19世纪末叶至20世纪早期，一批有深厚学养且胸怀宏图大略的哲学家相继登上了哲学舞台，他们分别是戈特洛布·弗雷格（Gottlob Frege）、伯特兰·罗素（Bertrand Russell）、路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、乔治·摩尔（Gorge Moore）以及维也纳学派的逻辑实证主义者。分析哲学家们主要致力于意义的分析，并将其作为哲学的主要任务与目标。他们希望单独地、确定地、一劳永逸地去解决一个一个具体的哲学问题，从现代逻辑输入精确性，从现代科学引入方法论，把语言问题当作突破口，运用逻辑分析和语义分析的方法，使哲学逻辑化、科学化和分析化，由此达到哲学思想的明晰性和确定性。分析哲学后来成为英美甚至整个英语世界占主导地位的哲学研究方式，并在欧洲大陆得到广泛传播。
从起源上看，分析哲学力图把认识论中的经验论传统、康德的基础主义以及弗雷格在19世纪晚期首创的逻辑分析方法和哲学理论结合在一起。它经历了一个发展、演变的过程，先后出现过逻辑原子论、常识实在论、逻辑实证主义、批评理性主义、日常语言学派、逻辑实用主义、历史社会学派等支派，还包括20世纪60年代以后出现的不属于这些支派的分析哲学家。但是，可以在分析哲学的发展过程中确立一个中心时期，这个时期包括第二次世界大战前的逻辑实证主义和战后的语言分析阶段，前者倾向于强调人工语言和符号逻辑，而后者则倾向于强调日常语言及其哲学。在这个中心时期，分析哲学家相信两种语言的区别，其一是分析命题和综合命题之间的区别，其二是描述的说话方式和评价的说话方式之间的区别；并且坚持一个传统的哲学研究纲领，即试图探索语言、知识、意义、真理、数学等等有疑问的哲学现象的基础。如果我们假定哲学基本上是一种概念分析活动，并且假定哲学的任务是为知识提供可靠的基础，那么在实证主义者看来，其自然结论就是哲学分析基本上是还原的。这就是说，这种分析的目的在于表明，经验知识如何立足于我们的经验材料即所谓的感觉材料之上，并且最终可以还原为这种感觉材料（现象主义）。关于心智的陈述立足于关于外部行为的陈述之上，因而最终可以还原为关于外部行为的陈述（行为主义）。同样地，必然真理立足于以定义形式表现出来的语言约定之上（约定论）；数学立足于逻辑特别是集合论之上（逻辑主义）。在每种场合下，哲学上较多地令人困惑的现象被表明在某些较少地令人困惑的现象中有其可靠的基础。
可以把中心时期之后分析哲学的发展，看做是逐渐否定这两种区分（即分析命题与综合命题以及评价话语与描述话话的区分）和拒斥基础主义的过程。20世纪50一60年代进行的工作导致对两种区分的否定；而且，随着对这两种区分的否定，在70一80年代开始形成了对分析哲学的一种新看法。对传统的分析哲学来说最明显的问题是：还原论的计划破产了。在每个场合下，现象主义者和行为主义者建议的那种还原论分析都没有实现其意图，到60年代初，它的失败已很明显。这一阶段获得了一系列重要的理论发现，其中主要有：蒯因对分析和综合的区分的否定；奥斯汀（J．Austin）的言语行为理论；维持根斯但对基础主义的批评； 罗尔斯（J．Rawls）在政治哲学方面的工作��正义论；以及库恩（Thomas Kuhn）等人在科学哲学中引起的变化��后实证主义的科学哲学。以上这些变化，一方面使分析哲学成为一门更富有趣味的学科，另一方面也使它成为一种界线更不清楚的研究活动。许多被上一代分析哲学家基本上忽视的研究领域，例如，认知科学，生物学的哲学，经济学的哲学，行动理论，甚至哲学史研究，如今已变成哲学中的一些繁荣旺盛的分支学科，或者已开始进入分析哲学家的视野。有的分析哲学家还预言，心智哲学和社会哲学将在整个哲学研究中处于更加重要的地位，对语言的研究可以取代对心智的研究这种看法，正在转变为对语言的研究其实是心智哲学的一个分支这样一种看法。
可以看出，随着分析哲学的发展演变，它的许多基本信念和研究纲领已被动摇，它的研究领域也在不断扩大，随之而来的是它作为一个学派或一场运动的许多重要特征已经或正在失去，这同时表明，它作为一个学派或作为一场运动已经或至少是正在走向衰落。现在是对分析哲学作某种总体性研究和总体性评价的时候了。
二、关注语言
由达米特（M. Dummett）在《弗雷格：语言哲学）（1981）一书提出、并被广泛接受的说法是，迄今为止，西方哲学经历了三个阶段两次转向：古希腊哲学追寻世界的本源与始基，处于本体论阶段；自笛卡儿始，后经洛克、休谟、康德等人，西方哲学发生“认识论转向”，进入认识论阶段；从弗雷格等人开始，西方哲学发生“语言学转向”，进入语言哲学阶段，在此阶段语言问题上升为哲学研究的首要问题，甚至全部哲学问题都被归结为逻辑一语言问题。分析哲学家们在促成哲学的“语言学转向”中扮演了重要角色，发挥了关键性作用。
逻辑实证主义者的哲学观包括否定的方面和肯定的方面。就其否定的方面而言，他们认为：有且只有两类陈述或命题是有意义的，即本质上是同义反复的分析陈述和可由经验证实的综合陈述。而形而上学陈述却不属于这两类命题中的任何一种，因此他们认为，形而上学陈述及其问题是“无意义的”，应该“拒斥形而上学”！在他们看来，形而上学问题是不可能有真正答案的伪命题，其心理根源在于对知识的普遍性和绝对确实性的追求；其语言根源在于日常语言的模糊性和歧义性，在于日常语言中“语法形式”与思想的“逻辑形式”并不真正一致，因此应该用“语法形式”与“逻辑形式”真正统一的理想的人工语言来代替。就否定方面而言，逻辑实证主义者认为，哲学不是一种关于实在的理论，而是一种活动，是“确定或发现命题意义的活动”，“哲学的唯一任务就是逻辑分析”，其目的“在于使经验科学的命题明晰，更具体地，它把命题分解为它的各个部分（概念），一步步地把概念归结为更基本的概念，把命题归结为更基本的命题。”他们还提出了在物理语言的基础上建立“统一科学”的方案，即科学的合理重建或理性重构。
日常语言学派与逻辑实证主义者的主要分歧在于对日常语言的看法。后者认为，哲学混乱产生于日常语言的含糊与歧义，因此应该用精确的人工语言取代日常语言；而前者认为，日常语言本身是完善的，它与人们的生活形式密切相关，哲学混乱源自于对日常语言的误用与滥用。并且，这种混乱与困惑就是哲学家所受的思想折磨和所患的精神疾病，因此消除这些疾患就类似于医生给病人治病，治病的方法就是语言分析，即在具体的使用环境中，在与生活形式的密切关联中，对日常语言的用法及其所能完成的功能作全面细致的描述与清理，从而消除因对它们的误解而产生的哲学困惑。哲学因此获得了“治疗学”的形象，哲学家就是“精神病医生”，有如治病的目的是消除疾病，哲学分析的结果则是哲学问题的消解，哲学家由此达到思想的明晰与精神的安宁。因此，回归日常语言就是回家：哲学回到了自己的精神家园。
正是基于上述认识，分析哲学家们几乎采取了共同的研究策略��“语义上溯”（semantic ascent），即先把一个哲学问题转换成一个语言问题，然后以讨论语言的方式去从事哲学问题的研究与论争。例如，美国著名哲学家蒯因把本体论问题归结为“What is there（有什么）？”，并把此问题分为两个子问题：一是本体论事实问题，即实际上有什么东西存在？二是本体论承诺问题，即一个理论说有什么东西存在？蒯因认为，本体论所应研究的不是前者，而是后者，它本质上是一个语言问题。蒯因发展了一套复杂、精致、带有很强专业性和技术性的本体论承诺学说，并由此把一度为逻辑实证主义者所拒斥的本体论研究重新请回了哲学的殿堂。蒯因还认为，认识论的中心问题是实际地说明我们关于世界的理论是如何从观察中产生的，或者说，我们是如何在“贫乏的”感觉刺激的基础上产生出“汹涌的”输出即我们关于世界的科学理论的。蒯因认为，由于观察是感觉水平的，因而是主观的，因此要通过语义上溯，用主体间一致的观察句取代观察，并把我们关于世界的理论看作语句体系。于是，认识论的中心问题就变成了观察语句与理论语句的关系，最后又被归结为对于语言学习过程的发生学研究。蒯因就这样一步一步地把认识论的中心问题转换为一个与语言相关的问题，由此造成认识论的“自然化”。
在解释采用语义上溯策略去研究哲学的原因时，蒯因指出：
“哲学的问题经常向我们世界体系的基本结构挑战。当这种情况发生时，我们不可能轻易 地使自己脱离旧有的体系，而去考虑对手的另一种设想。我们体系的基本结构是深深植根于我们的思维方式中的。因此，讨论就有可能蜕变成狡辩，每一方都会顽固地重申自己的基本原则， 而有待裁决的正是这些原则。但是我们能靠交谈我们的理论，亦即句子的系统，来摆脱这种困 境，商讨这些句子而不仅是顽固地维护它们。我们可以从结构简单性的角度，比较相互竞争的 句子系统，我们可以通过观察一个句于是否能靠术语意义的重新规定变成另一个句子，指出它 们隐藏着的同义。我们可以找到一个共同的基础，据以进行争论，而不是以本身尚待证明的原 理作为论据进行论证。这是哲学家们谈及语言的一个原因。为了深入了解我们的概念系统，我 们的世界系统，我们应该努力去考虑它是怎么获得的：个人怎么学习懂得它，整个民族又是怎 么发展了它。个人主要是在学习语言的过程中获得了对系统的了解。同理，我们的基本概念体 系的发展同语言的演变有密切关系，哲学家因此有充分的理由去深入研究语言的运用情况。”
这就是说，通过语义上溯，我们暂时撇开哲学立场方面的实质性差异，将注意力集中于语言，就可以避免许多空洞的、无谓的、永无结果的争论，避免论战中的强词夺理，从而摆脱哲学研究的困境，这样反而有助于弄清哲学立场方面的实质性差异，并使哲学研究深人进行。
实际上，分析哲学的语言观还有欠深刻，如果借用中国古代哲学术语：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，分析哲学家们仍把语言看作形而下的器具，即思维与表达的工具。而在欧洲大陆哲学家那里，语言具有了本体论和世界观的性质：（1）语言作为本体呈现出先在性与根本性，它是人与世界的根本纽带。世界进入语言就是进入人的理解，人以语言的方式理解世界就是在把握真理。所以，在语言中世界的意义呈现出来了。语言中的世界才是其意义被认识到的世界。语言既有表明我们的理解方式的意义，又有世界呈现其意义的意义。（2）语言作为最古老最典型的人文符号，显现出人文性和神秘性。使用一种语言就意谓着某种文化承诺：“获得某一种语言就意味着接受某一套概念和价值。在成长中的儿童缓慢而痛苦地适应社会成规的同时，他的祖先积累了数千年而逐渐形成的所有思想、理想和成见也都铭刻在他的脑子里了。” “语言忠实地反映了一个民族的全部历史、文化，忠实反映了它的各种游戏和娱乐，各种信仰和偏见。” 因此，从语言中看到的世界已非纯粹的客观世界，而是经过特定的文化分类组合、充盈着人的主体意识的世界。（3）语言作为表征方式呈现出重要性与普遍性，它是一种与人的主体无法分离的形式系统，是人的思维和交际须臾不可缺的载体和工具。人的内在思维只有凭借它才能进行，并且得到外化、固化与深化。显然，欧洲大陆语言哲学比英美分析哲学赋予语言比工具重要得多的地位，其语言观要比后者深刻得多。但在关注语言这一总上，两者是共同的。
中国哲学（包括近现代中国哲学）一直把语言视为形而下的“器具”，几乎从未将其视作形而上的“本体”，也许先秦时期的哲学是个例外。因此，中国哲学特别是近现代中国哲学缺乏对语言问题的真切关注，甚至一再强调语言作为思维、交际、表达形式的相对性和局限性。《易经·原辞》中有“言不尽意，书不尽言”的说法；老子《道德经》说：“道可道，非常道；名可名，非常名”；庄子更说：“言者所以在意，得意而忘言。”魏晋南北朝的“言意之辩”，佛教的“不立文字”、“不落言筌”等等，就是明证。中国近现代哲学甚至从未认真思考和琢磨语言“载道”（表达思维）的工具功能，从未认真地把这个“工具”当一回事，这特别明显地表现在中国哲学写作方式的“教科书化”，我将其称作“教科书文化”的大泛滥。哲学文本的写作，从布局谋篇、起承转合、谴词造句等，几乎形成了固定的程序与模式，有一套固定的概念用语。不同的哲学工作者写出的哲学文本，从思想观点到概念术语再到写作风格都大同小异，就像工人在一条流水线上生产出来的标准产品，哲学家个人在先天禀赋、学识见解、气质风范等等方面的特点与差异统统不见了，哲学家个体也似乎成了一个个“标准人”。实际上，语言的苍白与呆板是哲学思维的肤浅与雷同的外在表现。有人这样谈到他的读书经验：“我个人读书（尤其是读文史类书），历来有一种特殊的‘品尝法’，即先看作者的文字是‘干燥’一路呢，抑或属‘滋润’一路。倘若是前一路，我总是固执地认为，作者对其研究对象，似未曾下过一番‘沉潜’之功；倘若是后一路，则作者对其研究对象，实具一份‘含玩’之乐。品书如品酒，精酿深藏之酒，总是味厚而长。” 我认为，这一问题确实值得一切真正有志于学的人严重关注。当前，我们在呼唤哲学研究深化的同时，也应该呼唤哲学文本写作方式的改变，应该力戒“教科书文化”的全面肆虐。我们呼唤思想独立、人格独立、献身学术、弃满创意的哲学家，也同样热切地呼唤思想新颖独特、表达独具魅力的哲学文本。我以为，当代中国一方面提供了这样的土壤与契机，同时也提出了严厉的挑战：由市场经济导致的社会商业化气氛与浮躁心态。
三、尊重科学
按照韦伯斯特辞典的定义，科学主义是指“一种主张自然科学的方法应该推广应用到包括哲学、社会科学和人文科学在内的所有领域的观点，是一种坚信只有这些方法才能有效地用来获得知识的信念”。这一定义基本上是可接受的。更精确他说，科学主义应包括下述两方面的内容：（1）自然科学知识是人类知识的典范，它可以推广用以解决人类面临的所有问题；（2）自然科学方法应该用于包括哲学、人文科学和社会科学在内的一切研究领域，并规范这些学科的内容。整个分析哲学无疑属于西方文化中的科学主义传统。从人员构成角度看，逻辑实证主义者大都是物理学家、数学家或逻辑学家；日常语言哲学家大都具有语言学背景，因此，分析哲学家们大都是某一具体学科领域的专家，他们带着深厚的学养，执著的信念，献身的热忱，理智的态度投身于哲学研究。即使仅就这一点而言，他们也足以令我们肃然起敬。
逻辑实证主义是科学主义思潮的典型代表，这里以基本上仍属于这一学派的美国哲学家蒯因为例。蒯因是一位具有强烈的科学意识的哲学家。他尊重常识，尊重经验，尊重自然科学的发展成就。他曾强调指出：“……自然科学成就非凡，我们应该认真对待它的各种假定。”蒯因早期曾经是一位具有鲜明的唯名论倾向的哲学家，但他中后期却承认数学的类或者集合作为抽象实体而存在。在解释如此做的原因时，蒯因指出：
“理由在于，它们对于自然科学作出了非直接的贡献。当我们谈到动物学上的种和属（这些就是类）时，它们已经以较小的方式作出了贡献。它们还以更复杂的方式作出贡献。我们都知道数对于自然科学的重要性，数学函项和其他抽象的数学实体也是同样重要的，假若没有它们，世界的科学体系就会崩溃。数学家在过去数百年中已经证明，类或者集合足以达到这些目的：能够使它们起到数、函项和其他数学实体所起的作用。这就是为什么我承认集合的原因：满足我们的自然界体系的数学需要。”
蒯因甚至把自然科学特别是精确科学作为哲学的最高典范，把自然科学的一般方法例如发生学研究法、观察实验法、归纳法、类比法、假说演绎法、逻辑和数学方法、行为主义方法、理想实验法等等引入哲学领域，并作为哲学的主要研究方法，从而使哲学本身自然科学化。在他看来，本体论与自然科学处于同等地位；认识论则是心理学的一章，因而是自然科学的一章。整个哲学与科学共处于一个知识连续体之中，而这个知识整体则接受经验的证实或证伪。蒯因的这种相当极端的科学主义，具体体现在以下方面：认识论中的自然主义与经验主义，意义理论上的行为主义，知识论上的整体主义，本体论上的唯名论倾向与物理主义，逻辑研究中的外延主义等。
日常语言学派的科学主义倾向则表现在他们对经验、常识与日常语言的强调与尊重。这里以摩尔为例，他是第一个在哲学中以日常语言和常识为标准来反驳唯心主义的人。他认为，凡是违反日常语言的哲学命题都是不能成立的。唯心主义哲学家布拉德雷说：“时间是非实在的，空间是非实在的。”针对第一个命题摩尔反驳说：如果你的意思是指没有一个事件在另一件之后或之前，那么你一定是错了；因为在午饭以后我去散步，以后又去洗澡，后来又喝了茶。针对第二个命题摩尔反驳说：如果你的意思是指没有一件东西在其它东西的左边或左边，后面或上方，那么你一定是错了；因为这个墨水池就在这支钢笔的左边，而我的头又在这两件东西的上方。摩尔提出的反驳理由是指出这两个命题违反日常语言的用法。同样，摩尔又以常识为真理的标准，用来攻击唯心主义哲学家所说的“存在就是被感知”或“物质的东西不存在”这类玄妙之谈。例如他在《外在世界的证明》一文（1939）中论证说：“我现在就能证明有两只手存在。怎样证明？通过举起我的双手并用我右手做出某种手势时说，‘这里是一只手’，而在用左手做出某种手势时又补充说，‘这里是另一只手’。这样，只凭这件事实本身我就证明了外在事物的存在。”
分析哲学的科学主义倾向当然存在许多问题，特别是哲学的科学主义纲领几乎可以肯定地说是无法实现的。但是，分析哲学家们对于经验、常识和科学的尊重，所具有的健全的科学意识和深厚的科学素养，却是值得中国哲学家甚至每一个普通的中国人所仿效、所学习的。中国传统思维缺乏明显的科学意识，对于科学技术缺少必要的尊重，而将其视为“奇技淫巧”、“斜门歪道”，科学技术迄今尚不十分发达。在中国正致力于现代化建设的今天，本来特别需要科学意识的彰显以及科学技术本身的繁荣。但是，令人十分遗憾的是，在商品经济大潮的冲击下，神秘主义文化正以弘扬传统文化之名，以谋取商业利润之实沉渣泛起，卷土重来，目前已充斥于各种大众传播媒介、图书市场以及公共场所，堂而皇之地挤占了大雅之堂，这其中包括各种巫术、占卜、风水这类书籍的出版，武侠小说的广泛流行，各种伪气功、伪医术的纷纷出笼，以及封建迷信活动兴风作浪，等等。据报载，某市还成立了一个电脑算卦公司，主要为各种公司择定吉日良辰和预测生意吉凶。更为可悲的是，这一现象不只是笼罩于底层社会，而是侵入了作为现代科学知识载体或作为“社会精英”的知识分子阶层，其中许多人似乎丧失了起码的科学判断，从不敢公开站出来对此类现象说“不！”。实际上，某些“知识分子”或“文人”还披挂上阵，为神秘主义文化的勃兴推波助澜。这突出表现在《周易》研究中的非科学倾向：不只是肯定《周易》对于中国传统文化的起源意义和广泛深刻的影响，而是正面肯定《周易》本身的科学价值，并试图从中发展出某种新学问，如“周易预测学”等。这究竟是民族的不幸还是科学的悲哀？抑或二者兼而有之？
我并不否认，神秘主义文化的泛滥有其社会学、心理学、认识论以及科学技术目前状况方面的原因。首先，当代科学尽管取得了巨大成就，但确实有许多未知的领域等待它去探索，有许多奇异现象它仍不能解释。这就为各种前科学、准科学和伪科学的解释提供了滋生的土壤。其次，社会大众几乎都有一种猎奇心理，希望在平凡的、世俗的、有众多限制因而不太自由的生活中，有某种超越一般局限的事情或奇迹发生，以获得精神的满足或心理的平衡，这又为各种前科学、准科学、伪科学解释的出笼提供了社会的或心理的基础。再次，科学家们由于学识和职业的习惯，对于各种奇异现象，除非有确凿的证据，一般不加以否认；对于各种新的理论或解释，除非有明确的反例，一般不加以反对和拒绝，而是让它们留待以后的科学实践去检验。有些科学家甚至会投身或鼓励此类研究，例如，历史上曾有许多科学家去研究炼金术、长生不老丹等。由于科学家在社会中的权威形象，他们的默许、鼓励甚至参与等于给神秘主义文化的泛滥发放了特许证，甚至作了广告。最后，传播或从事神秘主义文化还能获得巨大的商业利润，或能取得某种特殊的社会地位，这就为某些别有用心之徒提供了动力机制。凡此种种，促使了神秘主义文化在当代中国社会的大泛滥。
我认为，尽管当代科学还有许多局限，不能对许多现象提供合理解释。但是，当代科学已经取得了巨大成就，对于许多问题已有确定的答案，如永动机不可能造出来，人不能长生不死等。对于现代科学已提供确定解释之处，不能再允许神秘主义文化猖撅。在这一点上，我们应该象蒯因学习，尊重科学，学习现代科学知识，培养健全的科学意识。我们甚至有必要重提“宣传科学、破除迷信”的口号，并采取切实有效的措施，抵御神秘主义文化的泛滥。对于那些热衷于说任何现代思想在中国古代典籍中都“早已有之”的研究者，我想提出这样一个不等式：种子≠幼苗≠大树，并提请他们注意黑格尔的一个著名说法：同一句格言，从一位初出茅庐的小伙子嘴里说出来，与从一位饱经风霜的老人嘴里说出来，具有完全不同的内涵。我还要提出这样一个问题：对于神秘主义文化在当代中国的大泛滥，我们的人文社会科学学者应负什么责任？特别是某些传统文化研究者？
四、运用现代逻辑
分析哲学的产生和发展是与现代数理逻辑紧密连接在一起的，许多大的分析哲学家都是20世纪重要的逻辑学家，如罗素、维特根斯坦、卡尔纳普、蒯因、斯特劳森（P. F. Strawson）、莱欣巴赫（H. Reichenbach）、克里普克（S. Kripke）、普特南（H. Putnam）等。罗素曾强调指出：“逻辑是哲学的精髓。”他说：新的数理逻辑“给哲学带来的进步、正象伽利略给物理学带来的进步一样。它终于使我们看到，哪些问题有可能解决，哪些问题必须抛弃，因为这些问题是人类能力所不能解决的。而对于看来有可能解决的问题，新逻辑提供了一种方法，它使我们得到的不仅是体现个人特殊见解的结果，而且是一定会赢得一切能够提出自己看法的人赞同的结果。” 卡尔纳普指出：“哲学只是从逻辑的观点讨论科学。哲学是科学的逻辑，即是对科学概念，命题、证明、理论的逻辑分析。” 逻辑实证主义实际上是一种逻辑重建主义，即要在感觉经验证据的基础上，利用现代逻辑和数学去演绎或者重构出整个科学。这包括两个方面的任务：一是用观察术语和逻辑一数学的辅助工具去定义科学的那些概念，二是用感觉经验知识为我们关于自然真理的知识辩护。卡尔纳普的《世界的逻辑构造》是贯彻这一重建纲领的真正严肃的努力，其中大量使用了现代逻辑的公理化、形式化方法。
蒯因也指出：“约在一百年前，形式逻辑在戈特洛布·弗雷格手里完成了它的复兴，而成为一门严肃的科学。在随后的年代里，科学的哲学的一个显著特征就是日渐增多地使用这个强有力的新逻辑。这有助于洞察的深入并使问题及解决方案鲜明突出。” 蒯因本人在其哲学研究中，把一阶逻辑作为表述已被整编过的科学理论的标准框架：“科学语言的基本结构，已经以一种熟知的形式被离析出来，并得到了系统化。这就是谓词演算：量化和真值函项的逻辑。” “我们所面临的这个作为世界体系的构架，就是今天逻辑学家们十分熟悉的结构，即量化理论或谓饲演算。” 并且，“从逻辑的观点看”体现了蒯因哲学的渊源、路径、方法及特色之所在。蒯因利用现代逻辑的工具去研究本体论，区分了本体论事实问题与本体论承诺问题，并论证说：一个理论的本体论承诺既不是由名称、也不是由谓词作出的，而是由量词与变项作出的：“存在就是成为约束变项的值”。蒯因根据这种观点，主张在研究一个理论的本体论承诺时，先用一阶逻辑对其进行语义整编，即将其翻译为用一阶逻辑作背景框架的一阶理论，然后看其中哪些真命题的变项被量词所约束，它们便是该理论的本体论承诺。这样便清楚地揭示出了该理论的本体论立场。此外，蒯因还利用一阶逻辑的工具，提出了一个本体论承诺的认可标准：“没有同一性就没有实体”，用它去鉴别何种本体论承诺可接受，何种不可接受。最后，逻辑在蒯因的认识论研究中也起了重要的作用：他把认识论的研究主题归结为语言学习，而后者最重要的又是获得指称外部对象的语言手段，它们是一阶逻辑中变项与量词的类似物，如代词、关系从句、复数词、属于符号以及日常语言中的量词与断言句等。对于现代逻辑的成功运用，给蒯因哲学带来了许多特别突出的优点：明晰、精确、严谨、细致，他的许多哲学文本如《论有什么》、《经验论的两个教条》等，从写作方式和写作风格的角度看，几乎臻于完美，是堪称典范的哲学论文。
有人正确地指出，分析哲学家把严密的逻辑技术引进哲学，带来了双重的好处：“首先在风格上，这是一个重要的创造，如今，哲学的思辩形象已被大大地改变了。诉诸逻辑技术的积极后果是：哲学的推理过程变得清晰了，那些被不合法引入的前提被暴露出来，漫无限制的狂想和随意性受到抑制，各种观点的可批判性大大提高了，整个研究因此而更富于成效。此外，从实质上考虑，技术性对分析运动来说不能不是一种内在的东西，因为对语言结构的考察首先是一个技术性课题，离开了逻辑学，分析哲学也许根本不可能提出它的那些主要问题（意义问题、真理问题、模态与真理问题等），更不用说有效地处理这些问题。” 当然，逻辑技术与方法在哲学研究中的效力并不是没有限制的，它归根结底要建立在深刻的洞见与领悟的基础上。因此，逻辑方法只能是哲学研究中的一种辅助方法。
我认为，熟悉和运用逻辑特别是现代逻辑，对于中国哲学界来说是一件特别需要的事情。中国传统思维方式长于神秘的直觉、顿悟、洞见，以及笼统的综合和概括，但拙于精细的分析与严密的论证。这从留传下来的哲学文本也可以看出来：几乎没有围绕单一主题进行严密论证的大部头著作，而有的是作为未经严密论证的观点集成的“语录”。所以，文革时期，林彪、四人帮把中国变成《毛主席语录》的海洋，这一做法在中国实在是源远流长：作为中国文化经典的“四书”、“五经”，很多只不过是孔孟语录汇编，因为孔子讲究“述而不作”，于是只好由其弟子将其言行记录下来并加以整理，以传给后人。中国古代哲学疏于分析与论证的传统，在当代中国仍大有传人。反观时下的某些哲学论著，几乎有一个通病：缺乏论证性，其中充满了新名词、新概念、新材料，云山雾罩，而遇到一些十分上述关键的思想，却轻描淡写，几笔带过，并且时常可见内容混淆、重叠甚至冲突之处。无论怎样辩解，上述弊端绝不是一个好的哲学理论所应该具有的。马里奥·邦格曾指出：自19世纪以来，唯物主义没有取得进步，“这部分地是由于它无视现代逻辑并拒绝向对立的哲学学习。”“大多数唯物主义哲学家都只说日常语言��从而必然只能以一种不精确的方式来表达自己的观点��他们很少考虑以一种令人信服的方法对自己的观点进行论证。”他认为，“哲学研究应当系统地、精确地和科学地进行，而不能采用文学的描述方式。” 我认为，马里奥·邦格的意见是值得重视的。哲学的本性在于爱智慧，它是说理的，理所当然地应当加强论证性，使其逐步精确化、严格化。应该认识到，精确化、严格化不仅仅是组织观点与材料的写作方式问题，而是把哲学思考引向深刻化、正确化的途径方法。这是因为：（1）严格化、精确化必须以哲学思考的周密化、细致化为前提，而周密、细致地思考的结果往往导致哲学思想的全面与深刻；（2）有些哲学思想泛泛而论可能十分动听、十分有理，但是一旦要使其严格化和精确化，充分揭示其概念、范畴、命题潜在的逻辑涵义及其相互之间潜在的逻辑关系，并使它与其他观点处于有机统一之中，往往就会发现它漏洞百出，有时甚至根本不能成立。纠正错误则导致哲学思维的正确化。（3）严格化和精确化还有助于不同哲学观点的比较和辩识。当一种哲学观点以一种大而统之、简而化之的方式提出时，几乎不能与其他哲学观点比较，因为它不具有确定的形式，弹性极大。但一旦利用形式化方法使其精确化和严格化之后，就可以进行相互比较和相互批判，弄清它们之间的真实关系。因此，中国的哲学工作者们实在有必要花一些时间与精力，去熟悉或掌握一些现代逻辑的基本知识，更重要的是领悟其严格的理性精神，并学会使用一些定义与推理技巧。磨刀不误砍柴功。
五、拒斥终极真理
分析哲学从来不是固定不变的，因为它本身就富于自我批判精神，分析哲学家经常对自己的预设和结论提出质疑。可以这样说，分析哲学的衰落史，实际上是分析哲学内部的相互批判与自我否定的历史。逻辑实证主义者提出“拒斥形而上学”的口号，提出科学的合理重建纲领，提出经验论的意义标准：命题的意义就是其经验证实的方法。但后来不断有人指出和论证可证实性原则之行不通，使其不得不将可证实性区分为强的和弱的、直接的和间接的，甚至弱化为 “可确证性原则”、“可检验性原则”和概率的意义标准等。但波普（Karl Popper ）的“证伪原则”对“可证实性原则”给了致命的一击。蒯因对“经验论的两个教条”的批判，掘掉了分析一综合二分这个逻辑实证主义的基石，并且用整体论驳倒了还原论，从而葬送了科学的合理重建纲领。并且，蒯因在《论有什么》一文（i948）中，论证了本体论是任何科学理论内部固有的，它与自然科学具有同等地位，这又否定了逻辑实证主义的主要口号“拒斥形而上学”；蒯因本人所提出的整体主义知识观，在面对批评时也不得不不断地温和化。分析哲学不断地自我否定和自我批判，是它追求明晰性的必然后果：因为明晰性就意味着最大限变的可批判性；同时也是分析哲学家们理性精神的充分体现：不承认任何意义的终极真理，包括他们自己提出的观点和命题在内，使一切知识始终面对反例和批评开放。
此外，在分析哲学中，还存在一个著名的“迪昂�纽拉特一蒯因论题”，即关于知识的整体主义观点。在蒯因那里，整体主义知识观包括下述要点： （1）我们的信念或知识是作为一个整体面对感觉经验法庭的，接受经验检验的是知识总体，而不仅是整体边缘或离边缘较近的陈述，如直接观察陈述，各门具体科学的陈述等。（2）对整体内部的某些陈述的再评价必将引起整体内部的重新调整，对其真值的重新分配。因为它们在逻辑上是相互联系的，而逻辑规律也不过是系统内的另外某些陈述，并不具有特殊地位。（3）在任何情况下整体内部的陈述可以免受修正，假如在其他部分作出足够剧烈的调整的话。（4）基于同样的原因，在顽强不屈的经验面前，整体内的任何陈述都可以被修正，甚至逻辑和数学规律也不例外。（5）之所以如此，是因为经验证据对于理论整体的决定是不充分的。（6）所以，在理论的评价和选择上，不存在唯一确定的真理标准，而受是否方便和有用这样一些实用主义考虑所支配，同时还要顾及该理论是否具有保守性、温和性、简单性、普遍性、可反驳性、精确性这样一些特性。因此，不存在必然为真的先验知识，不存在没有经验内容、因而不可错的分析命题，也不存在分析命题与综合命题的截然二分。蒯因就这样把一切知识直接间接地奠定在感觉经验的基础上，从而拒斥了一切先验认识，拒斥了一切不可错的终极真理，并因此使一切科学理论永远面对经验证据的检验，并永远对反常与批判保持开放，从而为科学进步腾出地盘，扫清道路。
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中http://说过，人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题，即”人应该在实践中证明自己思维的真理性。”
理论的价值哲学是离开实践，单纯从理论上去探讨价值问题的哲学理论；实践的价值哲学则是从实践、实践结果出发去理解价值的价值哲学。理论的价值哲学以唯主体论或唯客体论的单极思维作指导；实践的价值哲学则坚持以实事求是思想作指导，全面地审视价值。理论的价值哲学兴起于西方，已有100多年历史；实践的价值哲学，首先兴起于中国，至今已有40多年历史。理论价值哲学基本理论陷于混乱，并长期停滞，陷于困境；实践价值哲学则生机勃勃，充满活力。当代西方价值哲学，就是典型的理论的价值哲学，而邓小平的价值哲学则是实践的价值哲学。
二、理论价值哲学混乱的及没落
西方理论价值哲学于19世纪末20世纪初形成为独立的哲学学科，其发展经历了三个阶段。第一，19世纪末20世纪初，满足需要论、情感愉快论、欲望对象论等主观价值论居于主导地位。第二，20世纪初到20世纪20年代末，主观价值论和客观价值论对峙并存。这个时期各种主观价值论观点依然存在，又产生了两种客观价值论：一种是直觉主义价值论；另一种是现象学价值论。这两种观点，由于其机械论、独断论，在与主观价值论的斗争中逐渐走向衰落、消亡。第三，从20世纪30年代到现在，是主观价值论特别是情感主义价值论统治的阶段。这个阶段西方主观价值论有情感说、兴趣说、欲望说、需要说、评价结果说、心灵赋予说以及把价值理解为情感、态度的情感主义价值论。
三、实践价值哲学的诞生及发展
马克思说，人应该在实践中证明自己思维的真理性。所以，应从实践特别是从实践结果出发去理解价值问题，而不应离开实践去理解价值问题。价值是主体与客体相互作用的产物。而实践是主客体相互作用的客观物质活动，实践结果则是这一过程的产物。从实践、实践结果出发去理解价值，有助于克服西方价值哲学中的唯主体论和唯客体论两种片面性，能够全面地科学地揭示价值的本质。实践价值哲学正是从实践、实践结果出发去理解价值。
实践价值哲学产生于实践过程中，产生于与严重的困难作艰苦斗争的实践之中，产生于1962年中国人民探索前进道路的实践活动中当时摆在全国人民面前的迫切任务，就是如何尽快地恢复和发展农业生产，改善人民生活。
邓小平认为，“农业本身的问题，现在看来，主要还得从生产关系上解决，这就是要调动农民的积极性。”豍要从生产关系上解决问题，就有一个生产关系以什么形式为最好的问题。对此，邓小平说:”生产关系究竟以什么形式为最好，恐怕要采取这样一种态度，就是哪种形式在哪个地方能够比较快地恢复和发展农业生产，就采取哪种形式；群众愿意采取哪种形式，就应该采取哪种形式，不合法的使它合法起来。”豎他还说:”刘伯承同志经常讲一句四川话:‘黄猫、黑猫，只要捉住老鼠就是好猫。’豏现在要恢复农业生产，也要看情况，就是在生产关系上不能完全采取一种固定不变的形式，看用哪种形式能够调动群众的积极性就采用哪种形式。”豐可见，邓小平在这里提出的是一个价值问题，或者说是事实与价值的关系问题。
西方价值哲学中的主观主义价值论，特别是情感主义价值论，把价值等同于评价，等同于价值判断，从主体情感、兴趣、欲望、需要出发去理解价值的本质，或认为价值是情感的表达，是一种主观偏好，把价值看作是主观随意的东西。恩格斯曾明确指出应满足人们的一切合理的需要”⑤，而不是满足任何需要。实践、实践结果具有直接现实性，从实践、实践结果出发去理解价值，就有力地坚持了价值的客观性。
四、实践价值哲学的现实意义
在中国哲学界，坚持实事求是，高度重视实践的作用，认为实践既是真理标准，又是价值标准，已是人们的共识。所以，我国价值哲学从总体上说属于实践价值哲学。但是我国的实践价值哲学，也难免会受
古代的一些思想家根据各自的哲学思想阐述了教育是什么，从何而来，有什么作用，形成了极具特色的教育哲学，拓宽了教育本身所局限的视野。在国外，“教育哲学”一词的使用最早来源于1832年美国纽约市立大学，该学校为培养公立学校教师专门开设了教育哲学讲座。80年代之前。美国教育哲学的任务是寻求教育的普遍性真理。中国教育界真正开始研究和讲授教育哲学是在20世纪20年代之后，是在借鉴美国教育哲学研究的基础上，以教育课程建设为出发点开展教育哲学研究。80年代之后，教育哲学的责任趋向教育的微观领域，致力于具体教育情境下教育問题的个别化阐释，通常被认为是正确理解和评判教育的有效工具。在学科功用上，教育哲学以一定的哲学观点和方法研究教育本身难以解决的基本問题，通过对教育整体性的把握给予教育事业一个正当的价值尺度。进入90年代，中国的教育哲学的研究思路从建立教育哲学学科知识体系转向中国传统教育哲学的研究，“要建立具有中国特色的教育哲学学科体系，就不能不研究中国传统的教育哲学思想。”因为中国传统文化有着深厚完备的哲学原理，有着丰富的教育精神和教育智慧。教育哲学研究的角度一类是从哲学的体系出发来论述教育問题和教育实践，突出哲学基本原理视野当中宏观教育的本质：另一类是从教育的基本問题出发来做哲学分析，澄清教育当中相关概念的含义，突显微观教育领域的本色。整个前进的道路上，教育哲学与时代同步，但始终没有脱离对教育价值的深情关怀。
共同体以具有卓越品质的好公民来要求个体，个体不断获得关于生活的经验和知识，使灵魂得到无暇的教化。说教育单单是教化会给生活带来无法消解的隐痛。人极想从教育的束缚中解放出来，上升到某种教育立场，在那里看到至善的灯塔，转化为拥有它的渴望，这才是教育的宝贵之处。教育的問题出在教育实践的价值虚无，以至于整个教育没有鲜明的方向，因此教育的根本問题归根结底是教育价值的問题，美好灵魂的生成需要经过价值的熏陶和感染。教育哲学审慎的赋予教育可能的价值，这种价值成为“自然好人”的必需，进而唤醒人类内在沉睡的潜力，促使一种寻求共同体永恒价值力量的爆发以确保共同体稳固的根基。诚然教育哲学根植于共同体的教育思想，思考整体的教育秩序。描绘出灵魂耕耘、德性自然培育的公民品质提升的图景。如果没有教育价值的教育是无意义的教育，显然教育哲学帮助教育搭建教育价值技巧的体系。
二、实践哲学本然诉求价值关怀
实践意指着人类理性生活的全部的现实以及进入现实之中，它是一种实在的生活范式，并且是由一种价值导引的生活。实践哲学的意蕴指向人类全部的现实性实践生活，人们在实践中认识自己并改造着客观现实。一方面，人的生活是避恶向善的实践，更是追求价值应然的个性解放事业。实践哲学从价值的角度思考行为的正当、善和一些原则性問题，人们应该做什么？怎么去做？追求的价值又是怎样的？另一方面。人类文明的进步离不开实践的催化和付诸行动。实践哲学规定了人们善的实践活动的奋斗历程和获取有关善的实践性知识，并以此参与到实践当中，在实践中感悟实践本身的智慧，主动积极地尝试一切可能的生活实践。从一定意义上说，实践哲学是人意识观念中的生活走向可能性实践的哲学阐释，它统合有关生活实践的普遍性知识：实践哲学更是人们走向有意义生活的哲学努力，它赋予人们强烈的社会责任意识和追求美好生活的热情。
实践哲学具有求真求善的实践品质，在具体的、变动的生活实践过程中实现自己，人们只能在探索生活价值的道路上把握它。实践哲学的实践品质表现为理性力量的导引，从而审思价值判断的合理性并以此走向真实的生活。如果孤立视实践哲学为确定、统一的规则，自然会破坏价值的本性，实践者也会因此走上机械的实践。外在的实践哲学表现为一种自由、开放、创造的实践境界，在人的实践活动中发挥着价值干预的张力，使实践主体和社会主体的图景融入一体。在此意义上，实践首先是有目的的价值选择，给行动以明确的方向和原则，继而采取自由意志的行动。实践哲学把人置于一个以价值为内核的实践链中，统一人特有的存在价值与实践价值。实践哲学承载着人们实践行为趋向生活至善的活动模式，对人们的实践行为的价值作出考察，以此关乎人类的生活。
三、教育价值：教育哲学与实践哲学共通的桥梁
哲学意义上的价值指主客体之间需要与满足的一种关系。从这个角度来看，教育价值就是教育实践中主体人的需要与作为客体的教育活动之间的一种特定的关系。对这种关系范畴观念的认识就是人们的教育价值观，足以解释教育的正当性和人们为什么追求良好的教育。教育价值观同样是可变的，不存在没有教育价值的教育，也不存在永恒教育价值的教育。从另一层面出发，我们可以找到教育的终极价值，那就是使人过上良善的公共生活。教育价值强烈地诉求个体在幸福的教育场域中不断获得长足的完善和发展。康德说过，教育隐含着人性完善的重大秘密，正是通过教育带来了人类全部的善。追求善也是个体成为一个有智慧的人，并使个体能够体验到生活的快乐。
（一）教育哲学开启人们对自然好的教育实践的共识
1 教育哲学统合教育认识与教育价值
人们在教育过程中加强自我认识、自我塑造、自我完善，主体性得到高度发挥。精神世界得到充分洗礼。教育当下的生活是事实，可以由经验来验证对于人们的必要和必须，而教育实践中关于善与恶、好与坏、正义与非正义的价值知识，不能用经验来取得证明。教育价值反映的是教育对人的有用性，是教育对人的主体效益。教育哲学的言说和阐释其实是对教育这种事物的意义评价，也就是说。教育与人的需要产生必然的联系。评价这种关系生成的效益的标准是人们所从事的教育实践。教育实践的深层問题是教育实践的根本性問题。蕴含着教育价值追求的动机。因而教育哲学一方面统全教育认识，另一方面致力于教育价值的筹划，教育认识与教育价值在教育实践的基础上有机地结合起来，以提高人们的教育自觉性和主体地位，赢得人们对灵魂教育的共识和激情。
转贴于
2 教育实践追寻价值判断的合理性源于教育哲学
对于教育哲学来说，教育价值的判断、选择和寻求是凸显个人主体性的过程。教育哲学的意义就在于它是一种探询教育价值应然的学术，它通过心灵的启发而达到受教育者追求美好生活的应然愿望，培养个体成为有独立人格并有承担社会责任的时代精神。在研究对象上，教育哲学是研究教育价值的，不仅关注当下人类教育生活的整体性状况，唤醒失落的教育公共精神，还对理想中的教育做出了期待和指示。从教育的普适性价值来看，教育哲学是运用一般哲学原理去探讨教育基本問题或将教育基本問题上升到哲学的高度进行分析的一门理论学科：从根本上来说，教育哲学是研究教育领域中的“价值”問题的一门学科。因此，教育价值需要教育哲学实践化，教育哲学本应该有一颗使个体走向善的虔诚之心。
教育作为向善实践活动的价值在于培养真正意义上的人。向善的教育同时兼有灵魂的善和外在的善。教育实践的培育在本质上是指不断地个体体验。关注人教育生活的意义是教育一如既往的追求，这绝不是不可能的教育理想。教育实践不能认为教育理想是遥不可及的乌托邦，否则人不会在教育中获得本来应该获得的价值和意义。可以说教育哲学实践性乏力主要表现在教育价值的虚无。教育生活中，从表象看存在着教育价值。有规划个体社会化的统一标准。事实上，教育实然中淡化了教育本来所蕴含的鲜活生活本质的体验，虚构了一个枯燥的脱离教育实践的生活空间。教育哲学的核心内容是对教育价值的理解和实践达成，其内涵包含两个方面：一是教育哲学对教育现实性的尊重和反思，二是对教育价值走向可能性的挖掘和激励。基于教育价值视域里人的充分发展，教育哲学需要担负起搭建教育价值的逻辑框架，客观上决定了教育哲学走向实践的必然性。
3 教育哲学为教育价值达成的可能性提供内在驱动力
价值在实践中极大丰富，实践在价值中极大活跃是教育一味的奢望。教育哲学追求有关好教育的真理，热忱的探索实现教育价值的路径，这是教育哲学的使命也是教育的历史使命。更重要的是人类美好的教育生活急需切切实实地规引，首要的任务不在于忠实地墨守教育的诺言，而在阐释教育的价值和意本文由收集整理义，并将成熟的教育价值情趣融入教育实践的预设、行动和反思性操作之中。因此教育哲学与教育生活之间存在着一种纯粹的天然的联系。教育哲学要走向教育生活，必须与生活展开对话，洽谈美好生活的由来、特质和技术路线。教育哲学如果避开教育价值的言说，只能加深教育的价值性危机。教育生活也不应该放弃对其本质性問题的理解和追思。为什么非要过当下的生活？意愿的选择还是被迫的接受？教育一旦陷入价值迷失的洞穴里，何谈人性的完善，何谈人有意义生活的生成。教育事业必须缔造有意义的生活方式，让人们不断地理解教育意义新的历史表达。教育哲学不从教育价值的维度思索教育存在的理由，不对教育生活中的善执著地求索，教育永远不会拥有最高准则，相反会成为一个让人熟视无睹的静态概念。在此意义上，教育哲学无疑是教育生活最优秀的设计师。
（二）向善教育实践化的基础
1 好教育需要合理的价值判断
教育是有目的的实践活动，对生活的价值和意义只有在行动中才能体现出来，教育不是人们常态观念下所指向的纯粹性学习。这就意味着教育不是随心所欲，人人喜好，它必须有实现远大理想的规范。教育目的体现在通过教化的方式建立共同体关于良善的生活，即教育的实践性需要一种思想的导向。教育的魅力倾向于对什么是好的教育的不断追問、达成，因而教育不是随随便便，人云亦云。其次，教育是个动态的概念，因动而活，因活而美。动态性是一种超教育的自然状态，它充分地实现着教育的公共利益。如果始终把主体性的必要性放在首位，教育的生存危机就会越大，因为个体的教育需求千差万别，没有好的价值判断和导向。就没有良善的教育，更没有智慧的教育。
个体在受教育的过程中，必须选择教育合理的价值判断。可以说教育困境的真正源头是价值的迷失甚至是虚无，这对于教育的主体或者客体来说，都是莫大的教育伤害。传统的教育曾经信奉“不打不成材”的格言，实质上問题出在教育者对教育本质的理解，认为教育就是无条件的知识灌输。教育的根本目的不是规训，而是不加任何雕饰的教化，它使共同体中的人们在崇高理想生活的呼唤下通过实践完成德性向善的自然转变。正如柏拉图所言，理想的城邦在现实中是找不到的，但那些希望看到它的人却可以在内心中见证并且分享它的存在。因此教育是一项神圣的事业。当教育过程中诸因素不断地出现矛盾和对抗时，随之而来的是教育生活场域的突变，教育不再是向善的事业，“利益”的不平衡留给教育者的印象是教育的可怕。真正意义上的教育，只有做出价值选择才能实现教育的价值。杜威认为教育是民主的教育，有民主教育的前提是民主的教育哲学。毋庸置疑，民主的教育哲学规划好了良好教育的路径。并在对教育价值不断地辩护过程中形成真正意义上的实践哲学。进一步说，良好的教育都在实践中孕育和发展，好的教育在于教育哲学的实践化路径。教育既然是一种社会化过程，学校便是社会生活的一个小小的舞台，也是社会组织的一种形式。学校教育是学生走向社会的实践平台，学校教育关怀学生的人生价值的实现途径，思索学生公民化教育实践带给整个社会的贡献。教育哲学的目的就是“找出教育真正的意义”，探究教育理想的内容、形式和哲学体系，建构关于教育自然性命题的知识。教育哲学是教育的意见向教育真理攀爬的阶梯，有着对当下教育现实“不满”的勇气，它不会淡然得迎合教育现实的不合理性，这也是教育哲学具有实践特质的动力。但是教育哲学绝非仅仅停留在口头对教育的合理性及教育真理的理论捍卫。而是在行动中见证教育丰盈的意义之根：教育哲学畅想着教育未来的美好生活，它以宽大的胸怀和积极地态度付诸于教育行动和教育实践。并不断地期待着崭新的教育可能性愿景。
2 教育哲学走向实践化
教育在社会生活和实践中遇到了许多困难，教育哲学問题自然而然地产生了。特别是当教育过程中出现的利益冲突和矛盾对峙越来越明显而无法消解时，教育也一时无法取得巨大的超越和长足的发展。因此当教育原地不动地膜拜自身弱点的时候。就没有审视自身局限的意识。然而重要的是教育的利益和矛盾需要不断的消解或者弱化，从应然角度说要求某种价值来调适和平衡，促使教育不断地丰富自己的幸福场域。在这里，教育的应然不是悬而未决的可能性，教育理应在应然的感召下超越实然，在实然的现实中追求应然的可能，教育哲学的任务就在于此，而且教育哲学必须担当起这个责任。教育哲学更不是教育的宏大哲学叙事。而是实实在在地躬耕于教育事业，切切实实地解决时代变迁背景下教育的点点滴滴和是是非非，它有关爱教育成长和进步的奉献精神。
转贴于
没有教育哲学的恩泽，教育不会树立起自己的信念，也不会轻而易举的找到自己回家的路。因此，教育哲学和教育之间的密切联系立刻得以显现，而且有了千丝万缕的联系。继而教育哲学站在教育价值规划的图景上，在教育实践中践行其思想性指导，给予教育一个开阔的视野。教育事业只有单纯的理论性知识是苍白无力的徘徊，只有纯粹的实践性知识是盲目的前进。教育哲学如果一味地走从理论到理论的路线，在假设演绎中往返，它永远承担不起教育理论研究的任务，更不会达到教育的实践化。在这点上，教育哲学是理论与实践的高度统一。因此，教育哲学要坚决避开两种倾向：一是基于教育哲学的思辩性而忽视对实践的影响。二是基于教育哲学的目的性而忽视对教育实践操作性模式的理论探究和整合。真正能够引导教化人的精神世界的教育哲学，能够恰如其分地把教育的实然状态和应然状态紧密统一起来，整合到相得益彰的生态化境界。
（三）教育实践导向的本源
教育是关于人的教化实践，而哲学是一种思想意识形态。教育虽有了自身价值的构建，但怎样实践的問题也是急需要解决的重要問题。现代教育对人们精神文化培养的忽视，让人片面的发展，让人的心灵空洞贫乏。教育哲学关乎人生命的充盈性，它不仅在乎人的现实状态，更立足于人的未来状态，形成对教育价值的提前预设，这也是教育哲学回归最重要的地方。人们常常把教育看作是手段，甚至是对教育的麻木。没有一点情感渗透的教育曲化了人们对教育的憧憬和钟爱。事实上，教育实践活动需要理论来支撑，但当教育实践本身的理论不能很好的指导教育实践时，教育哲学的历史使命应然而生：对于教育活动的必要性通过对教育理论的影响而间接地表现出来，促使教育不断做到反思与自我调试，实现教育最美好的愿景，这就是教育哲学的理想引导功能。反思从严格意义上去说，是指深深地思索，思索什么是真正的教育，思索关于自然纯朴的教育，更是对教育合理性的谋划；反思并不单单是形成共识性的教育话语，达成教育思想，追求教育真理，而是思索哪种教育更有利于人们的生活和实践。这就决定了教育哲学对教育生活的实践品质。教育哲学的实践品质就是教育哲学所拥有对教育的崇高理想与教育当下现实生活实践的高度统一。教育哲学立足于教育生活的当下和未来，整合出合理的教育理论，并不断地作以宏观上的反思与批判。微观上的修正与融合，使人类在教育中获得有关至善的技术和实践性知识。
任何教育实践活动都是有意识的人类行为，实践者往往会依据一定的图式规划来认识自己的教育经验。教育实践的反思是教育理论不断形而上的创新。不是仅仅对教育实践本身的修正与超越。教育实践活动在本质是要超越教育主客体对感觉经验的某种设定。教育哲学积极建构教育实践的因素并成为达成理想教育经验共识的手段。在这里，教育实践的和谐状态是实现理想教育的本质基础。换句话说，人在教育实践活动中获得最大程度上的教育意义是由实践活动内在的和谐度决定的，教育实践的诸要素要努力达成实践生产与实践环境的统一。如前所述，教育实践活动是正当性和合理性的统一，是现实和理想的统一。因此当教育实践在某个阶段出现个别因素的对抗状态时，教育哲学会进行合理的调节、融通教育实践的层次结构。教育哲学的这种角色源于教育生活的实际需要，要想整合各种相互冲突的教育利益，确实需要这种行为。在此意义上，当教育哲学试图澄清教育困惑，解决教育生活中的难题时，其角色越发明显。教育哲学理论向教育实践行为的转化过程中，第一次转化是前提，必须首先转变教育观念；而第二次转化是关键，只有落实到行动中才真正有意义。人们期望实现所畅想的教育过程，容易使教育走上不涉及善恶美丑等价值的价值中立的过程，教育就是人的心灵趋向美的教化过程，没有价值判断和选择的教育实践是一件可怕的事情。自由主义教育思潮对传统教育价值的颠覆既没有为教育提供一个可行的方案，也没有为正当教育价值的确立提供一条可能的路径。
教育哲学是一门实践哲学，它给教育者提供反思的机会，批判的对当下盛行的教育思想和实践作出合理的辩护，以提高反思的实践意义和有效性。这种反思是修正性反思，正当性反思，更是自觉性的反思。比如说，教育常常认为道德教育是理论的教育，让学生能够背出道德规范就算完成了教育。其实，通过教育哲学的分析，我们发现道德教育必须在实践中践行，它是实践智慧的教育。道德教育必须在实践中才能发挥作用，必须贯穿于教育的全过程，也就是说道德教育的实效性在与生活的紧密联系中才能自然而然的发挥出来。否则，学生就会对道德教育失去兴趣。柏拉图在《理想国》中提出疑問：“哪一种生活最值得过？”显然他在思索当下生活的价值，并通过反思来确定美好生活的根基。美好的教育生活离不开教育实践，教育是善的实践活动。当不断追問教育能给我们什么、我们在教育中应该做什么时，可以看出教育是一项反思性很强的实践活动。教育哲学提供了回答这些問题的理论源泉。但是，教育哲学不能因追求指导教育实践而失去对理论思考的个性特征。教育的无序来源于教育目的的庸俗杂乱和教育实践的若影若现，扑朔迷离的实践镜像使教育的生存和发展不知去向，教育理论和实践有了共同的教育信仰避免了教育因文本的差异性而带来的诸多疑惑甚至是教育的灾难。教育内在和外在的和谐需要教育哲学。
教育哲学使教育不仅活在当下，而且瞩望未来；它扎根于教育现实世界，不断汲取教育生活的营养，在教育实践中探寻着有关教育培养人类美好品质的哲理。
中图分类号 X2
文献标识码 A
文章编号 （2014）13-0109-01
科学发展观是经济社会发展的指导思想，同时也是社会主义和谐社会理论的重要价值取向之一。当前，生态环境问题日渐突出，已经严重影响了人们的正常生活。因此，重新认识生态价值，树立良好的生态价值观，对于建设环境友好型社会、加强生态保护等具有很重要的意义。笔者从生态价值内涵、多维分析等方面分析了该命题。
一、生态价值内涵
一般认为，价值为经济学上的概念，同时更是一个哲学概念，从哲学角度看，价值考察主体应与客观属性之间的关系，为判断客观主体性的范畴，具有目的性、社会历史性和实在性等特点。生态价值是一个交叉学科，是自然科学和哲学社会科学的领域。
在生态学上，人类认识生态价值历程可反映出人类的生产过程。人类认识生态价值的历程同样是人类认识能力提高的过程。因此，可以说生态价值思维在人类改造社会中产生了巨大的影响，具体包括两种思维模式，一种为形而上学思维模式，一种为二元分离思维模式。在生态学中，人类与环境相互影响，表现出动态性、层次性和整体性特点，即从价值哲学角度看，衡量生态价值可从生态系统角度来分析。
从实际来看，生态主要体现在对人类的有用性。当前，人类中心论的观点仍然是环境保护运动的主流价值观。因此，生态观、生态价值观等，不是回到原始社会，而是实现生态价值的最大化，从而理性开发保护生态环境。
二、生态价值的多维角度分析
随着生态环境问题的恶化，重新认识生态价值作用，具有重要的现实意义。众所周知，人类核心价值之一便是生态价值，对人类的经济、社会和生存发展具有重要的意义。可从以下几个角度进行分析：
（1）从人类生存角度看，生态具有前提性价值，因为生人类居住的家园。生态环境为人们提供了水、阳光、食物和空气等。对生物圈来说，生态系统所提供的服务价值每年在16～54万美元之间，比1999年各国GDP总值高出1.18倍。拿水域生态系统来说，该系统在为人们提供水产品同时，还具有排涝抗旱、调节小气候的功能。因此，生态系统对人类的重要性不言而喻。
当前，人们发展速度前所未有提升，人类改造自然的能力大大提高，同时也给生态环境带来巨大的破坏，造成生物多样性减少、资源枯竭和耕地减少等问题。中国环境问题也较为突出，因此需重新认识生态环境价值。
（2）从对经济影响的角度看。生态环境为人们提供了不少的商业交换价值财富，因此对社会发展具有促进作用。生态对经济的影响，可反映在投入、收入等方面来体现，同时也体现在负面损失、治理费用等。比如由于生态环境破坏，人们患上疾病，则在治疗费用、劳动损失等方面。因此，这同样要求认识生态对经济的价值，采取理性的态度看待生态经济价值等。
（3）环境事件所具有的政治意义。为了改善生态环境，一条有效的途径便是为当政者施加政治压力，在发生环境事件时，非政府组织、绿党等可直接采取政治行动来达到保护生态环境的目的。
由于地球本身的物理作用，在全球化日渐扩展的背景下，生态环境问题日渐突出，生态环境在国际事务中的问题更加重大。当前，数以千计的非政府环保组织在世界舞台上活跃着。但生态价值同样可以负面形式出现。
（4）生态价值的文化意义分析。生态环境如果非常好，则会给人一种天然合一的美好感觉。这种情境在《论语》中具有记载。而在《阿弥陀经》中也对美好生态环境有了详细的描述，即无污染、水流清澈、空气自由清新。因此可以说，和谐的生态环境为人类的终极关怀之一。
三、生态价值的实现
和谐社会是一个相互协调的社会，经济、社会与文化的发展需要与生态实现协调。毫无疑问，这是一个巨大的工程。当前，由于环境问题日渐突出，应高度重视生态环境价值的实现，尽可能实现生态环境的最大化。
（1）提高生态环境一直，加强生态文化建设。众所周知的一个实验为温水煮青蛙实验，生态环境问题也是这样，生态环境恶化，并不是一朝一夕之事。但是人们并不是没有认识到生态价值，近年来出现了忧患意识。由于大范围生态事件、生态问题频发，使得人们的生态环境意识逐步提高，这就要求持之以恒重视生态环境保护。
提高生态环境意识应加强文化建设，重视生态环境的宣传教育工作。同时综合利用书籍、网络和视频网站等，广泛宣传生态环境建设，普及生态环境基本知识，把人们的意识转化为自觉的行动。
（2）实行科技兴国战略。科学技术是第一生产力。这就要求我们充分重视科技的力量，采用生态代价低、可持续发展模式，不仅要注重生态的经济价值，同时注重科技进步，尤其要注重人们素质的提高，提高科技水平。同时，逐步提高教育经费占GDP的比例，确保教育经费占GDP的比例在4%以上。
（3）加强制度建设，建立有效的人与自然和谐相处的运作机制。当前，中国的经济社会发展仍处于社会主义初级阶段，在这一阶段，人们盲目逐利，在一定的条件下可对环境产生较大的冲击。但是在现代化建设过程中，可能出现错位、越位和缺位等现象。
同时，加强生态方面的法律建设，建立一套完整的评估体系，积极推进评价体系的改革，重视环境保护法规的刚性因素。在评价地区发展中，把治理环境考虑在内，积极应用和推广绿色GDP评价体系，采用集合指数，也就是恩格尔系数、人文发展指数和二元结构系数等衡量地区的经济发展水平。
四、结语
当前，随着经济社会的发展，生态环境问题日渐突出，但是良好的生态环境，仍需人们的辛勤劳动。在这种新形势下，需重新认识生态价值的哲学意蕴。在本文中，笔者结合自身的工作实际，从生态价值哲学意蕴、生态价值的实现和生态价值多维分析等方面分析了该命题。
参考文献：
关键词：价值 哲学内涵 关系
Keywords: value philosophical contention relationship
作者简介：卢国维，天津师范大学马克思主义学院马克思主义哲学专业2009级研究生，研究方向为马克思主义哲学基本原理。
“价值”在不同的领域中含义是不同的，比如在经济学中，价值指的是凝结在商品中的无差别的人类劳动；在伦理学中，价值主要指的是道德价值、规范价值等。然而，要撇开一切限定思索到底什么是“价值”，就必须从哲学层面来进行探析。
一、价值具有实践基础
要从哲学层面来理解价值的内涵最根本的要在马克思主义实践观的基础之上来展开。首先，实践是人类所特有的本质活动，是连结主体和客体的纽带。人的活动与动物活动的根本区别就在于人能够从事以一定手段、有目的的进行改造外部世界的实践活动。从根本上讲，连结价值主体和价值客体的价值活动本身就是实践活动，在这种实践关系中，主体按照自己的需要和目的，通过工具和行为影响和改造客体，使客体产生适合于主体的效益。同时，客体按照自身发展规律变化作为条件制约主体活动，在结果和效应中给主体以现实的影响，实质上价值关系是主客体之间的一种实践关系。其次，实践作为改变世界的活动不仅是产生价值关系的基础，而且还是检验事物是否存在价值的唯一标准。只有在实践活动中价值关系才能得以确立和发展。
二、价值是一种关系
从哲学上来看，价值不仅具有实践基础，而且还是一种关系.
价值的客观性。马克思说过，任何哲学范畴，“充其量不过是从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的综合。这些抽象本身离开了现实的历史的历史就没有任何价值”。[2]（P31）作为哲学范畴的“价值”当然是哲学思维的结果，但同样有着现实的基础和客观的依据。一般来说，价值关系的存在和人类社会的产生、主客体的分化及其相互作用是紧密相联的。主体按照自己的内在尺度，使客体的存在、属性及其变化合乎主体的发展需求，同主体的生存状态相一致，从而显示自己的本质力量，这种客体的存在同主体的发展是相一致的，是一种有效用的关系。
2. 价值的主体性。价值关系是主客体之间的一种客观关系，但是这并不否认和排斥价值的主体性。在现实复杂的生活中，人是各种各样的，不仅有不同思维方式的个人，而且还有不同层次不同性质的社会集体，所有这些“人”的不同形态、不同层次与一定的客体发生价值关系都会产生不同的价值判断。那么要判断一个客体究竟具有什么样的价值，就必须加上一条：它对谁的价值？价值的主体性就是说事物的价值判断是同主体的具体个性相联系的，对“谁”的价值就反映“谁”的个性，对阶级的价值具有阶级性，对全人类的价值具有人类性，对某一个人的价值具有他个人的自私性。
三、价值是一个系统
“价值”在其构成方面实质上是一个有机的系统，主要包括价值主体、价值客体和价值活动。
1. 价值主体。要全面的了解主客体之间的关系首先要知道价值的主体，在离开了主体及其需求的满足条件下，客体只是尚未价值化的东西，价值的主体只能从人的各种本性中去寻找，因此充当价值主体的只能是人。但是由于涉及的范围不同，主体一般分为个人、集体、名族、国家和人类。很多人认为，只要是“人”应该都是价值关系的主体。诚然，价值的主体不能离开“人”，但是不能反过来说所有的人都是价值关系的主体，这里要明晰价值关系主体和价值认识主体之间的区别。一般来说，只有具有某种需要的人与能满足这种需要的事物相互作用，并通过它使自己的需要得到满足的人才是真正价值关系的主体。
2. 价值客体。价值客体属性和特征是价值关系得以形成和确立的客观前提。价值客体不是泛指整个物质世界，而是事物中与人构成对象性关系的方面和属性，因为确定了只有“人”才能作为价值关系的主体，所以在没有和“人”的需求构成对象性关系而自在存在的事物和属性只是潜在的价值客体，而不是现实的价值客体。犹如认识客体一样，只有纳入人的价值关系范围内的事物才是价值的客体。作为价值客体从形式上来讲是丰富多样的，不仅包括物质客体，而且还包括精神客体、知识客体等，甚至从某种意义上来说“人”本身也是他人的特殊价值客体。
3. 价值活动。所谓的价值活动就主体为满足自身需要所采取的利用体力、智力而进行的使客体价值化的活动，也即是在实现和创造价值过程中的主体的各种活动。价值活动作为中介因素一般来说要受到两方面的制约，一方面要受到主体需要的制约，另一方面要受到客体属性的制约。因此，价值活动的最大特征就是依据主客体双方特征的综合下来确定具体的活动方式，也只有在这种双重制约下的价值活动才是现实的、可行的。
总之，在“实践”的基础上形成“价值”关系，通过价值主体、价值客体、价值活动三个基本要素构成完整价值“系统”，并且贯穿于价值发展的全过程。“价值”的哲学内涵就是这些基本要素相互作用、辩证统一的关系。
事实上，康德在《纯粹理性批判》中所否弃的只是关于上帝存在的“本体论证明”、“宇宙论证明”和“自然神学的证明”，却并不就是上帝本身。无论是关于上帝存在的本体论证明，还是宇宙论证明或自然神论证明，都是认知理性（理论理性，亦即知性）向着超验世界的思辨运用。在康德看来，认知理性的本分在于对经验世界的认知，超出经验世界作认知的承诺是认知理性对它所应守分际的僭越。上帝并非经验世界的存在，认知理性的感性直观和知性范畴无缘把这种未可限定的对象笼罩在自己有限的能力之下。那些以为康德“在前门送走上帝”或所谓在理论理性中杀死上帝的人，一个明显的误解在于，他们把认知理性在上帝面前的不堪，领会成了上帝经不起认知理性的审判。不论是海涅，还是那些有着同样见解而只是变了一种说法的人，至少在他们把《纯粹理性批判》对上帝存在的本体论证明、宇宙论证明、自然神论证明的否弃看作是对上帝本身的否弃时，他们认可了认知理性效准的无限性，或者也可以说，不论他们是否意识到，他们这时所执著的正是所谓认知理性一元论。
在康德那里，上帝确然是不可“知”的，但不可“知”并不就是不可“达”或不可“致”。不可“知”只是对认知理性效准的有限性的申达，并不意味着对理性——包括理性的实践运用或所谓实践理性——的信念不足。依康德的意思，认知理性只须去认知，这是以经验世界为对象的活动，非感性的领域则非认知的能力所能为。比如价值（康德哲学至少涉及到道德价值、幸福价值和审美价值）判断，原是依据意志或情趣所作的“好”（涵盖“善”、“美”、“幸福”等）与不“好”的分辨，这分辨决不能为认知的“是”与“不是”的分辨所取代。既然在理性的认知向度（理论理性）上，永远不会发生“好”与不“好”的问题，那末不论它如何运作和发挥，也决然不会进到价值判断的领域。单就这一点而言，认知理性的效准便不能被认为是无所不在的。换句话说，价值领域对于以“知”为职分的认知理性说来便是不可“知”的。当然，这并不是说价值判断在实践地对象化到经验世界后，认知理性不能对既成的事实作“知”的条理。康德不曾明确对价值进路和认知进路作如上的划分，但事实上，他对纯粹理性的可能及其界限的探究，亦即所谓纯粹认知理性批判、纯粹实践理性批判和纯粹判断力批判，却是以这种划分为前提的。一般地说，上帝作为“一切可能的存在中之最完善者”（康德引柏拉图语），其“最完善”的规定是价值规定；价值规定必是在价值的向度上，而不是在认知的向度上。因此，依康德《批判》的题中之义，作如下断言是极自然的：任何趋向上帝的努力都只能是价值向度上的事，而不会是认知向度上的事。康德是在“纯粹理性之理想”一章中批判关于上帝存在的种种证明的；如果我们把康德对本体论证明等的驳斥看作是他对他心目中的上帝的消极认可，那末下面这段谈论“神人”理想的话正可以看作是他在上帝问题上的积极态度。康德说：
“德及其所伴随之人类智慧（此就其十分纯洁者言之）皆为理念。顾（斯多葛派之所谓）哲人则为理想，盖仅思想中所有，完全与‘智慧之理念’相一致之人物。此犹理念授与吾人以规律，理想在此种事例中，则用为模拟人物之完善规定之原型；吾人之行动，除吾人心中所有此种‘神人’之行谊以外，并无其他标准可言，吾人惟与此种‘神人’之行谊相比较，以之判断吾人自身，因而改进吾人自身，——吾人虽绝不能到达其所命定之完全程度。吾人虽不能容认此等理想具有客观的实在（存在），但并不因而视为脑中之空想；此等理想实以理性所不可或缺之标准授之理性，以‘在其种类中乃十分完全事物’之概念提供于理性，因而使理性能评衡其不完全事物之程度乃其所有之缺陷。”（2）
诚然，这是就作为“完人”或“神人”的那种理想的哲人发论的，但其就“理念”和“理想”所说的话也完全适用于作为可能的“最高存在者”的上帝。人性的理念是完满状态的“德及其所伴随之人类智慧”，人性理念的实体化则是作为最完善的人或人的“原型”的“神人”。“神人”为现实的人提供“行谊”的价值标准，它不必是诉诸感性而引起认知活动的“客观的实在（存在）”，但也“并不因而视为脑中之空想”。就是说，它不必是感性的真实，却也还是一种真实，这真实是相对于感性真实的“虚灵的真实”（“虚灵的真实”不是康德的概念，而是笔者曾经用过的概念，在这里用作对康德的“神人”意趣的概括——笔者注）。“虚灵的真实”是价值意义上的真实，它不能从只同感性真实发生关系的认知理性那里得到确证，却能从德性修养、境界提升等关乎实践理性的活动中获得认可。
在与“神人”同样的理路上，康德也确信作为“元始存在者”或“最高存在者”的“神”，因此，即使是在《纯粹理性批判》中，他也已经提出了一种所谓“道德的神学”。并且，他十分明确地指出了他的这种神学与试图以本体论、宇宙论、自然神论的方式证明上帝存在的“思辨的神学”的不同。他说：
“此种道德的神学，具有优于思辨的神学之特点，即道德的神学势必引达‘唯一的一切具足的理性的元始存在者’之概念，而思辨的神学则在客观根据上甚至指示其途径之程度亦无之，至关于其存在，则更不能与人以确信矣。”（3）
显然，康德在《纯粹理性批判》中并不存在把上帝“送走”的问题，他送走的只是不能引达上帝的“思辨的神学”；此后的《实践理性批判》也不存在对上帝“又接了进来”的问题，因为从价值的进路上引达上帝的“道德的神学”在第一个《批判》那里已经相当真切。康德从一开始阐发“道德的神学”，就不曾抛开上帝在“思辨的神学”那里被赋予的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”的属性，只是这些属性既然都在价值的向度上，由“道德”的实践契接它们就更顺理成章些。康德指出：
“吾人若自所视为世界之必然的法则之‘道德的统一’之观点以考虑‘所唯一能以其适切的结果授之于此种必然的法则，使此种法则因而对于吾人具有强迫力’之原因，必须为何种原因，则吾人自必断言必须有一唯一的最高意志，此种最高意志乃包括一切此等法则在其自身中者。盖若在种种不同意志之下，吾人如何能发见目的之完全统一。以自然全体及其与世界中道德之关系，从属彼之意志，故此‘神’必为全能；以彼可知吾人内部最深远之情绪及其道德的价值，故必为全知；以彼可立即满足最高善所要求之一切要求，故必遍在；以此种自然与自由之和谐，永不失错，故必永恒，以及等等。”（4）
不可否认，“批判”是一把双刃的剑，它在否弃关于上帝存在的本体论、宇宙论、自然神论证明的同时，也对运用本体论、宇宙论、自然神论等证明方式的人心目中的上帝有所匡正，但这正如上面的引文所表明的那样，并未影响康德对上帝的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”等品质的肯认。上帝并不是可诉诸经验的感性存在，就这一点而言，那些对上帝存在作本体论、宇宙论、自然神论证明的人们的观念与康德并无二致，而康德的理性批判的彻底在于，他不像他所批评的人们那样，用认知理性去把握认知理性把握不了的作为超验存在（非经验可及的存在）的上帝。康德在《纯粹理性批判》的第二版序言中确曾说过“为信仰留余地，则必须否定知识”（5），但这里的“否定知识”，并不是指否定认知理性在自己的限度内所能达到的知识，而只是如康德所谓在于“剥夺‘思辨理性自以为能到达超经验的洞察’之僭妄主张”（6）。倘在纯粹的认知理性所可达知的范围内，康德不仅不否定知识，反倒对知识有着比信仰更高的评价（7）。但在价值领域，在认知理性不能达知的实践理性的范围内，“知识”是不存在的，对并非感性真实的那种“虚灵的真实”唯有“信仰”。因此康德声明，对于上帝，“我之确信，非逻辑的确实，乃道德的确实”（8）他特别强调说：
“因此种确信依据（道德情绪之）主观的根据，甚至我不可谓‘神之存在等等，在道德上确实’，仅能谓我在道德上确信有‘神之存在等等’耳。易言之，有神及另一世界之信仰，与我之道德情绪，参伍交织，故决无能自我夺去信仰之恐惧，正与我无丝毫理由惧有失去道德情绪相同。”（9）
康德是审慎而缜密的，他紧紧地把握着价值向度上的“神之存在”，正因为这样，他从一开始就以上述方式把他的“道德的神学”同他所极力反对的“神学的道德”（由对“神”的存在的思辨肯定推出“他律”的道德）区别开了。
二、《实践理性批判》：“至善”只是“矛盾”的“暴露”，抑或还有更深长的意味？
如果说对思辨理性的僭妄的否弃，在很大程度上表明《纯粹理性批判》在康德以伦理为中心的价值探求中不过是一部“消极的”导言，那末别具涵义的“至善”概念的确立，则可看作“积极的”《实践理性批判》的“终局目的”。国内学术界很少有人对“至善”作某种与这一概念在康德哲学中的地位相称的探讨，前文提到的那部专著或可看作对“至善”评述较多的文字，但作者的结论性的说法却是这样：“‘至善’概念实质上是宗教性质的，它的重要性，在我看来，在于突出地暴露了康德伦理学以及康德整个思想发展行程中的矛盾，即由超感性的纯粹理性逐渐进入感性现实的人类活动及其历史探求中所必然遇到的矛盾。”（10）
他对“效果仅为消极”（康德语）的“纯粹理性批判”的理解也许“积极”了些，而对“积极”的“至善”概念的理解却不免有些“消极”了。这理解除开更多地强调了康德哲学思想中的“矛盾”的“暴露”外，也在指出“至善”的“宗教性质”的同时，为它下了“向当时的宗教势力屈从退让”（11）的断语。
“至善”原是一个古老话题的重新提起，它意味着把人生意义或价值的终极性追问及其解答作为哲学的重心。“哲学在古人看来原是指教人什么才是‘至善’的概念，并指教人什么是求得它的行为的”，——康德在指出这一点的同时主张，——“我们最好还是维持这个名词的古义，而在理性努力经营使其成为一门学问的范围内，把它理解为求达至善之术。”（12）从康德为哲学所作的这个界说看，我们或可以这样理解康德哲学：这个通过理性的批判开辟道路的哲学，是以人生价值的探索为使命、以对“至善”及其求取之道的指点为归摄的。康德哲学有其独到的认识论，但这认识论——它在《批判》中占了相当大的比例——更多地只是用来烘托一种价值观的；康德哲学也有其独到的本体论，但那本体论上的境界不是经由认识的途径而是经由价值的途径获致的。康德在《纯粹理性批判》中论及“视为纯粹理性终极目的之决定根据之最高善理想”时写道：
“我之理性所有之一切关心事项（思辨的及实践的），皆总括在以下之三问题中：
（一）我所能知者为何？（二）我所应为者为何？（三）我所可期望者为何？（13）
第一个问题是《纯粹理性批判》的主题，第二个问题是《实践理性批判》的伦理学的主题，第三个问题是经由第二个问题引出的问题，即“至善”问题。这二、三两个问题的关联则诚如康德所作的推绎：“我如为我所应为者，则所可期望者为何？”（14）在《实践理性批判》中，康德以“爱智”把第二个问题关联于第三个问题，又以“爱学”把第一个问题也关联于第三个问题。他解释“爱学”说：“爱学，即爱全部思辨理性知识的那个含义（只要那种知识能帮助理性达到那个概念［至善］并理解实践的决定原理），而并不至于使人忘却它所能唯一借以称为智慧的那个主要目的。”（15）这即是说，认知理性原只是“学”，它只有在帮助实践理性求致“至善”因而借此把自己系于那种“至善”关切时，才可能被称为“智”。从康德对哲学所作的界说及他在理性范围内提出的三个问题看，我们有理由说，把握了康德的所谓“至善”，也就把握了康德哲学的最高问题，而“至善”问题，说到底是一个终极眷注或最圆满的“好”的价值问题。康德在他的生命进到最后一个十年时，亦即在完成了三大批判之后，接着上述三个问题提出了第四个问题：人是什么？对此康德并没有径直作出回答。但就康德所提四个问题的内在关联看，这里似乎可以这样设想康德的答案：人是能通过“理性努力”自觉求达“至善”或“圆满的善”的生灵。
在古希腊哲人那里，“至善”观念是基于对“德性”和“幸福”的同一性的认可的，但不同的出发点使他们在同样的思维方式的误导下各自走向一偏。伊壁鸠鲁派依据感性需要把人所应得的幸福作为自己的原则，在他们看来自觉到自己的准则可以获致幸福，那就是德性；斯多葛派则把独立于一切感性动机的德性作为自己的原则，在他们看来自觉到自己的德性就是幸福。分析的原则——从幸福中分析出德性，或从德性中分析出幸福——使他们在幻觉中走向“至善”，打掉逻辑的附会，真相却只是这些从“同一性”出发的人们终久盘桓在各自的原点上半步未进。
康德也是在德性与幸福的联结上求取“至善”的，但他认为：“幸福和道德原是至善里面所包含着的两个完全种类不同的要素，因此，它们的结合是不能在分析方式下认识到的（就如追求自己幸福的人只要一分析他的概念就竟然发现他在这样行事时是有德性的，或者一个遵循德性指示的人，只要一自觉到这种行为，事实上就已感到幸福一样），而只是两个概念的综合。”（16）不过德性和幸福作为至善的两个要素，在康德那里决不是秋色平分的，而“综合”也并不依从任何经验的原则。“通过意志自由来实现至善，乃是一种先天的（道德的）必然”（17），对这一“必然”的肯认，使康德的至善追求走上一条独辟的蹊径。
对于康德说来，道德作为至善的第一要素，是不受任何因素或条件制约的至上的善，它使至善具有一种至上性，幸福则只是在为道德制约并作为修德的必要结果的前提下才构成至善的第二要素，它与道德修省状况的配称一致使至善成为善的无可添加的全体而赋有圆满性。因此，至善的实现首先意味着以至善为鹄的的意志同道德法则完全契合。但这圆满契合是任何有理性的存在者在其有限的生存期间都不可能达到的，它只虚灵地呈现在有理性的存在者无止境地趋向它的努力中。德性修省的无底止须得以有理性的存在者的存在和人格无底止地延续为前提，这即是说，要使至善在实践上成为可能，只有悬设所谓灵魂不死。康德承认灵魂不死在理论上是无从证明的，但它却为先天而无制约地有效的实践法则所要求。然而灵魂不朽悬设下的无限的德性修省所能寄望的至上的善只是显示了至善的高卓，还不就是至善的圆融。至善不是把至上的善的德性孤峭地悬置在人的感性生活之外，它的圆成还有待与德性相配称的幸福。幸福，依康德的界说，“乃是尘世上一个有理性的存在者一生中所遇事情都称心合意的那种状况”（18）。作为人的生存境遇的一种尽可能好的改善，幸福把有理性的存在者的希冀引向一个极善的世界；在这个世界中，自然同人的意志法则以及把这一法则立为最高的意志动机时的法则和谐一致。然而极善世界不过是最高的派生的善，对最高的派生的善的悬设意味着对最高的原始的善的悬设，亦即对上帝存在的悬设。如果说“灵魂不朽”的悬设，主要在于保证永无止境的德性修省以体现“至善”的至上性，那末，“上帝存在”的悬设则在于确保尽可能多的幸福对于处在不断提升中的德性的精确配称。“神学的道德”的根源处是神秘的，但主张“道德的神学”的康德却并不掩饰自己悬设上帝的初衷。他说：“依照世界中单纯自然过程来讲，与道德价值精确相应的幸福原是期望不到，并且应当被认为是不可能的，因而从这方面说来，只有在一位道德的‘主宰’这个前提之下，我们才能承认至善的可能性”。（19）
“道德的‘主宰’”给予至善的是“决定终局的道德的关切”（20），康德在这里再一次道破了“道德的神学”中的上帝的秘密：“道德法则是借着作为纯粹实践理性对象的至善这个概念，才决定了作为最高实有的‘原始实有’这个概念的：这个结果是物理进程（和较高发展出的形而上学进程）所不能达到的，因而是全部思辨理性进程所不能达到的。因此，‘神’的概念原非属于物理学，即不属于思辨理性，而是属于道德学的一个概念。”（21）
一般地说，从意大利文艺复兴到十八世纪的启蒙运动，西方人文意识的主导祈向是由认可人的肉体感受性而必致的“幸福”。只是在十八世纪八十年代才成为批判哲学家的康德，悬设“上帝存在”以作为“至善”的托底的概念，与其说康德是“向当时的宗教势力屈从退让”，不如说是对本然意义上的基督教的正面价值与当时启蒙思潮所肯认的时代价值作一种历史的契接。这契接出于一种现实关切，而在“至善”的逻辑彻底处也正关联到人类的终极眷注。可以理解的是，“幸福”价值在文艺复兴和启蒙思潮那里的至上化，曾有效地冲击过“他律”的神学的道德，它使那些被中世纪教会贬斥为过恶的人的肉体感官欲望从桎梏中获得解放。但由此带来的一个严重后果，却是道德的神圣感的黯淡和人在物欲、肉欲、权力欲中的可能的陷溺。“意大利在十六世纪初已经发现它自己处于一种严重的道德危机中间，就是最好的人也逃脱不掉”（22）。而在十八世纪的法国，当“百科全书派”的人们还醉心于“幸福”价值而对科学和理性（认知理性）寄予过高的企望时，卢梭——一位对后来的康德影响最大的思想家——早就以他悲郁的文字为那明快的乐观色调投下了阴影。他戒告世人：“随着我们的科学和艺术进于完善，我们的灵魂败坏了”，“我们已经看到美德随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起而逝去。”（23）在时代的沧桑之变中，康德作为启蒙思想家从未忘记过他所把握的“启蒙”的主旨。在他看来，“启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由（指言论自由——引者注）。”（24）同时，他也从未轻觑过文艺复兴以来西方主流思想家们所一再宣示的满足人的肉体感受性的幸福的价值。但康德毕竟又是一位更深睿的哲学家，他要在肯定人的幸福价值的同时肯定人的道德价值，并把前者置于后者的制约之下。在这个意义上，可以说，他既对启蒙思潮有批判的继承，也对历史地存在着的基督教有批判的继承，而且，倘作一种更远的追溯，我们还可以从对他的“至善”观念有过重大影响的古代哲学家中举出柏拉图、伊壁鸠鲁和斯多葛派。
“究元”意味上的“至善”是至高的道德与充量的幸福的极完满的配称一致，它在感性的人文世界中也许是永远不可能实现的，但它的虚灵之光却永远吸引着人的向善的心灵。人对幸福的眷注，人对德性境界的眷注，人对身心幸福与德性境界配称一致的眷注，并不限于某个时代或某个民族的特殊意向；它具有终极意义，因而它属于人类的终极眷注。“应然”的世界并不像“实然”的世界那样可以用认知理性作尽可能精确的量度，但“应然”只要是真正的“应然”，——例如“应当”德性高尚，“应当”配称于这高尚德性以相应的“幸福”，——那就应当被视为一种真实，不过这不是经验的或感性的真实，而是与人的真切意向同在的“虚灵的真实”。不论康德对“意志自由”、“灵魂不朽”、“上帝存在”的悬设为人们留下了多少可批判或品评的话柄，他由这些悬设而确立的“至善”目标，却由一种永远当有的“应然”为可能出现于历史中的经验的“实然”世界提供了终极性的价值标准，——评判的标准和理想的标准。
三、《判断力批判》：主题在于“美”，抑或在于“人”？
“美”的问题与“人”的问题在康德的《判断力批判》中不存在旨趣上的分异，但领悟的重心在二者间的或此或彼，对于《判断力批判》的总体理解却并不是无关紧要的。在前文提及的那部“康德述评”的作者看来：“本来，康德的《判断力批判》也只讲美学。随后有了目的论判断，但整个只作为附录。”（25）
说“目的论判断”在《判断力批判》中“整个只作为附录”，显然不是事实，而发论者紧接下来所写的文字则不啻为一种自我矫正，他说“在第一版，目的论很大一部分，如第79节以后都还是《附录》。到第二版才去掉‘附录’的标题。”（26）但即使从矫正后的说法也可以看出，发论者是把“美”的问题作为《判断力批判》的主旨所在的。在对《判断力批判》的“美学”把握后面，左右把握的实际是发论者的这样一个观点：“真、善、美，美是前二者的统一，是前二者的交互作用的历史成果。”（27）
这一观点是否允当是可以另作讨论的；这里首先要指出的是，以“美学”为《判断力批判》的主旨乃至把“目的论判断”看作是该书的赘疣可能并不妥当。且不去说《判断力批判》下卷即使在第一版正文中也已经系统阐发了为“美学”所不能包容的“目的论判断力的分析论”和“目的论判断力的辩证论”，单是就全书的“导言”看，康德也是把“自然的合目的性的逻辑表象”与“自然的合目的性的美学表象”以对列的方式论说的。康德指出：
“第一种合目的性的表象（即美学表象——引者注）是建基于单纯对对象形式的反省中而直接感到的愉快上面。而第二种的合目的性的表象（即逻辑表象——引者注）却和对于物的愉快情绪毫无关系，因为物体的形式不是和主体在对物的把握中的认识机能相联系，而是在给定概念下和对象的特定认识相联系，和对物判定的悟性相联系。”（28）
不论关于“审美判断力”的论说在《判断力批判》中占了怎样的篇幅因而怎样重要，它却只是被统摄在“自然的合目的性”的命意下的；而且，不论对“目的论判断力”的论说在一些批评者看来怎样地“不需要”，它却也同样地体现着原作者的“自然的合目的性”的信念。“审美判断力”对于“自然的合目的性”的论证不能尽其致，因此“自然的合目的性”只把“审美判断力”归置为它所必要的论证的蹊径之一。就康德的本意看，他的“美学”原是由“自然的合目的性”的必得说明而带出来的，《判断力批判》的主旨并不落在“美”的问题上，而是落在由“自然的合目的性”所指向的“人”的问题上。不同理解引达的是问津康德哲学者对“美”在“人”的问题上的分际把握的各异。前一种理解把“人”的问题归结为“美”的问题，其观点诚如前文引述的所谓“真、善、美，美是前二者的统一”；后一种理解则把“美”的问题归结为“人”的问题，因此一个理所当然的结论是：“美”，如同“真”、“善”一样，只是“人”的问题的一个向度，一个并不能统一“真”、“善”，也不能被“真”、“善”所统一的向度。
但现在，还是让我们回到《判断力批判》一书本身，回到“自然的合目的性”问题，因为“自然的合目的性”何以引达和怎样引达了“人”的问题，尚需要审慎地申论。三个《批判》中，“实践理性批判”比起“纯粹理性批判”和“判断力批判”来，其独特而最堪注重的意义在于，它经由道德价值的探讨把全部问题引向“人”，它对道德价值的神圣性的证可本身即是对人的价值主体地位的确定。“人格”和“人道”问题，人作为价值主体的问题，不是纯粹认知理性或纯粹判断力在自己限度内能够独立问津的，但实践理性即使完全不凭藉认知理性和判断力也对问题的解决足以胜任。康德指出：
“人类诚然是够污浊的；不过他必须把寓托在他的人格中的人道看作是神圣的。在全部宇宙中，人所希冀和所能控制的一切东西都能够单纯用作手段；只有人类，以及一切有理性的被造物，才是一个自在目的（zweck an sich selbst）。那就是说，他借着他的自由的自律，就是神圣道德法则的主体。”（29）
从康德的表述看，“人是目的”不过是人是价值主体的同义语，尽管在纯粹实践理性的范围内“价值”主要是指赋予“人格”、“人道”概念以内涵的道德价值。纯粹认知理性的问题不是价值问题，作为认知理性对象的感性自然界也不存在价值问题，但一当它们同被那纯粹实践理性证可为价值主体的人关联起来，或者说，一当它们被引向“人是目的”的价值命题，它们对于人也就有了价值。“判断力批判”所做的工作，就是把认知理性，把自然概念的领域置于“人是目的”的价值之光的照耀下，使那自身不发生价值判断的东西由人赋予它们以价值。康德在批判地考察了纯粹思辨理性和纯粹实践理性之后发现：“在自然概念领域，作为感觉界，和自由概念领域，作为超感觉界之间虽然固定存在着一个不可逾越的鸿沟，以致从前者到后者（即以理性的理论运用为媒介）不可能有过渡，好像是那样分开的两个世界”，然而他认为，“前者对后者绝不能施加影响；但后者却应该对前者具有影响，这就是说，自由概念应该把它的规律所赋予的目的在感性世界里实现出来；因此，自然界必须能够这样地被思考着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现目的的可能性是互相协应的”。（30）实际上，“自由概念的领域”对于“自然概念的领域”，在“应该”意义上的“影响”，在康德那里是经由“判断力”（“反思的”而非“确定的”判断力）的两种途径揭示的：一是审美的方式，一是“目的论”的方式。审美带给人以“自然的合目的性的美学表象”，但这表象中的“合目的性”却又是无目的的。就其无目的而言，它通着“自然概念的领域”，就其“合目的性”而言，它又通着“自由概念的领域”；自然的领域和自由的领域由此得以契接，相关于自然的认知（悟性）和相关于自由的欲求（理性）也因着相关于审美判断力的愉快或不快而得以贯通。愉快与不愉快情绪是发自人这个审美主体的，而审美主体同时也是道德主体，所以审美主体对愉快的感受必然关涉到这主体所本具的道义观念和道德感情。在康德看来，“人的心意思索自然的美时，就不能不发见自己在这里同时对于自然是感到兴趣的”，“这种兴趣按照它的亲属关系来说是道德的”（31），因此他也说“美是道德的象征”（32）。但康德决不曾简单地把审美判断归结为道德判断，他认为道德判断是一种“止基于客观规律的兴趣”，而审美判断是一种“自由的兴趣”。同时，他又指出：“那对自然的惊赞，这自然在它的美丽的产品里表示为艺术品，不单是由于偶然，而好像是有意的，按照合规律的布置，并且作为合目的性而无目的；这目的，我们在外界是永不能碰到的，我们自自然然地在我自己内里寻找，并是在那里面，即在那构成我们生存的终极目的，道德的使命。”（33）
审美判断的“合目的性而无目的”，也是作为审美对象的自然的“无目的”而具“合目的性”。这“合目的性”既然只能“自自然然地在我自己内里寻找”，它便只是所谓“主观的合目的性”。而“主观的合目的性”的可能的基础，却须得在“目的论”里去寻求。（34）康德鄙弃把自然看作是“偶然的体系”或“宿命论的体系”的“目的性的观念论”，也鄙弃主张“物活论”或“有神论”的“目的性的实在论”。他从有机物的生命机制推扩开，把问题的思考引向另一条途径。在他看来，有机自然物中，“所有一切部分都是交互为目的与手段的，在这样一个产物里面，没有东西是无用的，是没有目的的。”（35）从有机自然物的这一内在机制推至整个自然界，他得到了“整个自然作为按照目的的规则的一个系统”的观念。但认可自然系统的内在目的性，必致问及自然的“最后目的”；这个“最后目的”是新目的论得以成立的一个“无条件的条件”，它显然处在物理目的论世界的研究范围之外。康德循着他的独特的逻辑线索寻找，找到了“人”——“作为本体看的人”。他说：
“我们现在在世界上只有一类的存在者，其因果作用是目的论的，那就是说向着目的的，而同时它们是这种性格的，就是它们按照着来为它们自己确定其目的的规律是它们想像为无条件的并且不依靠自然的任何东西的，而是在其本身就是必然的。这类的存在者就是人，可是是作为本体（noumenon）看的人。”（36）
“作为本体看的人”和作为现象看的人的区别在于，它不纠缠在因果必然的链条中，而在实践理性的意义上获得一种自由的存在。因此，在《判断力批判》中我们也读到这样一些文字：“在我们假定世界的东西，在其真正的存在看来都是有所依靠的，而作为这样的东西，它们就需要一个按照目的而行动的最高目的，这个时候，人就是创造的最后目的。”“善的意志是人的生存所能唯一借以有其绝对的价值，而且与之有着关系，世界的存在才能有一个最后目的的。……只有作为一个道德的存在者来说，人才能是世界的最后目的的。”（37）
这依然是“人是目的”的话题，不过已经是《实践理性批判》中的“人是目的”的命题的扩展。《实践理性批判》所说的“人是目的”还仅限于所谓“自由概念的领域”（伦理界），《判断力批判》说的“人是目的”是经由判断力——审美判断力和目的论判断力——把意义从“自由概念的领域”辐射到“自然概念的领域”（感觉界）的。所谓“目的”，总意味着一种价值取向，目的系统其实即是价值系统。从“现象”到“本体”即从“自然”到“自由”，“目的论判断”以人的双重地存在——作为现象或自然的存在和作为本体或自由的存在——而又终是一体的这一“反省”，终于完成了作为“知性”对象的“自然概念的领域”向作为“理性”对象的“自由概念的领域”的过渡。
至此，审美判断从主观形式上所判定的“自然的合目的性”，才真正有了它的可能的基础，用康德的话说，这即是：“一经为有机体里面实际上对我们呈现出来的自然目的所支持的对自然的目的论鉴定，使我们能够形成关于自然目的的一个巨大的系统这个观念，那时我们就可以从这种观点来甚至看自然的美了，这种美乃是自然和我们从事于抓住并且鉴定自然所出现的东西的认识能力的自由活跃的一致。因为那时，我们就可以把自然的美看为自然在其整体作为一个系统（人也就是这个系统的一部分）的一种客观目的性了。”（38）
四、哲学不能没有它的价值命意
康德哲学对人类心智的启迪也许是多方面的，他那用“灰色、枯燥乏味的包装纸一般的文体”写下的《批判》，是一份经心的人们取之不尽的精神遗产。这里只是想从“知性”、“理性”和“反省判断力”的错落处引发一种“价值”思考，让过分逻辑化（认识论化）了的哲学反省自己的逻辑。
认知问题是“是”与不“是”的问题，价值问题是“好”与不“好”的问题；前者在于从感性对象求得知识，后者在于对实践中的人或事物作出评判或决断，对那些堪称虚灵的真实的东西（例如境界、理想）确立相当的信念并诉诸自律的修为。哲学并不就是伦理学、美学或宗教学，但它应当为真、善、美、幸福、尊严、高尚、神圣……价值提供相应的哲理，这正像哲学并不就是科学但却有义务为科学提供认识论或方法论原则一样。康德哲学的特色或可归结于两点，一是它对认知问题和价值问题的执著分辨，二是它从价值进路而不是认识进路把握“本体”。不论人们对这位批判哲学家否定认知理性直接逼近“本体”的可能性作怎样的诘难，他出自实践理性优于认知理性的论断对人生意义或价值作某种终极性的探询，却在人类思想史上树起了一块须得人们仰视才见的丰碑。价值生发目的，目的涵润理想，存在于人的价值祈向上而为实践的价值系统所指示的理想往往显现着人的生命的另一重真实。
人的生命活动的第一个对象是自然界，就人有求于自然、有赖于自然因而受制于自然而言，人是“受动”的自然存在物；但人的“受动”存在状况并不像动物那样是一个被自然界给定界限的常数，人能打破自然加于自己的界限而获得又在被打破中的新的界限，因而人又是“能动”的自然存在物。人作为“受动—能动”的自然物是由于人自己，或者说，人在这种“受动—能动”的存在中自己是自己的根据、自己是自己的理由。这“自己是自己的理由”的意致用一个相宜的概念作表达，即是自由。因此，也可以说，人作为一种“受动—能动”的“自然”存在，同时即是一种“自由”——有别于动物的“他由”——的存在。“自由”是人的生命活动的性质，它的客观表达在于对象世界依着人的目的、意向、情趣的改变。人在自己的对象世界中实现自己的目的、意向、情趣是所谓“对象化”，这“对象化”作为人的实践活动的特征，既涵淹着人的生命活动的合目的性，也涵淹着人的生命活动的合规律性。
人在他的“受动—能动”的自然存在亦即“自由”的自然存在中，创造着有别于自然世界的人文世界，这使它成为“受动—能动”的社会存在物和“受动—能动”的历史存在物。如果依人们通常易于接受的方式，对人的生命活动方式按照“自然存在”、“社会存在”、“历史存在”的逐层丰富的云谓加以规定，那末人的“受动—能动”性或人的生命活动的“自由”性质，则意味着人对自己在自然、社会、历史中的主体地位的毫不含糊的肯认。即是说，人的生命活动的“自由”性质决定了人永远是自然（人化的自然）、社会、历史的主体，自然、社会、历史永远是人的存在对象，是人在不断从“偶然的个人”上升为“有个性的个人”的历史过程中实现着的价值、目的的载体。在这个意义上，我们也可以说“人是目的”，但康德的命题在这里有了怎样的转进是一目了然的。
倘把人的精神世界也作为人的存在对象，人还可以被看作是“受动—能动”的精神存在物。人在精神领域的“受动—能动”性可以从人的心灵的“反思”和“反省”活动中得到理解。“反思”是指人对作为历史的既在的精神成果的再思考，也指人对经验中获得的认识的再思维，它关乎理智的知识在扬弃中的更新和感性直观认识向认识的知性构造形态的推进。“反省”一方面指人对自己心灵活动律则的省察，由此而有逻辑学和一定形态的心理学；一方面则指人在价值修为中的自衡和自律，由此而有所谓人的精神境界。“反省”的后一方面多在于道德的践履，它以对“人格”的成全相对独立地体现人的生命活动的“自由”（自己是自己的依据和理由）性质。
无论是人的生命活动的见诸对象化的向度，还是人的生命活动的内省的向度，都既有关乎所谓规律性的认知理性问题，又有关乎所谓目的性的价值理性问题。而且，“价值”总是以“应该”或“值得”的判断为认知过程选择方向或为认知结果作出安排。人的审美活动的“无目的的目的”是以人为目的，它不无直观认知的功能，但它也同时把一种“美”的价值带给人的价值世界。诚然，离开“真”与“善”，“美”是不可思议的，但这并不意味着“美”即是“真”与“善”的统一。中国后世儒者在价值问题上的一种偏至在于以“善”统一“真”、“美”，西方最有成就的思辨哲学家黑格尔却在他的整个体系中把“美”、“善”统一于“真”；结果前者独钟于“善”反倒使“善”落于寡头化而成一泛道德主义的格局，后者执著于“真”以致使“真”囿于逻辑强制而成一泛逻辑主义的格局。“美”不必称羡“真”、善”曾被人给予的价值一尊的地位，“真”、“善”、“美”倘一定要求得某种统一，那也只能统一于人的“自由”而非“他由”的生命活动，统一于所谓“人是目的”，尽管这期间“善”直接贞定着人的“人格”而显得更具主导意义。
作为哲学对象的价值范畴或者还有很多，康德在“人是目的”的意义上确立“至善”概念时说到了“德性”和“幸福”及其配称一致（体现某种“正义”），而在比较古希腊几个学派和基督教的道德理念时，他说到了“素朴”、“聪明”、“智慧”和“圣洁”。事实上，我们至少还可以举出相对于执著的“逍遥”或“洒脱”，相对于局守的“通达”或“通灵”，相对于牴牾的“协调”或“和谐”，相对于卑怯的“勇敢”或“无畏”，相对于偏颇的“完满”或“圆融”……。如此之多的价值观念关联于人的现实关切乃至终极眷注，会成为一种怎样的价值格局？这是哲学的“价值”课题。它很可能涵盖了伦理学、美学、宗教学，但既然用了“价值”的名义，它便不会为所涉及的学科的边界所封限。就这一点而言，康德哲学的魅力或者主要不在于它的“批判”的逻辑格度，而在于“批判”中的智慧启示。
注 释：
（1）、（10）、（11）、（25）、（26）、（27）李泽厚：《批判哲学的批判》，人民出版社1984年版，第269、313－314、315、407、407（字体加粗系引者所为）、407页。
（2）、（3）、（4）、（5）、（6）、（7）、（8）、（9）、（13）、（14）康德：《纯粹理性批判》，商务印书馆1960年版，第412—413、555、556（字体加粗系引者所为）、19、19、560、564、564、549－550、550页。
（12）、（15）、（16）、（17）、（18）、（19）、（20）、（21）、（29）康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第111、111、115－116、116、127、147、147、142、89页。
（22）布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版，第423页。
（23）卢梭：《论科学与艺术的复兴是否促进了风俗的淳厚》，见北京大学哲学系编《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第146—147页。
马克思深刻洞察到形而上学的问题所在，他并不像传统哲学那样把精力浪费在无聊的精神思辨活动中，而是再三主张“取消”、“消灭”、“实现”哲学，自觉地把“哲学”（他变革后的哲学）与无产阶级解放的伟大历史实践有机结合起来，真正做到“哲学把无产阶级当作物质武器”和“无产阶级把哲学当作精神武器”，强化了哲学的现实基础。（一）从阶级基础来看马克思哲学以人的具体的历史的交往实践为基础，从从事实际交往活动的人及其主体尺度出发，反省和批判现实世界的不合理性，借助无产阶级的物质力量，实现哲学对现实世界的革命。马克思哲学具有坚实的阶级基础，并且从一开始就旗帜鲜明地标榜自己的阶级属性，自觉地将哲学革命与引领无产阶级的解放斗争紧密地结合在一起，以现实的革命斗争的需要为导向，使哲学成为现实的社会制度革命的“精神武器”，并在具体实践中不断丰富和发展。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中指出：“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器。”［6］467他还指出：“德国唯一实际可能的解放是从宣布人本身是人的最高本质这个理论出发的解放。……在德国，不消灭一切奴役制，任何一种奴役制都不可能消灭。彻底的德国不从根本上开始进行革命，就不可能完成革命。德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”［6］467马克思的哲学革命，经历了一个从追求“精神解放”到“政治解放”再到“人类解放”的发展过程。马克思主义哲学以解放全人类为自己的根本价值目标。因此，为了一切人，一切为了人，构成了马克思哲学价值目标的根本内容，也奠定了马克思哲学革命坚实的阶级基础和群众基础。（二）从目的来看马克思哲学革命的根本目的，就在于促进无产阶级旧的资本主义社会制度、建立新的社会主义制度的革命斗争，由此实现无产阶级和全人类的彻底解放。正如恩格斯在《马克思墓前的讲话》中所言：“马克思首先是一个革命家。以某种方式参加资本主义社会及其所建立的国家制度的事业，参加赖有他才第一次意识到本身地位和要求，意识到本身解放条件的现代无产阶级的解放事业，———这实际上就是他毕生的使命。”［7］马克思的哲学革命的逻辑结果是建立“革命哲学”，但这不是他的根本目的；他的根本目的在于使现代无产阶级从哲学上觉醒，意识到自身的地位和需要，意识到自身解放的条件，进而旧世界、建立新世界。因此，对马克思的哲学革命及其思想的理解，也必须以马克思首先是一个革命家为坐标。就实现人的解放这个目标而言，革命的无产阶级与现实的哲学的关系是心脏和头脑的关系。无产阶级的彻底解放标志着从根本上改变无产阶级的地位，也就是使无产阶级不再作为无产阶级而存在，或者说消灭无产阶级本身。无产阶级只有求得人类的解放才能使自己得到完全解放。哲学是无产阶级从事这种解放斗争的精神武器，而哲学也只有成为无产阶级的精神武器，才能摆脱各种各样的扭曲，成为真正的哲学。（三）从内容来看作为马克思革命思想最集中最直接的文件，《共产党宣言》深刻阐述了马克思的革命性哲学的基本思想：“无产者只有消灭自己现有的占有方式，从而消灭全部至今存在的占有方式，才能获得社会的生产力。无产者本身并没有什么必须加以保护的东西，它们必须打破至今保护过和保障过私有财产的一切……无产阶级的运动是绝大多数人为绝大多数人谋利益的独立自主的运动。无产阶级是现代社会的最下层，它如果不摧毁压在自己头上的、由那些组成官方社会的阶层所构成的全部上层建筑，就不能抬起头来，挺起腰来。”［8］477“这个斗争现在已经达到这样一个阶段，即被剥削被压迫的阶级（无产阶级），如果不同时使整个社会永远摆脱剥削、压迫和阶级斗争，就不再能使自己从剥削它压迫它的那个阶级（资产阶级）下解放出来。”［9］252“共产党人到处都支持一切旨在反对现存社会政治制度的革命运动……他们的目的，只有用暴力全部现存的社会制度才能达到。”［8］504无产阶级只有把哲学（马克思主义哲学）作为“精神武器”，用以武装自己的头脑，才有可能消灭一切剥削和奴役制度，实现无产阶级和全人类的解放；哲学也只有把革命无产阶级当作自己的“物质武器”，才能成为促进人类解放的真正现实的哲学。马克思强调：“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”［9］16换言之，“一种哲学如果不能成为无产阶级消灭一切奴役制、或者说使无产阶级不再成为无产阶级（而这也意味着全人类的解放）的武器，就不可能是真正具有现实意义的哲学；而无产阶级如果不彻底改造以往哲学，克服它们可能存在的各种片面性和局限性（也就是非现实性），使之成为现实的哲学，那无产阶级就不可能用它来消灭一切奴役制，解放自己和全人类。”［10］在我看来，维特根斯坦把哲学从思辨路向转轨到语言分析（逻辑语言、日常语言）路向，深度解构了传统西方哲学，实现了“哲学的革命”，而马克思把哲学从思想世界降临到现实世界，颠覆了以往全部形而上学，全面超越了传统哲学。［11］因此，“马克思的哲学革命首先是批判地揭示资本现代性和全球化的本真结构与内在矛盾。……根本颠覆了以各种‘解释世界’经院哲学方式为其他阶级和阶层统治利益辩护的旧形而上学。”［1］可以说，马克思哲学革命从根本上改变了哲学的阶级基础，从根本上超越了近代与现当代西方哲学家因阶级偏见导致的片面性与局限性，把哲学变革为人的解放与全面自由发展的精神武器，把哲学与无产阶级和全人类的现实解放紧密结合起来，成功实现了“哲学的革命”与“革命的哲学”的双重变革。［11］
价值论视域下的西方哲学问题与哲学危机解读
反对形而上学是现当代西方哲学的共同口号，它们竭力倡导消解哲学，利用历史学、逻辑学、心理学的一些观念（本来只不过是哲学工作的对象）把哲学搞得支离破碎，使哲学的对话日益困难。这充分暴露了当代西方哲学的危机，其主要根源固然在于社会本身的危机，但另一个重要原因就是当代西方哲学本身只顾忙于滥用逻辑、数学、历史等学科的方法来克服哲学思想上的混乱，导致无暇顾及哲学本身的问题。以维特根斯坦为代表的当代西方哲学虽然带有反叛性质，但却难以说是革命性的。第一，逻辑分析对于理解清楚哲学问题具有重要作用。无论把某种观念或命题理解为什么，这种理解都必须是足够清楚的、能够被客观理解的。理解的客观性比理解的主观性更为基本。不能通过逻辑分析的理解必定是难以理解的。分析技术上的进展，可以说是分析哲学的主要成就。第二，逻辑分析不足以消解哲学问题。逻辑分析的新颖性与准确性很容易使人产生一种迷信心理，以为逻辑分析足以解决或消除哲学问题。其实，任何一个企图消解哲学的主张本身就是一个哲学的观念。即便我们能够完全按照逻辑分析的严格要求谈论问题，还是有可能是在胡说八道；即便我们以足够清晰的方式描述了事实，但在做出普遍性断言时所使用的观念或方式还是哲学的。第三，带有明显舍本逐末的嫌疑。在分析哲学那里，语言问题简直成为了哲学的首要问题。分析哲学的“分析的方式是零敲碎打，分析得越来越繁琐，只是在一些枝微末节的小问题上花功夫，缺乏对对象的整体说明，缺乏对哲学大问题的思考”。［12］分析哲学在分析中就利用了一些哲学原则来充当判定内容的准则。归根究底，所谓哲学问题最终还是出在思想观念层面，而并非语言逻辑层面。语言只是思想的外化形式，没有超出语言本身的规则，所以语言本身是不会犯规的，而经常犯规的恰恰是思想观念。只有混乱的思想与观念，没有混乱的语言与逻辑。哲学的问题只能从哲学所赖以生存的现实社会制度上去寻求解决方案。第一，哲学作为一种思维，必定是与人类俱始终的，不会消灭的，而“任何一个企图消解哲学的主张本身就是一个哲学观念”［13］34。第二，哲学与语言不等同，二者只是内容与形式的关系。分析哲学家致力于唤起人们对语言的关注，但是没有意识到语言问题的局限性，因而掉进语言的陷阱里不可自拔，以为弄清楚语言问题就等于解决了哲学问题。在他们开来，思想观念问题本身，诸如真假、意义、本体论与认识论等问题，统统是没有意义的形而上学问题，而且被认为是可以在语言分析或解释中得到解决的。这实在是本末倒置。第三，逻辑方法不是万能的。分析哲学家们认为，通过逻辑分析可以把哲学问题统统解决掉。这其实是谎言，没有对症下药。正如赵汀阳先生所言：“语言问题的混乱的根本原因是企图把一些不属于语言的问题放在语言层面上来解决或消解”［13］23、“逻辑分析是不足以消解语言问题的”［13］34。客观地讲，“绝大多数语句的涵义从未造成真正的混乱，即使偶尔出现一些混乱，也未必就造成了哲学问题，因为语句的涵义可以通过语言的规则系统，在逻辑的帮助下，甚至借助语境来在有限步骤内予以澄清。”［13］23语言与思维属于两个不同的系统，具有重要区别。但是，二者又具有非常密切的关系。语言本身只是观念的表述形式或者是思维的存在形式，它与全部观念同在。任何一个思想观念的存在就已经直接说明了它在语言上是合法的，因为它已经被“语言地”制造出来了。而企图从语言中分析出或解释出某种对观念进行批判的原则，这只不过是一个幻想。和逻辑一样，语言的确是哲学的一个重要问题。从逻辑上澄清语言问题，本来只是有效解决哲学其他问题的一个途径，可是在分析哲学那里却把对语言的逻辑分析活动本身当成了哲学的全部内容。在笔者看来，这是明显不对的。由于一切思想都在语言中表达，所以有哲学家就以为语言中的各种关系决定了思想观念的各种关系。这是本末倒置。事实上，语言只是思想观念的载体，语言的关系只是表面的，思想观念的关系才是深层的。哲学，如果仅仅是在逻辑、语言的层面进行建构，那就只不过是“精神贵族”自娱自乐的游戏而已，是难以担当“改变世界”的使命的。中国哲学家张载说的好：哲学应该“为天地立心，为生民请命，为往圣继绝学，为万世开太平”［14］。所谓的哲学变革，如果连思想观念层面都没有达到，只是在语言层面进行，那岂能称作“哲学革命”？如果只在语言层面进行“革命”，那毫无疑问，只能是浮于表面，难以深入“骨髓”，也就不彻底了。以维特根斯坦为代表的分析哲学家认为，哲学的困难就出在语言上。这其实只看到表面症状，他们的分析工作确实减少了许多语言上的混乱，但是未必真正推进了哲学：他们消解了传统形而上学的同时却不得不又在语言与逻辑的世界里构建了一种新的形而上学。所以，哲学应该，也只有，在语言之外的世界，从思想观念上与客观实践之间的关系上去寻求思想的突破，才可能有实质性发展。哲学也只有抛弃对语言过分倚重的“语言情结”，把思想观念从语言的逻辑分析中拯救出来，恢复思想观念本身的批判与建设，这才有望从方法上走出现代西方哲学的危机。哲学危机说到底是现实危机的表现。这一点，马克思早就有过非常深刻而清醒的认识。他在批判青年黑格尔派时就曾指出：“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑。”［15］103正因此马克思认为，不能把外部的感性斗争变成纯粹观念的斗争。他指出：“早在1789年路斯达洛编辑的报纸上就有这样的警句：‘伟人们之所以看起来伟大，只是因为我们自己在跪着。站起来吧！’但是，要想站起来，仅仅在思想中站起来，而现实的、感性的、用任何观念都不能解脱的那种枷锁依然套在现实的、感性的头上，那是不行的。”［15］104－105马克思深刻认识到，光靠思想来改变世界是不行的，“思想从来也不能超出旧世界秩序的范围：在任何情况下它都只能超出旧世界秩序的思想范围。思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人。”［14］152在这一点上，马克思哲学可谓高瞻远瞩，所以它既不属于近代，更不专属于现代或后现代，或者说，它兼有现代性因素与后现代因素，它是开放的方法论体系，具有与时俱进的理论品格和不断创新、跨越时空的理论洞察力和颠扑不破的实践秉性。
具有某种属性的客观事物只有在满足了主体的某种需要时，这种客观事物的价值才会表现出来。人的需要是多方面的，各种物质的属性也是多方面的，因而可以满足人们不同的需要，产生不同的价值。作为客体的译作，其价值就是对主体的需要的满足，换言之，就是译作能在多大程度上满足主体，满足整个社会的物质文化需要。例如，马丁•路德本《圣经》被誉为“第一部民众的《圣经》”，它不仅“对德国人的生活和宗教发生了深远的影响，而且创造了为民众所接受的文学语言形式，对德国语言的统一和发展起了不可估量的作用”。可见，路德本《圣经》满足了当时社会群体在生活、宗教和语言等各个方面的需要，产生了深远的社会、历史和文化价值。倘若路德本《圣经》不具备上述属性，可能将长期处于无人问津的“休眠”状态，其价值也就无法体现出来。因此，主体的需要和客体的属性是构成翻译价值的两个因素。翻译价值存在于主客体相互作用时客体对主体的作用和影响中，主体对客体的作用并不是价值，只有客体满足了主体的需要，才具有价值。客体能够满足主体的需要，对主体有积极意义，产生的就是正价值;客体不能够满足主体的需要，对主体起消极作用，产生的就是负价值。从广义上来说，价值包括正价值和负价值，但一般所说的价值是指客体对主体具有积极意义的正价值。无论是正价值还是负价值，都离不开主体的需要，都不能脱离人的创造、评价等活动。简言之，主体对客体的需要是价值产生的前提，客体满足主体需要的属性是价值形成的基础。翻译价值的两个构成要素是一个问题的两个方面，二者是辩证统一、缺一不可的。
二、翻译的价值本质
价值是揭示外部事物对于满足人的需要的意义关系的范畴，是指具有特定属性的客体对于主体需要的意义。主客体的相互作用、相互影响、相互联系、相互统一是价值的存在和表现形式。从价值的定义来看，价值首先是一个关系范畴，表达的是一种主客体之间需要和满足的对应关系;其次，价值又是一个属性范畴，价值客体具有自身的特点和属性。翻译的价值，也是一对关系范畴和属性范畴的统一。许钧先生把翻译的具体价值归结为翻译的社会价值、文化价值、语言价值、创造价值和历史价值等五个方面，但是并没有明确地阐释翻译的价值本质。事实上，翻译的价值也具有一般意义上的元价值的本质属性和特点，即主观性和客观性的统一、社会性和历史性的统一、相对性和绝对性的统一、一元性和多元性的统一。那么，究竟何为翻译的价值本质?这还得从元价值的本质进行考量。哲学上关于价值的本质有多种说法，如“抽象说”“意义说”“关系说”“情感说”“效用说”等等。
价值的本质属于价值哲学中的本体论研究。研究翻译价值的本质，应还原翻译价值的本来面目，从翻译价值产生的前提和形成的基础来探究翻译的价值本质。在翻译实践中，翻译的价值源于主客体的相互作用，主体对客体的作用是翻译价值产生的前提(即主体的能动性)，客体对主体的作用是翻译价值形成的基础(即客体的效用性或有用性)，二者是辩证统一、缺一不可的。从这一维度来看，翻译的价值本质就是主体的能动性和客体的效用性的统一，即主客体的二重性本质。翻译系统内的主客体关系，首先表现为主体1(译者、委托人、赞助人等)和客体1(原文本)的关系，其次表现为主体2(读者、评价者等)和客体2(目标文本)的关系，这两对关系是有机统一的。在第一对关系中，客体1必须具有一定的有用性，而且这种有用性是先在的，也就是在翻译行为发生之前就是客观存在的。在这种关系中，客体1相对于主体1而言产生的价值只是潜在的价值而非翻译的现实价值，换言之，这种潜在的价值具有转化成现实价值的可能性。在现实价值产生之前，具有潜在价值的客体1也并非严格意义上的客体，而是被动的、过渡的客体，这时客体1有待于转化成新的客体(客体2)。正是客体1先在的效用性激发了主体1再创造的需要，从而进入到第二对关系;主体1通过主观创造(即翻译实践)产生的客体2又以自身的效用性作用于新的主体(主体2)，从而产生翻译的现实价值。需要指出的是，在这两对关系中，主体1和主体2有交叉、重叠的可能性。图示如下:关于价值的本质，王玉樑教授认为，主客体相互作用是价值的基础，在主客体相互作用中，主体作用于客体(主体客体化)，生成新的价值客体，这是价值创造的过程;在主体作用于客体的同时，客体也反作用于主体(客体主体化)，即客体对主体产生一定的作用和影响，对主体产生一定的效应，使客体为主体服务，这是价值实现的过程。既然价值是主客体相互作用的产物，而且二者是相辅相成、缺一不可的，那么价值的本质也应具有二重性的本质特征。
综上所述，翻译价值的一般本质是现实的人与满足其某种需要的客体的属性之间的一种关系。主体的需要是价值产生的前提，离开主体的需要，即使客体具有某种客观属性，也产生不了现实的价值;客体的属性是价值产生的基础，只有当客体自身的属性对主体的需要产生某种效应或作用，成为人们兴趣、目的追求的对象时，才能产生现实的价值。因此，翻译的价值具有主体的能动性和客体的效用性的二重性价值本质。同时，翻译的价值又是在特定历史条件下，外界事物的客观属性对主体所发生的效用以及主体对其的评价。所以，翻译的价值又具有主观性、客观性、社会性、历史性等价值属性。
三、翻译的价值评价
翻译的价值是标志着主客体关系的一对范畴，即客体属性对主体的作用以及主体对客体的评价。所以，任何一部译作的价值，从本质上说应包含两个相互联系的方面:一是客体的存在对主体的效用;二是主体对客体有用性的评价。价值评价是价值哲学体系中的一个重要问题，价值评价就其本质而言仍是一种认识活动。王良铭认为，“价值评价是主体依据自身的需要和目的对客体的属性进行评价的意识活动，是主体对客体属性与主体需要之间价值关系的评判。”朱志君认为，“价值评价是价值主体对客体属性能否和在多大程度上满足自身需要的一种肯定或否定的判断。”翻译的价值评价应包含以下几个方面的内容:
(一)评价目的对翻译的价值进行评价首先要明确评价的目的，正如冯平所言，“评价目的的确立在评价活动中所具有的至关重要的作用，表现在它制约着价值主体、评价视角、评价视域和评价标准的确立，从而制约着整个评价活动。”翻译价值评价的目的是对译文是非、好坏、真假、美丑等进行区分和界定，评判客体对于主体的效用及其大小(即有无价值及价值大小)，以便进一步认识、改造和利用客体。这里翻译价值的评价有别于翻译质量的评价，翻译质量评价主要是对译文的内容、形式、功能等进行评估。
(二)评价对象翻译的价值评价不只是简单地反映客体(译文)本身，而是反映主体的需要与客体的属性之间的价值关系。换言之，反映的是客观事物本身的属性、结构、规律与主体的目的、兴趣、需要、利益的关系。李连科指出，价值评价实际上是客体与主体需要的关系在意识中的反映，是对价值的主观判断、情感体验和意志保证及其综合。可见，价值关系作为翻译价值的评价对象渗透了主体的情感、需要、目的和意志等因素，因而不同于客体本身的内在属性、存在状态、相互关系和发展过程，而是在一定的主客体关系中，以主体的需要和目的为尺度，随着主体本身的变化而变化的一种价值关系评判。翻译的价值评价通过价值关系中主体与客体之间相互作用的客观实际以及主体本身的主观性、创造性、选择性等主观性特征的变化方式表现出来。
(三)评价尺度任何价值评价都要遵循一定的标准，这个标准就是评价尺度，是衡量和判断事物的依据。那么，究竟何为评价的尺度?钟克钊认为，“评价是以一定历史条件下形成的主体需要作为尺度的。”郑庆林认为，“一个客体能够满足主体的需要，它就有价值;能够满足主体的特定需要，就有特定的价值。所以，主体的需要就成为客体有无价值、有何价值的衡量尺度。”这种以主体的需要作为衡量价值的尺度，我们称它为“内在尺度”或“主体尺度”，依据的是目的性原则。此外，价值评价标准还应符合规律性，即价值评价与客体的本质和规律相符合。这种以是否符合客体自身的本质和规律来衡量价值的尺度，我们称之为“外在尺度”或“客体尺度”，依据的是规律性原则。翻译的价值评价必须符合翻译活动的客观规律，这样的价值评价才更加客观、公正。所以，满足主体的需要和目的是价值评价的前提，尊重客体的本质和规律是价值评价的基础，二者有机统一、不可偏废。
中图分类号：BOI 文献标识码：A 文章编号：1007－5194(2007)04－0142－03
哲学原理教科书绝大多数以客体满足主体需要来界定价值，笔者认为，这种界定是主体自发性在价值理论上的表现，在理论上是片面的，在实践上是有害的。考虑到这种界定颇为流行，并具有一定的代表性，笔者提出商榷意见，以求教于价值学界的专家。
一、马克思主义哲学原理教科书关于哲学价值范畴的界定
我国高校马克思主义哲学原理教科书对价值的界定大同小异，绝大多数都是以满足主体需要界定价值。例如，有的教科书认为，“人和物之间的这种需要和满足的对应关系，就是价值关系。”“凡是能够满足人的某种需要的，对人的生存和发展就具有肯定的意义，这一事物对人而言就是有用的，即有价值的；凡是与人的需要无关，甚至妨碍人的需要的满足的，对主体就具有否定意义，就是无用的，即无价值的。”该书还说：“价值按其本性，是指物在满足人的需要中的有用性。”“价值的实质，是客体的存在、属性及其变化同主体的尺度和需要相一致、相符合或接近。凡是具有这种性质和状态的主客体关系，就叫做客体对主体有(正)价值。”“作为哲学的范畴，价值指主体和客体之间一种特定的关系，即客体以自身属性满足主体需要或主体需要被客体满足的效益关系。……一种事物或现象满足主体需要的程度越高、有用性越大，其价值也就越大，反之，价值就越小。”“价值是事物或现象(包括物质的、制度的和精神的事物和现象)对于人的需要的某种有用性，是其对个人、群体乃至整个社会的生活和活动所具有的积极意义。”“所谓价值关系，就是主体对客体的需要同客体满足需要之间的关系……马克思说：‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的。”“作为哲学范畴……价值是客体属性、功能对主体需要的满足。……能满足主体需要的，就是有意义、有作用、有价值的；不能满足主体需要的，就是没有意义、没有作用、没有价值的。价值的大小，是客体满足主体需要程度的大小。”“主客体之间的价值关系，指客体对主体的利害关系……由于主体的内在需要及按其需要改造客体的活动，使客体的属性具有了‘价值’，并且价值是利是害，是大是小，一切以主体的需要和实践活动为转移。”“所谓价值，是现实的人同满足其某种需要的客体的属性之间的一种关系。”“价值概念所揭示的是客体以自身属性满足主体需要或主体需要被客体满足的效益关系，更通俗一点说，价值就是客观事物对于人的有用性。”“价值是一个关系范畴，标志着客体对于主体需要的满足关系……价值可以分为物的价值和人的价值。所谓物的价值，就是物对人的需要的满足；而人的价值，就是人对自己需要的满足。”“哲学上所谓的价值，指的是客体的属性、性能与主体的利益、需要之间的关系……客体价值的大小与该客体满足主体需要的程度成正比。”“如果一事物的属性和性能能满足主体的需要，那么该事物对主体就具有正价值；如果一事物的属性和性能妨碍主体需要的实现，那么该事物对主体就具有负价值。客体价值大小与该客体满足主体需要的程度成正比。”
把哲学价值作类似于这样的界定，还有不少版本，因篇幅所限，在此不一一列举。虽然以上不同版本对哲学价值的界定在文字表述上有所不同，但它们在实质上是相同的，都认为价值是“客体对主体需要的满足”，认为价值是主体与客体之间需要与满足的关系，价值的本质在于客体的属性与功能能够满足主体的需要，都以客体是否满足及在多大程度上满足主体需要为衡量价值的标准。
二、对哲学原理教科书关于哲学价值界定根据的评析
哲学原理教科书按满足需要论界定哲学价值，其理论依据主要有三点。
1．马克思《评阿・瓦格纳的》中的论述
马克思在《评阿・瓦格纳的》中讲道，“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的……”有的学者认为，这就是马克思的哲学价值观，即价值是外界物满足人的需要的关系，所以就以此作为“满足需要论”的依据。其实，这是一种误解。在马克思的政治经济理论中，他认为，作为商品，“一方面是使用价值，另一方面是价值。”商品的价值是商品中凝结的一般人类劳动，而使用价值则表示物对人有用，使人愉快等，或物能满足人的某种需要。瓦格纳把满足人的需要称为价值，实际上就是把使用价值当作价值，即“把使用价值同价值混淆在一起”。马克思尖锐地批评了瓦格纳，“他采取的办法是，把政治经济学中俗语叫做‘使用价值’的东西，‘按照德语的用法’改称为“价值”。还说：“瓦格纳先生对我的论述不满意(厌恶)的地方就是：我没有顺他的意，没有按照德国国粹教授的‘愿望’，把使用价值同价值混淆在一起”。所以，“价值是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的”这句话实际上是瓦格纳的观点，马克思只是在批判中作了转述而已。把这句话当作马克思的见解，并以此作为价值界定的根据，实际是一种误解，以此证明哲学价值就是客体满足主体需要的观点，是不能成立的。
2．马克思说“他们的需要即他们的本性”
有的学者以马克思在《德意志意识形态》中“他们的需要即他们的本性”这句话作为“以满足主体需要界定价值”的根据，认为需要是人的本性，所以满足需要就有价值。事实上马克思的这句话只能说明人的需要是人的本性，而对人的需要与价值之间的关系问题并没有论及。需要有正当与不正当、有益与有害之分，主体需要并非天然合理，这是客观事实。满足主体需要并非都有(正)价值。所以，也不能以马克思的这一论述来作为满足需要论的根据。
3．马克思关于使用价值的论述
马克思指出：“说商品有使用价值，无非就是说它能满足某种社会需要”。“物的有用性使物成为使用价值。”即认为使用价值就是商品满足人的某种需要的有用性。由于使用价值指物能满足人的某种需要，与满足需要论对哲学价值的界定相同，所以有的学者认为经济学上的使用价值，在哲学上就是价值。这种看法忽视了哲学价值与使用价值的根本区别。使用价值是特殊价值，不是一般的普遍的价值，而哲学价值则是概括各类价值(包括天然物的价值在内)中的一般价值、普遍价值。使用价值是指 物能满足主体需要的有用性，而主体需要并非天然合理，满足主体需要并非都有利于主体健康发展，并非都有正价值。而哲学价值，西方学者称之为善，它泛指美好的东西，是真善美利的统一。哲学价值是主客体相互作用中的客体主体化，客体对主体的积极效应，包括对主体生存发展完善的积极效应，主要是对主体特别是社会主体发展完善的效应，使人类社会更美好。所以，使用价值不是哲学价值，也不能用满足主体需要界定哲学价值，否则就会混淆哲学价值与使用价值，在理论上就会产生混乱，并且在实践上会产生不良后果。
三、以满足主体需要界定价值是错误的
1．需要有健康与不健康之分
主体需要并非天然合理。恩格斯指出：“应建立这样一种制度，使社会的每一成员不仅有可能参加生产，而且有可能参加社会财富的分配和管理，并通过有计划地组织全部生产，使社会生产力及其所制成的产品增长到能够保证每个人的一切合理的需要日益得到满足的程度。”也就是说，应当满足的是合理的需要，而不是满足任何需要。
我国许多学者早就指出：需要有健康和不健康之分。如张岱年说：“需要也有高下之分。”李连科说，“按社会价值划分，有合理的、有益的、健康的和不合理的、有害的、病态的(如吸毒、、同性恋等)的需要”。袁贵仁指出：“人的需要并非都是天然合理的，都是必须满足的。有些属正当的需要。”“人还有不正当的需要”，“满足不正当的需要是没有价值的，相反，不满足这种需要或限制这种需要得到满足则是有价值的”
满足不健康的需要不仅没有价值，而且有负价值。如果认为满足任何需要都是有价值的，并将这种观点贯彻到底，就会作出满足黄、赌、毒的需要和贪污盗窃的需要都是有价值的荒谬结论，就会不利于扫黄打非，不利于反腐倡廉，不利于人们健康发展，也不利于精神文明建设与和谐社会建构。也许有学者会说，这里所说的需要，是对主体的生存发展有积极的意义的需要，是主体健康的有益的需要，即正当的合理的需要。满足这种需要当然是有价值的。按照这种看法，应该是满足主体合理的需要是有价值的，但合理需要毕竟只是部分需要。以客体满足主体需要来界定价值，从逻辑上说，指客体满足主体的一切需要，即使是满足主体不正当的需要也都是有价值的；而实际上，满足主体不正当需要，是无价值或有负价值的。所以，把价值理解为满足主体需要，存在着内在的逻辑矛盾。因而，以满足主体需要界定价值，不是一个对哲学价值的科学界定。
2．满足需要是事实，而不是价值
从本体论意义上讲，事实是指客观存在的(或作为实践和认识对象的)一切事物、过程、关系和属性的总和，是不以人的意志为转移的，不因人而异，对一切人都同样是客观存在的；事实强调的是客观存在，至于这种存在是否合理，对个人、社会的发展是产生积极影响还是消极影响，不在其考虑范围之内。所以，事实无所谓善恶。价值则是客体对主体的效应，也是客观存在的，但同一客体对不同主体有不同效应，所以它是因人而异的。价值有善恶之分，人们通常说有价值，指的是正价值，(正)价值必定是善的。美国哲学家杜威说：“当我们说某种东西满足了某种需要时，我们是把它作为一件孤立最后的事实报道的。”可见，客体满足主体需要只是客观存在的一种不因人而异的事实，而不是价值。只有当这种事实作用于主体、对主体产生积极效应才是有价值的。满足需要论混淆了事实与价值两个概念。
3．以满足需要界定价值，难以保证价值的客观性
价值哲学研究发轫于19世纪末20世纪初，新康德主义弗莱堡学派创始人文德尔班及李凯尔皆以研究“价值哲学”而著称于世，他们认为“哲学的目的就是研究这些作为价值的价值”[1]。而弗莱堡学派价值哲学研究兴起之时，正是马克思学说广泛传播之日。作为人类生活的反思和时代精神的精华，马克思价值哲学把现实的人作为哲学的出发点和归宿，在哲学史上第一次实现了对人的完整诠释，使马克思哲学真正具有了价值意蕴。时代在发展，理论亟需与时俱进。作为马克思主义中国化最新理论成果，科学发展观散发着马克思的浓烈气息。对此，本文通过对科学发展观内含的马克思价值哲学进行梳理，进而为洞悉科学发展观的哲学底蕴做出初步思考。
一、科学发展观的马克思价值哲学三重体现
科学发展观是是我们党将马列主义基本原理与全面建设小康社会的伟大实践相结合的最新成果，是根据马克思的辩证唯物主义和历史唯物主义基本原理，总结了国内外发展问题之经验教训基础上凝练出来的。职是之故，作为内含于马克思哲学的价值哲学，无疑是科学发展观的滥觞，科学发展观是对马克思价值哲学的递进。
人们的任何活动都在价值观念的指导下进行，无论行动有无意识，都受一定价值观念的支配和影响，都抱有一定的态度、目的和信念，这些构成了人的价值观念。价值观念是马克思主义价值哲学的基本概念，对其正确认识有利于价值理论研究的深入开展。
一、基本阐释
近年来，价值观念问题受到了广泛关注，作为价值观念的核心概念——“价值”是一个争论不休的焦点问题。在这里有必要认识马克思主义对价值的哲学界定。
（一）价值的哲学界定
对哲学的思考最重要的就是对价值的思考，哲学的价值范畴是对价值的最高抽象。马克思主义价值哲学从主客体的关系来理解价值，马克思说：“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的。”价值是主体与客体之间呈现的一种需要与满足的对应关系，它存在于主客体的认识关系和实践关系之中，是一种关系范畴。价值是一种主体客体化和客体主体化，但本质是客体主体化，强调人的主体性。“哲学意义上的价值，本质上是客体主体化，是客体对主体的效应，主要是对主体发展、完善的效应。”
（二）价值观和价值观念
价值观并不等于价值观念，价值观是关于价值问题总的观点和看法，它探讨的是价值最一般的形式和问题，如价值本质、价值特征、价值功能等。价值观作为一种价值导向机制，能够为人们的思想、行动提供价值坐标并规约行为方式。价值观存在于价值观念之中，是最基本的价值观念，价值观念又体现了价值观。
马克思主义唯物论认为，观念是人脑对客观世界的反映，是人们在生产和生活实践中形成的对事物的总体看法。价值观念是人脑对客观存在的各种价值关系的现实反映，在反映的过程中，加入了主体的态度和取向，加入了有关价值的情感，所以价值观念属于意识范畴，随着社会存在的变化而变化。
意识体现了主体对外界的反映性，这种反映有认知形式和态度形式。认知形式以客观为尺度，态度形式以主观为尺度。意识根据价值这个标准来划分，分为价值意识形式和非价值意识形式。与意识的反映形式对照，认知形式是一种非价值意识形式，而态度形式是一种价值意识形式，其中价值意识是价值观念最主要的形式。
二、三个层次
价值观念在形态上主要表现出由高到低的三个层次：信念、信仰与理想。其中，信念是信仰的基础，信仰又是理想的基础。
（一）信念。信念是人们在正确的价值认同基础上，对某种现实和思想抱有的一种深刻的信任感，它体现了主体对美好事物的价值追求并直接导致行为的选择和判定。人们对高远价值目标的追求就是对目标具有的重要价值产生的坚定信念。
（二）信仰。信仰是人们关于最高价值的认定或选择，具有最高价值的对某种事情的信奉，如共产主义信仰，它是对马克思主义理论的价值上的信奉与认定。信念与信仰不同，信念是人们坚信的事情，而信仰则是人们灵魂的标注；信念可能有多种，但信仰只有一个，信仰是一种终极关怀，是人生最终目标的价值选择。
（三）理想。理想是信仰目标的形象化。信仰分为合理信仰与不合理信仰，其中，合理的信仰就是理想，不合理的理想就成了妄想。理想是合理的价值目标，共产主义信仰是正确的价值目标和动力，是一种理想。
三、一般特征及方法论意义
（一）一般特征
1、主体性。马克思说：“忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都没有什么感觉；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性。”可见，事物的价值离不开主体的能动性把握。但要注意的是，主体性不等于主观性，价值判断不是随意地表达情感和意志，否则就成了主观的东西。
2、超知识性。知识性体现在“知道或认知什么”，而价值观念的超知识性体现在“想要什么”。价值观念的三个形态：信念、信仰和理想是不同于知识的，它在知识的基础上进行价值选择。“一般观念侧重于对象‘是什么’或‘是怎样’的看法、观点，而价值观念侧重于对象‘应如何’、‘如何才是益的善的美的’看法，是人的头脑中关于客体‘应该如何’、‘应该怎样’的观念结构。”
3、多元性。价值观念的多元性源自于价值的多元性。在现实生活中，价值和价值关系是多元的，因此人们反映价值和价值关系的价值观念也是多元的。另外，由于人的情感和观念不同，对同一价值关系也会产生不同的价值取向和价值观念。
（二）方法论意义
1、人是作为主体而存在的，价值观念的主体性要求充分体现人的主体性，实现人作为主体对一定价值目标的追求、创造和实现，这也是正确把握价值观念的基本方法论原则。
2、超知识性要求重视非理性因素的作用。人们追求知识最终是满足物质或精神需要，因此我们不能只满足于认识事物“是什么”，而应该把认识活动最终指向这个事物对我来说“应该如何”。超知识性要求我们不能只停留在知识的层面上，要重视并结合情感、兴趣、意志等要素进行价值追求和创价活动。
3、世界上的各种冲突最终都可以归结为价值观念上的冲突，价值观念从来就不是单一的，总呈现出多元化的面貌。一元论的价值观念容易导致强权主义、霸权主义，多元论价值观要求我们宽容和理性，承受和肯定别人的价值诉求。
在经济全球化和社会现代化的背景下，价值观念多样化成为一个显著的事实。多样的价值观念势必会引发各种价值冲突，这就需要社会各个环节形成一种合力，加强信念、信仰和理想建设，加强积极健康的价值观念建设，树立良好的道德风尚，努力克服信仰危机与理想平庸化现象，有效引导人们的价值观念朝着好的方向转化。
参考文献：
[1] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第19卷）[M].北京：人民出版社，1979：406.
