说：“‘名’谓作想，如说色、声、香、味等想”，都是主观的；卷十又说：“无色四蕴何故称‘名’？”因它们都是内心主观的东西而“相隐难知”，“随所立名，根境势力于义转变，故说为‘名’。”可见无论是色蕴还是名色支，“色”都是指的人或我的根和境本身，“名”都是指的“根境势力于义转变”“随所立名”的主观“作想”。
但是五蕴中的色蕴与十二因缘中的名色支显然并不是完全对应的。（1）名色支不仅涉及“色”，还涉及“名”，亦即包含了五蕴的“无色四蕴”（受、想、行、识）。如《大乘义章》卷四说：“以‘名’宣说无色四阴，故说为‘名’。”这里，十二因缘的“名色”似乎已经包括了全部的五蕴；但实际上十二因缘既有“名色支”，也有“受支”、“行支”和“识支”，可见五蕴之“名”（受想行识）并不等于名色支中“名色”之“名”。这里问题的关键在于，两者并非处在同一层次的概念：下文的分析将进一步说明，不仅是名色支，十二因缘的几乎每一支都蕴涵着五蕴；换句话说，五蕴乃是十二因缘中十二支的共同基础（参见下图）。
无明行识名色六入触受爱取有生老死
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色|受|想|行|识
我们仅仅根据这一点也可以断定，十二因缘理论是由五蕴理论发展而来的。（2）色蕴作为五蕴之首，遥遥地排在识蕴之前；而十二因缘的名色支，直接地排在识支之后。这是因为识支乃是今世八支的总因，而识蕴则只是并列的五蕴之一。十二因缘的排列是有因果意义的，而五蕴的排列顺序则并无因果意义：五蕴之间并不是因果关系，五蕴与现象之间才是因果关系。（3）十二因缘之名色支是指人生的第一阶段，亦即“结生”于母胎的一刹那而“有身”，此时身（色）、心（名）得到初步发育；此后身心才得到进一步的发展，而有人生的其他各个阶段。由此可见，十二因缘说是典型的人生哲学。而五蕴说则不然，它更具有一般存在论的意义。但这种“存在论”（Ontology）还是一种非常朴素的理论，类似于古希腊哲学初期的那种自然哲学，即基本上是一种“宇宙论”（Cosmology）性质的东西，意在说明一切存在现象的本原乃是“名色”的“积聚”；它对“色”的理解还带有朴素唯物主义的色彩，即理解为“地水火风”；它虽然根本目的还是为了说明人生，但其人生观乃是建立在朴素的自然哲学宇宙论的基础上的。而十二因缘说则是直接说明人生的，而无意于说明自然现象的本原。
这里有一个问题需要讨论：即便在五蕴说中，“色”也并不完全等于“物质”概念。固然，色蕴属于与“心法”相对的“色法”，可以说大致相当于物质现象，所以《百法明门论忠疏》说：“质碍名‘色’。”质碍就是具有不可入性的事物，这相当于物质概念。但是“色”只能说“略相当于”物质概念而已，严格说来，佛教哲学一开始就没有真正的“物质”概念：（1）《俱舍论》卷一说：“变、碍故名为‘色’。”具有“变”的性质的事物决不仅仅是物质。又说：“色者，唯五根、五境及无表。”五根指眼耳鼻舌身，这是人体的感觉器官，似乎类似物质范畴（准确说是生理范畴）；但五境则是指的色声香味触五种感觉对象，这种对象乃是心理对象，类似于康德所谓“现象界”，亦即并不是客观实在的“物自身”。尤其是其中的“无表色”（Avij?āpti），乃指身、口发动的善、恶二业，这是一种不能表现于外的内在现象；它是与“五境”一样性质的东西，为“六境”之一。（2）归根结底，根据佛教哲学的根本原则，“色”本身，包括五根、五境、无表，甚至包括“四大”（地水火风），也都是“缘起性空”的；换句话说，“色”本身毕竟只是一种“蕴”，亦即积聚缘起的东西，此即所谓“五蕴皆空”、“色即是空”。[3]康德虽然讲“现象界”，毕竟还设定了“物自身”；佛教哲学则是既讲“人无我”、也讲“法无我”的。佛教哲学的根本要义就在于证明“一切唯心”，并以此说明解脱也是“唯是一心”的问题。不过，五蕴和十二因缘对于“色”的理解程度还是有所区别的：十二因缘之“名色”更具心理性，亦即在佛教哲理上更为彻底；而五蕴之“色”更近物质性，即更具有早期朴素自然哲学的性质。
2．“受蕴”与“受支”
五蕴的受蕴和十二因缘的受支也具有明显的对应关系。“受”（Vedanā）本义是“领纳”，即对现象的主观感受。受蕴和受支都是对这样一类现象的解释：它们只不过是痛痒、苦乐、忧喜、好恶之类情绪感受的积聚。感受的对象即“境”分为顺境、违境（逆境）、俱非境（非顺非逆），《大乘百法明门论忠疏》说：“受谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业，能起离、合、二非欲故。”亦即“受”所生起的一类现象分为三类：离欲（远离逆境）、合欲（追求顺境）及“二非”欲。另一种说法，“受”也分三类，即苦、乐和不苦不乐。《俱舍论》卷一说：“受蕴谓三领纳随触，即乐及苦、不苦不乐。此复分别成六受身，谓眼触所生受、乃至意触所生受。”这类“境”所生现象之“性”非实，不过是“受”即“领纳”的结果。这是因为“境”本身就是非实的，所以对“境”之“受”即主观感受也是非实的。境分六境，即指色、声、香、味、触、法六种感知对象；又称“六尘”，即如尘埃一样的染污；又称“六妄”，即是虚妄的。尤其是六境中的“法”，泛指一切认识对象，也都是虚幻不实的，如《俱舍论》卷二所说：“十八界中，色等五界如其次第，眼等五识各一所识，又总皆是意识所识。”“受”作为对“境?钡闹鞴鄹惺苁欠鞘档模庠谖逶毯褪蛟凳且恢碌模簟靶乃狈冻搿?/P>
但是十二因缘的受支与五蕴的受蕴并不是同一层次的概念，亦即不是完全对应的。（1）受支是承接“识”“名色”“六处”“触”等而来的，大致属于心理现象；受蕴则直接承继色蕴，这多少具有早期哲学朴素的唯物反映论的色彩。这再次表明五蕴是较早的朴素理论。（2）就其具体涵义来看，十二因缘的六入、触、受三支，实际上都跟五蕴的受蕴有某种意义关联：“受”指生理、心理、伦理方面的情绪感受；“触”是产生这种感受的前提，即身心与物境的接触，“令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业”[4]；“六入”则又是“触”的前提，即指感触器官“六根”。（3）受支是今世“现在果”之一，它又引生作为“现在因”之首的“爱”。而受蕴则是由想蕴承接的（其实这种排列顺序并无实质意义）；而与想蕴大约对应的痴支却属于前世“过去因”，涉及现在、过去两世。这再次说明五蕴和十二支并不是同一层次的概念。（4）受支是由触支直接引生的，即是“六触”的结果。触支（幼年）引生受支（童年），受支引生爱支（青年），这是关于人生阶段的因果序列，涉及时间范畴；而受蕴则不然，它并不是一个人生哲学的时间范畴。下文还将说明，五蕴之间并无十二因缘那样的发生学的时间观意义。</P>
3．“想蕴”与“痴支”
五蕴的想蕴在十二因缘中虽然没有明显的对应分支，但实际上可以讨论如下：
想蕴略相当于心理范畴的“认知”，包括感觉、知觉、表象、概念、语言等等。想（Samj?ā）谓“于境取像”，如《百法明门论忠疏》所说：“‘想’谓于境取像为性，施设种种名言为业；谓要安立境分各相，方能随起种种名言。”这是纯粹认识论（狭义）的解释。另一种解释则涉及价值论，例如《俱舍论》卷一说：“想蕴谓能取像为体，即能执取青黄、长短、男女、怨亲、苦乐等相。”其中“青黄、长短、男女”属于认知范畴，然而“怨亲、苦乐”属于意向范畴。那么，这两种说法哪一种正确呢？我们不妨回顾上文：那里的受蕴也谈及“苦乐”，这里的想蕴也谈及“苦乐”，这两种“苦乐”的意义肯定是不同的。仔细分析不难看出，前者是说的“苦乐”感受本身，是属于意向心理范畴的；这里所说的“苦乐”则是指被“执取”为“相”的，亦即是对苦乐的认识，而非苦乐本身，所以是属于认知心理范畴的。
现在把五蕴的想蕴跟十二因缘中的各支相比较，有没有对应者？显然，我们可以采取两条标准加以衡量：一是采取上面论证了的“纯粹认知”这个尺度；二是它不能与五蕴中既有的任何一个“蕴”重复，亦即不可能是行支、名色支、受支或识支。除此以外，我们就可以用逐一排除的办法解决问题。第一支“痴”意为“无明”，显而易见与“想”是有关系的，《大乘起信论》说：“以一切法本来唯心，实无于念；而有妄心，不觉起念，见诸境界，故说‘无明’”；“当知世界一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。”这就是说，“诸境界”“一切法”都是“妄心”“起念”的结果，亦即错误认识的结果，也就是“想”的“于境取像为性”的结果。《成唯识论》卷六也说：“云何为‘痴’？于诸理事迷闇为性。”
至于其余各支，第五支“六入”或“六处”，《俱舍论》卷九说：“如是名色渐至成熟时，具眼等根，说为六处。”意即胎儿将生之时、眼等感觉器官分化成熟。这显然还谈不上什么“认知”，因而与“想”无关。第六支“触”，《俱舍论》卷十说：“谓根、境、识三和合故，有别，触生。”这似乎是属于认知问题的了；但是《百法明门论忠疏》说：“‘触’谓三和、分别、变异，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。”既然这里明确把“触”列为“想”之“业”，它当然就不是“想”本身了。第八支“爱”、第九支“取”，显而易见地与作为认知范畴的“想”无关，因为和贪欲、追求和执取都是意向心理范畴（情感、意志）。第十支“有”其实是对作为“现在因”的“爱”和“取”的总括，其着眼点在于说明它是招致后世果报的原因，《俱舍论》卷九说：“由取为缘，积集种种招后有业，说名为‘有’。”至于第十一支“生”和第十二支“老死”，更显然与认知之“想”无关了，因为生死问题本身根本不是认识问题，而是生命存在本身的问题。
于是我们可以得出结论：五蕴的想蕴是与十二因缘的痴支对应的。想是痴想，而痴是想之痴，亦即“无明”。
五蕴的想蕴和十二因缘的痴支虽然大致具有这种对应关系，但也不属于同一层次的概念。（1）想蕴仅仅是对一类现象的原因的说明，在五蕴中并不具有特别的意义；而痴支则是对人生的一切“苦”的总根源的说明，在十二因缘中具有决定一切的根本意义。《成唯识论》卷六：“云何为痴？……一切杂染所依为业。”《大乘起信论》说：“当知世界一切境界皆依众生无明妄心而得住持。”换句话说，整个的十二因缘其实就是痴支的展开化、具体化，具体来说就是时间化、轮回化。可见十二因缘是比五蕴更为成熟的理论，更能彻底地体现佛教哲学的精神实质。（2）十二因缘的痴支既是总根源，就不是由某支所缘生的（本文最后还将说明，这是佛教哲学存在的一个问题）；而五蕴的排列顺序如果是有意义的（作者认为这种排列并无实质意义），那么想蕴就是由受蕴缘生的，这就等于是说人生的感触引生了人生的认识。我们说痴支或无明支更为彻底地体现了佛教哲学的精神，在于它把不得解脱的最终原因归结为无明，而把得到解脱最终归结为“明”即“佛”（觉悟）。（3）在十二因缘中，受支是现在果，痴支是过去因，这不仅涉及不同于五蕴的两世，而且其顺序也是跟五蕴正好相反的。这似乎也再次说明，早期佛教理论?奈逶蹋谂帕兴承蛏舷匀徊⑽尢乇鸬囊庖澹膊荒芎艹沟椎靥逑址鸾陶苎б浴拔廾鳌蔽磺蟹衬崭吹乃枷搿?/P>
4．“行蕴”与“行支”
五蕴的行蕴也可以跟十二因缘的行支对应。“行”与作为纯粹认知活动的“想”相比较，属于纯粹的意向活动。“想-行”的关系，类似中国哲学的“知-行”关系。仅此而言，五蕴的“想蕴—行蕴”这种排列似乎也是多少具有一些实质意义的（但是其它各蕴之间的排列仍无实质意义）[5]。“行”（Samskārā）的基本意思是“造作”、“迁流”，《俱舍论颂疏》卷一称“造作、迁流二义名‘行’”，即指一切现象的生起、变化，而尤指人的一切“造业”的身、心活动。但“行”尤指造作，亦即意志行为，所以《杂集论》卷一说：“造作相是行相，由此行故，令心造作。”“心”之“造作”即是动机、筹划、目的、意愿等等，都是属于意向心理活动的。行支与行蕴还有一点相通之处，即都有“业”（Karma）的意思。业正是行的造作的结果。如《俱舍论》卷九说：“于宿位中福等业位至今果熟，总得名‘行’。”造作之“业”分为“三业”（身业、口业、意业），而起决定作用的则是“意业”，“三业皆是意等起故”[6]，有了意志的造作，才会有身、口的造作。这也表明“行”是属于意向活动范畴的。“意”又称“思”，所以《俱舍论》卷九说：“思即是行。”但此“思”不同于作为认知的思维之思，?撬寄敝迹鹤魑现摹八肌奔词恰八枷搿保hought），作为意向的“思”则是“意欲”（will,wanttodo）。把现象归结为意志行为的造作的积聚，这也是五蕴与十二因缘的一致之处。
但是行蕴和行支也不在同一层次上，即不是完全对应的。（1）行蕴只是并列的五蕴之一，即只是对一类现象的原因的说明；十二因缘的行支却是对现在果的过去因的一个总体性说明：今世的一切都是直接由前世的“行”造成的，都是前世的“意”所造之“业”的结果。这也说明五蕴只是“散点”的非时间性的因果，十二因缘则是“线性”的有时间性的因果。（2）十二因缘的行支直接是由痴支缘生的，《俱舍论》卷九说：“谓
诸愚夫于缘生法不知、唯行。”“于缘生法不知”即“痴”、“无明”，从而有“行”。而五蕴的平列关系则并没有明确指出想蕴和行蕴之间的这种因果联系，想与行的这种“知—行”联系乃是由十二因缘明确揭示出来的。（3）在十二因缘里，前世的“行”所造之“业”，直接引生今世的“识”，这是一种涉及两世时间的因果关系；而在五蕴之间没有明显的因果关系，更不涉及前世、后世之间的时间范畴问题。五蕴与十二因缘的重大区别之一，就在于是否含有“时间”这个维度：十二因缘的十二支，全是“无明”的时间性的展开。
5．“识蕴”与“识支”
五蕴的识蕴与十二因缘的识支显然也具有对应关系。“识”（Vij?ānā）一般解释为与物质现象相对的“精神现象”，其实这是不确切的，上文说过，不仅受、想、行都是精神现象，而且色在本质上也是精神现象。在早期佛教哲学中，“识”也是对一类现象的原因的揭示。《俱舍论》卷四说，这类现象“心、意、识体一”，“集起故名‘心’，思量故名‘意’，了别故名‘识’”，它们“义虽有别，而体是一”，总之是“随义建立种种名相”。识分“六识”（Sadvij?ānā），是依据“六根”（眼耳鼻舌身意）对“六境”（色声香味触法）所生的六种作用：见、闻、嗅、味（尝）、触、思虑。这是六种心理功能。有“行”而后与“识”，这似乎带有一点“实践论”的味道。但是一种观点认为，种种名相不过是“识”的产物，这一点后来被发展为“万法唯识”说，这就跟“实践论”无关了。另一种观点则认为，根、境、识三者，“根”是其根本，“由眼等根有转变故，诸识转异，以识随根不随境故”[7]，这就是把物质性的感知器官视为根据了，与后来大乘瑜伽行派的“唯识”说法不同，更具早期哲学的朴素色彩。
但是十二因缘的识支与五蕴的识蕴也不是完全对应的。（1）识蕴乃是解释一切现象的，不过只是揭示现象的五类原因之一；识支则是直接解释的人生问题，它是对于生命形成的说明，而且把“识”视为现在果的第一支，即是今世人生的一个总因。换句话说，识支已经决定了今世的一切；进一步说，人在母胎中“结生”的一刹那，便已注定陷入了三世轮回之中。这就再次表明，五蕴和十二因缘并不是一一对应的关系。《俱舍论》卷九说：“于母胎等正结生时一刹那位五蕴名识。”这里有两点是需要特别注意的：（2）在十二因缘里，这是对于个体灵魂的形成的解释，也就是说，今世的灵魂即“识”为“果”，是由前世的意志行为即“行”所造作的“业”决定的。而在五蕴的行蕴和识蕴之间则没有这种两世时间问题。（3）此论明确指出“五蕴”皆“识”，这就是说，五蕴的识蕴与十二因缘的识支并不是对等的，识支包含了全部五蕴。这也再次表明，五蕴乃是十二因缘中全部十二支共同的基础，可见其为十二因缘理论的渊源。
综合上述，五蕴和十二因缘的着眼点颇为不同：虽然都是意在说明现象的因果关系，但是，一个是横向的“共时”的因果，一个是纵向的“历时”的因果。以哲学的观点看，这里的关键在于有无“时间”这个维度：五蕴说是没有时间维度的，它是一种纯粹逻辑的因果关系，所以，五蕴之间实质上是并没有先后顺序问题的，它们只是并列的五种因素；十二因缘说则不然，这十二支乃是一个时间序列，“三世”（过去、现在、未来）及其内在因素之间的顺序乃是不可改变的。这是因为五蕴只是关于现象的一种逻辑分类，仅仅旨在说明现象成立的五类因素而已；而十二因缘则更进一步，意在说明这些因素之间在时间顺序上的因果关联，从而才能成为其“轮回”说的理论基础。
总观五蕴，是对一切现象的解释，因而更具有一般存在论的意义。《俱舍论》卷一说：“诸有为法和合聚义是‘蕴’义。”可见五蕴乃是对“有为法”、即对一切具有“生住异灭”特征的现象的解释，包括了物质现象、精神现象在内。[8]所谓“有为法”（Samskrtadharma）其实也是对一切现象的概括，只不过是突出了它们的“造作”的一面：“因缘造作名‘为’；色、心等法从因缘生，有彼为故，名曰‘有为’。”[9]亦即色法、心法、心所有法、心不相应行法都是有为法。所以，“蕴”和“有为法”在外延上是对等的，泛指一切现象。这与十二因缘集中考虑人生现象是明显不同的。当然，这是对“蕴”的一种广义的理解。五蕴属于“三科”[10]之一，三科意在破除“我执”而立“无我”之理。《俱舍论》卷一说：“所化有情有三品，故世尊为说‘蕴’等三门。传说有情愚有三种：或愚心所总执为‘我’，或愚色，或愚色、心。根亦有三，谓利、中、钝。乐亦三种，谓乐、略、中。如其次第，世尊为说蕴、处、界。”早期小乘旨在通过对五蕴的分析得出“人无我”的结论，亦即破除“我执”，其关怀的重心仍然在于“人”本身。所以《俱舍论》卷二十九说：“总依诸蕴，假施设有‘补特伽罗’（Pudgala）[11];，……是假非实。”《成唯识论述记》卷二本说：“补特伽罗，数取趣也。”[12]意谓“我”不过是屡往五趣轮回的主体，然而这种主体只是为宣传教义之需要而“假施设”的而已。故《杂集论》卷十三说：“补特伽罗虽非实有，由四种缘是故建立，谓：言说易故，顺世间故，离怖畏故，显示自他具德失故。”这是因为，一切现象的成立都取决于人心的执定。“人无我”既是“法无我”的充分必要的逻辑条件，也是后者的旨归：归根到底，是要解决人生的问题。不过，虽然大乘和小乘都是要解决人生问题，但是十二因缘说毕竟更精致、更明确地针对人生问题；而五蕴说则更朴素、更模糊。佛教早期的五蕴理论试图揭示一切现象的原因，它对“色”究竟是物质性的还是精神性的并没有明确的说明，还是一种接近自然哲学的朴素的、但是具有一般存在论意义的世界观；而十二因缘说则是标准的人生哲学。所以，从五蕴说到十二因缘说，佛教哲学显然发生了一种致思进路（approach）的转变：从朴素存在论向精致人生论的转向。
十二因缘是比五蕴更为精致的理论，把人生三世看做是一个因果系列：“现在五果”对于“现在三因”来说则是原因，但对于过去来说是结果，故称为“果”；“现在三因”对于“现在五果”来说是结果，但对于“未来二果”来说则是原因，故称为“因”。又进而把今世人生划分为两大阶段，即针对过去的“现在五果”和针对未来的“现在三因”。其中除“现在”的第一支“识”和第八支“有”以外，今世人生被划分为六个阶段：四个阶段（名色、六入、触、受）为“现在果”，两个阶段（爱、取）为“现在因”。前者又划分为出生之前的名色、六入，出生之后的触、受。就出生后的情况来看，又可视为四个阶段：幼年（触）、童年（受）、青年（爱）、成年（取）。这种因果关系如表所示：
这种复杂的重重因果关系，对于五蕴理论来说是不存在的，五蕴只是区分了现象的五种类别，并把它们视为积聚的结果而已。所以五蕴说更具有朴素“唯物”色彩，十二因缘更具“唯心”色彩。就世界几大文明在轴心时期的哲学发轫情况来看，基本上是始于某种“自然哲学”的。就佛教与其产生的宗教文化背景来看，五蕴说比十二因缘说距原来的婆罗门教、沙门思潮的教义更近。可以肯定，五蕴是比十二因缘更为古老的理论。可以想见，佛陀创教之初是不可能有像“十二因缘”这样精细缜密的理论的；很可能，他当初只有一种类似“五蕴”的朴素的说法。就理论系统的发展完善规律来看，更精致的理论总是晚于更粗略的理论。
关于十二因缘，最后还有一点应该指出：这个因果“轮回”的链条其实是不完善的，因为第一支“无明”和第十二支“老死”之间是很难首尾衔接起来的。对第一支，我们可以问：什么是“痴”的原因？显然不是最后一支“老死”。这是因为，中国哲学无论儒、道都是肯定天性的，而佛教是否定天性的；归根结底，中国哲学是肯定自然生命的，而佛教本质上是否定自然生命的。对此，我们可以把它跟儒、道共尊的《周易》六十四卦的排列相比较：《周易》是从乾、坤开始的，体现了“生生之谓易”、“天地之大德曰生”的哲理；而其结束则是“既济”、“未济”，前者表现结束，后者却表现了新一轮“生生”的重新开始，即可以直接启动新的一轮乾、坤。这就形成了一个开放的系统，而这正是“生生不息”易理的体现。而十二因缘的排列则不具有这种开放性：生、老死是不能说明新一轮的无明、行的。十二因缘不是一个“无首”的环，而是一条“有端”的线。这是我们可以针对佛教哲学而提出的一个大问题：人为什么天生就是“痴”或“无明”的？如果这是注定的，那么是谁注定的？这是无论五蕴说、还是十二因缘说都不可能回答的疑问。
注释：
[1]这是借用西方中世纪神学家安瑟尔谟（Anselmus）的说法，见其《宣讲》（Proslogium），I。当然，此所谓佛教的“理解”，乃是以人生是苦是痴为其预设前提的。
[2]表中所列的五蕴和十二因缘的对应关系是相对的，文章将说明两者并不是同一层次的一一对应关系。另外，对五蕴的“1、2、3……”的排序也是按照惯例而已，这种排列实际上是没有实质意义的。
[3]《般若波罗蜜多心经》。
[4]《百法明门论忠疏》。
[5]这种不一致正好表现出早期佛教哲学的某种逐渐演变的痕迹。
[6]《大毗婆沙论》卷一百一十三。
[7]《俱舍论》卷二。
[8]一般认为，“色”主要指物质现象；“受想行识”主要指精神现象，谓之“名”。通谓“名色”。《般若心经》：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。”
[9]《俱舍论光记》卷五。
中图分类号：B017 文献标识码：A 文章编号：1007-3973(2010)09―182-02
1、科学与存在哲学调和的理论可能性分析
科学技术给我们带来巨大物质财富的同时，也为我们带来了许多的负面影响，随着这些负面影响的扩大，已经威胁到人类的生存，面对这样的危险境地，我们应该何去何从?
来自西方世界的反科学思潮一浪高过一浪，而反科学思潮又集中体现在对技术的反对上。我们应该冷静思考，理性剖析，既不应该一味辩护，对反科学思潮采取强烈的排斥态度，也不应该盲目迎合，转向对科学的无情批判。用海德格尔的话来说，我们应该“沉思”，去“思”，“一切皆取决于我们对此升起的思索，并且在追思中守护这种升起。”“沉思需要这种鼓励，但不是为了应付偶然的困境或为了粉碎对思的敌意。”通过思考，我们可以看到所有的辩护与批判指向的都是科学本身，也就是说，正是因为科学的存在，对科学辩护与批判也才可能存在，从这个意义上来说，与其将精力集中于对反科学思潮的反驳，不如借助反科学思潮的对科学的反思，重新面向科学本身，弥补科学自身的不足，进而使得科学更好的存在。
无论是建立在传统形而上学传统下的科学，还是海德格尔的存在哲学，最终指向的还是人类自身，在存在哲学中，海德格尔将其称之为“此在”。也就是说无论批判或是辩护，大家最终的目标是一致的：如何能够让人类更幸福的生存。据此，本文将从存在哲学的领域对科学的创新性与继承性进行存在哲学的沉思，实现作为科学认知主体的人与存在哲学的“此在”的调和，让科学与存在哲学在人的意义上握手言和。
在沟通具有可能性的前提下，如果单单只是对“科学”这两个字进行的分析，一显得的抽象，二显得过于单薄。无论是科学的具体展开过程中，还是作为理论成果的科学，都体现着科学的创新性与继承性，可以说，科学的具体展开过程与科学成果，就是科学创新与继承的体现与结果。因此，本文将对科学的分析，定位为对科学的继承性与创新性的分析。
2、从科学的创新性与继承性到检验蕴涵与隐喻的理论过渡
“在我们的语言中，踏上一条由事实本身出发而选择的征途叫作sinnen，即：沉思(sinnen)。沉思的本质在于：探讨意义(Sinn)。这意味着比单纯意识到某物更多的东西。如果我们只是有意识，那么我们还没有在沉思。沉思比这更多。它是对可问之物的泰然处之(Gelassenheit)。”海德格尔告诉我们面对科技的负面效应，我们应该对它进行沉思，而不是盲目的遵从。
没有作为科学存在状态的创新属性与继承属性，科学对存在的把握就无法展开，也就不可能会从哲学中成型出作为把握存在的一种方式的科学，更不可能形成科学自身的演绎变化。“在海德格尔看来，理论知识只是此在(Dasein)在世(in-der-welt-sein)的一种特殊模式……此在最基本的存在模式在于此在对世界中存在者的牵挂(Besorgen)”当实证性的科学理论成为牵挂的存在状态，也就暗示着科学作为此在在世的一种特殊模式的诞生，从思辨性的哲学的牵挂的存在状态到实证性的科学理论的牵挂的存在状态这一个过程中，充分显现了作为科学存在状态的创新属性与继承属性，也正是由于创新属性与继承属性的显现，使得科学成为此在在世的一种特殊模式得到显现。
此在的基本存在结构是在世，而在世的存在状态是烦。此在的存在有不同的表现形式或环节，它们构成一个统一的结构整体，这个结构整体即是烦。科学理论知识作为此在(Das-ein)在世(in-der-welt-sein)的一种特殊表现形式，其基本存在结构仍然是在世，这种此在在世的特殊表现形式归属于在世的存在状态烦的整体性结构中的一种特殊表现形式或环节，这样作为在世存在状态烦的一种特殊表现形式或环节的此在，即作为科学理论知识的此在的在世存在状态是创新属性与继承属性，其本质存在状态仍然是烦。而创新属性与继承属性的展开状态是通过科学的实证性，更具体的说是隐喻与检验蕴涵来现身和领悟的，只有揭示了隐喻与检验蕴涵，才能揭示创新属性与继承属性的存在。这时才能使作为科学理论的此在与存在融为一体，在创新属性与继承属性的不断涌现中，实现作为认知行为层面上的创新性与继承性的显现。创新性与继承性才成为创新性与继承性本身。正是由于隐喻与检验蕴涵，才使得创新属性与继承属性的存在得以被揭示，创新性与继承性对科学而言才成为可能。
在存在哲学领域下，通过对科学的创新性与继承性的分析，问题交到了检验蕴涵与隐喻的手里，接下来，本文将基于检验蕴涵与隐喻对传统形而上学与存在哲学进行调和，实现科学与存在哲学握手言和。
3、科学与存在哲学的理论调和
检验蕴涵：“如果H则I，这里I是描述被预期的可观察现象和陈述句。让我们说I是由H推出的或被H所蕴涵的；让我们称I为假说H的检验蕴涵(tesl implication of hypolhesjs)”所谓检验蕴涵，是从一个科学假说中推导出来的可被用来实验检验的可观察现象和陈述句，它是被这个假说所蕴涵的。
隐喻：“英文词“melaphor”(隐喻)首现于16世纪，来自古希腊动词“metapherein”，其最为基本的内涵是表示一种意义的转换或转移。”。“隐喻的本质是根据甲事物来理解和体验乙事物。”在这里，隐喻不再是一种表达方式，而是一种概念化方式。隐喻通过人类的认知和推理将一个概念域系统地，对应地映合到另一个概念域。这就把隐喻上升到人类认知高度来认识，并以此来解释人类概念的形成，思维的过程，认知的发展，行为的依据。
“海德格尔明确地说：“只有当此在存在着时，牛顿定理，矛盾原理以及任何其他真理才是真的。在有此在以前没有真理；在不再有此在之后也不会有真理。”“这种把真理看做纯粹以个人对自己的存在的领会为转移的观点，必然导致真理上的主观主义。”。本文以为不然。这句话应该从另一个角度来理解，即正是在有此在以前没有真理：在不再有此在之后也不会有真理这个意义上，存在哲学弥补了主客二元对立带来的人的认知的局限性，赐予了人对存在无限的认知可能性。对于这个观点，本文认为应该审度的分析，我们应该在真理的主观主义赐予人对存在(真理)认知的无限可能性的基点上，回过头来，以存在为基础，认为存在本身就是真理。这就一方面保证了真理的客观性，同时认可了人对真理认识的无限可能性。
如果我们沿着以主客二元论为学特征的传统形而之路，继续分析科学的创新性与继承性的根源，那我们只能追溯到作为一种认知方式的科学的局限性，这个局限性体现为科学
的否证性，核心问题则是科学的真理性问题。若进一步追问。作为一种认知方式的科学为什么会存在局限性?从主客二元论的立场来分析，科学之所以具有局限性，是因为它只是一种人的认知方式方式，即认识的主体是与对象化的客体相对立的主体性的人。
这里的主体性的人来源于笛卡尔二元论建立后带来的认识论转向。“笛卡尔把“我思故我在”作为其方法论的第一原理，这为近代哲学中的主体性形而上学原则奠定了基础”。“直到笛卡尔时代，任何一个自为地现存物都被看作‘主体’；但现在，‘我’成了别具一格的主体，其他的物都根据‘我’这个主体才作为其本身而得到规定……物本身成了‘客体’。”P882“然而，由于作为主体的‘我“从存在论上被规定为物’，以之作为出发点的认知方法必然不能揭示，反而会遮蔽存在的意义。”只要认识的主体是与对象化的客体相对立的主体性的人，那这种认识方式就一定存在着局限性，因为“我”作为别具一格的主体本身就具有局限性，本文指的这种局限性说的是人的体质方面的局限性，即：仅仅依靠人自身的视神经系统。是根本不可能看到原子，分子的。如果在这种认知局限性的限制下，人依旧以科学的力量妄图认识一切真理是不可能的。
面对如此只能通过人的进化才能弥补的局限性，“我”又为什么能那么肯定理论实体：分子与原子，甚至电子的存在?海德格尔认为：“其它的物都根据‘我’这个主体才作为其本身而得到规定。因为它们――在数学上――只有通过与最高原理及其‘主体’(我)的因果说明关系才获得它们的物性。”按照海德格尔的说法，分子，原子，电子这些超出人眼所能及的微观粒子之所以存在，是因为符合在数学理论上的因果关系的一致性，因此它们是存在的。按照海德格尔这条路走下去，我们可以继续追问，为什么理论上的因果一致性就一定等于“物自体”世界的一致性，再追问便会陷入到“休谟问题”的泥潭里，最后我们只能说，科学本身是一种信仰。这是本文不希望看到的答案。海德格尔在对物性进行定义的时候。忽略了特属于科学假设的检验蕴涵。并不是所有在数学理论上因果一致的物体就一定是存在，它必须具有检验蕴涵才可能存在，这也便是科学假说下的物体最真实的地方。
可是检验蕴涵始终是来源于H的，即科学假说。科学假说中涉及到的新概念，不可能凭空出世，或者断裂般的出现，这本身也不符合检验蕴涵的要求。一个新概念，新假说的诞生，只可能建立在旧概念的基础之上，并且通过旧概念，建立对应规则，实现检验蕴涵。既然新概念的出现不是断裂般出现，而是具有连续性，也就是说存在这样一个矛盾：一个概念怎么可能既新也旧呢?科学要想达到这样的可能，就必须借助隐喻这样一个工具。这个工具，体现了“此在”的无限可能性。
中图分类号：A8 文献标识码：A 文章编号：1004-1494（2012）04-0020-06
一、引言
总书记在庆祝中国共产党成立90周年大会上的讲话中指出：在新的历史条件下提高党的建设科学化水平，必须大力推进马克思主义中国化、时代化、大众化，提高全党思想政治水平。面对当今文化越来越成为综合国力竞争重要因素的新形势，我们必须以高度的文化自觉和文化自信，着眼于提高民族素质和塑造高尚人格［1］。文化自觉在文化哲学看来是一个历史过程，是人的本质确证和人的本真存在状态，对一个民族而言是一种根植于民族文化土壤的多元文化相依相斥、相生相克、相吸相长的和谐共振状态。文化作为一个哲学范畴，是指人的一种存在方式。文化的本质是“人化”和“化人”［2］。马克思主义文化哲学认为，人的存在方式是人作为文化人的自然存在与社会存在、个体存在与类存在、主体化存在与对象化存在、历时性存在与现时性存在、本土化存在与全球化存在对立统一的辩证存在。哲学作为研究人、自然界和社会最一般的学问，必然源于且止于作为人的存在方式的文化，哲学就其本性而言是文化哲学。文化哲学既不是哲学在文化领域的运用，也不是哲学下属的一个子学科，而是一种相对以往理性哲学而言的新的哲学形态，是以文化本体论、文化认识论、文化历史论作为元哲学研究范式的新的哲学理解方式和思维方式，是从文化视域研究人、自然界和社会最一般规律的新的世界观和方法论，是追问人类终极关怀的人学哲学。中央编译局局长衣俊卿教授认为：“文化哲学的理论定位最主要体现在两个基本方面：一是作为重要的哲学理解范式，二是作为一种重要的历史解释模式。”［3］哲学发展到文化哲学是哲学回归哲学本真的表现，是历史逻辑和理论逻辑的必然。就这个意义说来，至少是一切哲学人文社会科学都要且都会打上文化哲学的烙印，都具有或多或少的文化哲学底蕴。正如黑龙江大学丁立群教授所说：文化哲学“作为一种完整的世界观的形成，构成一切思想和观念之隐隐的地平线……成为当代各种哲学形态所蕴含的潜流和底蕴”［4］。马克思主义中国化无论是作为我们党的理论发展过程，还是作为我们党不断发展的一个科学理论体系，必然越来越凸显文化哲学世界观与方法论，其文化哲学底蕴也将越来越丰厚。因此，研究马克思主义中国化的文化哲学底蕴，是学习贯彻我们党关于推进马克思主义中国化历史进程和提高中华民族文化自觉的重要思想，解读、发展和运用马克思主义中国化理论成果的必然和应然。
马克思主义中国化是否具有文化哲学底蕴首先取决于马克思主义理论本身是否具有文化哲学底蕴。这个问题目前在学术理论界虽然还未达到完全共识，但有一点是肯定的，那就是越来越多的研究者认可马克思主义理论的文化哲学底蕴。2009年在黑龙江大学举行了“马克思主义文化哲学研究”暨全国第九届“马克思哲学论坛”。它是国内研究马克思主义文化哲学规格最高的一次专题论坛，哲学社科界150多位专家学者出席此次论坛。“与会者主要从3个层面阐述马克思主义哲学与文化哲学的内在关联：一是马克思主义哲学有着深刻的文化哲学内蕴；二是文化哲学范式研究是发展马克思主义哲学的有效途径；三是马克思主义哲学与文化哲学有着共同的价值取向。”［5］此次论坛表明，马克思主义具有深厚文化哲学底蕴已经成为绝大多数专家的共识。马克思主义本身的深厚文化哲学底蕴本质地决定了马克思主义中国化必然具有文化哲学底蕴。
一、梳理行文思路，把握思维脉络
较之于一般的议论文，哲理散文既有一定的说理功能，又具有议论文较难或无法做到的语言优美、表达生动、情理交融等优点。哲理散文的表达并不像议论文那样遵循着严格的“论点一论据一论证”模式，而是由眼前具体而实在的人、事、景、物等写起，然后再逐步生发出相关哲理，鲜明地体现了散文之“散”的特征。初读哲理散文，首先要从整体上把握好作者的行文思路，这样才能为进一步探究其意蕴做好准备。
节选的《柴禾》一文，共有九个节次，分析后我们可以大致归纳出：前三节回忆从黄沙梁搬走柴垛的情景，重点写柴禾这一物象的特点；中间几节写柴垛后来的遭遇与命运，重点写今天我们对待柴垛的态度；最后三节写由柴禾的遭遇与命运而引发的深沉思考。在分析归纳文章思路的基础上，我们可以初步作出判断：《柴禾》一文作者所要表达的深刻意蕴，主要应该在第三部分。其实，不仅《柴禾》的行文思路如此，分析一下2001年全国卷《门》以及上面所列举到的《说村落》等多篇文章，大致都有这种行文思路。先从日常生活中人、事、景、物写起，进而由具体描绘逐步转向理性思考，这种思考的过程又体现作者一定的感情倾向。我们此时要做的是，借助这种倾向来把握作者的意图，为后面的意蕴探究作准备。
万事万物各具特点，同一个物象，在不同人眼中亦有不同色彩，正所谓“以我观物，则物皆着我之色彩”。哲理散文中，作者仅截取物象某个层面进行个性化的叙述或描写，一定有其目的，这个目的就是为后文阐发哲理或抒感作准备。
刘亮程的《柴禾》，作者选取“柴禾”这一物象哪些特点来写，是“柴禾”特点的全部吗？就“柴禾”的特点来看，我们可以从科学属性上列举出其物质构成、自然分布等；我们也可以从艺术属性上列举其外在形态、审美效果等；我们还可以从社会属性角度讲述其生活作用、功能意义、某些际遇等。阅读该文，我们发现作者刘亮程笔下的柴禾具有“生活物资，家力象征，家的一部分，传统生活方式，精神寄托”等特点，很显然，作者是从社会属性这一角度述说。为什么要选取这一角度，目的何在？阅读后文我们不难懂得，刘亮程先生正是借助“柴禾”这一社会属性作为触点，在介绍“柴禾”的种种社会遭遇之后，才引发出深刻的社会学层面意义的思考。
总体来说，哲理散文中的物象意义，作者一般都是选取该物象众多意义中某一层面进行阐释，“弱水三干，我只取一瓢饮”，而这“一瓢”又多是该物象的一些社会学层面的意义，《柴禾》中的“柴禾”，《说村落》中的“村落”莫不如此。
既然哲理散文的写作本意不在于向读者介绍物象的社会属性，而是借此传达深层次的人生命题或社会思考，那么，作者笔下的人、事、景、物等，其由“物象”到“意象”的转变就一定有某种机缘。换句话说，一定是某种现象或某个动因才引发了作者进入一个新的思考空间。这种在文章中存在的某种现象或某个动因，正是“物象”变成“意象”的拐点，这个拐点，我们应善于捕捉并予以深究。
《柴禾》一文，前几节主要介绍柴禾是“生活物资”，是“家力象征”，是“家的一部分”，象征“传统生活方式”，是“精神寄托”等等，即便这些特点中已有作者想表达的部分社会学层面意义，但细读全文，我们发现，作者的写作意图不只在此，接下来作者在述说柴禾今天的遭遇和命运，尤其是选文的第六节，几个“看见了”的反复使用，按照时间的顺序强调了一种现象——正是我们的漠视，才导致了“梭梭柴”无声无息地走向毁灭——这是全文的“拐点”。也正是这个“拐点”才使作者的思考进入一个新的层面。
分析哲理散文，我们发现，多数文章都会有类似于“漠视柴禾”的相关内容，或回顾历史遭遇，或感叹当下生存状态等。其实，细究起来，正是这些直接进入作者眼帘的现象或信息成为导火索，才引爆作者后面的感触与思考这颗理性炸弹的；岂有看到“柴禾”就抒发悲哀与无奈，看到“村落”就呼唤人们关注农民的生存状态？这种没有机缘与诱因的思考是无源之水，明显有悖于思维常理。
基于前面的分析，我们对作者赋予物象的内涵及深刻思考已有了初步的认识，此时我们就应思考：怎样做到全面、正确、深入地把握哲理散文的深刻意蕴？
针对高考哲理散文的行文特点，可以大致明确这样一种思考路径：“物象”意义上的主体是怎样的？“意象”意义上的主体是怎样的？社会意义上的客体怎样？应该怎样？我们应该怎样？等等。具体仍以《柴禾》为例。
“物象”意义上的主体——柴禾的命运如何，说明了什么？“意象”意义上的主体——柴禾代表社会上什么样的一类人，他们怎样？社会意义上的客体——人们是怎样对待或关注如柴禾一样的人，应该怎样做？我们应该怎样——我们还能为如柴禾之类的人做点什么，怎样去做？根据以上思考，我们大致可以探究出《柴禾》一文如下的深刻意蕴：对过去生活的怀念；生活今昔发生变化；对冷落柴禾的自责与无奈；呼唤对如柴禾一样的卑微生命多加关注，等等。
Su Zhenwu
（宝鸡文理学院，宝鸡 721007）
（Baoji University of Arts and Sciences，Baoji 721007，China）
摘要： 马克思哲学是实践唯物主义。赋予实践以新的科学内涵，以实践范畴为核心与灵魂，开辟了马克思哲学的全新视域，促成了马克思哲学的历史超越，蕴涵着马克思哲学追求真善美相统一的价值意境。
Abstract： Marxist philosophy is the practical materialism. To give practice the new scientific connotation, taking practical paradigm as the core and soul, this paper opens up a new horizon of Marxist philosophy, promotes Marxist history overstep of philosophy, and implies the Marxists value of the pursuit of the unity of the true, the good and the beautiful.
关键词： 马克思哲学 实践范畴 价值意蕴
Key words： Marxist philosophy; practical paradigm; internal value
中图分类号：B27 文献标识码：A文章编号：1006-4311（2011）15-0310-02
0引言
目前学界关于马克思哲学本体论的争论是见仁见智，但有一点是一致的，那就是承认实践在马克思哲学中的核心地位，是马克思主义哲学的特质所在，并因此而将马克思哲学称作实践的唯物主义。这是因为，实践范畴在马克思哲学中获得了新的内涵，开辟了马克思哲学的全新视域，促成了马克思哲学的历史超越，蕴涵着马克思哲学追求真善美相统一的价值意境。
1实践内涵的科学界定与地位飙升
在马克思哲学中，实践范畴第一次被赋予了新的科学内涵，并被提升到哲学理论的基础性地位。
在马克思哲学产生以前，哲学家们对于实践也有论述。最初是把实践理解为与目的和知相对应的“实行”和“践履”，看作贯彻目的的行动，实现知的行为，仅限于修身养性的德性活动。近代哲学特别是德国古典哲学经过康德、费希特、黑格尔和费尔巴哈的阐述，深化了对实践的理解，特别是黑格尔已经把实践理解为主观改造客观对象的创造性的精神活动，费尔巴哈则把实践理解为与人的生活相联系的物质性活动。当然，这两种实践观是相互对立的，黑格尔按照唯心论观点把实践理解为富有创造性的精神活动，抽象的发展了实践的能动性；费尔巴哈按照直观唯物论观点把实践理解为同动物活动没有区别的物质性活动，片面的发展了实践的物质性。而离开人的劳动生产活动去理解实践，则是唯心论者和旧唯物论者不能把实践的能动性和物质性统一起来的根本原因。
在马克思那里，人的劳动生产活动是最基本的实践活动，既是一种感性的物质活动，具有物质性，又体现着人的能动的创造性本质，具有创造性，从而将实践的物质性和能动性辩证统一起来，赋予了实践以新的内涵。正是这种能动性、创造性和社会历史性相统一的实践活动，使人把自己从动物界区分出来，创造出了人之为人的一切本质特征。因此，实践是人所特有的本质活动，人本身就是一种实践性存在。在马克思哲学看来，实践作为人所特有的存在方式，不仅是把人同动物区分开来，建立人与自然之间高度统一和联系的基础与纽带，也是把人与人结合起来，建立社会联系和形成社会统一整体的基础与纽带，还是实现物质与观念相互转化，连接和沟通主客体关系的基础与纽带。
在马克思哲学看来，实践作为一种特殊的物质运动过程，是人遵循客观规律，按照自己的目的，通过创造性的活动去占有自然对象的过程。人的实践活动既体现着自然界对人的制约性，具有合规律性，又体现着人改变对象世界的原有状态，使其满足人的需要的主观需求，具有合目的性，是一种合规律性与合目的性相统一的活动。这种全新的实践观的提出，标志着马克思哲学思维方式实现了根本转变：从感性的实践活动出发去理解对象、现实和事物。
新实践观使实践从哲学的一般概念飙升为马克思哲学的核心范畴，实践的观点成为马克思主义哲学的一个最显著的特征，从某种意义上可以说是马克思哲学的特质所在。
2实践范畴实现了马克思哲学的历史超越
实践之所以被看作马克思哲学的核心与灵魂，是因为以实践概念为基础，马克思哲学以独特的方式科学的解决了哲学的基本问题，实现了唯物论与辩证法、自然观与历史观、本体论和认识论的辩证统一，促成了马克思哲学的历史超越。
在解决哲学基本问题上，近代唯物论者和唯心论者也是各执一端。近代唯物主义试图以感觉经验为基础去解决思维与存在的关系问题，但由于其将人的本质归结为肉体感受性，执于形而上学思维方式，否认人的能动性，否认人与自然之间的相互作用，否认思维与存在之间的矛盾运动，完全抛弃了辩证法，因而必然陷入认识论上的怀疑论和历史观中人与环境关系上的二律背反等理论困境，反而走向思维和存在的对立，朴素唯物论所包含的辩证法萌芽在这里丧失殆尽，与此相反，近代唯心论者特别是黑格尔哲学则以一种抽象的形式发展了辩证法，把辩证法理解为思维与存在之间的矛盾对立并最终走向扬弃对立即否定之否定的历史性的运动过程，但这种辩证法又仅仅是一种局限于精神领域的思维范畴的能动作用，即“意识对它自身所实行的这种辩证运动”，最终还是解决不了思维与存在的关系。或者说，旧唯物主义的感觉经验概念单纯的是一种受动性原则，唯心主义的精神经验概念单纯的是一种抽象的能动性原则，二者站在相互对立的立场，都不理解人与外部自然界的否定性关系是一种客观现实活动，都把经验囿于一种主体内部状态，都因缺乏一种沟通内部世界与外部世界的中介而不可能真正合理的解决思维与存在的关系问题。
马克思哲学把实践理解为一种集物质性和能动性于一体的客观活动和现实存在，从而克服了旧唯物主义和唯心主义的缺陷，合理的解决了思维与存在这一哲学基本问题。在实践概念的基础上，思维与存在的关系就不仅仅是一种主体内部状态，而且直接就是一种客观存在，这样，思维与存在就辩证的、现实的统一于物质实践，而且，“这种统一在每一个时代都随着工业或快或慢的发展而不断改变”。由于实践是主观见之于客观的活动，能以其本身的直接证明而令人信服的驳斥旧唯物主义的怀疑论，使所谓“人是环境的产物”和“意见支配世界”的二律背反，转化为“人创造环境，同样环境也创造人”的辩证命题，人和社会环境在实践基础上实现了具体的历史的统一。在实践概念的基础上，黑格尔那种抽象的精神运动的主体便被转换成“现实的人和现实的自然界”，绝对精神的运动便被转换成人与自然之间的矛盾运动，思维与存在的关系问题的解决也就被理解为人与自然之间的现实的相互作用的过程，辩证法就被置于唯物主义的基础之上。正是以实践观念为现实基础，实现了唯物论和辩证法这两种世界观的有机统一，形成了一种新的辩证唯物主义世界观，奠定了整个马克思哲学的逻辑前提。
由于旧唯物主义者对事物、现实、感性只是从客体的或直观的形式去理解，脱离了人的实践活动，因而人类生活于其中的自然就被视为纯粹客观自在的东西，人类活动本身及其所构成的社会历史就被视为纯粹主观的东西，从而导致了自然观上的唯物论和历史观上的唯心论及其分离。马克思哲学把实践理解为人类存在的基本形式，社会历史就是解决人与自然矛盾的物质生产实践活动，这就说明了人类历史在本质上是物质资料生产方式的历史，思维与存在的统一就是人与自然之间相互作用的现实历史过程，从而逻辑必然的将唯物主义原则贯彻到社会历史领域，实现唯物主义自然观和历史观的有机统一，以唯物史观的创立使唯物主义彻底化和完备化，把唯心史观从最后的避难所赶了出去。
在马克思哲学那里，实践既是现存感性世界的非常深刻的基础，具有本体论意义，又是人类认识活动的非常深刻的基础，是一个认识论问题。人的认识不是对外部世界的静观和纯粹理性活动，而是实践过程的一个环节和内化。实践是以物质工具为中介对对象世界的实际的把握，认识是以语言符号为中介对对象世界的观念的把握，这两种活动是互为前提彼此一致的。这样，马克思哲学在实践概念的基础上既阐述了作为本体论的自然观和历史观，也建立了自己的认识论，从而使认识论与本体论达成了统一。
正是基于实践范畴，构成了一个唯物论与辩证法、自然关于历史观、本体论与认识论相统一的完整严密的理论体系，才促成了马克思哲学对传统哲学的历史超越。
3实践功能蕴含着马克思哲学的价值意蕴
作为马克思哲学的核心与灵魂，实践范畴的功能发挥又蕴含着马克思哲学追求真善美相统一的价值意蕴，彰显出马克思哲学是一种强烈的终极人文关怀。
马克思哲学的出发点和归宿，就是发挥哲学的批判功能和实践功能。马克思主义哲学的创立，并不是为了构建一种哲学理论体系，而是出于工人运动的现实需要和人类解放的长远需要。具体讲，就是为了立足于当代社会实践，从哲学层面上对人们的现实生活条件和历史发展进程进行科学考察和反思批判，为无产阶级提供变革现实的理论武器。在马克思看来，认识世界和解释世界当然是重要的，但是认识和解释的根本目的，是为了改造世界，是应用于改造世界的实践活动。在整个哲学史上，马克思第一次理顺了理论与实践、思想与生活的关系，实现了从单纯“解释世界”到“认识世界”和“改变世界”的有机融合的根本转向，开辟了一种全新的哲学视域。这是马克思哲学在功能上的一种革命和超越，是马克思哲学优于一切旧哲学的根本所在。从中可见，发挥哲学的实践指导功能，服务于无产阶级和全人类的解放事业，恰恰是马克思哲学的实践特质所蕴含的价值指向。
追求无产阶级和全人类的解放，实质上是在追求真善美的统一，体现出马克思哲学对人的现实存在和终极存在是一种双重关怀。为工人运动提供科学的世界观和方法论，指导工人运动的健康发展，是马克思哲学的一种现实追求。作为时代精神的精华，马克思哲学始终把现时代的发展置于人类历史的发展之中来考察，把无产阶级的解放事业包含于人类的解放事业之中，认为无产阶级只有解放全人类，才能最后解放自己。
基于实践范畴，马克思哲学把人的生存与发展看作一个过程，把对象和现实世界理解为历史活动中的生成和发展，认为人的生活是一种具有超越性的存在方式，人的生存总是不能满足于现状，总是要根据自己的理想不断地改变现状，以满足人不断发展的需求，人与对象的关系始终是一种否定性关系。这就明显地呈现出人的实践过程事实尺度与价值尺度相统一的特征，透射出一种集真善美为一体的价值追求，这种价值追求恰恰彰显出马克思哲学是一种终极意义上的人文关怀。
参考文献：
[1]马克思，恩格斯.费尔巴哈[M].北京：人民出版社，1988：83.
[2]高清海.马克思对“本体论思维方式”的历史性变革[J].现代哲学，2002，（2）.
笔者曾经做过《内经》治则治法的渊源研究[7]，发现仅就《内经》治则而言，其蕴含着丰富的哲学思想，其形成直接受到古代哲学的启发和影响。比如，“治未病”是目前中医界研究的热点，“治未病”作为中医治疗原则和思想观念形成较早，《周易》、《老子》、《孙子》、《晏子春秋》从生活和社会人事以及兵法推出这一治国处事理念，古医家引申于治病，《鹖冠子》、《淮南子》又引申于治国理家处事。《内经》加以总结并发挥为3个方面：一为《素问•四气调神大论》所言的“是故圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱，此之谓也”，及《灵枢•逆顺》所言“上工，刺其未生者也”为未病先防之意；二为《素问•八正神明论》所言之“上工治其萌芽，……下工救其已成，救其已败”，即既病防变。三为瘥后防复，即《素问•热论》的“病热少愈，食肉则复，多食则遗，此其禁也”。可见，《内经》恰当地运用了当时流行的某些哲学理论，并密切结合从临床实践中获取的医疗经验，使之升华为中医学独特的理论体系，对中医学创新性发展发挥了不可磨灭的作用，而这些思想是先秦诸子学说中未曾提及的。《内经》不单汲取了先秦汉初诸子的哲学思想，而是在此基础上将先秦哲学加以实际应用并再次上升为理论。正因为此，在《内经》的哲学思想影响下能够孕育出历代无数名医。
中国古代有“不为良相，便为良医”之说，古代医家在研读《内经》之前，已经具备很深的文化底蕴，所以能够参悟《内经》的哲学思维，从而有所创新。当今之世人们追求快节奏的生活，人心浮躁，很难静心去涉猎中华传统文化著作，导致文化素养不高，医科院校尤甚；因此研读《内经》难以领悟其中的哲学思想，所以难以有所创新。反观我们现在的中医人才培养和中医教育带有极强的专业性,甚至职业性的特点，这迎合了一些人的功利主义的近视观点,但培养出的人才质量不尽如人意，这种现象已引起中医教育界的广泛关注。那么，如何发挥《内经》的哲学在中医人才培养方面的作用呢？
一 哲学逻辑词义的历史演变
最早[论\文\网 lunwennet\com]明确使用“哲学逻辑”一词的是英国著名数学家、哲学家、逻辑学家罗素。他在《我们关于外在世界的知识》一书(1929)中,指出:“数理逻辑,除了它的初创形式之外,就连最现代的形式也不直接具有哲学上的重要意义。在初创以后,它就属于数学而不属于哲学了。我将要扼要论述的,是数理逻辑的初创形式,只有这个部分才真正称得上哲学逻辑。往后的发展,尽管没有直接的哲学意义,但是对哲学研究有很大的间接用处。”①他还认为,哲学逻辑的真正对象乃是为各种命题和推理所共有的逻辑形式,哲学逻辑乃是对逻辑形式的研究。以往的哲学由于被语言表面的语法形式所蒙骗,未能认清其隐藏着的真正的逻辑形式,而犯了许多重大的哲学错误。
可见,罗素对“哲学逻辑”一词的词义只给予了初步界定,而未加阐释。后来的英国著名学者斯特劳森赋予了“哲学逻辑”以明确的含义。1967年,斯特劳森编辑出版了一本题为《哲学逻辑》的文集,该文集收入了弗雷格、格拉斯等学者的相关论文,他为此书撰写了一长篇序言,在序言中,斯特劳森阐述了他对哲学逻辑的观点。他把整个逻辑领域区分为两部分:“逻辑是关于命题的一般理论。它有形式的部分和哲学的部分。”分别叫形式逻辑和哲学逻辑。在他看来,形式逻辑研究命题之间的可演绎关系或蕴涵关系,它要以系统的方式排列有关这种蕴涵关系的各种规律;而哲学逻辑则要研究形式逻辑产生的哲学背景和哲学预设,以及由此引出的一系列哲学问题,例如: 究竟什么是命题? 说一个命题为真是什么意思? 命题联结词的准确性质,特别是出现在条件命题中的蕴涵的准确性质是什么? 意义概念应当怎样加以分析? 真理概念和分析性概念应当怎样加以分析? 指称和述谓( ( predica2tion)的区别与联系是什么? 哲学逻辑学家要回答这些问题,就必须回答有关语言和各种语言表达式的性质与功能等问题。因此,需要进一步研究这样一些问题:实际的言语活动模式;意义理论;语言交际的特性与条件,等等。②
很明显,在斯特劳森那里,“哲学逻辑”其实质不是逻辑,而是某种形式的哲学,是对与逻辑有关的哲学概念和哲学问题的仔细探究,它的成果和方法有直接或,间接的哲学意义。在斯特劳森观点的影响下,英国哲学家大都在哲学意义上使用了“哲学逻辑”一词。例如,格雷林在《哲学逻辑引论》一书中指出:“哲学逻辑是哲学,尽管它是提供逻辑学知识,对逻辑问题很敏感的哲学,但它是哲学。”他甚至认为,在“哲学逻辑”这一名词中,“逻辑”这一字眼的作用会引人误解,因为,哲学逻辑并不是关于逻辑的,也不是逻辑学。正是基于这些看法,格雷林的《哲学逻辑引论》所研究的主要是:命题;必然性、分析性与先验性、存在、预设与摹状词、实在论与反实在论, ③等等。与格雷林同为英国牛津大学讲师的沃尔夫拉姆在1989年出版的《哲学逻辑导论》一书中,沃尔夫拉姆也阐述了他对哲学逻辑的看法。在他看来,哲学逻辑是关于论证、意义与真理的研究,它的主题与形式逻辑相关,但其研究对象不同,它不像形式逻辑那样处理有效论证,它只检验已经建构好的逻辑系统中的基本概念。根据这种观点,沃尔夫拉姆在书中主要研究了指称与真值、必然真、分析与综合、存在与同一、意义问题,等等。④在由联合国教科文组织筹划,法国哲学家保罗·利科主编的《哲学主要趋向》( 1979)一书中,所沿用的都是这种意义上的哲学逻辑概念。
然而,数理逻辑诞生以来,数理逻辑成果被广泛运用,大批应用逻辑分支如同雨后春笋般地涌现出来,很多哲学家与逻辑学家关注了这一情况,赋予了哲学逻辑以逻辑的含义。众所周知,在逻辑发展史上,莱布尼茨最早提出了创立数理逻辑的理想,他为此付出了艰苦的努力,却未能获得成功。
1930年哥德尔证明了谓词演算的完全性,数理逻辑才算真正创立。但是,有一部分逻辑学家不满意已有的数理逻辑系统,认为它们存在严重的“缺陷”和“不足”,于是着手“修改”或“扩充”已有的一阶逻辑。他们或者创立了一些修正以至替代它们的新逻辑分支,例如直觉主义逻辑,相干和衍推的逻辑,多值逻辑,自由逻辑等等,或者应用已有的一阶逻辑工具于哲学、语言学等专门领域,创立了带有浓厚应用色彩的多种逻辑分支,例如,模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、认知逻辑等等。
这些新的逻辑系统或分支在20世纪20—30年代开始出现,在50—70年代繁荣兴旺起来,以至最后形成了一个新兴的逻辑学科群体。⑤因此,相当的学者越来越倾向于用“哲学逻辑”一词专指这个新兴的学科群体。例如,美国逻辑学家莱斯彻在1968年出版的《哲学逻辑论集》中阐述了他对哲学逻辑的看法。他指出,现代逻辑的发展有两个方向:一是数学方向,即数理逻辑,它是现代逻辑发展的主流;另一个方向则是哲学逻辑,它是对一些相关的哲学领域,比如本体论、认识论领域、伦理道德与规范概念等的逻辑研究,这些研究的共同特点是它们与数学并无直接联系,而往往具有较为明显的哲学背景与哲学意义,故称为哲学逻辑。⑥在他看来,模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、认知逻辑等等,就是哲学逻辑研究的主要内容。他所构造的哲学逻辑就是由这些研究内容所组成的学科群体。
关于哲学逻辑的词义,也有许多学者是在哲学与逻辑的双重意义上来使用。例如,柯比和古尔德合编的《当代哲学逻辑》以及冯. 赖特的论文集《哲学逻辑》都属于这一类型。在他们看来,哲学逻辑既指对逻辑所产生或引起的哲学概念和问题的哲学研究,也指这种研究所建立起来的新的逻辑。前者是非形式的,后者则是用形式化方法构造的形式系统。恩格尔则把前者叫做“非形式的哲学逻辑”,后者叫做“形式的哲学逻辑”。
二 哲学逻辑对象的界定
根据上述对哲学逻辑词义的历史考察,关于哲学逻辑的词义,国外学者是在三种不同的意义上使用的:一是哲学逻辑是哲学,是一门与逻辑有关的哲学学科,它研究由逻辑所引起或,提出的哲学问题;一是哲学逻辑是逻辑,它是与哲学有关的逻辑学科,研究具有较为明显的哲学背景与哲学意义的概念的逻辑问题;一是哲学逻辑既是哲学,又是逻辑。
仔细考究这些关于哲学逻辑词义的不同看法,可知其原因是未能把哲学逻辑与逻辑哲学这两个不同的概念区分开来所致。我们知道, 20世纪现代逻辑与现代哲学发展的一个重要特征是两者的相互渗透,由此出现了“哲学的逻辑化”与“逻辑的哲学化”两大趋势,并进而形成了“哲学逻辑”与“逻辑哲学”等新兴的交叉学科。⑦哲学的逻辑化趋势主要表现在现代西方分析哲学和语言哲学的兴起,芬兰最著名的哲学家、逻辑学家冯·赖特在其名著《20 世纪的逻辑和哲学》中指出:“20世纪哲学最突出的特征是逻辑的复兴,它是哲学发展的发酵剂。这一复兴是从本世纪开始的。最初以剑桥和维也纳为中心,后来扩大到整个分析哲学运动,这一复兴与之交汇,这是逻辑学登上哲学舞台的标志。”20 世纪以来,哲学的主要问题和研究对象既不是本体论,也不是认识论,而是语言问题,哲学研究的一般方法就是语言分析,而语言分析的基本工具就是现代逻辑,因此,在国际哲学界形成了哲学的逻辑化趋势,在这种趋势下,对一些哲学概念进行精细的逻辑分析成为一些学者关注的热点,哲学逻辑也就应运而生。逻辑的哲学化趋势是在现代逻辑的基础上,在对逻辑的哲学反思中形成的,主要表现为对逻辑本身的整体性的哲学思考或研究以及对逻辑特别是现代逻辑发展中的一些具体问题的哲学分析。由于现代逻辑本身是一个不断发展的学科群体,也由于现代逻辑发展中的哲学问题并不是一成不变的,还由于不同的研究者可以有不同的研究视野,因此,逻辑的哲学化趋势是多元的。当哲学逻辑与逻辑哲学刚登上学术舞台的时候,我国年轻学者陈波就密切关注其研究动态,在国内介绍并引进国外学者在哲学逻辑与逻辑哲学研究上的成果,并在一系列相关论著中,明确主张严格区分哲学逻辑和逻辑哲学。
在我看来,哲学逻辑是逻辑,是20 世纪20 - 30 年代开始兴起, 50～70年代蓬勃发展的一个新兴逻辑学科群体,它们以数理逻辑(主要指一阶逻辑)为直接基础,以传统的哲学概念、范畴以及逻辑在各门具体科学中的应用为研究对象,构造出各种具有直接哲学意义的逻辑系统。逻辑哲学则是哲学,它在逻辑和哲学中都具有自己的起源,因而包括两部分内容:首先,逻辑哲学要研究逻辑学本身所提出的一系列哲学问题,例如逻辑究竟是什么,蕴涵与推理有效性的关系,逻辑真理和逻辑悖论等等;其次,逻辑哲学还要研究如何在哲学研究中引入现代逻辑的工具,利用它去解决传统的哲学争论和哲学难题,例如意义问题、真理问题、存在问题等等。
三 哲学逻辑的研究范围
辨析哲学逻辑与逻辑哲学的词义,可知两者有着不同的研究对象,这种不同的研究对象,决定它们有着不同的研究范围。以数理逻辑为直接基础,以传统的哲学概念、范畴以及逻辑在各门具体科学中的应用为研究对象的哲学逻辑,其研究范围包括两大子群,一是异常逻辑( deviant logic) ,形式上表现为经典逻辑的择代系统( alternative systems) ; 一是应用逻辑( app lied logic) ,形式上表现为经典逻辑的扩充系统( extendedsystems ) 。
异常逻辑亦称非经典逻辑(non-classic logics) ,它们是相对于经典逻辑而言的。经典逻辑包括命题演算、谓词演算和关系演算,是建立在下述基本原则或假定之上的: ( 1)外延原则,即它在处理语词、语句时,只考虑它们的外延,并认为语词的外延是它所指称的对象,语句的外延是它所具有的真值;如果在一复合语句中,用具有同样指称的但有不同涵义的语词或语句去替换另一语句或子语句时,该复合语句的真值保持不变。这就是著名的“外延论题”⑧。与此相联系,一阶逻辑是建立在实质蕴涵之上的真值函项的逻辑。( 2)二值原则,即在一阶逻辑中,任一命题或真或假,非真即假,没有任何命题不具有真假值。(3)个体域非空,即量词毫无例外地具有存在涵义,并且单称词项总是指称个体域中的某个个体,不允许出现不指称任何实存个体的空词项。4. 采用实无穷抽象法,因而在其中可以研究本质上是非构造的对象。凡是因否弃其中某一个原则或假定而建立起来的逻辑理论,都属于异常逻辑。具体来说,这包括多值逻辑、相干和衍推的逻辑、直觉主义逻辑、偏逻辑、自由逻辑、量子逻辑等等。
多值逻辑就是由否弃真假二值原则而建立的逻辑理论,它可以形式定义如下:一个系统是n值的,仅当n是系统的特征模型值的最小数,当然这里的n必定大于2。随着n取大于2的不同值,多值逻辑就有不同的形态。例如,当n = 3 时,就得到最简单的多值逻辑:三值逻辑。在卢卡西维茨所构造的三值逻辑中,被经典逻辑奉为金科玉律的不矛盾律和排中律不再是普遍有效的规律。三值逻辑还可扩展成有穷多值甚至无穷多值逻辑。将多值逻辑应用于物理学领域,导致了量子逻辑的创立,后者被用来刻画微观粒子的波粒二象性和测不准特性。⑨
相干[ ]和衍推的逻辑、直觉主义逻辑都是由否弃实质蕴涵而建立的逻辑理论。在相干逻辑中,用相干蕴涵代替实质蕴涵。a相干蕴涵b,即是说, a与b之间有某种共同的意义内容,使得由a逻辑地推出b,并且这种推出与a, b的真值毫无关系。a与b之间内容上的相干还有其形式表现,即a 和b至少有一个共同的命题变元,这就是著名的相干原理。a衍推出b,既要求a与b相干,又要求a与b有逻辑的必然联系,所以衍推逻辑是相干逻辑,又是模态逻辑。在直觉主义蕴涵中,则用直觉蕴涵代替实质蕴涵,a直觉蕴涵b,是指存在某些构造(例如p) , 把它与a 相连接之后能产生b。这就是说,“如果a则b”要求a与b有一定的关系,亦即要求有一个过程,当把这个过程与证明a的过程配合起来之后,可以证明b真。在相干逻辑和直觉主义逻辑中,许多经典逻辑的定理不再成立。
应用逻辑则是利用经典逻辑的工具,去分析某些具体学科特别是哲学中的概念或范畴而建立的逻辑分支。所以冯·赖特说:“哲学逻辑有时定义为运用逻辑分析传统上哲学家所关心的概念的结构。”“我把哲学逻辑描述为构造形式系统以精确阐释我们在某些话语领域内的概念直觉。我认为,本世纪20多年来的发展表明:构造此类系统实际上可以在哲学家传统上感兴趣的任何领域内进行。这些系统可以称为相关领域内的‘逻辑’,例如,时间的逻辑,因果的逻辑,行动的逻辑,规范的逻辑,或者偏好(优先)的逻辑。”
应用逻辑又可以分为三组:本体论的逻辑,认识论的逻辑和伦理规范的逻辑。
本体论的逻辑是以传统哲学本体论的概念、范畴以及相关问题为研究对象的逻辑理论。具体来说,它包括模态逻辑、时态逻辑、存在逻辑、部分和整体的逻辑、莱斯涅夫斯基的本体论、构造主义的逻辑、唯名论唯实论意义上的本体论等等。模态逻辑是关于必然性和可能性的逻辑,或者说,是研究含有“必然性”、“可能性”的命题的逻辑特性及其推理关系的逻辑分支。它分为正规的和非正规的两种类型。一个正规模态命题逻辑系统是经典命题逻辑的重言式集的一个扩集,扩集满足两个条件:
(1)口(pq) (口p口q)在s中有效;
(2)在s中,从有效公式出发, 经使用分离规则, 代入规则,必然化规则,所得到的仍为有效公式。这里提到的必然化规则是:
若┝a,则┝口a。时态命题是研究时态命题的逻辑特性及其推理关系的逻辑分支,它试图把涉及时间因素的命题之间的推理关系系统化,为涉及时间因素的精确讨论和严格推理提供工具。从形式上看,时态命题逻辑系统t是不同于正规模态命题逻辑的,是经典命题逻辑重言式集的另一种扩集,它满足下述两个条件:
(1) g(pq) ( gpgq)和pgpp在t中有效;
(2)在t中,从有效公式出发,经使用分离规则,代入规则和时间性概括规则,所得到的仍为有效公式。
存在逻辑是关于存在及其同类概念的逻辑理论,它研究这些概念的性质,探讨诸如“存在是不是谓词”等问题,这种逻辑归根结底不仅依赖于纯逻辑的思考,而且依赖于本体论的思考。
认识论的逻辑是以传统认识论所研究的概念、范畴为对象的逻辑理论,它们与知识的获得、接受、传递以及对于某一知识的态度例如怀疑、断定、相信等等有关。具体来说,它包括问题逻辑、知道逻辑、相信逻辑、条件句逻辑、内涵逻辑、归纳逻辑(证据、确证、接受的逻辑)等。⑩
伦理规范逻辑:伦理学属于广义哲学的一部分,传统哲学特别是伦理学要研究诸如权力和义务、应该、允许、禁止、需要和要求、决定和选择、动机、效果与行动等概念和范畴。伦理规范的逻辑就是与这一类哲学概念和范畴相关的逻辑理论。
具体来说,它包括道义逻辑、命令句逻辑、行动逻辑、优先逻辑等等。
注:
①罗素:《我们关于外在世界的知识》,东方出版社1992 年版,第36页。
②p. f. strawson: philosophical logic, oxford university press,1967年版,第1页。
③格雷林:《哲学逻辑引论》,中国社会科学出版社1990 年版,第17页。
④ s, wolfram: philosophical logic: an introduction, routledgelondon and new york, 1989年版,第8页。
⑤陈波:《逻辑哲学》,北京大学出版社2005年版,第10页。
⑥n. rescher: top ics in philosophical logic,d. reidel publishingcompany, 1981年版,第21页。
⑦胡泽洪:《逻辑的哲学反思》,中央编译出版社2004 年版,第34页。
