二、把握好运用哲学思维特别是哲学概念的度
(一)哲学思维应用不足
站在哲学思维应用不足的角度来看，我国的思想政治教育中就存在不少问题。以“思想政治教育”为例，它拥有诸多相似的概念，包括精神文明建设、思想教育与思想道德教育等，但是，这些概念的具体含义、具体边界以及理论定位等问题都十分模糊。在思想政治教育学原理教材中，广义与狭义共存，不仅如此，还有更广义与更狭义的范畴。因此，必须设立过渡与转换的临界点，在两个甚至多个层次中随意转换是不被允许的。就拿对“思想政治教育”下定义来说，很多研究学者都称其为“一定的阶级和社会集团所具有的东西”，由此可见，这是一种广义的定义。然而，在之后的研究与表述中，研究学者未经任何过渡地声称:“培育社会主义‘四有’新人是思想政治教育的最终目标。”显然，这种说法并没有考虑到其他阶级与社会集团对培养目标所给出的定义。
(二)哲学思维的运用缺少原则性
正如以上所说，建构思想政治教育学原理时不能缺少哲学思维，并且需要注意的是，运用哲学思维时要遵循一定的原则。有些学者在提炼关键论题时，并没有将思想政治教育实践当作源头，更没有以历史经验为探寻对象，而是在马克思主义哲学原理体系中生搬硬套，并冠之以“思想政治教育”，以此作为思想政治教育学原理的关键提要。［4］从浅层次上来看，这一现象是由学术繁荣造成的，然而，实际上却是毫无意义的争论背离了思想政治教育的实践与需求而构成的经院哲学。这种行为没有对思想政治教育原理的建构做出贡献，甚至还加大了原理建构与教材编写的难度。
(三)哲学思维应用过多
由上述内容可知，对思想政治教育基本论题的提取不能在哲学原理中生搬硬套，还要注意哲学概念的运用，应尽可能地遵循“少即是好”的重要原则。哲学思维与哲学概念有着很大的区别，不能将两者等同。在运用哲学思维的过程中借助哲学概念是可行的，但要尽量降低哲学概念的使用频率。专业的哲学研究往往会非常频繁地使用哲学概念，但是，当哲学运用到其他领域时，如果运用过量，就是不妥当的。不仅如此，过度依赖于哲学概念，从某一角度来说，就显示出了哲学思维的愚昧。精细、系统的哲学思维应该是运用于无形的，同时，还是在解决真正意义上的思想政治教育问题的过程中所表现出来的。
三、思想政治教育哲学是不可或缺的分支学科
思想政治教育学科涉及到多领域的内容，可以说是一个巨大的学科群。因此，笔者认为，思想政治教育学科群中理应分出一门新的分支学科，即思想政治教育哲学。尽管思想政治教育哲学和思想政治教育学原理同是思想政治教育的基础理论学科，但是，它们还是有不同之处的。
(一)思想政治教育哲学与思想政治教育学原理的区别
实际上，正是由于思想政治教育哲学的理论抽象层次更高，我们才说它是思想政治教育的“元理论”。思想政治教育哲学的研究重点不仅仅是思想政治教育理论发展中的哲学问题，还包括实践中遇到的哲学问题，尤其是基本概念问题，通常情况下，包括思想政治教育的本质和依据问题、思想政治教育的合法性问题以及思想政治教育与人和社会的关系问题等。在发达国家的教育哲学发展过程中，值得一提的就是道德教育哲学，它提出了非常多的具有价值的论题与观点。
(二)思想政治教育哲学与思想政治教育学原理的联系
思想政治教育哲学和思想政治教育学原理之间的区别是相对的，而非完全背离的。原理的阐释必然会涉及到相应的“元问题”，也会依赖于“元理论”的某些研究成果。所以说，上述两者之间存在某种联系。首先，思想政治教育哲学是从思想政治教育学原理内提取出来的。其次，当思想政治教育哲学的哲学研究取得了一定的进展之后，所得出的结论，尤其是比较成熟的结论，将被“名正言顺”地归纳到思想政治教育学原理中，有时也会成为思想政治教育学原理教材的内容。思想政治教育哲学与思想政治教育学原理之间的相对分离与互动，会将思想政治教育基本理论的研究推向高峰。
一般说来，政治学的研究对象是国家和以国家为中心的各种政治关系和政治现象，其内容和范围非常广泛。在欧洲古代和近代社会中，有关政治问题的研究，主要是在哲学的领域内进行，那些著名的哲学家也都是著名的政治学家，如古希腊哲学家柏拉图、亚里士多德，古罗马的西塞罗、奥古斯丁，近代哲学家洛克、斯宾诺莎、霍布斯、康德、黑格尔等等，他们是从关注人类命运、关注社会变革的角度来探讨政治问题的，并为以后政治学的形成奠定了深厚的理论基础。从这个意义上说，政治哲学产生较之政治学要早得多。政治学作为一门相对独立的学科，大致产生于19世纪80年代美国第二次独立战争之后。其标志是1880年10月，在美国学者J•W•柏吉斯(JohnW.Burgess)的倡导下，美国成立了“哥伦比亚大学政治研究院”，开始培养政治学博士和进行具有学科意义的政治学研究。
此后，国外政治学界为了便于对政治学的研究，多次对政治学的内容进行学科内部的分类，但到目前为止，国际上还没有公认、权威性的学科内部分类。然而，政治学即政治科学（scienceofpolitics）一经产生，就表现出与传统政治哲学十分不同的研究思路。如美国政治学界的杰出人物、政治学的发起人柏吉斯确信自然科学的经验、实证方法可以用于政治领域的研究。他认为政治体制的演变及其运行如同自然过程一样有一定的规律性，因而可以用一套精细的分析方法揭示出这种规律性，从而建立起政治科学。他把这套分析方法称之为历史—比较方法，强调历史文献的搜集、整理和评论。柏吉斯试图用这种实证的分析方法取代近代政治哲学研究的思辨的和演绎的方法。此后不久，柏吉斯这种注重历史文献、局限于历史纪录而忽视政治现实的历史—比较方法受到不少政治学家的怀疑和批评。20世纪后，美国政治学界著名思想家伍德罗•威尔逊（WoodrowWilson）、弗兰克•J•古德诺（FrankJ.Goodrow）和阿瑟•本特利（ArthurBently）等人倡导用“现实主义”取代历史—比较方法，认为政治学必须研究现实政治生活。威尔逊主张政治学研究应当走向社会，深入民众，从大街上、办公室里和议会大厦中汲取政治学研究的原始资料；古德诺强调政治学应研究“整个现实国家有关的领域”；本特利则认为，政治学应研究政治集团及其活动。但是，很明显，这种现实主义的研究倾向，并没有改变而是强化了政治学作为实证性、经验性科学的地位和特征。从政治学的诞生和发展情况来看，政治学研究主要是客观地研究比较具体的政治现象、政治过程和政治问题，因而具有很强的实证性、经验性，应当属于社会科学的一个门类。但目前政治学界，特别是我国的政治学界，普遍认为政治学不同于自然科学，具有很强的阶级性，是社会意识形态的核心内容。按照这种看法，政治学就不可能是一种科学。因为任何能够被称之为科学的东西，必须对自身的研究对象采取“价值中立”的态度，即采取一种不包含研究者自身的主观偏好的客观态度。
本文认为，强调政治学具有阶级性的观点在很大程度上是混淆了“政治思想”与“政治学”的区别。作为意识形态核心的“政治思想和法律思想”，实际上是一种在政治实践或国家生活中所贯彻的政治理论主张，是一定的政治制度的理论根据，因而可能会具有强烈的阶级性。例如，我们主张建立和维护社会主义政治制度，这就是一种政治思想，这种政治思想与美国或其他资本主义国家的政治主张是不同的、甚至是对立的。但是，如果我们把社会主义政治制度作为一个客观的研究对象来加以研究，这就是政治学问题。资本主义国家的政治学同样会将社会主义政治制度作为政治学问题来加以研究。所以政治学如果想成为一种科学，就不能具有阶级性。强调政治学具有阶级性，就会使政治学研究难以对研究对象采取客观的、科学的态度，从而妨害政治学理论本身的发展。同政治学相比，政治哲学的研究对象或范围似乎更加难以确定。首先，就具体的政治现象、政治过程来说，没有哪一类现象或哪一种过程不属于政治学而仅仅属于政治哲学。也就是说，尽管政治学研究哪些政治现象和具体的政治过程并不是很容易确定的，但对于任何一种政治现象或任何一种具体的政治过程的研究必定属于政治学，而非属于政治哲学。其次，有关政治学理论的一系列基本范畴，如阶级、阶层、民族、国家、政党、政体、政府、法律、行政、政治体系等等，虽然可以说是政治哲学所关注的内容，但这些概念或范畴的研究大致属于政治学原理所要解决的主要问题。当然，这并不是说，政治哲学完全不研究政治现象、政治过程以及政治理论的基本范畴，而是说政治哲学对这些问题的研究如果与政治学没有什么区别，或者说，政治哲学对这些问题的研究没有完全属于自己的立足点，那么政治哲学存在的必要性，就大可受到怀疑。
了解政治哲学的性质，最重要的是要弄清在政治问题的研究中，我们何以遇到了哲学问题。黑格尔在他的《法哲学原理》一书中谈到法哲学的性质时指出：“在法中人必然会碰到他的理性，所以它也必然要考察法的合理性。这就是我们这门科学的事业，它与仅仅处理矛盾的实定法学殊属不同。”[1]我们知道，黑格尔的法哲学就是他的国家学说，从而也就是他的政治哲学理论。因而他的这一思想对于我们理解政治哲学的性质是很有启发性的。政治制度、政治过程、政治关系、政治活动无疑是人类理性活动的领域，因此在政治中我们也必然会遇到我们的理性，从而也必然要考察政治的合理性问题。也就是说，研究构成政治现实的那些东西是否符合政治理念，从而具有“合理性”。这个问题，应当说，也恰恰是当代国家政治和国际政治最为重要的问题。“冷战”结束以后，世界各国的政治形态都在不同程度地发生变化。原先的社会主义国家普遍进入剧烈的社会转型过程，从以计划经济为基础的政治制度转向以市场经济为基础的政治制度。或者以改革的方式建立社会主义市场经济体制（如中国、越南等），或者干脆抛弃了社会主义制度走向资本主义市场经济（如俄罗斯、东欧等），但不管怎样说，政治制度的变革本身必然面临“怎样一种政治制度才是合理的”这样一个问题。因为，从非市场经济过渡到市场经济，这不仅意味着国家的制度体系必然发生根本性改变，而且意味着支撑这个制度体系的“合理性”政治观念也必然发生根本性变化，这就使政治合理性问题被重新探讨或被重新评价。当达资本主义国家也同样被“合理性”问题所困扰。哈贝马斯在《合法化危机》一书中对此做出描述：“由于一直具有私人目的的生产日益社会化，这就给国家机器带来了无法满足的矛盾要求。一方面，国家必须发挥集体资本家的功能，另一方面，只要不消灭投资自由，相互竞争的个别资本家就不能形成或贯彻集体意志。
这样就出现了相互矛盾的命令，一方面要求扩大国家的计划能力，旨在推行一种集体资本主义的规划，另一方面却又要求阻止这种能力的扩大，因为这会危及资本主义的继续存在。于是，国家机器就左右摇摆，举棋不定，一方面是人们期待的干预，另一方面则是被迫放弃干预；一方面是独立于自己的服务对象，但这样会危及系统，另一方面则是屈从于服务对象的特殊利益。”[2]
在当前国际政治和国际关系中，合理性问题更是十分突出。“冷战”结束以后，经济全球化进程加快了步伐，国际贸易在不同区域市场上的地理扩展、金融市场的全球网络化、跨国公司在规模和数量上的日益扩大等几乎完全打破了国内贸易和对外贸易的界限，加速了国际资本的流动，不断强化各国国民经济对世界经济的依赖。与此相应，各种跨国机构如联合国、世界贸易组织、欧盟、北美自由贸易协定、亚太经合组织等在协调、控制各国经济和世界经济方面发挥着越来越重要的作用，同时也不断深化和扩展了各国之间在政治上和文化上的互动。从这个方面看，放弃战争，谋求永久和平日益成为解决国际争端的基本价值准则。然而，问题的另一个方面是，在全球化加速发展的过程中，以古典国际法为依据的全球秩序建构也面临十分严峻的挑战。尽管早在二战以后，和平主义的意识就已经得到世界公众的普遍认同，但这并没有能够有效地阻止大量发生的局部战争和国内战争。有关民主与专制、领土与问题的传统争端与种族冲突和不同文明之间的冲突交织在一起，从而有了非同以往的形式和内容；在世界经济或国际换体系中，不同利益群体、不同地区或国家之间在利益分配上的相互竞争加强了各种扩张势力之间的相互角逐，使谋求国家安全、区域稳定和世界和平的努力屡屡受挫。带有明显政治意图的、大规模的恐怖主义活动以前所未有的、打破一切常规的方式对世界的安全与稳定构成了新的威胁，这不仅使人们感到世界的不安宁，而且感到这种不安宁的根源和方式是如此的不确定和难以控制。从这方面看，当今国际社会中不同民族国家、不同利益群体之间的对抗性依然十分强烈，以至我们至今看不到彻底遏制国际矛盾与冲突的希望。在这种情况下，“怎样的国际秩序才是合理的？“”合理的国际秩序如何才能建立起来？”等就成为当前国际政治中迫切需要解决的重大问题。
二、政治哲学与政治学的内在相关性
政治哲学研究政治理念、考察政治的合理性问题，这就使政治哲学不同于一般意义上的政治学。当代美国著名政治哲学家列奥•施特劳斯认为，政治哲学是哲学的一个分支，它以寻求根源、广泛而系统的方式探讨人类政治生活的问题。施特劳斯指出，对于政治领域中的事物，我们不可能不持赞成或反对、选择或排斥、赞美或谴责的态度，所有这些态度都涉及到好与坏、善与恶、正义与不正义的判断，而这样的判断是以一定的判断标准为前提的，政治哲学研究就是要探讨这些标准，以期获得关于这些标准的真正知识。
此外,自上世纪70年代以来最为流行的公平游戏理论,也被指责其本身“并不公平”,认为该理论自身存在两个致命的弱点:一是公平游戏理论认为人们仅仅是因为得到了他们并没有要求的利益而获得了义务,这并不合理;二是公平游戏理论在关键环节上含糊不清,很难回答“在什么意义上可以认为人们从政治组织中获无政府主义徒有虚名,其思想本身存在内在缺陷.根据前面对哲学无政府主义政治主张的阐述,我们比较容易地发现此一批判并没有完全理解哲学无政府主义,所谓的“矛盾”在哲学无政府主义看来并不存在.因为对国家不合法性的论证和采取何种方式予以对待是不同的问题,即便国家存在不合法性,但通过综合的反思和平衡,并不一定意味着要不服从或否定国家的存在本身.第二种批评意见则与第一种基本相反,它认为哲学无政府主义过于激进.此一批评认为,接受哲学无政府主义将会“怂恿对重要法律的普遍性不服从”,并且将被证明是“自由主义政体的一场悲剧”;它将具有“极端”且“令人震惊的”后果.这种批评显然过于强烈,而且存在两个方面的问题:一是对国家和法律的不服从并不仅仅是无政府主义的主张,自由主义本身也有观点认为可以不服从不合法的法律,这一点可以在洛克及其后继者的著述里获得明确的支持;二是哲学无政府主义并没有“怂恿对重要法律的普遍性不服从”,相反它主张应该理性分析并谨慎对待,有些时候通过全面、综合的分析,甚至可以容忍不合法国家和法律的存在和实施.哲学无政府主义与政治义务的自由主义捍卫者在实际的建议上有时候是一致的,二者存在分歧的主要情形有三种———当法律禁止无害的行为时;当法律特别地强加政治责任时;当不服从对个人或对个人所合理依赖的社会组织的某些方面没有严重的负面后果时.而在更多的时候,哲学无政府主义根据独立的道德理由去决定如何选择最好的行为与政治义务的自由主义捍卫者之间并没有明显的区别.约翰西蒙斯分析说,如果哲学无政府主义者的建议得到了普遍采纳,国民将认为自己(在某些情况下)可以全凭个人的喜好或兴趣自由地服从或不服从.即使人们全都一致地选择不服从,这些行为也完全可能使得国家更为开放、更富合作精神、更具自愿色彩,而更少地以有争议的道德与宗教学说为名实施强制,且不再对金钱与国民的生活那么恣意妄为.所以,哲学无政府主义并不是“自由主义的悲剧”,也不完全就是极端的否定和破坏,它也有其正面的、建构性的意义.第三种批评来自对哲学无政府主义起始问题的质疑.一般来说,政治哲学围绕两个核心问题展开:一是“要不要国家”,二是“要什么样的国家”.
近代以降的政治哲学大多肯定地默认了国家存在的必要性而直接思考或试图回答第二个问题.西蒙斯曾批评罗尔斯说:“罗尔斯派的证成主要是对强制的一种证成,针对那些已经接受了生活于国家之必要性的人们.”显然,罗尔斯已经肯定地回答了第一个问题,预设了国家存在的必要性,而尝试直接回答第二个问题.但作为无政府主义者的西蒙斯则认为必须首先弄清楚“为什么需要国家”,因为这个问题才是整个政治哲学追问的前提.当然,无政府主义的回答显然是基于国家不合法性的分析而会否定地回答第一个问题.但无政府主义的批评者却认为,之所以“要不要国家”的问题是第一位且需要优先回答的问题,主要是基于近代以来“自然状态”的假设.因为任何建立国家的主张,由于试图改变“既存的自然状态”就担负起了“举证责任”,即需要证明为什么离开自然状态进入政治状态是可欲的或正当的.正是因为如此,政治义务和国家权威的支持者陷入了无政府主义的攻击,并使得无政府主义获得了存在的可能性.但是,如果自然状态本身就是一种政治状态,人本身就是政治的动物并试图达成社会共同体或形成国家,那么,“为什么要脱离自然状态而进入一种非自然状态”这一问题就成为无政府主义需要举证的问题.该观点的持有者显然认为无政府主义对此一问题很难回答.不过,我们也比较容易地发现,哲学无政府主义的此种批评者所犯的错误:一是对“自然状态”做非政治性的理解是现代政治哲学共同的基本前提,否定了“自然状态”的非政治性不仅意味着否定了无政府主义的理论前提,也同样否定了自由主义和共和主义的理论前提,而且对现代意义上的“自然状态”之否定不可能通过古典的理解而否定①;二是无政府主义的思想精神并不是一种建构性的精神,而是一种政治①古典政治哲学家,如柏拉图、亚里士多德,一般认为人是政治的动物,所以政治性是人的自然属性之一.参见:Plato,TheReGpublic,EditedandtransbyFerrari,G．andGriffith,T．(2000),CambridgeUniversityPress;以及亚里士多德:政治学,吴寿彭译,商务印书馆,1997年.致可认为巴枯宁所主张的应该是一种强无政府主义,相对而言葛德文所主张的是一种弱无政府主义.约翰西蒙斯明确指出,哲学无政府主义应该作为一种弱无政府主义而存在,个人应该把反抗国家作为较弱意义上的政治义务,而不应该始终把反抗国家作为自己的政治义务予以确定.除非一个国家中的不合法性被看做是一个根本的错误,否则它就并不必然意味着有一种反抗这个国家的义务,因为一个国家可以很明显地缺乏制定约束性法律与政策的普遍性权利,却并不是如此之邪恶以至于必须去反抗并取缔它.第三,国家的不合法性和反抗国家的权利并不直接相关.无政府主义一般认为,国家的不合法性直接为人们反抗国家提供了根据.但当代哲学无政府主义则认为,此种根据不仅不充分,而且并不直接甚至不相干.西蒙斯曾把国家不合法性和反抗国家的权利比作“商家卖东西并向我收钱的权利和他的仁慈”之间的关系,认为二者是相互独立的变量,即商家的仁慈并不能理解为没有“向我收钱”的权利,也不能因为他不向其他人收钱而独独“向我收钱”就认为商家的行为不合法,从而以为“我”有了买东西但不付钱的权利.这个比喻可以理解为,个人基于国家的不合法对待而得出了国家不合法性的结论往往具有个别的特性,而并不具有普遍的特性.国家的合法性是一个具有普遍性的观念,不能因为个人的具体个别行为而遭到简单的否定.事实上,即使“我”有非常普遍的责任去支持体现了适当美德的国家,这些责任也是对所有这种值得效仿的对象都同等负有的责任,而不是专门对任何特殊对象所负有的责任.我们不能认为,所有不合法的国家仅仅因为它们都是不合法的就应该受到其国民或其他人同样的对待(比如单纯地反抗或取缔).有些不合法的国家也许已经邪恶到不可救药的地步,而有的国家还算过得去,而且也还算仁慈.所以,当代哲学无政府主义注意到国家不合法性和反抗国家不同层面上的理论区分,特别是作为个体或部分的不合法和作为整体或全部道德判断的不合法性应该作出区分,二者有着本质的区别,在实践中的表现也完全不一样.
总体而言,当代哲学无政府主义并不主张盲目地反抗和取缔国家,而是认为应该对国家的不合法性作出具体分析来选择适度的对待方式,尤其是不能用个体行为替代全部共同体的行为,也不能基于国家部分的不合法性就否定国家整体和国家本身.因此,哲学无政府主义事实上主张一种弱无政府主义,这种无政府主义认为大多数时候并不是要反抗或取缔国家,而是要针对个别的不合法性国家行为进行“矫正式”的反抗,这种反抗的目的是为了获得对国家局部不合法性的修正.此一观点显然和公民不服从理论有着某种相通之处.
二、哲学无政府主义的政治哲学思考
当代的哲学无政府主义者认为,对于某些不合法的国家,我们可能有充分的道德理由不去反抗或破坏它们,这些理由压倒了一切反抗的权利.哲学无政府主义认为不合法的国家,即缺乏道德上证成理由的国家并不等于需要完全将其毁灭的国家.对这些国家应该采取一种“实际态度”并仔细考虑是否应该反对或在何种程度上反对,还需要进一步思考此种国家是否具有一些不被反对或者免于反对的其他理由.人们在不合法的国家中应该(或可以)如何行动?在回答与这一问题相关的众多道德考量因素中,国家的不合法性(以及这种不合法所蕴涵的约束性政治义务之不存在)仅仅是其中之一而已.显然,与传统的无政府主义观点不同,哲学无政府主义在现实政治实践中并不那么激进或者极端,而是对国家的不合法性以及如何对待国家的不合法性进行了理性的思考,并对此给出了有力的分析.其分析具体可从以下三个方面展开:第一,国家不合法性的程度有区分.哲学无政府主义认为,即使不合法的国家也可能有一些优点,这些优点并不受那些使得国家丧失合法性的缺陷所影响;而且在决定我们应该如何对待这些国家时,这些优点也是相关的考虑因素;至少在大多数(即使是不合法的)国家中,根据某些独立的道德理由,拒绝做法律所要求的事通常也是不对的.比如专制通常是无政府主义认为国家“恶”的集中表现,但古典政治哲学的观点认为,专制与否并不是区分国家邪恶与否的标准,如果一个专制国家由一个道德高尚、充满智慧的“哲人王”统治,并为国家中的所有人实现他们的幸福提供了有力的正面支持,那么这样的国家是否也应该不加区分地被否定或破坏?传统无政府主义显然会认为这样的国家因为具有“根本恶”的特性应该被否定,但当代无政府主义则认为事情并非如此简单,应该综合考察此类国家的优点和弊端,从而给出明智的对待方式.第二,根据国家不合法性的程度不同,反抗国家不合法性的方式也应该有所区别.当代哲学无政府主义者认为,对待不合法国家的方式大致可区分为两种方式,即强的方式和弱的方式,也可以据此把二者称为“强无政府主义”和“弱无政府主义”.约翰西蒙斯说:“弱无政府主义是这样一种观点,它认为没有普遍的政治义务,所有国家中的所有(或者说,至少几乎所有)国民都有道德自由———就是说,拥有一种特权或许可权(permissionright)———把法律看做是没有约束力的,把政府看做是没有权威的.那种我们可以称之为强无政府主义的理论也接受国家不合法这一判断的最低限度道德内容,但是除此以外它还主张,国家的不合法性进一步蕴涵了一种道德义务或责任去反抗国家,并且只要不超出我们的能力范围就要取缔国家.”应该说,所谓弱无政府主义,其对待不合法国家的态度是采取不合作的主体行为而并不主张激进的反抗.而强无政府主义则不同,它主张以直接的反抗来消除国家的不合法甚至毁灭不合法的国家本身.从无政府主义的历史来看,大怀疑主义和政治批判主义的精神,它的特质是解构,不能单纯地用建构主义的精神评价和要求哲学无政府主义.
三、围绕哲学无政府主义的论争与辩护
通过以上分析不难发现,当代哲学无政府主义不仅与其传统形式存在很大的区别,而且其基本的政治哲学主张也颇富争议性,从而引起了许多学者的批评.一般而言,当代围绕哲学无政府主义存在三种有针对性的反对意见,它们交织起来基本勾勒了哲学无政府主义与其他政治哲学派别之间的当代论争.第一种反对意见认为,哲学无政府主义“激进的外表”与其“温和的”实际后果(practicalimpliGcation)之间有着一条“令人尴尬的鸿沟”.这一批评主要来自切姆甘斯.他认为哲学无政府主义者通过集中于“微不足道而又不常见的情况,如凌晨三点乱穿马路”来为其观点获取直觉上的支持,然而这仅仅符合人们对在更熟悉的日常环境中是否有必要服从这个问题的通常看法.更重要的是,甘斯对哲学无政府主义者的这一做法评论道:尽管他们正式地拒绝种种支持政治义务的著名论据(在此基础上,他们宣称国家不合法),然而他们又暗地里依赖同样这些论据(他们“复兴了”这些论据)来主张,即使对于不合法的国家,我们也没有必要总是不服从它或破坏它.他认为,完全接受那些常见的、支持服从法律的论据更为诚实,一旦我们认识到接受政治义务并不意味着道德总是要求我们服从法律,那就更是如此.甘斯的观点代表了一些学者的批评,他们认为哲学得了利益”.所以,即使不必预先承认任何特殊价值(即那些被认为是由国家所破坏的价值),无政府主义理论也可能会因为觉察到所有对国家合法性的辩护都有缺陷而被激发起来.换言之,有的人持无政府主义立场是因为不相信能找到任何一种论据来证明某些或所有现存国家是合法的.如果迄今为止的政治哲学在寻找任何有说服力的论据来证明国家的合法性时都遭到了失败,那就足以证明这种怀疑主义是正确的.上述无政府主义就国家的不合法性进行的正面论证以及国家合法性论证的差强人意激发了哲学无政府主义的政治哲学主张,从而在一个新的理论层面上反思和拓展了无政府主义的思想内涵.不过,哲学无政府主义虽然承认国家不合法的基本观点,但它并不认为这种国家不合法的论证就必然意味着要求在实践中反对或取缔国家,这一点类似于公民不服从的理论.换言之,一方面哲学无政府主义接受国家不合法的基本观点,另一方面却不像无政府主义的前辈们那样激进地要求破坏所有现存的国家.在这两种显然相互冲突的主张之间,哲学无政府主义是如何达成一种平衡的呢?这需要进一步详细地揭示哲学无政府主义的政治哲学主张.
摘 要：中国传统哲学以人的现实生活为起点，构建了以注重社会生活和精神享受为特色的人生哲学，从而与包括西方哲学在内的其他哲学形成了鲜明的区别，在人类哲学史上写下了灿烂的篇章。与此同时，中国哲学也形成了几个与众不同的甚至与一般哲学思想背道而驰的独特价值取向，即所谓“三重三轻”。第一，重人事活动轻物质利益，表现为高度重视政治、人伦等社会关系，轻视、排斥甚至否定经济、自然等物质关系。第二，重道德价值轻智慧作用，中国传统哲学在道德与智慧之间，推崇、抬高道德，贬低、排斥甚至否定智慧。第三，重情感直觉轻理性逻辑，中国传统哲学重视、偏爱人的情感、直觉，轻视甚至排斥理性思维、逻辑，这一价值取向，是古代中国人思维方式的突出表现。
关键词 ：中国哲学；价值取向；“三重三轻”
中图分类号：B21文献标志码：A文章编号：1000-8772（2014）22-0254-02
收稿日期：2014-06-18
作者简介：李国祥（1960-），男，上海人，教授，从事马克思主义与中国哲学研究。
中国传统哲学蕴涵了中华民族文化的本质和精神，体现了中国人的价值追求和生存方式。它以人的现实生活为起点，构建了以注重社会生活和精神享受为特色的人生哲学，从而与包括西方哲学在内的其他哲学形成了鲜明的区别，在人类哲学史上写下了灿烂的篇章。正如张岱年指出：“可以说中国哲学家所思所议，三分之二都是人生问题的。世界上关于人生哲学的思想，实以中国为最富，其所触及的问题既多，其所达到的境界亦深。”[1]但与此同时，中国哲学也形成了几个与众不同的甚至与一般哲学思想背道而驰的独特价值取向，即所谓“三重三轻”，值得我们探讨。
一、重人事活动轻物质利益
这是中国传统哲学的第一个价值取向，表现为高度重视政治、人伦等社会关系，轻视、排斥甚至否定经济、自然等物质关系。
中国传统思想文化的一个重要内容，就是“治人为本，治物为末”。在古代中国，“治物”通常被认为是小人的事，“治人”才是君子的事。所谓“治物”，指处理具体事情、解决具体问题的活动，包括工农业生产、交通贸易、建筑施工、科技研究等活动；所谓“治人”，大体就相当于现在所说的处理国家事务的“政治”活动。“治人”意味着对人和社会生活的控制，这种控制必须以政治权力和制度的确立与完善为前提，因而政治问题一直成为中国古代哲学家们研究的核心问题之一。中国古代的哲学家大都集哲学、政治、伦理与历史的反思于一身，他们都要求按照自己的哲学信念来生活，他们的行动构成他们的哲学的有机组成部分。他们的哲学要求他们身体力行，他们本人就是实现自己的哲学及政治伦理主张的工具。
儒家创始人孔子，既是哲学家、思想家，又是政治家、社会活动家，还是教育家、养生专家。他的学说以“礼”为出发点，而“礼”是一个揉政治与伦理为一体的传统概念。“礼治”、“德治”，是儒家政治思想的原则立场和基本观念。《论语》一书中，直接论“政”的，共有22处，而“政”字出现得更多，达到41次。孔子以维护政治传统和社会伦理的姿态出现，力图使自己的思想不带有个人的性质，使得他的主张容易被社会所普遍认同，尤其是被以正统自居的统治者所认同，由此成功地使儒家思想成为统治阶级的统治思想，进而成为中国古代哲学的主流。
从表面上看，道家似乎是消极避世、远离政治的，其实并非如此，道家远离现实和政治的行为本身即包含了在思想上对现实和政治的一种独特看法。事实上，道家不仅关心政治，而且能从历史高度议政论政，提出了许多具体而独特的政治策略、计谋和手段，以致有人把道家学说称为“君人南面之术”。在《老子》一书中，直接议论如何治“国”的有21处，如何治“民”的，有33处，而论及“天下”的多达56处。由此可见，道家实际上也很重视政治活动，也有“治国平天下”的政治精神和远大抱负，只是在政治原则与实践方法上与儒家有很大的区别罢了。
中国哲学以政治和伦理为研究的起点，与西方哲学以自然科学为研究起点相比，层次并不低，从某种角度看，中国哲学研究的层次比古希腊哲学家亚里士多德《在物理学之后》之类著作的研究层次更高、更难。自然现象条理清楚、黑白分明，比较容易鉴别和把握；社会现象则不然，其复杂、治乱、安危、变更，并不总是一目了然的，需要认识者具有很强的认识、体悟、把握能力。因此，中国哲学家普遍认为，“治人”难于“治物”，“真正”的哲学，应该研究“人”本身，以“人”为主要研究对象：应该研究人的种种相互关系，应该探求最佳的“天下大治”方案，寻求“人和”模式，以“治人”为本，决不能陷入于“物”的研究之中，以至迷失方向、“玩物丧志”。中国哲学的这种思想，尽管有一定片面性，甚至给中国文化带来一些负面影响，但我们不得不承认，其中也包含了一定的合理性，为人类哲学的发展指出了一条光明的道路。中国古代哲学从总体上注重政治伦理活动，可以更好地替代西方工业文化在现实生活中仅仅依靠基督教劝善、协调关系的功能，从而促进人类社会的稳步发展。
二、重道德价值轻智慧作用
中国传统哲学在道德与智慧之间，推崇、抬高道德，贬低、排斥甚至否定智慧，其价值取向又与一般哲学不同。西方的“哲学”一词，源出希腊文philosophia，意即爱智慧。按黑格尔的说法，“哲学”一词的最早使用者是毕达哥拉斯，原意包含“爱”与“智慧”两方面的内容。显然，这种“哲学”的定义，不完全适用于中国哲学。中国哲学的本质特点，不是“爱智慧”，而是重道德、轻智慧。中国哲学的最高目的据说是“成圣”，最高的哲人就是圣人。“圣”在汉字中最初有聪明智慧的涵义，所以《说文解字》释其本意为“通”。但经过哲学家们的解释、使用和发挥，其基本意义却变成“德”了，而与“智”相去甚远。孟子认为圣人是“人伦之至也”（《孟子·离娄上》）。《资治通鉴》上说，“才德全尽谓之圣人，才德兼亡谓之愚人;德胜才谓之君子，才胜德谓之小人”[2]。就圣人、愚人、君子、小人的定位可见，儒家是以德才结合为标准来定位人格的。由此可见，在古代中国，哲人、圣人，主要是一种道德的楷模、理想的人格，并不具有智慧的含义。先秦每一位大哲学家，都认为圣人与王者最好是同一个人，由圣人亲自担负“治国平天下”的职责，那就是最理想的政治。所以，每一位中国哲人所描绘的“理想国”，都有“哲学王”来领导。在孔子看来，如有人“博施于民而能济众”，那就不是一般的仁人，而是“圣人”。古希腊哲学家柏拉图提出的“哲学王”是知识型、理论型的，而中国的“哲王”、“圣王”则是道德表率型、实践型的，两者有着极其鲜明的区别。
许多中国哲学家不仅不爱智慧，反而有一种轻智慧、乃至贬智慧的倾向，这种倾向在道家哲学中表现得尤为突出。老庄的“理想国”，其实是一种“愚人国”。在这种理想国中，“圣王”要以身作则，带头愚化自己，同时也要以“愚化”作为治国治民的根本方法。他们的主要理由是：“智慧出，有大伪”（《老子》第十八章）。就是说，智慧与道德是根本对立的，智慧必然败坏道德，智慧的发展就意味着道德的退化。可以说，智慧与道德的矛盾与二律背反，始终深深地困扰着老子与庄子的天才的头脑，是他们思考“人”和整个道家思想体系的一个总的理论前提和基本原则。在《老子》一书中，论“智”仅7处，论“圣人”共32处，皆有明确的贬抑智慧、否定机巧的倾向。如：“是以圣人为腹不为目”（第十二章），“绝学无忧”（第二十章），“绝圣去智，民利百倍”（第十九章）。这就是说，“圣人”治理天下，要简化民众的头脑，填饱民众的肚子，强化民众的筋骨，永远使他们没有知识、没有欲望，这样，即使是聪明人也不敢妄做主张。因此，“圣人”一定要“为天下浑其心”。
老子的这个思路被庄子所继承，在庄子那里，进一步把所谓“浑沌”当作一个表示人及人类最高境界的范畴。显而易见，在老庄的“理想国”中，谈不上开发“民智”，同时也谈不上开发“君智”，因为国君必须从我做起。在道家看来，连哲学家都应以愚为上。哲学家与众人的不同，就在于他有一颗“愚人之心”。即使别人都玲珑透剔，只有他一个人是昏昏的、闷闷的，因为他已经脱尘拔俗，达到了“道”的高度。而超越了一切聪明的“昏昏闷闷”的大智返愚者，应是国王的楷模，国王就应该是这样的人。这样一个超越了智慧、拒绝运用智慧的国家，才能成为得道之国、至治之国。
一般说来，中国的哲学家都不愿意做智叟。他们都在不同程度上觉察、体悟到，机巧、智慧在社会、人生中存在着消极的作用，这种作用有时是非常严重的。他们崇尚道德价值，有意用道德化的手段来抑制智慧化的追求。贬低智慧，必然贬低科学技术。儒家认为，“有机事者必有机心”，所以它坚决反对“奇技淫巧”，即使对“小人”也不例外。道家走得更远，道家对科技进步持彻底否定态度。老庄认为，人类的科技成果不是人对这个世界的贡献，而是人类给客观世界带来的灾难，因而主张封存一切科技手段乃至文化成果，退回到原始的自然状态去。这种思维方式是非常片面和荒谬的，给中国哲学和科技发展带来严重不利的影响。
三、重情感直觉轻理性逻辑
重视、偏爱人的情感、直觉，轻视甚至排斥理性思维、逻辑，这一价值取向，是古代中国人思维方式的突出表现。因篇幅有限，兹不探讨。
总之，中国传统哲学不是将人的精神和情感客观化为彼岸的人格神即上帝，而是在主体自身求得解决，此即所谓“安身立命”之学。从孔子的“知天命”到孟子的“尽心知性知天”，都主张返回自身，通过内心体验，勿需逻辑推演，就能找到“安身立命”之地。道家庄子所谓“天在内，人在外”，也说明天道内在于人而存在，“心斋”、“坐忘”就是内在体验的重要方法。佛教天台宗的“自性说”、禅宗的“明心见性”说，都说明佛性在自家心里，是自家本有的“无尽藏”，不需外求。在有限中实现无限，在暂时中探求永恒，在日常生活中体验情感的快乐，不需要什么深奥的理性分析与精确的逻辑论证。所以，早在1943年金岳霖先生就指出：“中国哲学的特点之一，是那种可以称为逻辑和认识论的不发达。”[4]诚哉斯言！
参考文献：
[1]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982：165.
[2]司马光.资治通鉴[M].北京：中华书局，1998.
[关键词]政治哲学复兴 马克思主义政治哲学 自由主义新保守主义
20世纪70年代以来，随着罗尔斯《正义论》的面世，哲学的主要潮流迅速从语言分析哲学转向政治哲学，而美国政治风向以及全球形势的变化，又使得保守主义政治哲学走上前台。由此，新自由主义与新保守主义两大政治哲学的较量对决，占据了当代哲学的中心舞台；不同的哲学传统或流派也致力于开发和阐释自身的政治哲学资源及内涵，政治哲学渐成显学乃至于“第一哲学”。不过，在当代政治哲学复兴的背景下，人们发现，对于在近现代史上产生重要影响的马克思主义政治哲学传统，要么只是在学理上作单一的人本式解读而归属于自由主义政治哲学，要么是作简单的实证主义解读并被看成是一般的共同体主义而归属于保守主义政治哲学，要么干脆打发为种种激进而又过度的民间情绪而有意旁落。事实上，如果综合地和历史性地考察当代政治哲学的兴起及其与这一历史时代的本质关联，不仅需要引入马克思主义政治哲学传统，而且需要强化这—传统在当代的在场性意义。这同时也意味着，要对马克思主义政治哲学传统作出合理深切并富于时代意义的发扬与阐释。
一
其实，哲学从来都是关注政治的。基于理念界与生活世界之间敏感而又深刻的区分，哲学总是包含着十分丰富的政治哲学内涵。前苏格拉底向苏格拉底的转变，乃是从自然领域向公共政治生活领域的转变。苏格拉底把哲学从天上带到人间，重要之处就在于他本人摆脱了早年那种不谙世事并且总是处于情绪化的心智状态，从而真正理智地思考诸如城邦、制度等公共生活问题。柏拉图醉心于“理念”世界的建构，其实是为了解决一揽子纷扰繁杂的“意见”领域的事务——政治恰恰就是这样一个领域。哲学家的理想总是隐含着一定的政治生活理想，由此我们注意到了传统哲学对于政治生活的宰制。亚里士多德直接把政治生活理想表达为：人是政治的动物。这里，与其说是人的复杂性，不如说是政治的复杂性。近代哲学看起来是一个属于纯粹哲学的知识论时代，然而，恰恰是在这一时代，近代欧洲基本的政治生活框架得以形成。我们所熟悉的大多数近代知识论哲学家，如培根、笛卡儿、斯宾诺莎、洛克、莱布尼茨、休谟等，他们的知识论建构与其关于社会政治生活的理性建构之间，其实存在着内在的关联。因而，把近代哲学家的认识论从其政治哲学中分离出来的做法，存在着严重问题。只有对近代知识论哲学家的政治哲学有了足够的把握，我们才能看到他们关于知识可能的探索与建构的意义，否则就会矮化其知识论及其相应的哲学观。比如，反思地看，法国唯物主义的哲学观与其巨大的思想启蒙价值，在人们的感觉中就相当地不对称。法国唯物主义的直观唯物主义是机械唯物主义的典型，是某种齐一性、还原性和物本性的思维方式，而他们的启蒙思想却是导向欧洲近现代民主政治生活理想的。对这一思想及其巨大历史意义的解释与承接，实际上超过了所谓直观唯物主义。大体上说，从自然科学的合理性出发来解释的法国唯物主义，还不能直接深达其社会政治生活层面，因而也难以深达其思想精髓。
当然，欧洲近代哲学的认识论与其政治哲学之间的确存在着某种区分。休谟问题的产生自有其原因，但所谓“应该”与其说是日常生活的问题，倒不如说是政治生活的问题。休谟的不可知论其实只是出于对常识生活的直观而展开的对理性生活的批判。在此，我们看到，自柏拉图以来的西方哲学传统试图以哲学理念来建构世俗生活的政治理想失败了，至少，人们的日常生活不是单凭自然科学的知性方式就能够建构起来的。问题的关键还在于，日常生活本身仍然是被价值世界所规定的，而且主要说来还是被人们设定的应然的政治生活所规定。康德哲学问题的起点之一就是如何摆脱经验主义，其归宿与其说是人类学，倒不如说是历史与政治哲学，是其历史理性批判所解决的问题。“人是什么”固然是最后一问，这一问通常被看成是经验人类学问题，但对康德而言实际取决于人如何在历史中呈现出来，这就是“普遍国家”的问题。因此，可以如此理解康德哲学的归宿：人是什么并不只是在伦理框架内可以解决的问题，而需要进一步提升到政治哲学框架内，这就是普遍国家及其历史的可能性问题。与近代认识论哲学不同，德国古典哲学致力于在理性主义框架内铺开政治哲学，但这样一来，政治本身变成了抽象问题。如何建立起普遍的先验性的国家观念，从而给人及市民社会提供一种普遍性的解释，是黑格尔哲学的重要目标，同时也是马克思所要批判的抽象国家观与政治观。马克思的批判及其政治哲学，一方面克服了德国古典哲学的观念论视域，另一方面，正如后面所论，在西方政治哲学的框架内，正是当代政治哲学复兴的近代契机。
谈到政治哲学的复兴，需要对哲学的语言学转向有一个评价。当代语言哲学的成就是需要承认的事实。在既定的哲学传统中，有两种主要的哲学范式：存在论哲学与认识论哲学(意识哲学)。存在论乃是存在自我论证与阐释的哲学，其论域尚具有一种原初的丰富性，并且从形式上看也还是封闭的(自恋型)。认识论则是主体对象化的结果，其核心是主体对于对象世界的认识图式。它实际上意味着主体分裂出一种能够反映对象世界的客体性，客体其实是主体分化的结果(分裂型)，但这种主体却仍然是自身同一的主体。在此，我们看到，认识论哲学实际上是存在论的进一步确证。但是，世界对于主体的差异以及世界本身的边界，却是传统哲学无法把握的。认识论哲学所确立的，也只是无差别的主体性，对于世界的边界，则是以一种知性的极限性替代了存在的无限性。当代哲学的语言学转向让人们清楚地看到，问题的关键不是主体的认识如何可能，而是如何表达世界的问题，即语言问题。因此，哲学的主题既不是存在，也不是意识，而是语言。哲学研究也就是语言的分析与阐释。从弗雷格、胡塞
尔开始，特别在海德格尔、维特根斯坦以及罗素这些当代最著名的哲学家那里，人们清楚地看到了当代哲学的语言学转向。
人们通常认为，政治哲学的转向乃是语言学转向之后的事情。但是，在当代语言哲学与政治哲学之间，并不存在某种学理上的断裂。在这方面，我宁愿相信这样一种分析：与传统哲学相比，当代哲学正在发生一场包括范式、对象、内容以及方法在内的全方位转化乃至转变，这些变化的不同侧面之间高度关联并且交互叠加，因此，从当代哲学关注的诸多维度、课题及要素，都可以透视出当代哲学的整体变化。事实上，今日学术界渲染的诸多“转向”，正是从不同角度透视整个当代哲学变革的结果，诸种“转向”之间其实乃是“家族相似”。语言哲学与政治哲学之间同样如此。语言的分析与阐述，并不只具有实证性的或语义上的意义，语言学转向也并不只是为了语言学的问题，而在于提示人们关注人类、表达人与世界以及人与人之关联的特殊存在方式。语言是人特有的存在方式，因此，对语言的分析还是要服务于人的认识，服务于人的存在，把一种关于人与世界关系的抽象的和观念性的表达方式转换为一种相对独立的、有着一定符号依赖性的新的表达方式，即语言。问题的关键在于，找到语言只是一个开端，重要的是要探究语言本身是如何成其为语言的，即语言的用法问题。语用不同于语义，它所关涉的是语言与世界的具体关系，这一具体关系呈现的是语言与人之间的具体关系，更直接地说就是权力关系，是政治关系。在这个意义上，语言哲学本身就包含着政治哲学(而政治哲学也延续了语言哲学的分析智慧及洞察力)。维特根斯坦早晚期哲学的变化就说明了这一点。维氏早期的图像说，实际上是要求用对象性的语言替换传统的形而上学，在政治哲学上的要求则是拒绝政治理念即政治乌托邦对具体政治结构的直接侵入。我们可以看到，早期语言哲学其实是服务于一种结构化的政治体系的，但由此是否就可以保证人工语言完美无缺?就可以保证结构化的政治体系没有任何问题?就可以相信政治结构以及政治生活本身具有自洽性?早期维特根斯坦对人工语言哲学相当自信，深信制度化的政治结构不会被形而上的政治理念侵入。但是，十多年以后，通过游戏理论以及生活形式的发现，维特根斯坦全面推翻了人工语言论，而相信日常语言的存在更具决定性。这里蕴涵的政治哲学意义就在于，维氏更愿意相信政治生活本身的复杂性，或者说相信政治生活与日常生活本身的复杂关联。决定维特根斯坦哲学转变的，是当时生活世界观念的深入人心。而这一转变又是与在胡塞尔晚期以及海德格尔那里十分明确的对生活世界的高度关注与自觉分不开的。生活世界问题，更直接地是在一种哲学存在论的当代变革中呈现出来的。完全可以说，当代政治哲学的复兴，是整个当代哲学生活世界转向的成果形式，而生活世界转向仍然是在存在论变革的基础上得到理解的。当代政治活动开始高度关注人类自身的生活方式，从制度形式上界划不同的生活与文化类型。其实，分析哲学家们对语言的关注，正是要服从于某种新的政治哲学意图——本质地说，他们都试图对人类生活作出可能的制度性的区分。这在福柯的谱系学努力以及其他一些后现代哲学家那里已变得十分清楚。后现代哲人们已不满意于在语言哲学这样一面旗帜下冒险，而希望直接从权力关系讨论语言。换言之，他们对语言的探讨，其实是直接服从于他们对权力的探讨的，并且在可能的情况下，他们要求直接表达权力诉求。突破了语言哲学的壳，政治哲学终于冒出头来。
政治哲学的兴起的确是对语言哲学的反拨。当代语言哲学一度陷入过于烦琐的逻辑分析及概念游戏中，这种过于学院化的状况显然引起了众多哲学家的不满，特别是引起了自由主义政治哲学传统的哲学家的不满。在这一背景下，罗尔斯《正义论》的出版引起了巨大反响。在伦理学领域内，罗尔斯实现了从摩尔的元伦理学或分析伦理学向规范伦理学的转变(这也是人们认为从分析哲学向政治哲学转向的一个理据)。哈贝马斯甚至认为：“在最近的实践哲学史上，罗尔斯的《正义论》标志着一个轴心式的转折点，因为他将长期受到压制的道德问题重新恢复到严肃的哲学研究对象的地位。”政治哲学其实是启蒙时代哲学家的强音，前后出现了一批卓越的政治理论哲学家，如马基雅维利、卢梭、孟德斯鸠、狄德罗、洛克等，而且总体说来是自由主义传统。但此后，政治哲学的确相对沉寂。在德国古典哲学传统中，政治以及道德问题完全从属于哲学逻辑学，并且对这类问题的解释通常是通过经济学、社会学、法学以及心理学等实证学科完成的。从某种意义上说，现象学与语言分析哲学的兴起是要进一步在现代知识背景下延伸意识哲学，这就进一步约束了自由主义政治哲学的空间。20世纪70年代，政治哲学在美国的兴起，的确与美国国内一系列社会政治问题有关。而随着“冷战”结束，世界体系重组以及全球化时代政治、文化和环境问题的高度复杂严峻，各种现代性问题不断积累，不论是自由主义传统还是保守主义传统都显得特别有市场。
自由主义传统的近现代兴衰与马克思主义政治哲学的兴起是关联在一起的。
从根源上看，自由主义关联于古希腊智者派、德谟克利特一伊壁鸠鲁主义以及早期斯多葛学派，但自由主义成为主流观念，则是在近代启蒙运动之后，特别是在资产阶级从作为边缘的第三等级一跃而为社会的主流阶级之后。传统的自由主义主要强调基于经济层面的人的政治自由，它所对应的是早期资本主义的社会状况。在那里，文化及价值观上的多元性诉求其实是潜在的，并且直接服从于经济上的个人主义。但现代社会资本主义本身已基本完成了从早期资本主义私人占有制的政治结构向国家化、社会化以及组织化的盛期资本主义政治结构的转变，也初步完成了从区域资本主义向全球资本主义的转变，因而自由主义更为强调的是经济上的国家干预以及文化价值观上的多元主义。
二
自由主义政治哲学的现代变迁，与马克思主义的介入批判有着直接关系。马克思所处的时代，正是早期资本主义矛盾冲突尖锐和激化的时代。马克思对资本主义基本矛盾即资本主义私人占有制与社会化大生产的矛盾的揭示，已经否定了传统自由主义所预设的经济自由化。马克思对资本主义价值观批判的同时也否定了个人主义价值观，主要表现为马克思对个人主义的政治权力结构及其抽象观念支撑体系的瓦解，通过对资本主义异化劳动的分析批判所展开的政治经济学批判，揭示出支撑传统自由主义的资本主义结构。在此基础上，马克思提出了无产阶级革命理论，认为资本主义必然要发生一场革命性变革。马克思特别针对的是早期资本主义的社会矛盾。正如苏格拉底对古希腊民主制的批判并不一定历史地导致对民主政治的否定一样，问题的关键并不在于马克思的诊断与断言是否在西方资本主义体系内部成为现实。实际上，马克思的诊断是一帖治疗资本主义危机的有效药方，并迫使资本主义进行彻底的结构性改 革，以渡过马克思所预示的那种剧烈的、具有摧毁效能的社会革命及裂变。整个19世纪后期，是马克思所提示的社会裂变的高风险期，资本主义渡过这一高风险期，更主要的是借助于一种帝国主义式的危机转移方式。历史地看，20世纪的两次世界大战乃是资本主义体系的内部矛盾的世界性扩散。在这里，马克思所揭示的有产者与无产者的阶级对立，在全球化的意义上，更多地表现为西方资本主义社会与非西方不发达社会的国家民族利益的对立，即使是发达资本主义国家之间的冲突对立，也常常是以剥夺、牺牲和消耗不发达国家的利益为前提的。马克思充分估计到了资本主义通过货币力量实现的对全球体系的控制能力，但对来自于资本主义国家内部的革命可能性，马克思曾一度持过于乐观的态度。其实，马克思只是提出了一种极端的革命形式并展示其世界意义，在具体的历史演进中，这样一种革命实际上是以综合性的样式表现出来的。
因此，从近代式个人主义的自由主义向当代社会干预条件下强调文化价值多样性的新自由主义的转变过程，与马克思主义政治哲学传统的介入有着直接关系。与马克思同时代的欧洲社会，正处于启蒙运动以后自由主义之成果时代，在法国有孔多塞、托克维尔、贡斯当、基佐，在德国有歌德、洪堡和席勒，在英国则有亚当·斯密以及后来的斯宾塞、密尔，正是这些人物成就了欧洲古典自由主义的辉煌。这一传统对马克思是有影响的。在马克思那里，表达其革命逻辑的切入点恰恰是自由主义传统，而马克思在青年学生时代以及《莱茵报》时期，主要的政治倾向即是自由主义。在很大程度上，马克思主义的政治哲学本身就是从欧洲古典自由主义传统中生长出来的。马克思对黑格尔哲学以及费尔巴哈哲学的吸收、消化与批判，至少对于青年马克思而言，是掺进了相当多的自由主义因素的。但是，时代的变化以及马克思对这一变化的敏锐洞察和批判、对社会历史实践及其思潮的介入及主导，也极大地影响了自由主义传统，甚至在一定程度上见证并促成了古典自由主义传统的衰微。马克思从自由主义向社会主义的转变发生在1844年至1845年，其代表作则是写作于1845年的《德意志意识形态》与1848年的《共产党宣言》。这些著作宣布的正是古典自由主义的破灭，并将整个社会思潮引向了一种更具社会心理与草根意识的社会主义运动。哈耶克的这一判断是有根据的：在1848年之后，“法国的自由主义运动像大多数西欧和中欧地区一样，同民主运动结下了更加密切的同盟关系”，而且，“在这个世纪的下半叶，它在很大程度上被民主运动和新兴的社会主义运动所取代”。此后，按照哈耶克的看法，自由主义已不再像古典时代那样在社会政治生活中发挥重要作用，20世纪前期的政治思潮主要是社会主义与保守主义，并且，“最重要的是社会主义，尤其是在大量知识分子的舆论中，它取代了自由主义作为进步运动的地位”。按照沃勒斯坦及阿布德尔·马莱克的看法，马克思主义其实是在西方文化最发达的地方即所谓“三个大陆”中思考出来的，因而就出现了两个马克思，一个是“新自由派的、‘科学的’，因而是西方理论家的马克思”，另一个是作为“‘落后人类的’学生、历史主义者和学者马克思”，而第三世界产生出来的“将表达其自己的、从他们生活于其中的世界产生出来的那种版本的马克思主义”，则被看成是对帝国主义的依附。其实，区别出一个与时代无关的“学者马克思”，并使这一马克思近代化，恰恰也排开了马克思主义与当代世界的本质关联。沃勒斯坦同时也赋予了马克思本质的西方性，并且由此在价值上排斥了第三世界通过诉诸马克思主义而获得的独立的民族与国家意义。其实，在对西方近代资本主义的批判中形成的马克思主义政治哲学，是向第三世界开放的，而且，在第三世界形成的马克思主义政治哲学，必然是基于其民族立场，与帝国主义相抗衡的、有着自己独立的民族意识、人类关怀以及政治理念并要求生成实践形态的马克思主义。实际情况也是如此。马克思主义并非是从属于新自由派的散在的思想，而是一种与自由主义传统完全不同的、具有现代意识的新的政治哲学传统。
马克思主义政治哲学在对古典自由主义的批判中生长起来并形成独立性的历史形态。古典自由主义传统有两个基点：经济自由化与宪政自由。古典自由主义一直是在资产阶级范围内探讨问题，与此同时又把资产阶级的政治观直接看成是整个欧洲乃至于人类的政治观。因而，古典自由主义一方面通过强化政治结构来巩固并享有经济自由化的成果，另一方面又在理论上不断使问题理论化、抽象化乃至于神秘化(在神秘化的意义上再一次试图复活宗教传统)。马克思看到的正是这种情形。他不仅要求从经济活动本身进行分析，而且要求对经济活动的分析不能仅限于经济事实，而要考虑这种事实背后的政治关系背景。他开展的政治经济学批判实际上是要求把握政治与经济活动的内在关联，进而推进实际的社会变革。马克思深刻地洞察到，古典自由主义将经济自由化与宪政自由关联在一起的秘密是维护资本主义私人占有制的合法性，但当时所处时代有产者与无产者的高度分化与尖锐冲突，恰恰就在抽掉这一合法性，并抽掉古典自由主义所设定的人文理想。因此，马克思要求通过实际的革命运动终结资本主义合法性；而且，马克思要求重新判定自由主义。在他看来，本质上只是确定资本主义个人主义的自由主义必然为一种新的共同体主义(共产主义)及社会主义所代替。这同时也涉及价值观的革命。实际上，古典的自由主义包含着一种根深蒂固的欧洲中心主义传统(欧洲中心主义是普遍主义以及殖民主义的文化政治学基础)，这一传统直接延伸到美国立国的文化传承，即所谓盎格鲁一撒克逊传统(托克维尔所解释的乃是美国缘之于欧洲近代自由主义政治传统的文化基因)。欧洲中心主义其实正是早期资本主义以及全球化初期古典自由主义大行其道的文化原因。但是，这一时代同时又必然是欧洲中心主义破灭的时代。非西方国家及民族的现代化诉求需要从欧洲的思想中找到一种将西方性与人类性区分开来的思想，并且这～区分从思想立场上是站在弱势国家与民族的利益立场上的。马克思主义正是这样一种资源。马克思关注欧洲的现代化，但他是将其纳入全球化亦即人类性的视野内考虑问题的。欧洲性在他那里既是肯定的对象，也是批判和扬弃的对象。马克思的阶级分析理论，在全球化的背景下直接生成和转换为对弱势国家及民族之现代性诉求的积极支撑与回应。这正是马克思主义能够为非西方社会所接受的深刻政治背景。而且，马克思主义的阶级分析理论，具有较古典自由主义更为现实的价值。对于大多数在社会底层的、已处于无产者处境的普通民众而言，自由首先是底限生存是否得到满足的问题。在这个意义上，连同经典自由主义在内的资本主义价值观及制度体系，本身就需要加以彻底改变。因而，马克思所主张的实践的唯物主义及其共产主义观念，更为切中革命现实的理论需要。较古典自由主义而言，马克思主义政治哲学更好 地发挥了社会影响与渗透作用。因而，在马克思之后的现代社会里，共同体主义与社会主义在相当长的时间内具有比自由主义强得多的话语优势。而在当代社会，政治民主逐渐成为人类日益自觉的要求，这样一种状况，显然是与马克思特别强调的人类解放论深刻地关联在一起的。
西方马克思主义就是在上述马克思主义政治传统中生长起来的。这一点对于整体性地理解西方马克思主义十分重要。1845年之前的马克思，有着自由主义的哲学与政治观点，《导言》与《论犹太人题》可以从自由主义传统进行解读，而《巴黎手稿》也体现了自由主义的哲学理想。西方马克思主义的生长点，也与马克思的早期著作相契合，但这并不意味着可以把马克思与西方马克思主义都归并到自由主义传统中。1845年前后的马克思与其说是经历了一种哲学的转变，倒不如说是在形成稳定的马克思主义哲学与政治观过程中，吸收进了自由主义政治传统的有益成分。这种想法甚至已经酝酿在其前两年的所谓早期著述中。我们知道，《导言》的主题是揭示资本主义市民社会的本质，《论犹太人问题》的主题则是揭示政治解放与人类解放的历史性关联，《巴黎手稿》中与自由主义政治哲学传统相契合的人道主义，恰恰是在政治经济学批判的总体框架中体现出来的。因此，过度强调马克思本人前后思想的断裂，看起来是从马克思主义中剥离掉人道主义传统，实际上是将马克思主义政治哲学与自由主义政治哲学传统完全割裂开来。这种做法，其实只是回应了当代西方社会中自由主义政治传统一度式微的现实。20世纪60年代以前处于盛期态势的西方马克思主义，虽然也在肯定自由主义的有益成分，但同时也在努力追求一种有别于自由主义政治制度的马克思主义政治理念的普遍意义。实际上，正是政治哲学统领着西方马克思主义，并且在不同形态的西方马克思主义中构成一种总体的对话平台。60年代以后，哈贝马斯的回撤或“右”转，乃是西方马克思主义传统面向当代政治哲学复兴的“主动”回应。但在一种本质上属于自由主义政治哲学的复兴中，人们对马克思主义政治哲学传统作了过多的消极评价，以至于西方马克思主义本身就陷入所谓的终结困境。西方马克思主义的由盛转衰，竟然见证着政治哲学的当代复兴!恰恰是这种转变本身值得深入反思。
三
马克思主义政治哲学以关注阶级分析及社会革命理论为特征，并借此在一个多世纪以来产生了世界范围的历史影响。然而，对整个马克思主义政治哲学意义的评估还不能局限于此，对于其阶级斗争及革命理论的理解也不能局限于既定的历史框架。通常认为，20世纪70年代自由主义政治哲学的兴起以及随后新保守主义政治哲学的复兴，是基于对一个多世纪以来马克思主义政治哲学以及20世纪人类政治生活的反思。马克思主义政治哲学的确需要反思近一百年来人类出现的各种极权主义因素，包括对马克思主义运动中出现的极权主义的深刻反思，但这并不意味着把现代极权主义归之于马克思主义。作为对意见领域的哲学思考，政治哲学从来就不应该追求十全十美——那是理念世界的事情，因此没有必要美化马克思主义政治哲学，而需要对马克思主义政治哲学传统、特别是对当代政治哲学复兴背景下的马克思主义政治哲学传统及其当代性有一个基本的估计。
自由主义政治哲学的兴起一开始是回应马克思主义政治哲学的，但只是在非理性主义及大众思潮的意义上来定位马克思主义。这种对马克思主义的“打发”方式给人一种强烈印象，即挑战全部欧洲思想传统的马克思主义政治观念并不属于西方主流的政治理念，因而在经历了结构调整及变革的当代资本主义社会，实际上已被选择掉了，好像历史经过马克思主义的一番“折腾”，又回到了既有的轨道——这正是福山所谓历史终结论的主要基调。但即使这样假定，也不意味着自由主义就能成功“收回失地”，因为在自由主义的对面，又出现了一个“新”的劲敌——新保守主义。当代自由主义更多地将注意力集中于对新保守主义的批判。事实上，在最近二十年来与保守主义的较量中，自由主义已逐渐失去了话语优势。
新自由主义所关注的差异原则，即经济与分配正义问题，仍然需要纳入马克思政治经济学批判的框架内进行讨论。经济与分配正义问题的出现，显然不只是在既定制度安排下的具体性问题，而是涉及制度本身的合法性问题。第一，新自由主义总是把国家对经济活动的干预当作前提性条件，实际上，这种干预的直接目的乃是宏观控制，是资本扩张的需要，其次才是分配正义问题。如前所述，国家干预或国家资本主义的确立，是现代资本主义回应马克思对早期资本主义私人占有制的批判而作出的主动变革，新自由主义乃是这一变革的产物。而且，新自由主义更为现实地应对了现代性社会结构及其问题的复杂性。但是，马克思主义政治哲学传统仍然要求质疑国家干预本身的合法性。第二，国家干预看来是建立在更大范围的世界市场控制乃至于世界控制的目标之上的，因此，所谓分配正义问题的解决实际上是在体制外解决的。自由主义把一个既定的和人为的政治体系看成是其立论的本质性前提，显然忽视了“体制外”的力量。因而，一旦这一外部力量明确自身的政治使命与要求，它解决正义问题的基本框架也就被直接动摇了，而它所谓价值多样化的主张则更为直观地显示其招牌性。美国在全球范围内势力的动摇，是自由主义政治哲学走下坡路的背景。而新保守主义成为美国政治的主流意识形态，也正是美国新帝国主义的战略需要。新保守主义实质上是强权哲学。
新保守主义所追求的乃是古希腊柏拉图一亚里士多德的政治共同体的古典传统，而其理想的实践样式则是古罗马帝国。当下时代的美国之所以重视新保守主义，与其对古罗马帝国的推崇有着直接关系。其实，保守主义复兴的文化背景，是主张拒绝和反抗现代性的各种文化思潮。施特劳斯强烈的反现代性立场，源于他早年现象学的训练，包括受海德格尔的强烈影响，以及在思想传承上受尼采之反现代主义的深刻影响。他高度认可施米特的政治哲学观。在他看来，近代启蒙运动提出的古今之争，核心并不是进步／落后，而是好／坏，本质上是道德问题，并且古典的道德观并没有在现代政治体系中得到基本贯彻。他关于现代性三个分期的研究得出一个结论：整个现代性的推进过程，正是道德从社会政治体系中被离弃，乃至清除伦理学的过程。在他看来，马基雅维利、霍布斯、洛克形成的第一期现代性，主题是非道德性的政治观(进步逻辑)；卢梭、康德、黑格尔以及马克思形成的第二期现代性，主题是非道德的历史观念(历史逻辑)；而尼采与海德格尔的第三期现代性则是通过强化个体主义从而排斥伦理学对政治生活的介入(历史主义)。这里包含着对近代以来政治哲学弱化的历史反思，因而与当代自由主义政治哲学之兴起相关。但施特劳斯所批评的恰恰就是在现代性过程中美德观念逐渐淡出的自由主义传统。施特劳斯对自由主义传统的批判，同时也包含着对马克思主义传统的批判。在他的分析框架中，作为第二期现代性的终结者，马克思同时也代表了现代自由主义的一维。自由主义必然包含着“追求完美社会”的形而上学追求，马克思主义及社会主义实践则是这样一种形而上追求的实践形式，而斯大林主义与纳粹主义则是表达这种实践诉求的极端形式。
施特劳斯彻底的反现代性立场(对自由主义的批评不过是施特劳斯反现代性立场的一个副产品)是十分显眼的，而且看来比尼采与海德格尔走得更远。在施特劳斯看来，与马基雅维利等前辈一样，尼采与海德格尔同样也是现代性的“共谋者”，都是在延续自启蒙时代以来就十分盛行的“知性真诚”。在施特劳斯的现代性分期批判中，马克思是第二个分期的最后一人，马克思意味着历史逻辑与历史观念的终结，意味着自卢梭以来尤其是在康德黑格尔那里强化的世界历史逻辑的终结。海德格尔曾把马克思看成是近代哲学的一种，这一通常只在知识论视域被考虑因而多少令人困惑的问题，正是通过施特劳斯显示出其历史与政治哲学背景，从而透出了其真实的谜底。而保守主义政治哲学对马克思政治哲学的基本误解，恰恰也是在这一层面上发生的。
新保守主义显然是要彻底地告别自由主义。施特劳斯所说的自由主义，是一种理想主义乃至于人文主义，由此也就把马克思主义看成了自由主义之一种。这种想法并非没有道理，后来麦金泰尔就把马克思主义(早年马克思)看成是个人主义的辩护形式，并把马克思后来对实证方法的强调看成是他无法面对正义问题的一个证据。问题在于，马克思主义的论域不仅超出了自由主义和保守主义，而且与二者有着本质的区别。完全可以倒过来提问：即使在当代社会现实中，是否有理由将经济与政治问题区分开来?一旦将政治问题还原为道德问题，是否能够真正解决现代社会的公正问题?当施特劳斯将解决问题的所有努力都回溯到古希腊传统时，可以断定，在他看来，基于现实本身已不可能解决这些问题。在这一意义上，新保守主义的确给人们提供了一副逃避现实的迷幻剂，然而，它实际的文化目标乃是保护美国的既得利益与强权地位。施特劳斯对古典传统的强调，是要赋予古典时代国家权力结构及运作方式以合法性，但他同样反对古希腊哲学家关于人是理性动物的判断，转而推崇卢梭与霍布斯关于“意志决定人性”的观点。在施特劳斯看来，霍布斯对理性人的反叛，是主权国家理论的基石。“与理性主义的决裂，是主权这个概念的决定性前提，也是用‘权利’取代‘法’，用权利诉求的优先地位取代责任义务的优先地位的决定性前提。”我们知道，启蒙运动是欧洲文化传统理性主义的延续，并且取得了一种近代式的普遍主义效应，但是，在这一逻辑中，主权是服从于理性的，而施特劳斯强调的则是国家意志。用国家意志取代普遍理性，这实际上为美国摆脱欧洲理性主义的政治链系并获得自身的主权地位提供了论证。
新保守主义主张的强权哲学，虽然一直在谋求国家哲学的地位，但一直没有取得突破。“9·11”事件为新保守主义的崛起提供了口实和机会。按照新保守主义者比尔·克里斯托的分析，“9·11”事件发生后，布什政府“发疯似地要寻找一种新的对外政策，而我们老早就准备好了这一政策的原始教义”。另一位新保守主义者默拉齐克也承认：“如果没有‘9·11’，我们永远不会获得今天这样大的影响力。”实际上，如果一定要考虑其实践后果的话，新保守主义的政治哲学主张，在哲学水准、政治效能以及伦理学后果等层面，恰恰与它所反对的恐怖主义哲学同类。在这个意义上，中国学术界对施米特和施特劳斯的追捧是值得反思的。施米特与施特劳斯政治哲学所强调的语境，恰恰是一种原始的和冲突型的政治关系状态。这样一种状态，在以协调为主题的现代社会通常被忽略了，但经常也会有脱离常规的情形，这种情况就是施米特与施特劳斯政治哲学的市场。“在国家稳定性和国家权力的权威遭到危机时，在法律制度和主权者关系暧昧、法治和人治发生冲突时，在国家对社会的全能政治控制受到动摇时，施米特的‘例外状态’、‘主权者’、‘决断’、‘敌我区分’等概念就时不时受到某些政治势力的青睐，在思想界也往往会引起一些有关的争论。现代民主政治的国家一社会关系以不确定性为其根本特征，不同时期中会反复出现不同形式的国家一社会紧张关系，人们本不一定非要知道施米特才能讨论这些问题，但是，如果他们知道施米特，而又用他的眼光去看待这些问题时，就一定会感觉到施米特的存在。”中国学术界的施米特一施特劳斯热，一方面反映出人们对美国政治哲学思潮的敏感与追逐——在这种政治观念认同的背后，的确存在着来自于中国政治文化传统的原因；另一方面，由于施米特与施特劳斯的保守主义政治哲学对分析和解释全球化时代的政治问题本身也提供了一种特有的视角，很多人也就此认定当下中国本身就适合于实践施米特一施特劳斯主义。但这显然忽视了捧热施米特一施特劳斯政治哲学的新保守主义的帝国主义本质。如果依据政治哲学本身的政治意向来考察政治哲学，人们或许就不会那么轻易地相信保守主义政治哲学许多诱人的主张了。
马克思政治哲学有两个基本向度：一是由阶级分析理论支撑起来的政治解放。在这一维度上，马克思强调基于经济政治关系展开对人的社会关系的区分，包括个体、群际、区域、民族以及国家的区分。对马克思而言，阶级区分的立场指向是弱势主体。并且，对于弱势主体的权力诉求，马克思不是诉诸道德伦理，而是强调奠定在经济关系之上的阶级解放以及一个新的公正社会结构的建立。在此，决定马克思政治哲学程序合法性的，并不是自由主义与保守主义争论不休的善与权利谁优先的问题，而是所有人民是否能够获得一种公正底限的社会关系及政治结构，这才是正义问题的实质所在。二是政治解放必然要通向人类解放。从形式上看，政治哲学在整个马克思哲学中居于十分重要的地位，但是，从内容上看，马克思的政治哲学又是服从于整个人类解放的哲学理念的。在他那里，政治解放只是中介，人类解放才是目的，马克思的政治哲学是服从于其总体的哲学人类学的(在马克思哲学中，政治哲学不可能是所谓“第一哲学”)。这也提示出马克思政治哲学基本的历史哲学前提，就是建立在其实践观与唯物史观之上的基本的现代性及历史进步观念。
摘要：在马克思主义理论中，哲学思维扮演着十分重要的角色。而在社会主义市场经济建设的体制下，思想政治教育正处在不断调整和创新的进程中，因此，加大对思想政治教育学原理的研究十分必要。本文分析了在思想政治教育学原理建构中运用哲学思维的必要性，并提出了要把握好运用哲学思维特别是哲学概念的度。
关键词 ：哲学思维；思想政治教育；教育学原理；规律
中图分类号：G641文献标识码：A文章编号：1671—1580（2014）11—0056—02
通常情况下，思想政治教育学原理是指具有系统性与科学性的基础理论。在社会主义建设新时期，社会实践的进一步发展使得人们对基本原理建构的需求也在逐渐提高，而这一需求的满足必然要用到哲学思维。但是，在借助哲学思维建构思想政治教育学原理的过程中，究竟要遵循什么原则，如何才能获得最好的效果，这些都是未来需要解决的重大难题。
一、思想政治教育学原理建构中哲学思维运用的必要性
（一）概念的辨析和澄清离不开哲学思维的运用
如果将思想政治教育学原理看作是一项待建的工程，那么思想政治教育的相关概念就是施工建设的地基。而相关概念的形成，尤其是对于基本概念与核心概念来说，则更需要借助哲学思维来实现。从某个角度来看，学者对思想政治教育学的研究可以说是一种哲学性的研究，这一结论是经过前人的验证而得出的。大部分研究学者都是将基本概念作为思想政治教育研究的开始，之后才对思想政治教育主要范畴的体系进行建设。［1］
（二）观点的概括和提炼离不开哲学思维的运用
实际上，大部分的原理体系都是由多种观点或某种定理组成的，但是，对这些观点进行提炼或概括，从而使其具有规范性，则是原理体系建构过程中的基础内容之一。这一基础内容仍然需要依靠哲学思维来完成，这是因为哲学思维具有非常好的抽象概括功能。有些事情从表面来看是非常简单的，但是，如果用哲学的思维来思考，其内部的复杂性就表现出来了。思想政治教育学原理中所有的基本观点，不论是定理，还是最终得出的结论，都能够借助哲学思维进行思考，从而深入提炼。
（三）体系的建构和论证离不开哲学思维的运用
将已有概念与定理整理、建构成一项完整的建筑工程，离不开系统性的思维与全面的眼光，同时，也离不开较强的学术能力。对于这一问题，哲学发挥出了自身所独有的特点，尤其是马克思主义哲学，它并非分析某些细小事物的哲学派，而是一种广阔思维的世界观。［2］要想实现对思想政治教育的深入研究，就必须了解教育，同时，还要了解基本的政治与哲学，这在思想政治教育学原理体系的建构中占有重要地位。
二、把握好运用哲学思维特别是哲学概念的度
（一）哲学思维应用不足
站在哲学思维应用不足的角度来看，我国的思想政治教育中就存在不少问题。以“思想政治教育”为例，它拥有诸多相似的概念，包括精神文明建设、思想教育与思想道德教育等，但是，这些概念的具体含义、具体边界以及理论定位等问题都十分模糊。［3］在思想政治教育学原理教材中，广义与狭义共存，不仅如此，还有更广义与更狭义的范畴。因此，必须设立过渡与转换的临界点，在两个甚至多个层次中随意转换是不被允许的。就拿对“思想政治教育”下定义来说，很多研究学者都称其为“一定的阶级和社会集团所具有的东西”，由此可见，这是一种广义的定义。然而，在之后的研究与表述中，研究学者未经任何过渡地声称：“培育社会主义‘四有’新人是思想政治教育的最终目标。”显然，这种说法并没有考虑到其他阶级与社会集团对培养目标所给出的定义。
（二）哲学思维的运用缺少原则性
正如以上所说，建构思想政治教育学原理时不能缺少哲学思维，并且需要注意的是，运用哲学思维时要遵循一定的原则。有些学者在提炼关键论题时，并没有将思想政治教育实践当作源头，更没有以历史经验为探寻对象，而是在马克思主义哲学原理体系中生搬硬套，并冠之以“思想政治教育”，以此作为思想政治教育学原理的关键提要。［4］从浅层次上来看，这一现象是由学术繁荣造成的，然而，实际上却是毫无意义的争论背离了思想政治教育的实践与需求而构成的经院哲学。这种行为没有对思想政治教育原理的建构做出贡献，甚至还加大了原理建构与教材编写的难度。
（三）哲学思维应用过多
由上述内容可知，对思想政治教育基本论题的提取不能在哲学原理中生搬硬套，还要注意哲学概念的运用，应尽可能地遵循“少即是好”的重要原则。哲学思维与哲学概念有着很大的区别，不能将两者等同。在运用哲学思维的过程中借助哲学概念是可行的，但要尽量降低哲学概念的使用频率。专业的哲学研究往往会非常频繁地使用哲学概念，但是，当哲学运用到其他领域时，如果运用过量，就是不妥当的。不仅如此，过度依赖于哲学概念，从某一角度来说，就显示出了哲学思维的愚昧。精细、系统的哲学思维应该是运用于无形的，同时，还是在解决真正意义上的思想政治教育问题的过程中所表现出来的。
三、思想政治教育哲学是不可或缺的分支学科
思想政治教育学科涉及到多领域的内容，可以说是一个巨大的学科群。因此，笔者认为，思想政治教育学科群中理应分出一门新的分支学科，即思想政治教育哲学。尽管思想政治教育哲学和思想政治教育学原理同是思想政治教育的基础理论学科，但是，它们还是有不同之处的。
（一）思想政治教育哲学与思想政治教育学原理的区别
实际上，正是由于思想政治教育哲学的理论抽象层次更高，我们才说它是思想政治教育的“元理论”。 思想政治教育哲学的研究重点不仅仅是思想政治教育理论发展中的哲学问题，还包括实践中遇到的哲学问题，尤其是基本概念问题，通常情况下，包括思想政治教育的本质和依据问题、思想政治教育的合法性问题以及思想政治教育与人和社会的关系问题等。［5］在发达国家的教育哲学发展过程中，值得一提的就是道德教育哲学，它提出了非常多的具有价值的论题与观点。
（二）思想政治教育哲学与思想政治教育学原理的联系
思想政治教育哲学和思想政治教育学原理之间的区别是相对的，而非完全背离的。原理的阐释必然会涉及到相应的“元问题”，也会依赖于“元理论”的某些研究成果。所以说，上述两者之间存在某种联系。首先，思想政治教育哲学是从思想政治教育学原理内提取出来的。其次，当思想政治教育哲学的哲学研究取得了一定的进展之后，所得出的结论，尤其是比较成熟的结论，将被“名正言顺”地归纳到思想政治教育学原理中，有时也会成为思想政治教育学原理教材的内容。思想政治教育哲学与思想政治教育学原理之间的相对分离与互动，会将思想政治教育基本理论的研究推向高峰。
四、总结
将哲学思维运用到思想政治教育学原理之中是必然的，它能够解决后者研究过程中的一系列难题。但是，必须掌握好运用哲学思维的度，既不能运用不足，又不能运用过量，否则都达不到应有的最优效果。
［
参考文献］
［1］沈壮海.改革开放以来思想政治教育研究的学术版图［J］.思想理论教育导刊，2008（1）.
［2］邱柏生.思想政治教育学原理教学中若干理论难点探微［J］.思想理论教育，2010（5）.
中图分类号：DF0
文献标识码：A
文章编号：1001-5981（2012）04-0054-05
一、秩序法哲学的发轫過程
秩序法哲学是秩序哲学的一种。权力集中的、个人主义的近代国家从中世纪旧秩序中脱胎而来，这当然经历了漫长的過程。但其理论的主要贡献者是16、17世纪的第一波启蒙思想，即秩序哲学。“1648年至1750年左右的这段时期，由于在先前的世纪中经历了痛苦的变革，许多人恐惧社会迅速解体会陷入混乱，因此欧洲的精英们全力以赴，恢复秩序。”秩序哲学的根本目的是要对现代秩序进行擘划。
秩序哲学经历了从秩序政治哲学到秩序法哲学的变迁。秩序政治哲学肇始自马基雅维里，集大成于霍布斯。秩序法哲学则萌芽于格老秀斯，集大成于普芬道夫。
格老秀斯是一位原创性的近代思想家，在他那里，自然法哲学开始成为独立的理论形态。通過确立自然法对世俗政治的支配性地位，格老秀斯开创了秩序法哲学思考。如果说霍布斯的理论是早期现代时期秩序的政治哲学思考的最高形式的话，格老秀斯的理论则开启了对现代秩序的法哲学思考。
就对秩序塑造的哲学史而言，格老秀斯的重要地位并非取决于他的国家理论，而是取决于他对调节国家间行为的法律的见解。专制君主制的兴起，以及在它们的关系中或多或少公开接受了马基雅维里的主张，使得暴力成了国与国之间交往的裁决者。战争、战争，在政治野心和经济利益的诱惑下，西欧各国沿着扩张、殖民、商业拓展和开发新领土的道路大肆迈进。格老秀斯认为，要实现人类的幸福，就必须要对国家的行为进行限制，要用法律支配政治。他在《战争与和平法》中指出，甚至是战争这种大家认为最不可能受法律支配的国家疯狂行为也需要接受法律的约束。基于这一立场，格老秀斯指出，有必要对支配国家间关系的准则进行全面的探讨。在他看来，“这样的工作格外必要，因为我们今天如同以往的时代一样，以轻蔑态度认定这门法律空有其名而无实质内涵者大有人在。”这一调整国家间行为的法律就是自然法。这一法律是所有国家市民法的支柱，并且，由于它固有的公正性，它对所有的民族，对于臣民和统治者，都具有约束力。简言之，一切政治单位都受它的约束。通過自然法，法律取得了对政治的支配。
人的社会性，即斯多葛学派所谓的“群居习性”决定了维护和平的社会秩序本身即是一种内在的善。法律最终的正当性即来自于对秩序的维护。格老秀斯写到：“这种对于社会秩序的维护，正是所谓的法律的来源。”基于秩序维护的需求，法律（自然法）就获得了至上的支配性。自然法本身是正确理性的指令，不仅者无权干涉、变更，甚至是上帝的意志也无法加以改变。所以，自然法与算术规则一样，绝对不是随心所欲的。由此，法律获得了高居于政治之上的权威。法律取代权力，变成了秩序的守护者。也正是在格老秀斯这里，秩序法哲学萌生了。
秩序法哲学经過发展，在普芬道夫那里取得了集大成。弗里德里希，迈内克称普芬道夫是17世纪“伟大的建设性思想家之一”，其最大的建设性就在于超越秩序的政治哲学创立了秩序的法哲学。30年战争以后，欧洲的法政理论家们所共同面临的问题是寻找一种理论范式来说明、解释和证成变化了的欧洲新局势。普芬道夫的理论就是这种努力的体现。普芬道夫是对后威斯特伐利亚合约时代欧洲政治秩序及国家秩序体系进行理论上总结的第一人。他所要做的就是从理论上阐明如何可能通過国家达成持久的和平秩序，若要完成这一使命，国家内部又该存在何种法权安排。也就是说他既要从理论上证成国家秩序的正当性，又要给出理想的国家秩序图景。他继承了格老秀斯和霍布斯开启的政治秩序的世俗化和去封建化，创造性提出了政治秩序的法治化发展路径，全面论述了国家的法权结构安排问题。
格老秀斯对国家间秩序的法权关系进行了擘划，普芬道夫的独特贡献则是对国家秩序的法律建构。普芬道夫把国家描绘成一个法理共同体。在这个共同体中，法律作为秩序的支配者居于主宰性地位。个体和国家作为道德主体（Moral Person），都受法律这种道德实体（Moral Entity）的支配。依法则而生存是道德主体的必然命运。法律为道德主体设定了与其地位相应的义务和权利，遵此而行便可达成秩序。国家是确保法则得到实施的公共责任主体。国家是个体契约的产物，是绝对的拥有者，是和平的护卫者。国家的核心使命是维护共同体的安全和福利，为此，统治者肩负着照看国家的义务。未履行此义务，法律为统治者设定了基本的义务。公民是共同体的主人，让渡部分自由组成了国家。调处国家与公民自由的关系便成了普芬道夫法政理论的核心主题之一。
二、秩序法哲学的思维特质
秩序法哲学的第一个思维特质是强调法则先于权利。秩序政治哲学强调权利在先。因为，秩序政治哲学是一种自然权利哲学。在秩序政治哲学那里，整个社会是以权利为基础建构起来的。从个体在自然状态中的自然权利，到政治契约保留的权利，这些存在于之外并和并立的权利构成了秩序的基础。它们使得个体拥有了某些内在于自身的权利，正是这一权利使得他们可以对抗国家。个体由此拥有了和对抗的武器或手段。就性质而论，这种构成国家秩序基础的自然权利不過是个体的本能和利益。而个体的本能和利益之所以需要得到尊重，最关键的还在于个体能力（尤其是成年个体的体力）的大致接近，任何人都无法确保对他人绝对的优势。所以，就实质而言，对自然权利的这种承认是一种“功利”性的承认，是建立在互利基础上的。换言之，是理性认识到的“功利”引导达成了妥协。而这一互利性的妥协就构成了秩序的推理起点。所以说，在霍布斯那里，是“自然权利”产生“自然法”，而非相反。秩序法哲学则强调法则先于权利，是法则赋予了权利，同时也为个体施加了义务和责任。它强调个体的权利，但同时也强调个体的义务。换言之，权利的实质不是功利妥协的产物，而是外在法则的赋予；不是个体理性导出的应然，而是客观理性规定的应然。
秩序法哲学的第二个思维特质是强调法则支配权力，倡导“法律”。秩序政治哲学强调权力塑造秩序，权力支配秩序。统治权力不受任何外在的约束。在这一意义上讲，秩序政治哲学是一种权力哲学。秩序法哲学则强调从权力社会向法律社会過渡，从法律社会向法律国家的发展。国家被认为不過是一系列法律上权利和义务的系统集合体。秩序法哲学塑造的现代国家秩序从本质上讲是一种法律秩序。中世纪以前的国家理论是以正义论为主导的，秩序政治哲学国家理论是以权力为主导的，而在古典自然法这里，国家则不過是一种法权安排。国家建构的起点不再是神圣起源，而是自然状态和个体的自然权利。国家不再是向善的工具，而成为法律生成和执行的工具。法律超越正义、超越权力成为国家秩序的最高守护者。中世纪以前的国家是要讲德性的，而秩序法哲学所塑造的国家则是要服从法律的。这一法律就是自然法。自然法理论是一种建国理论，当近代国家通過资产阶级革命或改革确立以后，支配国家的法律就由自然法变成了基本法。自然法的法律支配国家论就成了后世法治理论的滥觞。
由此我们可以看出，在秩序法哲学这里，法律占据了最高支配地位。这里的法律不是传统遗留下来的法律，也不是习惯和习俗产生的法律，甚至也不是国家自己制定的法律，而是“自然法”。换言之，这是一种“自然的”或“理性的”秩序理论。它认为，在社会、国家之外，存在着一种更高的、先在的规则体系。社会秩序或国家秩序正是由这些规则体系安排的。不管是作为个体的个人，还是作为团体人格的国家，都需要服从这一规则体系。法律被认为是一切个体权利和政府权力的基础。法律不但是公民权利和义务的来源，而且是所谓者的权利的基础。
秩序政治哲学试图通過权力打造出一个秩序井然的社会。但是，即便这种努力打出秩序，也无法长久地维持秩序。长久和平的公共秩序需要一个更为坚实的基础。自然法哲学是在痛苦和暴力冲突中间形成起来的，其主要目的就在于替代导致宗教战争和冲突的基督教义，为新秩序确定一个理性的基础。自然法则的提出，是为了让冲突的各方可以有一个达成共识的载体。同时，特别需要指出的是，自然法的提出不仅是要控制宗教冲突，还是要控制宗教冲突的控制者——国家。借着控制宗教冲突，国家获得了绝对的权力，秩序政治哲学甚至提出这种权力可以不受法律的约束。自然法的提出就是要控制这一绝对权力。
秩序政治哲学找到了权力作为秩序形成的砝码，秩序法哲学则给这种秩序施加一种规范性约束，从而维持和平与秩序。无论是倡导法则先于权利，还是倡导法则高于权力，秩序法哲学即古典自然法哲学所汲汲不忘的是要形成一个纪律性的社会。在这种社会中，没有任何主体可以超出法则的约束。
三、法理共同体作为秩序法哲学的核心理想
秩序政治哲学和秩序法哲学虽然都把核心关注点放在秩序的塑造和维护上，但是二者的立足点却存在本质差异。秩序政治哲学主张通過权力实现秩序，塑造政治共同体。秩序法哲学则主张法则支配政治，塑造法理共同体。
所谓共同体，“是指个人与个人之间的关系，而这种关系的特点，主要是人与人之间的亲密性、社会的结合或道德上的承诺，以及时间上的连续性。”概言之，共同体是指人集体生存的一种联合状态。共同体可能是以亲族关系、宗教、政治权力、革命以及种族为基础形成。其基础必须具有足够的吸引力和足够的持久力，以结合其成员，激发他们的认同感和忠诚感。根据上述组织基础的不同，共同体可以分为宗教共同体、血缘共同体、政治共同体、种族共同体等。秩序政治哲学的理想是塑造一种政治共同体（political community）。这一政治共同体是现代性的，完全不同于传统的宗教社群、血缘社群、群。宗教群主要靠信仰，血缘社群主要靠血亲，群主要靠征服，而政治共同体则主要靠权力结合起来。
秩序政治哲学所塑造的这种靠权力结合起来的政治共同体的核心要素主要有以下七个。（1）国家对武力的独占。这一点并非政治共同体所独有，是一切国家的特性。政治共同体学说不過是对此加以吸收而已。其加以改进的地方在于设置常备军队。在政治共同体所统治的地域，就所有的人和所有的关系而言，国家的权力是绝对的、无限的和不可侵犯的。只有国家才可以合法地拥有武力。国家有权力剥夺人的生命、拘禁、罚款、没收财产等等。（2）国家拥有。是国家之内最高的政治统治权威。这种最高的统治权直接及于个体，这就阻绝了亲族、宗教和行会等团体的干预的权力。导致了权力向国家集中。（3）国家统治的地域领土化。国家与领土是分不开的，它在领土范围内享有统治权，藉着独占武力而行使。“现代早期的一个普遍特征就是国家的团结统一：即由一个独立的执行机构来统一行使领土统治。”这就取消了封建领主旧有的在封地上的政治统治权，也取消了亲族藉血缘关系拥有的权力和宗教团体依信仰拥有的权力。（4）国家制定规定性的法律。国家有权制定法律，颁布法律，并有权决定哪些传统的规则可以纳入法律。这是国家权力从司法向立法的扩张。在它面前，传统的、习俗的、亲族的、地区的规范通通都要失效或接受国家的再评价。（5）国家的官僚科层制。这是废除封建分封后，国家统一性权力层层分解的需要。科层制与常备军制度一文一武，有效维护国家的统治。（6）国家的组成分子是国民。所谓国民是把现实身份抽象剥离的结果。一个人，只要符合国家所定的条件，便可以成为国民，而无需经由家族、氏族及部落等中间结构的干涉。国民具有两重性质：第一，他是臣民，直接臣服于国家的权力；第二，他是公民，是政治共同体一份子，享有此种资格所带来的权利义务。（7）个体享有积极的权利。在政治共同体这种组织形式出现以前的那些组织，如亲族、军事共同体和宗教组织等，均未赋予个体积极性的权利，而只给予责任。个体权利的观念，也就是个人和团体免受国家权力节制的观念，是现代国家在与竞争性组织形式竞争的過程中产生的。
秩序法哲学的核心理想是塑造法理共同体。秩序法哲学并非只关注秩序，它塑造的秩序是有着特定道德意涵的秩序。这一道德意涵就是公民在秩序中的主体性地位。公民不再是旧秩序中的被统治客体，而是变成共同体的缔造者。这就涉及秩序法哲学对权力与自由张力的调和，它试图克服统治者和被统治者的二元论，实现一元化。
密尔曾经指出，传统政治最大的特征就在于统治者和被统治者的二元对立。统治者靠统治强权，主要是武装暴力，压制被统治者；被统治者接受压制，但在忍无可忍时则起而反抗。这种专制型政治不可能带来持久和平，因为社会中总存在两种对立的势力。近代以来的秩序哲学则试图弥合这种二元论。博丹迈出了整合统治者和被统治者二元论的第一步。博丹提出，一方面，必须具有绝对性，因为只有这样才能把社会整合起来；另一方面，必须受到限制，统治者不可享有无限的权力，这样会损及统治者和被统治者的统一性。但是，博丹的努力并不彻底。对于的来源，他还是含糊其辞，他对的界定还是前现代的；对于的限制（自然法、神法和习惯）也是模糊不清。所以，在他那里，专制主义和反专制主义同样重要，君主和臣民还是二分的。
霍布斯继续沿着博丹的道路前进。辛斯利指出，霍布斯能够超越博丹解决存在于君主和臣民之间的二元论分裂。霍布斯以“国家一公民”的区分取代了博丹的“君主-臣民”的区分；以“个体的自然权利-”，取代了“共同体权利-君”的区分。在产生国家之前，个体享有自然权利，通過契约，产生了国家和；在国家诞生之后，个体就成了公民，国家的基本目标就是保护个体的生命和安全。由此可见，通過强调自然权利要素和随之而来的公民资格，霍布斯大大加强了政治体的共同体特性。同时，通過强调来自于契约，统治权和公民自由的对立也大大缓和了。这样一来，统治者和被统治者的二元论得到了相当程度的解决。但是，不可忽视的是，统治权力既绝对又受限制的矛盾还没有得到解决。霍布斯只是强调权力来自于人民的契约，可是，者并非契约的当事人，并且对于权力的行使，人民丝毫不能发挥影响。这就会导致“统治者坚持宣称从人民那里获得了权力，他们是根据人民的同意进行统治的，但是却从来不会如此行为”的情况发生。
秩序法哲学的集大成者普芬道夫第一次全面完成了超越二元论、塑造共同体的工作。普芬道夫通過两重契约一项法令建构起来了一个法理共同体。法理共同体的建构经历了以下過程。首先，通過理性抽象，将不同种族、地域、性别、年龄、职业、地位、血统的人还原成抽象的“人”。这一超越性的人是公民出现的必要条件，没有这个“人”就不会有公民。其次，通過自然状态和自然权利的描述，描绘出“人”的本性条件作为准备性要件。这些条件是其后一系列法权安排的依据和基础。再次，通過契约建国将国家的民主实质固定下来，并通過一系列法权安排予以制度化。霍布斯的工作揭示出，契约论对于克服统治者和被统治者二元化的分裂，构造一个一元化的政治共同体，具有重要意义。于是，普芬道夫对霍布斯的契约论进行了改造：（1）他把者设计为契约的一方当事人；（2）他让者受到这一双务契约的约束；（3）他对契约的内容进行了改造，把“积极的权力移转”改成“消极的权力移转”。在此基础上，普芬道夫为弥合二元论，还进一步把国家和区分开来。在普芬道夫那里，国家人格和者是有区别的。国家是契约构建的共同体，而是这一共同体所享有的权力，者则是国家的代表者，代表国家行使权力。这样区分的逻辑后果就是可以从国家利益出发，对和者提出限制性要求。普芬道夫弥合二元论的第三个做法是把中的“决断权”和“治权”进行区分。“决断权”事关共同体安危大计，是不可限制的。但是，具体性的“治权”则可以而且必须要受到限制和制约。“治权”是的常态化形式，与公民的日常生活紧密相关。通過对这些权力做出限制，可以大大缓和统治者和被统治者的对立感。
在弥合统治者和被统治者二元化区分、强调法律支配性地位的基础上，法理共同体被创造了出来。这种法理共同体对秩序政治哲学构造的政治共同体是有所继承的，在此基础上，法理共同体有以下特质：（1）法律。在法理共同体中，法律高于任何主体，享有最高的支配性地位。这有别于政治共同体中的权力至上。不管是公民权利，还是国家权力，都在法律统治之下，都是法律的“臣民”。（2）法律地位平等。法理共同体是一个平权结构，取消了阶层特权。在法律共同体中，一切主体的法律地位均平等。这是从个人的自然平等推导出来的。个体在共同体建立之前在尊严、权利方面的平等决定了共同体建立之后所有公民法律地位的平等。共同体应当平等保护所有公民的权利。法理共同体消融了统治者与统治者的二元对立，消除了阶层特权。（3）靠合法性维系共同体。由于消除了二元对立，法理共同体不再靠暴力性压制维系共同体存续，而是改靠合法性维系自己的存续。正是在这一意义上，法理共同体才是真正的共同体。（4）政治权力以公共利益为依归。就共同体目的而论，起源的民主性决定了共同体目的的公共性和平等性，即共同体以公益为依归。所以，在法理共同体中，政治统治者没有自己的私利。
四、结语：秩序法哲学的超越性意义
晚近，马克思政治哲学逐渐成为马克思主义研究中的一大热点。这不仅与我国当前政治生活的变革息息相关，而且也是对西方’普遍认为马克思没有政治理论的一种回应。马克思政治哲学的独特性是什么?这关涉到马克思独特的理论品质，即从现实个人的现实生活出发，揭示出现实生产关系的矛盾以及运动规律。在资产阶级市民社会中，个人的现实存在于经济生活‘卜。马克思正是通过深人到资产阶级的经济生活领域和资产阶级的古典政治经济学理论中，建构了自己的政治哲学思想。这种思想如同列宁评价《资本论》是小写字母的逻辑学一样，它同样是以潜藏的方式存在于马克思的经济著作中，特别是《资本论》及其手稿中，它揭示了经济的政治性质，因此，这种政治哲学的独特性是它实现了经济学和政治学的水乳交融，是经济政治学。
一、古典政治经济学中的经济政治学传统
在经济学和政治学场域分离的今天，经济政治学是一个新鲜的词汇。但在马克思所处的时代，这却是一种存在于古典政治经济学中的学术传统。只是到了19世纪后期，经济学才开始祛除政治色彩，即自马歇尔开始的经济学“去政治”转向，这是马克思所批评的资产阶级经济学庸俗化直接结果。因此，要研究马克思的经济政治学，有必要探讨马克思出场的理论背景口
在18世纪，将经济政治化，或是以经济来取代政治功能最为激进的是重农主义。他们认为人类是通过实物来统治的，因此，他们创physiocratie(垂农学派)一词，来取代政治和政治经济概念，认为传统意义上的政治只是人类野蛮状态时期的一种残余。而现实中的政府则应该适应自然秩序，对公共事务的管理越少越好。他们把政治归结为经济，归结为重农主义，实际就构想了一门比经济理论宽泛得多的经济科学，“这种经济科学甚至超出一门科学，它实际上成了一大类科学，也就是波图一首次提出的‘伦理学与政治科学”。
古典政治经济学继承了重农主义将经济政治化的倾向。布坎南认为，“英国经济在18世纪后期及19世纪初明显地政治化，从斯密等古典学者的分析中，既产生了对经济过程的实证理解，也产生了对于特定制度的哲学观点。关于自由放任主义的规范观点，与对于在特定的约束结果(主要特点是最低限度的、保护性的或守夜人的政府)的相互作用的实证分析，这二者是(也许是不可避免地)混合在一起的。它把每一个人设定为自利的“理性人”，通过交换理论，依靠需求与利益来影响人与人之间的关系，证明市场型的社会就可以自行解决自主的社会体制问题。这使得人们把市场型的社会组织看作政治的新形态，政治权力从上帝、君主的手中被转移到资本家的手里。把社会看作市场、把政治拒之门外，治理社会不再靠政治这个“看得见的手”，而是靠市场这个“看不见的手”。斯密是占典政治经济学理论中经济政治化的典型代表。
《国富论》的两个基础性概念，即分工和交换奠定了斯密经济政治学的基本层次。经济学上的“社会”是由人与人之问的分工以及彼此相关联的交换关系所构成的，没有哪个特权阶层拥有对这个“社会”的支配权。斯密指出，一切人都要依赖交换而生活，或者说，在一定程度上，一切人都成为商人，而社会本身，严格来说，就是一个“商业社会”。人与人在利己心的引导下参与市场交换，在“看不见的手”的调节下，实现社会的公共利益。经济本身就能实现社会秩序的有序，因此，在人与人的关系调节上，政治成为多余的因素。
古典政治经济学中所具有的这种经济政治化的倾向，对马克思的思想具有深远的影响。青年马克思深陷人本主义逻辑的泥淖，一度欲拔不能，而直到他把目光转向现实，特别是转向经济学研究，发现经济的政治性质之后，方得以脱身但马克思并没有囿于古典政治经济学的理论前提，即在私有财产作为事实的前提条件下，主要从交换领域来论述经济社会的和谐。他没有陷人古典经济学的这个意识形态陷阱，而是质疑了私有财产的历史合理性，并深人到生产领域，揭示出了资本对劳动的支配关系，从而使占典经济学的和谐经济社会构想落实到现实中的阶级分离和斗争的存在中。马克思在继承占典政治经济学中的经济政治化倾向的同时，实现了对他们的超越。
二、经济政治学作为一种政治哲学的优越性
对于马克思政治哲学的性质，我国有学者将它定位于规范性政治哲学。这种定位将马克思康德化，没有看到马克思对资本主义经济关系所做的深人剖析。与此相对应的另外一种倾向就是第二国际的经济决定主义。但这种理论在十月革命的浓浓硝烟中已经破产。相对于这两种理论，将马克思的政治哲学定位于经济政治学，显然具有一定的优越性，它能够沟通马克思思想中实然和应然的张力，实现描述和批判的统一。
政治哲学之作为规范理论与认知理沦相区分，是一种当代哲学现象。在古代知识体系中，政治哲学与政治科学之间是没有分别的。近代以后，哲学与科学逐渐分立，随之作为哲学之思的政治哲学与作为科学认知的政治科学之间的区分也渐趋明晰。斯特劳斯曾把政治哲学和政治科学的分离归结为现代性的间题，他认为这种分离经历了三个阶段:马基雅维利、霍布斯、洛克形成的第一期现代性，主题是非道德胜的政治观;卢梭、康德、黑格尔以及马克思形成的第二期现代性，主题是非道德的历史观念;而尼采与海德格尔的第三期现代性则是通过强化个体主义从而排斥伦理学对政治生活的介入。这是对近代以来政治哲学弱化的历史反思，同时也说明了政治哲学和政治科学的区分:从道德伦理来理解和分析政治生活，即具有价值预设的政治理论和完全排除掉价值预设从经验来分析的政治理论，因此，政治哲学是一种规范理论，而政治科学则是一种描述和分析的理论。
虽然斯特劳斯强调了政治哲学和政治科学的差异性，但现实中这二者井非是绝对对立的。当代美国政治学学者阿兰·艾萨克在谈到这一问题时说:“政治哲学家往往先提出一种终极目标或价值，然后再描述实现此目标的最佳手段，霍布斯就是先指出和平(没有内证)应当是政治系统的目的，继而又讨论了实现目的的手段，即建立绝对的政治统治—利维坦。前者严格说来是规范活动，而后者则是科学判断”。即政治哲学是从应当到现实。我国有学者根据马克思思想发展的长线索，认为马克思的政治哲学符合这种逻辑。马克思早期所进行的政治哲学论辩是一种典型的规范理论，他关于人的解放和未来社会的设想，实质卜就是一种建基于规范理论的伦理预设。这一伦理顶设在《1844年经济学哲学手稿》得到较为充分的表达而这恰好是符合从伦理预设到现实活动的逻辑。
假如这种解读能够成立，那么问题就会产生:马克思的政治哲学与他的同时代人赫斯、卢格等人的区别在哪?马克思反对的正是这种从抽象伦理分析现实和透视现实的做法，他对蒲鲁东的批评就说明了这点。蒲鲁东以“平等”理念为标尺，来逐一检验现实的经济范畴，从而机械地区分出好的和坏的两个方‘面。这被马克思批评为经济学和哲学的双重贫困。在马克思的思想中，无疑具有追求人类解放这样一个价值目标。但是，他不同于蒲鲁东就在于，他将这种追求融合到严格的科学分析中，让现实自己说出需要解放和实现解放的话语，而不是让这样一个追求时时刻刻都打着是马克思个人信仰的烙印。在《资本论》第一卷第二版的“跋”中有这样一段文字反映了马克思经济政治学批判性的真谛:“以文化本身为对象的批判，比任何事情更不能以意识的某种形式和某种结果为依据。这就是说，作为批判的出发点的不能是观念，而只能是外部的现象。批判将不是事实和观念比较对照，而是把一个事实同另一个事实比较对照。即马克思的经济政治学不是从应当出发，而是从事实出发。
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思确实还具有从价值出发批评现实的倾向，还没有实现人本主义和对经济生活历史分析的统一。但是，假如把《184.4年经济学哲学手稿》分开来看，他的思想并非是铁板一块。在“笔记本”，他对私有财产和异化劳动进行了叱骂和谴责，然而在“笔记本班”，他已经能够客观地论述私有财产的积极意义，它是人类对象化力量的反映，是实现未来共产主义的物质前提。这说明，当时的马克思已经初步具有从价值预设的彼岸世界回归现实生活此岸世界的意识。后来通过《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》、《哲学的贫困》等著作，他在批判了哲学和经济学领域中的意识形态后，终于通过人类社会实践、生产活动这个桥梁回归到了现实，从而提出了共产主义不是与现实相适应的理想，而是现实世界中的现实运动这一思想。马克思的《资本论》及其手稿就是对这一思想的深化和具体。
马克思通过揭示资本对劳动的支配和剥削，以及由此所产生的土地所有者，资本家和无产者三大阶级之间的对抗，解蔽了资产阶级关于市民社会的意识形态幻想;并通过揭示资本主义生产方式中生产力和生产关系的内在承盾运动，预示了资产阶级生产方式将走向自我扬弃的趋势。因此，马克思的经济政治学既具有事实描述和分析的向度，同时也是对所分析事实的批判，它实现了规范和科学、描述和批判的统一。通过;种统一，马克思实现了对西方政治哲学的超越。
三、经济政治学的合法性源自商品经济的公共性
经济学和政治学是两个不同的领域。在古希腊，经济属于家计学，那是一个不自由的领域，而政治则属于公共领域，在这个领域，人通过言论和行动，让自己在城邦同伴面前显露出来，从而使自己获得人的本质，达到个人的善与城邦善的统一。这个传统一直作为暗流影响着西方的一些思想家。例如，阿伦特。她在《人的条件》中通过把人的活动区分为劳动、制作和行动，指出劳动和制作都不能使人成为人，只有行动，才能使人获得自由。在劳动中，人作为物欲的存在物，受着自己动物性的支配，是不自由的存在。因此，她把劳动划分为私人领域，认为这个领域构成人的一个黑暗背景。这种将经济归结为私人领域的传统，在政治自由主义思想中也有影响。塞缪尔·鲍尔斯和赫伯特·金蒂斯在《民主和资本主义》中对此做了分析。政治自由主义通过将经济领域划分到私人领域，反对将自主权利应用到经济领域。他们通过两个命题来进行论证。第一个命题是劳动商品命题，即资本家和工人之间的交换和其他交换一样是私人性，因此，这两种交换中的权力支配相等的。第二个命题断定竞争的资本市场把对经济活动的实际支配与资产的所有权分离了开来，因此，不是资本的所有者，而是竞争生存的命令决定了经济结果。即资本是中立的。塞缪尔·鲍尔斯和赫伯特·金蒂斯对此进行了反驳。
首先，劳动力商品不同于市场仁其它的普通商品。其它商品可以和劳动者分离而存在，但是劳动力不能分离。劳动者之所以出卖自己的劳动力，是因为受到了强制，即他们失去了生产资料，为了生存，必须出卖劳动力。劳动者在市场的地位并非如诺其克所认为的可以在有意义的工作和高工资之间进行选择。他们所能选择的只能是工作，或是饿死。因此，劳动力的出卖，就表明了经济领域并非仅仅属于私人偏好的领域，它存在有社会权力。
其次，资本也并非是中立的。资本通过三种手段来产生社会影响，即影响生产过程，支配资本的投人方向以及影响国家政策。在全球化的时代，资本的权力因为流动性而加大。工人并没有机会获得资本从事经济活动。因为，资本的本质是盈利，它在投人时需要考虑到工人的返还能力。
他们两人的分析，反驳了自由主义认为经济纯粹是私人事务，对社会不产生政治影响的观点。他们的分析在一定程度上是符合马克思的观点的。
在人类处在共同体存在的阶段，经济活动同时就是社会活动。而人类在从共同体中摆脱出来之后，他们的经济活动分为两个阶段，即小商品经济时期和资产阶级生产方式时期。对于小商品经济时期，马克思在《穆勒评注》和《1857-1858年经济学手稿》中进行了分析。在存在分工的前提下，侮个人为了利己的目的而生产商品，但是，只有通过交换，这种商品才能变成对他本人有用的产品，交换者“互成一体.互相需要，于是客休化在商品中的个人B就成为个人A的需要，反过来也一样;于是他们彼此不仅处在平等的关系中，而且也处在社会的关系中”。马克思所描述的这种由特殊性所导致的普遍性现象和斯密，黑格尔对市民社会描写的景象是一致的。可见，虽然征个人在市民社会中的生产和交换都只是私人的活动，但它受社会需要的支配。假如生产的产品没有人需要，这样的产品就无法实现它的价值。这说明，即使在个人作为原子式的个体存在的市民社会中，经济领域也不可能是私人领域，它受着公共领域的支配，并同时影响公共领域。当市民社会进人到发达的经济关系中时，即进人到资产阶级生产方式中，这种经济生产方式更不可能是私人领域。相反，它是资产阶级的国家法和其他卜层建筑立足的础。资产阶级卜层建筑仅仅是对其生产关系以折射式的一种反映。
在商品经济社会，经济领域对每个人都具有强制作用，它构成了每个人立足的现实。马克思对经济领域政治性的分析具有合法性。这和哲学寻根究底的彻底性是一致的。马克思在《1559年政治经济学批判序言》中说:“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。……我们判断一个人不能以它的意识为根据;相反，这个意识必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。只有通过深人到经济领域，才能揭示资产阶级政治哲学中一些概念产生的根源，同时检验它们的合法性。这反映一马克思对西方政治哲学的超越。
四、劳动价值论作为马克思经济政治学的分析工具
马克思的经济政治学之所以能够超越西方的规范政治哲学，其原因在于马克思通过艰苦卓绝的理论探索，发展和完善了劳动价值论，通过这个理论利器，他既检验西方政治哲学和古典经济学中的一些理论和范畴.同时，也在思维中再现了资本主义现实经济关系中的政治性。
以“平等”概念为例来分析马克思是如何通过劳动价值论来剖析它的产生及其本质的。平等是市民社会的基本理念。在《1857一1858年的经济学手稿》中，马克思对‘此进行了分析。这种平等现象表现在两个方而:先表现为流通主体的平等，即交换者的平等，“每个主体都处在这一规定中，即处在同一规定中”其次表现为交换对象的等价，“他们交换的对象，交换价值，等价物，他们不仅相等，而几确实必须相等，还要被承认为相等”。交换者通过等价物而成为价值相等的个体。商品交换是平等的实现。这个实现是对具体劳动和劳动时间抽象的结果。在《政治经济学批判·第一分册》中，马克思具体分析了交换中的这两次抽象。
每个商品表现为使用价值和价值两个方而。商品作为使用价值的这种存在，和它的自然的、可以捉摸的存在是一致的。使用价值就本身而言是具体的、有着质性差别的。在使用价值的层面，使用价值和使用价值无法比较。在商品社会中，使用价值被附上了经济的形式规定，因此，它直接是交换价值的物质基础。交换价值表现为使用价值可以相互交换的量的关系。在这种交换中，使用价值经历一第一次抽象，“不管商品作为使用价值所满足的需要的特定性质怎样，商品总以一定的数量彼此相等，在交换时相互替代，当作等价物，因而尽管它们的样子形形色色，却代表着同一个统一物。即从使用价值中抽象出作为价值实体的劳动，这种劳动是人的生命力消耗的结果，是对象化劳动。它既同“使用价值的特殊物质无关，因此也同劳动本身的特殊形式无关”，它否定了劳动者的个性，仅仅表现为人的筋肉、神经、脑等的消耗，因此，它是抽象一般的劳动，在质上相同而只有量的差别。
第二个抽象化过程表现为具体劳动时间抽象为社会必要劳动时间。商品交换是以劳动量为尺度，而劳动量为社会劳动时间所决定。这种社会劳动时间是个别劳动时间的平均化，通过这个平均化的过程，“这样的劳动时间究竟是哪一个个人的劳动时间是没有关系的。这种抽象掉个性差异的结果就是使劳动时间的等量化，不同的个人在生产同一个具有一定的质和一定的量的使用价值时耗费等量的劳动时间。
因此，商品生产和交换造就了人的抽象化，人变为没有任何差别的存在物。这样的人是平等的人。马克思通过对商品交换中两个抽象化的分析，解释了平等产生的根源，它源自商品生产中无差别的一般人类劳动和社会必要劳动时间。交换是这种抽象的实现，因此也是平等的实现。资产阶级经济学家和意识形态家之所以不能客观地理解这个过程，源自抽象的一般人类劳动自身的特性，它必须对象化在物中，“处于流动状态的人类劳动力或人类劳动形成价值，但本身不是价值。它在凝固的状态中，在对象化的形式上才成为价值。 (陷)这客观造成一种可能性，即在商品交换中，人与人由于其商品生产中的抽象劳动而平等的地位被归结为物本身的平等。交换价值对价值已经具有了一定的遮蔽，而在货币出现之后，这种遮蔽就更为严重。货币形式中，价格标准最初和重要标准的等同，以及后来货币名称的确立，货币职能的分化，这每一步都是对价值本质的一个远离。因此，这最终一导致货币似乎自身就具有价值，因此，其他一切商品都是通过货币才能表现自己价值。这客观导致人在意识中把货币作为平等产生的根源。通过一层层的抽象和变形，人与人之间的平等最终表现为人通过物取得人自身的平等。
此外，马克思还分析了资产阶级经济学家和意识形态家产生这种错误的主观原因。第一，他们仅仅从交换领域来理解资产阶级的经济关系。他们并不管出卖的具体内容，也不过问这种有待出卖产品的来源，更不管个别生产者在交换中能否实现那惊人的一跳。因此，市民社会中拥有私有财产的人之间的平等交换，以及通过这种交换实现的平等都只是一种现象、一种幻觉。其次、资产阶级辩护论者的历史错误。即他们常常将复杂的经济关系简单等同于简单交换。马克思批判巴师夏通过把各种经济关系归之于名称的不同，从而把构成发展的差别抛掉，把复杂的经济关系等同于简单的生产关系，从而为资产阶级的生产方式辩护。
1.
两者区别
（1）教学理念：高校“马克思主义基本原理概论”重在贯彻“学马列要精，要管用”原则;高中“生活与哲学”模块则重在体现理论教学“三贴近”（贴近时代、贴近生活、贴近学生）原则。当然，这种区分是相对的。从两门课程都属于思想政治课角度看，坚持马克思主义的政治性、坚持“要精，管用”以及“三贴近”等，是共同的教学理念。然而，就其侧重点而言，“马克思主义基本原理概论”更为强调“要精、管用”的教学理念，使学生从整体上把握马克思主义的基本原理，形成这一理论完整的知识结构;而高中“生活与哲学”采取“以生活为基础，以学科知识为支撑的课程模块”建构，意图通过理论文本与课堂教学，创设一个哲学体验与领悟的知识空间与思维训练场域，展示生活中的哲理，让学生感悟哲学的智慧。因而，理论教学要贴近时代、贴近生活、贴近学生，便成为一个主导的教学理念。
（2）教学目标：“马克思主义基本原理概论”教学目标主要是使学生系统掌握马克思主义理论知识，全面提升其理论思维能力;高中“生活与哲学”则主要让学生在生活中体悟哲学知识，初步学会以马克思主义思想去观察、分析并解决现实问题。“马克思主义基本原理概论”示范教材显著特色是整体性，即马克思主义具有“一块整钢”（列宁语）的理论特质，目的是让学生从整体上把握什么是马克思主义，正确认识人类社会发展规律。在这里，应重视课程中哲学理论在政治经济学与科学社会主义两部分中前置的奠基性作用。
“生活与哲学”为了克服中学以往在该课程教学中存在的教条化、成人化倾向以及内容上繁、难、偏、旧等问题，以“生活化”的知识模块建构课程，通过“生活逻辑”引申出“哲学逻辑”，即通过案例索引、问题设定与情景构建，让学生从中体悟与领会蕴含的马克思主义哲学的观点、思想及其理性思维。在这里，要注意它与其他三个知识模块（经济生治、政治生活与文化生活）的关系;把“生活与哲学”置于最后，重点在于强化对学生理论思维提升的作用。
（3）教材结构：“马克思主义基本原理概论”采取的是学科本位的理论逻辑结构;高中“生活与哲学”采取的是生活本位的“生活逻辑”与“理论逻辑”两重关联结构。前者属于通用的学科理论结构，马克思主义三个组成部分的知识，以“规律”作为逻辑主线层级递进演绎成一个严密的体系：物质世界的发展规律人类认识规律社会的发展规律资本主义社会和社会主义社会的发展规律，体现了理论逻辑演进与人的认知程序从一般到特殊再到个别的过程。而高中“生活与哲学”突破上述的通用结构，采取生活本位的“生活”与“理论”双重逻辑关联的模块结构，全书四个单元的逻辑关系是：如何看世界（哲学概论）世界是什么（马克思主义哲学本体论）世界是什么（马克思主义哲学辩证法）科学的世界观、人生观与价值观是什么（马克思主义哲学历史观与价值观），其表层结构由生活中问题、案例与情景构成，对应的深层结构则遵循着马克思主义哲学严密的理论逻辑。
（4）叙述风格：“马克思主义基本原理概论”的简明文本呈现出理论阐释的系统性与思辨性;高中“生活与哲学”则偏向于专题叙述的通俗性与探究性。就前者而言，虽能讲究话语的简洁顺畅是“马克思主义基本原理概论”教材的一个特点，但全书逻辑性很强，主线非常清晰，注重原典引述，强调经典文献阅读，甚至在修订版中思考题的“案例”也多换成“理论材料”，不断强化其思想性与思辨性，体现着理论性强的特色;从后者来说，“生活与哲学”话语风格呈现为通俗性与探究性，集中反映在教材的“探究活动”和“辅助文”上。探究活动通过对与学生息息相关的社会生活和文化现象叙述，引发其哲学思考;辅助文则设立“相关链接”（相关原理、实例、资料引述）、“名言”以及“专家点评”（相关原理拓展性说明）几个栏目，类似于网页文本超级链接风格。此外，教材采取彩页、配图的方式，更为形象生动地将“生活与哲学”联系起来。
2.两者联系
（1）高中“生活与哲学”是“马克思主义基本原理概论”课程的基础。“生活与哲学”模块生活化、非线性的特点，具有明确的导向性和通俗性，那就是使教育对象先在较为感性的角度对马克思主义哲学有一个较为容易理解和接受的过程，为以后进入高校系统深入学习“马克思主义基本原理概论”作必要的铺垫。这也符合中学生与大学生认知与思维的差异性，以及由此而确立的不同教学目标。
（2）“马克思主义基本原理概论”教学内容是高中“生活与哲学”的深化。这种“深化”，一是教学内容上的知识系统化与学科化。“马克思主义基本原理概论”不仅包含着马克思主义哲学的基本原理，还囊括了马克思主义政治经济学和科学社会主义的基本原理，而且充分体现了马克思主义中国化的最新成果，比如，2013年最新版深入贯彻了党的十精神。这对教育对象而言是认识上的提升和思想上的深化。二是理论思维能力的提升。如前所述，“马克思主义基本原理概论”教学目标在于全面提升学生的理论素养，优化其思维方式，使之对马克思主义形成整体性的理解与解决现实问题应用能力。如果说高校“马克思主义基本原理概论”是对马克思主义较为全面系统的研习，那么，高中“生活与哲学”则是入门与预习。
（3）“马克思主义基本原理概论”中的哲学部分，与高中“生活与哲学”在理论上具有同构性与拓展性。虽然两者教材结构在理论形态上的构型不同，但就“马克思主义基本原理概论”中的哲学部分与高中“生活与哲学”内在逻辑来说，显然具有同构性，都吸收、体现了学界对辩证唯物主义与历史唯物主义传统的教科书体系的改革成果，建构起马克思主义哲学以实践为基础的“物质本体论”体系。因此，两者的理论逻辑，都大致呈现为本体论、辩证法、认识论（价值论）、历史观的知识线索。而且，“马克思主义基本原理概论”中的哲学部分还吸收了近几十年来学界对哲学原理研究的最新成果，如，现代科学思维方法、主体与客体、真理与价值、社会形态更替的一般规律与特殊形式、人的异化与人的自由全面等，体现了理论的前沿性与拓展性。
二、两者的衔接性问题及成因
确切地说，两者的衔接性，是指“马克思主义基本原理概论”哲学部分与高中“生活与哲学”在教学内容上的对接性、连续性以及教学目标上的递进性、拓展性。而教学实践中出现的衔接性问题，则是指两者教学内容的脱节性与教学目标的失效性。这个问题较为集中在大学教育中，直接表现为一些大学生认为“马克思主义基本原理概论”缺乏新鲜感，对之兴趣不大。
对两者衔接性问题，人们通常把原因归结为两者教学内容的“重复性”。解决的办法是试图仔细寻找两本教材在知识点上的异同，以便在“马克思主义基本原理概论”哲学部分教学时“避免重复”或者对重复部分“简单带过”。这是不得要领和不可取的。
诚然，如前所述，“马克思主义基本原理概论”哲学部分与高中“生活与哲学”在逻辑上的同构性，必然使其内容有一定程度上的重复，而重复部分有时又会出现不同的话语表述，造成学生在理解上无所适从。比如，在回答“马克思主义哲学的产生基础是什么”时，高中“生活与哲学”提出三点：阶级基础、自然科学基础和理论来源;而高校的“马克思主义基本原理概论”给出的解答是：经济社会根源、思想渊源和实践基础。因此，弄清两者知识点上的异同，有利于对“马克思主义基本原理概论”进行重点讲解与深化解释。
然而，两者衔接性问题主要原因，并非在于两本教材内容有一定程度上的“重复性”或表述的不一致性。相反，只要这种“重复性”在教学中不是简单复述或低水平重复，而是在理论的深度、广度上延伸与拓展，对提升学生理论素养，无疑又是有益的。
两者衔接性问题成因较为复杂，大致有：
其一，应试教育倾向。这在高中“生活与哲学”教学中较为突出。这种倾向造成课堂教学变成知识灌输与记忆训练，忽略了该课程要求的体验教学与研究性、合作性学习，使学生无法感受体悟课程的魅力与价值，并容易使学生的知识记忆出现碎片化与失真性，而不是内化为稳固的知识结构，致使他们到了大学学习时，失去对“马克思主义基本原理概论”的兴趣。
其二，过度“专业化”倾向。这在“马克思主义基本原理概论”教学中较为常见。一些教师的初衷或许是为了增加课程的“新鲜感”，有意无意脱离教材而增加过多“专业”内容，离开了思想政治理论公共课教学的要求，致使非哲学专业的学生由于知识储备不足与理论基础薄弱，难以接受，进而失去对课程的兴致。
其三，高校与高中之间关于思想政治教育的沟通交流较少。大学生思想政治教育是一项系统工程。这项工程完善与否与成效高低，与高中、大学的思想政治教育在教学目标、内容等方面能否有效对接与递进拓展有密切联系。然而，目前的情况是大学、中学的政治课教师缺乏足够的沟通交流。大学政治教师不了解高中政治课新课程标准改革的要求与现状，不了解来自高中的大学生对马克思主义哲学以及马克思主义相关理论的掌握程度与接受方式;高中政治教师对大学的“马克思主义基本原理概论”课程建设、教学改革进程也不太了解，往往只依据高考大纲施教。这就不可避免会出现上述两者的衔接性问题。
三、促成两者有效衔接的路径
1.
搭建高校政治教师与高中政治教师互动交流平台
一方面，建立起彼此长效的互动交流机制。无论是高校还是中学都有定期的教师理论学习课程，我们可以利用这一平台，让高校教师到中学开讲座，中学老师也到高校开讲座。这样，高校政治教师能够把最新的学术动态、时政解读与中学政治教师分享，提高其理论水平;中学政治教师也能让高校政治教师了解目前中学思想政治课的改革状况，以及中学生的思想特点及其对相关哲学知识的把握程度，以便高校政治教师调整教学。
另一方面，高校政治教师与中学政治教师共同参与教育科研。“马克思主义基本原理概论”与高中“生活与哲学”的区别与联系，是一个双方教师都应深入研究探讨的现实课题。当然，双方的教育科研项目并不限于此。在课题合作开发与研究中，高校与中学的政治教师就有更多的交流机会，以便彼此了解，各自优化其课程教学，避免两者教学上的脱节。
2.
活用教材，以素质教育为导向设计与开展课堂教学
避免“马克思主义基本原理概论”与高中“生活与哲学”教学的脱节，根本办法就是以全面推进素质教育为导向，深化两者的课程改革。《国家中长期教育改革和发展规划纲要（2010―2020 年）》中指出：“坚持以人为本、全面实施素质教育是教育改革发展的战略主题，是贯彻党的教育方针的时代要求，其核心是解决好培养什么人、怎样培养人的重大问题，重点是面向全体学生、促进学生全面发展，着力提高学生服务国家服务人民的社会责任感、勇于探索的创新精神和善于解决问题的实践能力。”当下，我国的素质教育已明确了“坚持德育为先、能力为重、全面发展”的方向与重点。因而，两者的课程改革，都应重视“知识、能力、德育”三点到位以及“基本知识、基本技能、基本思想方法”三基落实。在这基础上，着力探讨两门课程教学转识成智、化知识为修为的教学方式，探索以学生为主体，让学生自主学习的教学方法，这是解决目前在大、中学政治课教学中尚存在的过度“专业化”倾向与应试教育倾向的有效途径，也是避免“马克思主义基本原理概论”与高中“生活与哲学”在教学中落入简单重复或低水平重复泥潭的法宝。对此，高校政治教师在备课和上课时，应了解高中“生活与哲学”课程的体例结构与知识点，在学生已有知识的“学习区”，引出或导入新知识，提升理论知识的广度与深度，从而避免知识不合理重复，提高学生的学习兴趣与积极性。
3.相互借鉴优点，提高两门课程的互补性
通过对“马克思主义基本原理概论”与高中“生活与哲学”两者区别的梳理，不难发现，就教材内容而言，大学课程理论性特征一旦把握不好就容易流向理论化，使学生难以接受与理解;就评价体系而言，高中课程又过于单一化，学生思维难以扩展，这都是两门课程的不足之处。然而，通过对比分析可见，高中课程内容的生活化理念与模块，增强了课程的现实感与体验性，学生往往容易接受，这或许是大学课程内容改革必须关注之处。通过借鉴高中“生活与哲学”课程改革的成功经验，大学“马克思主义基本原理概论”课程可以更加“接地气”，提高学生的接受程度。同样，大学课程评价体系多样化，使学生对自己才能的展现有更多的机会，这又是高中“生活与哲学”教学值得借鉴之处。总之，两门课程相互借鉴，取长补短，有利于两者形成互补效应，从而提高两者的衔接度。
从学界最近几年的研究成果来看，当前国内外中国哲学研究的前沿、重点与热点问题或领域有：
第一，关于方法论的检讨或反思。许多研究中国哲学的学者从不同视角，积极检视以西方现代化理论、启蒙理性、西方社会科学方法等来研究东方历史文化传统及学术文本的局限性，借鉴海外中国学家（或汉学家）研究中国哲学思想史的经验并检讨其得失，总结中国哲学学科创建百年来从依傍、模仿西方哲学到逐步建立起学科自主性的经验，研究哲学与史学、哲学史与思想史路数的区别与联系，试图摸索、建构更切合东方、东亚或中国哲学的方法学系统。
第二，中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间，有一定的思想空间和语言张力，关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久，由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉，由于中西之间的学术、学者的交流与对话，经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。
学界引进伽达默尔诠释学方法或胡塞尔现象学方法等，同时思考自身的诠释传统，加强了中国经典诠释的方法学研究。而当前大家关注的经典诠释问题不仅包括经典诠释的方法或方式问题，也包括经典诠释方面有哪些人士做了哪些重要工作；不仅包括现代中西方学者对中国经典的诠释，也包括古代中国学者与近代西方学者对中国经典的诠释；不仅包括西方经典诠释学与中国现代学术的结合，也包括中国固有之经典诠释的历史与内在理路。
中国的哲学经典汗牛充栋，在传统宋学、汉学的基础上，如何借鉴西方、日本学者的微观研究，以深入探讨儒、释、道三教及诸子百家的文本及其注疏的衍变细节，阐释其间所反映的不同时间、地域之学者的创造性解读及外域文化的影响，是极有价值的。特别是，经典文本与传统的民间社会生活，与传统政治法律制度的关联，经典文本在东亚地区的互动与发展中所获得的不同意蕴，经典文本的东西方翻译史，印度与中国佛教的传播及发展，近代中、西、日词语或范畴的格义与互释……这些都是近年来研究的热点问题，并且不断深入和细化。
还要说明的是，当前中国学者更加重视国学即中国传统学问或学术，突出了文史哲不分家的综合性，尤其是重视对经学或某一单经的阅读与研究，并注意在传承历史与面向未来、面向世界与建构自我的意义上去培养后学。有关儒家、道家、佛家经典等的诠释，要花很大的气力，要有扎实的学术功夫和厚重的思想涵养，需要一代代学者的努力与传承。随着时代的步伐与对生活意义的开拓，学者们也将进一步创造性地阐发经典的现代意义与价值。
第三，从政治哲学的视域研究中国哲学。中国古代的社会政治论总是与中国古代的天道论与人道论紧密地结合在一起的。目前哲学界非常重视中国政治哲学的研究，尤其是以西方政治哲学、正义理论来分析研讨之。马克思主义、自由主义与传统主义的对话，社会结构的变迁与社会秩序的重建，政治与法律问题的凸显，现代政治学、伦理学的挑战，都激发了本学科同仁去加强对中国古典政治哲学的疏理与阐释。
中国古典政治哲学不仅仅重视价值或古人所谓的“义理”，而且重视公正有效的社会政治、法律之制度架构或制度建设。可以说，典章制度、各类文书即使不属于严格意义上的“哲学”，但典章制度之学也一直是中国学术的重心之一，这些在儒家经典以及后来的大量史料或文献中可以得到印证。中国古代哲人的政治观念与制度追求，历代政治哲学思潮尤其是明清与民国时期的政治哲学思潮的产生、发展及其变迁与影响，现代政治哲学的基本理念与中国古代政治观念的差异、会通、超越等，这些都已成为学界的难点问题，富有挑战性。
第四，出土简帛的哲学研究仍然是热点。王国维先生有“二重证据法”之说，即地下材料与传世文献的相互印证。上世纪90年代出土的湖北荆门郭店楚简，上海博物馆藏的一批楚简，其哲学思想非常丰富，尤其关于孔门七十子、战国儒道诸家的资料弥足珍贵。上世纪70年代出土的山东临沂银雀山汉简、湖南长沙马王堆汉简与帛书、河北定州八角廊汉简，学术价值颇丰。以上简帛文献是研究先秦两汉诸家学说之流变、先秦两汉中国人之宇宙观念与伦理思想的宝贵资源。
另外，云梦睡虎地秦简、江陵天星观楚简、江陵九店楚墓、江陵张家山汉简、荆门包山楚简等，有很多关于当时民间信仰及官方法律文书的文字。2006年，湖北的考古专家又在云梦发掘出一批汉简，基本上是法律文书，与睡虎地、张家山的材料相呼应与补充，而且还有类似《说苑》一类的书。我国有深厚的法律文化传统，值得我们重视，希望哲学界与法学界联起手来研究。历史上观念、制度与民间习俗的相互联系及其具体内容，也应是哲学史工作的题中应有之义，这意味着我们日益重视价值观念的生成及其与日常生活的联系。
第五，宋元明清学术一直是中国哲学界的研究重心。这一研究在上世纪前半叶就很发达，这是由于宋明理学与清学的巨大成就及二者的内在联系，由于宋明理学较前代学术呈现出了更高的哲学形式、哲学意味所致，另外也有时代较近、存世文献充裕等原因。
宋明理学的研究对象主要有宋明理学的哲学范畴、哲学体系，学术人物与学术群体，派别师承和学术流变等。另外宋明理学的民间化、官学化与明清新哲学的兴起也日益受到学界重视，比如武汉大学哲学学院的明清哲学研究，就特别重视“宋明—明清”哲学的演变及其现代性之动向，萧萐父先生、许苏民先生与年轻学者吴根友等教授的研究成果颇有创见和学术影响。但也有不同学者的挑战，质疑侯外庐——萧萐父先生的“明清之际早期启蒙”说，质疑黄宗羲、顾炎武、王夫之乃至清代戴震与宋明儒学有根本区别之说，也有专家质疑清代以“礼”代“理”之说。由于宋明儒学的复杂面相和思想成就，并且历史上也深刻影响了整个东亚世界数百年，所以宋明学术与佛家、道家、文学、科学、商业、政治等的相互关系或联系，宋明理学在朝鲜、日本、越南、琉球等东亚国家或地区的民间传播及当地朱子学、阳明学的复杂性，宋明思想的东亚影响、不同走向以及与当时西学的结合，都已成为重要的考察对象或研究内容。在一定意义上，宋明儒学本身所具有的现代性还需要重新探讨。
第六，探索中国哲学的内涵与特色，确立起中国哲学的主体性。近年来海内外中国哲学专家特别关心中国哲学的真实内涵与自我形式或方式，注重研究中国哲学的宇宙论与形上学，研究中国人的思维、情感、行为方式与语言方式中的哲学问题与学说特色。
对此，我在高等教育出版社2006年出版的《中国哲学史》一书中，曾综合海内外专家们的见解，总结出中国哲学的某些特色：中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相互依存、相成相济的，人在天地之中可深切体认宇宙自然蓬勃生机、创进不息的精神，进而产生了一种个人价值的美与善。
粗略言之：①“中国哲学的气论是自然生机主义的”；②“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”；③“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；④“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成”；⑤“中国哲学实践性强”；⑥“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；⑦“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等。
从学界最近几年的研究成果来看，当前国内外中国哲学研究的前沿、重点与热点问题或领域有：
第一，关于方法论的检讨或反思。许多研究中国哲学的学者从不同视角，积极检视以西方现代化理论、启蒙理性、西方社会科学方法等来研究东方历史文化传统及学术文本的局限性，借鉴海外中国学家（或汉学家）研究中国哲学思想史的经验并检讨其得失，总结中国哲学学科创建百年来从依傍、模仿西方哲学到逐步建立起学科自主性的经验，研究哲学与史学、哲学史与思想史路数的区别与联系，试图摸索、建构更切合东方、东亚或中国哲学的方法学系统。
第二，中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间，有一定的思想空间和语言张力，关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久，由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉，由于中西之间的学术、学者的交流与对话，经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。
学界引进伽达默尔诠释学方法或胡塞尔现象学方法等，同时思考自身的诠释传统，加强了中国经典诠释的方法学研究。而当前大家关注的经典诠释问题不仅包括经典诠释的方法或方式问题，也包括经典诠释方面有哪些人士做了哪些重要工作；不仅包括现代中西方学者对中国经典的诠释，也包括古代中国学者与近代西方学者对中国经典的诠释；不仅包括西方经典诠释学与中国现代学术的结合，也包括中国固有之经典诠释的历史与内在理路。
中国的哲学经典汗牛充栋，在传统宋学、汉学的基础上，如何借鉴西方、日本学者的微观研究，以深入探讨儒、释、道三教及诸子百家的文本及其注疏的衍变细节，阐释其间所反映的不同时间、地域之学者的创造性解读及外域文化的影响，是极有价值的。特别是，经典文本与传统的民间社会生活，与传统政治法律制度的关联，经典文本在东亚地区的互动与发展中所获得的不同意蕴，经典文本的东西方翻译史，印度与中国佛教的传播及发展，近代中、西、日词语或范畴的格义与互释……这些都是近年来研究的热点问题，并且不断深入和细化。
还要说明的是，当前中国学者更加重视国学即中国传统学问或学术，突出了文史哲不分家的综合性，尤其是重视对经学或某一单经的阅读与研究，并注意在传承历史与面向未来、面向世界与建构自我的意义上去培养后学。有关儒家、道家、佛家经典等的诠释，要花很大的气力，要有扎实的学术功夫和厚重的思想涵养，需要一代代学者的努力与传承。随着时代的步伐与对生活意义的开拓，学者们也将进一步创造性地阐发经典的现代意义与价值。
第三，从政治哲学的视域研究中国哲学。中国古代的社会政治论总是与中国古代的天道论与人道论紧密地结合在一起的。目前哲学界非常重视中国政治哲学的研究，尤其是以西方政治哲学、正义理论来分析研讨之。马克思主义、自由主义与传统主义的对话，社会结构的变迁与社会秩序的重建，政治与法律问题的凸显，现代政治学、伦理学的挑战，都激发了本学科同仁去加强对中国古典政治哲学的疏理与阐释。
中国古典政治哲学不仅仅重视价值或古人所谓的“义理”，而且重视公正有效的社会政治、法律之制度架构或制度建设。可以说，典章制度、各类文书即使不属于严格意义上的“哲学”，但典章制度之学也一直是中国学术的重心之一，这些在儒家经典以及后来的大量史料或文献中可以得到印证。中国古代哲人的政治观念与制度追求，历代政治哲学思潮尤其是明清与民国时期的政治哲学思潮的产生、发展及其变迁与影响，现代政治哲学的基本理念与中国古代政治观念的差异、会通、超越等，这些都已成为学界的难点问题，富有挑战性。
第四，出土简帛的哲学研究仍然是热点。王国维先生有“二重证据法”之说，即地下材料与传世文献的相互印证。上世纪90年代出土的湖北荆门郭店楚简，上海博物馆藏的一批楚简，其哲学思想非常丰富，尤其关于孔门七十子、战国儒道诸家的资料弥足珍贵。上世纪70年代出土的山东临沂银雀山汉简、湖南长沙马王堆汉简与帛书、河北定州八角廊汉简，学术价值颇丰。以上简帛文献是研究先秦两汉诸家学说之流变、先秦两汉中国人之宇宙观念与伦理思想的宝贵资源。
另外，云梦睡虎地秦简、江陵天星观楚简、江陵九店楚墓、江陵张家山汉简、荆门包山楚简等，有很多关于当时民间信仰及官方法律文书的文字。2006年，湖北的考古专家又在云梦发掘出一批汉简，基本上是法律文书，与睡虎地、张家山的材料相呼应与补充，而且还有类似《说苑》一类的书。我国有深厚的法律文化传统，值得我们重视，希望哲学界与法学界联起手来研究。历史上观念、制度与民间习俗的相互联系及其具体内容，也应是哲学史工作的题中应有之义，这意味着我们日益重视价值观念的生成及其与日常生活的联系。
第五，宋元明清学术一直是中国哲学界的研究重心。这一研究在上世纪前半叶就很发达，这是由于宋明理学与清学的巨大成就及二者的内在联系，由于宋明理学较前代学术呈现出了更高的哲学形式、哲学意味所致，另外也有时代较近、存世文献充裕等原因。
宋明理学的研究对象主要有宋明理学的哲学范畴、哲学体系，学术人物与学术群体，派别师承和学术流变等。另外宋明理学的民间化、官学化与明清新哲学的兴起也日益受到学界重视，比如武汉大学哲学学院的明清哲学研究，就特别重视“宋明—明清”哲学的演变及其现代性之动向，萧萐父先生、许苏民先生与年轻学者吴根友等教授的研究成果颇有创见和学术影响。但也有不同学者的挑战，质疑侯外庐——萧萐父先生的“明清之际早期启蒙”说，质疑黄宗羲、顾炎武、王夫之乃至清代戴震与宋明儒学有根本区别之说，也有专家质疑清代以“礼”代“理”之说。由于宋明儒学的复杂面相和思想成就，并且历史上也深刻影响了整个东亚世界数百年，所以宋明学术与佛家、道家、文学、科学、商业、政治等的相互关系或联系，宋明理学在朝鲜、日本、越南、琉球等东亚国家或地区的民间传播及当地朱子学、阳明学的复杂性，宋明思想的东亚影响、不同走向以及与当时西学的结合，都已成为重要的考察对象或研究内容。在一定意义上，宋明儒学本身所具有的现代性还需要重新探讨。
第六，探索中国哲学的内涵与特色，确立起中国哲学的主体性。近年来海内外中国哲学专家特别关心中国哲学的真实内涵与自我形式或方式，注重研究中国哲学的宇宙论与形上学，研究中国人的思维、情感、行为方式与语言方式中的哲学问题与学说特色。
对此，我在高等教育出版社2006年出版的《中国哲学史》一书中，曾综合海内外专家们的见解，总结出中国哲学的某些特色：中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相互依存、相成相济的，人在天地之中可深切体认宇宙自然蓬勃生机、创进不息的精神，进而产生了一种个人价值的美与善。
粗略言之：①“中国哲学的气论是自然生机主义的”；②“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”；③“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；④“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成”；⑤“中国哲学实践性强”；⑥“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；⑦“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等。
