文学理论作为一个独立的学科必然有其独特的学术品格，即“自性”。但是来自社会价值观念与文学活动现象两个方面的“召唤”使得文学理论在“价值中立”与“价值介入”之间徘徊不定。本文即通过剖析这两种“召唤”所形成的紧张关系来探讨文学理论的“自性”问题。
1、问题的提出
什么是文学理论？或者说，文学理论究竟意指什么？许多人看到这个问题都不免哑然失笑—我们的大学和研究机构里有那么多教授、研究员、博士、硕士都在专门从事文学理论的教学、研究和学习，还居然会有人提出这样无知的问题来。然而，只要我们冷静地想一想就不难发现，这个似乎不成问题的问题的确有追问的必要。而且这种追问本身还关乎到文学理论学科的未来。
按照通常的理解，文学理论就是以一种理论的态度对有关文学的各种基本问题予以阐释，或者对各种文学现象的理论概括。考之中西文学理论发展的历史，每一种文学理论观念的提出总是先预设了一种理论的态度。这种“理论的态度”正是文学理论具体价值取向与思维模式的依托所在。任何文学理论话语的发生、发展并产生普遍的影响，都是与言说者们对这种“理论的态度”一以贯之的恪守分不开的。所谓“恪守”不是出于个人好恶的任意选择，而是言说者对更为深刻、更为宏大的文化价值观与思维方式的自觉或不自觉的认同。也就是说，文学理论观念不是自本自根的，而是有所依托的。一种文学理论体系的形成与传播，实际上是特定的文化价值观与思维方式在这个特殊领域中运作的产物。其繁荣与凋零也恰恰印证着这种文化价值观与思维方式的兴盛与衰落。因此，文学理论研究的重要任务之一便是对作为其依托的文化价值观与思维方式进行追问。实际上，这种追问还构成了建构新的文学理论话语的前提。令人十分不解的是，尽管我们的文学理论研究者们都希望建构一种有特色的文学理论话语，但对于这样一个根本性、前提性的问题，却几乎无人予以特别的关注，似乎这是一个无须追问的自明之理。这就难免使我们的研究带有了很大的盲目性。
这也许正是我们的文学理论学科难以得到突破性进展的主要原因。
换一个角度来看，研究主体的所谓“理论的态度”又可视为对来自外部的某种“召唤”的回应。文学理论作为一种学术话语（后来才作为一个学科）从诞生之日起就承受着来自两个方面的“召唤”：社会文化价值观念与文学活动现象。也可以说，它的产生本身就是这种“召唤”的结果。对于研究主体来说，这种“召唤”乃是决定着其研究指向的巨大牵引力。正是这两种不同指向的“力”造成了文学理论话语系统内部的种种紧张关系。也导致了研究主体对“理论的态度”的选择与认同的多元性。所以本文即试图从对这两种不同指向的“力”的分析入手清理出文学理论曾经有过的几种基本形态，并在此基础上对文学理论学科的“自性”问题，即其独特的学术品格问题提出自己的理解。
2、社会文化价值观念的召唤
文学理论作为一个言说领域从来就是各种社会文化价值观念觊觎的对象。换言之，各种价值观念都试图将自己的势力范围扩大到文学理论这种独特的言说领域之中。它们通常采用的方式是将自己乔装为文学理论话语，以专业言说的面目出现。这种方式极为有效，常常使人们误以为这种言说乃是文学理论自身逻辑的产物。就在人们接受这貌似纯粹知识形态的文学理论话语之时，某种价值观念便悄悄进入了人们的意识，从而实现其话语的霸权。这里根据价值观念本身的不同性质又可以分为两种基本情形。
一是意识形态的巨大影响。所谓意识形态，依据现代学界的基本看法，是指以维护现有社会秩序的稳定为目的的一切指涉价值观念的话语体系。文学由于其固有特性的缘故，能够成为实现意识形态功能的最佳方式。于是文学理论也因为其与文学的紧密关系而成为意识形态进入文学领域必不可少的中介环节。有时，文学理论恰恰是由于负载了某种意识形态内涵而获得了与其学科身份不相称的重要性。例如许多人常常惊异于在前苏联、东欧各国以及中国文学理论学科何以会受到如此重视，有时居然会成为人文社会科学研究领域最为人瞩目的领域。其实只要明了总体性意识形态在这些地区强大的渗透性、规范性、无远弗届的涵盖性我们就不会感到丝毫惊异了。文学正是总体性意识形态力图严格控制的领域，因此作为意识形态进入文学领域之中介的文学理论就自然膨胀起来了。无须论证的是，这种膨胀并不意味着学科建设的成就。实际上，任何国家的意识形态都不会忽视对文学理论的渗透，只不过西方国家的意识形态不愿意明确承认其总体性特征，因此对文学理论的渗透也要隐蔽得多而已。
这种受意识形态召唤而产生并因此而成为意识形态之工具的文学理论在中西方文学理论发展史上都曾经居于主流地位。在中国古代的文学理论观念中，意识形态的影响是极为突出的。诸如“美刺教化”或“移风易俗”说、“文以载道”或“道体文用”说、“治教政令”或“经国大业”说等等，均属此列。可以说，具有意识形态倾向的文学理论观念一直是中国文论史的主流。在西方意识形态对文学理论的影响或许不像中国这样严重，但在某些特定时期也是极为明显的。例如古希腊的苏格拉底、柏拉图的文学观念、中世纪神学语境的文学观念以及十四到十六世纪文艺复兴时期、十七世纪古典主义、十八世纪启蒙运动时期的文学主张均带有强烈的意识形态色彩。至于前苏联的社会主义现实主义文学理论、中国五、六十年代“两结合”的文学理论则是意识形态影响文学理论比较极端的形式了。在当代，随着属于现代性范畴的思想解放与精神自由观念成为普遍的价值取向，再加上属于后现代思潮的怀疑精神的影响，这种直接表现为意识形态工具的文学理论已经不再那么显赫了，但是意识形态依然以改头换面的形式进入文学理论领域却是不容忽视的事实。
简单说，文学理论并不等同于意识形态，因为意识形态是以社会功利性为基本特征的，而文学理论则恰恰以指涉超功利的审美价值为特征。但是，意识形态却常常寄寓于文学理论并迫使它服务于自己，在这个意义上，文学理论又成为意识形态的一部分，或者说得形象一点，成为意识形态的殖民地。
二是乌托邦精神的召唤。所谓乌托邦，按照现代学界通常的理解，是指那种以超越并破坏现存社会秩序为指归的价值观念体系。任何社会形态中总会有否定性力量的存在。当这种否定性力量尚不足以具有现实的否定能力时，观念的否定方式就承担起否定的使命。这就是乌托邦产生的原因。文学同样是由于自身固有特性的缘故而被乌托邦精神视为理想的寄寓之所。于是文学理论也就作为乌托邦精神进军文学领域的中介环节而成为这种精神的话语表征。例如中国古代老庄哲学带有强烈的乌托邦性质，无论是纯粹自在本然状态的社会存在样式，还是绝对自由无待的个体精神境界，都是对现实的否定与超越，是一种乌托邦精神的产物。这种精神在物质生活层面当然不能获得现实性，但在魏晋六朝之后它却转化为一种普遍的审美价值而实现于诗文书画的创作与欣赏之中。当然，在此“转化”的过程中，是审美话语首先成为这种乌托邦精神之载体的—当诸如“清”、“妙”、“神”、“玄”、“飘逸”、“淡远”、“古朴”、“自然”这类价值范畴由人格理想、人生旨趣而转变为诗文书画的评价标准时，大批承载着道家乌托邦精神的文学艺术便蓬蓬勃勃地出现了。
在西方这样的情形也不鲜见。最有代表性的莫过于被称为“审美乌托邦主义”的席勒与马尔库塞的文学理论。席勒看到了现实中人的感性与理性的分裂，于是将文学艺术等审美方式当作弭合人性裂痕、培养完满人格的良方，使文学艺术承担起实现其乌托邦理想的重大使命。马尔库塞则有感于现代物化社会中人性的饱受压抑，因而赋予艺术形式本身以伟大的革命潜能，于是艺术成为现代社会中唯一能够看护和培育人的自由自主精神的有效方式。艺术成了取代阶级斗争的解放手段。其实，整个法兰克福学派都具有这种倾向。只要看一看他们对现代派文学艺术的理解就足以证明这一点。所谓“否定的美学”（这是他们对现代派艺术的概括）之说本质上就是将现代派艺术当作救世良方了。实际上虽然文学艺术的形式本身的确即具有超越现实的特性，但这与旨在否定现实呼唤新的社会秩序的乌托邦精神有着根本的不同：前者是无功利的后者是功利的；前者是感性层面的，后者是理性层面的。二者有着迥然不同的功能。尽管文学艺术的超越性可以理解为对现实社会矛盾的想象性解决，但如果认为它就是这种解决则大错特错了—文学艺术永远解决不了真正的现实问题。知识阶层常常将自己的乌托邦精神寄寓文学艺术之中，也恰恰证明着他们在现实问题面前的无能为力。所以，文学艺术中的一切都只能是想象性的。简言之，文学艺术并不必然地具有乌托邦精神，它只是常常成为乌托邦精神的载体而已。
文学理论受意识形态与乌托邦精神入侵有着某种必然性。因为在任何时代以功利性为核心的观念体系都必然具有更强的辐射力，而那些“漂浮在空中”的观念体系则更多地受到前者的制约。但是像文学理论这样对社会并无直接影响力的话语形式也常常顽强地拒斥着功利性价值观念的入侵，而固守自身的独特性。这主要是由于它作为一种阐释性话语还要受到来自自己的阐释对象的牵引。
3、文学现象对文学理论的牵引
如前所述，在现代学术语境中文学理论被理解为对文学活动普遍规律的理论阐释。这种理解无疑预设了这样一个结论性观点：文学活动存在着某些普遍规律，而且这些规律可以为人们所把握。面对这个文学理论的观点人们完全有理由产生这样的印象：既然文学活动存在着可以为人们所把握的普遍规律，而文学理论就是对这些规律的阐释，那么，文学理论与自然科学也就具有本质上的一致性，二者都可以精确地把握对象。这正是现性精神的伟大承诺。事实上，文学理论的研究者们也的确在孜孜不倦地寻觅着文学活动的普遍规律，试图对所有的或者至少是某些文学问题有一个“一揽子”的解决。这种“求真”精神始终是人们进行文学理论研究的主要动力之一。在某种意义上，这可以看作是文学活动现象对文学理论的牵引。
文学活动现象作为一种外在于研究主体而存在的精神文化事实，它的存在本身就要求着阐释。文学理论的产生也可以说就是对这一要求的回应。于是在二者之间就构成了一种独特关系。这不是载体与被承载者间的关系，而是阐释与被阐释者间的关系。就是说，至少在形式上看前者是目的与手段的关系，即一种价值关系；后者则是知与被知的关系，即认识关系。价值关系要求着言说者对某种价值观念的认同；认识关系则要求着言说者对某种本真性的揭示。而这两种截然不同的倾向恰恰就构成了文学理论两大基本类型。对于前者可称为意识形态性的文学理论，对于后者可以称之为认知性的文学理论。
所谓认知性在这里是泛指试图对文学现象做客观理解的倾向。这种倾向以求真为目的。以认知性为依托的文学理论观念产生甚早。被朱自清先生称为“中国诗学的开山纲领”的“诗言志”之说，就其本义而言正是出于一种认知的目的。按照闻一多先生的考释，“志”在此处有三层涵义：一是“记忆”，二是“记录”，三是“怀抱”。这就是说，“诗言志”之说不是对诗歌提出的规范或要求，而是对其作用与功能的客观理解。至于荀子以及后世儒者将“志”解释为圣人的意愿或儒家精神（所谓“诗言是，其志也”）则已转为意识形态而非客观认知了。汉儒所言“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗”之说，也还是属于科学精神之表现。后世诗文理论中关于创作特征、形式构成以及手法技巧方面的论述基本上是以这种认知性倾向为依托的。
西方人对文学现象的客观理解也产生甚早。例如古希腊著名的“模仿说”就是如此。而亚里士多德的《诗学》基本上是对古希腊悲剧各种客观特征与规律的总结，可以说是认知性倾向在文学理论上最早的成功体现。从十九世纪后半到二十世纪以来，努力对文学现象作出尽量客观的解释基本上成为西方文学理论的主流。当然，如前所述，意识形态与乌托邦精神也常常表现出其重要影响。
这种认知性的文学理论研究有时会导致研究者将自己的研究对象与自然科学的研究对象混为一谈，也就是说在研究中自觉不自觉地认同自然科学的研究态度，并认为只有这样的研究才是有意义的。应该说用自然科学的态度来研究文学活动现象是文学理论中存在的一个最大的误区。问题不在于事际上是否真的存在着文学活动的普遍规律，而在于研究者在根本上采取一种怎样的态度面对研究对象。这个误区的要害在于：它将研究引向了实证论的老路。人类精神文化发展的历史告诉我们，实证论在自然科学研究中的确起到了至关重要的积极作用，但在人文社会科学中却处处碰壁。这里的关键问题是：在自然科学研究中主客体之间的界限是十分清晰的，因此研究的结果可以得到真正客观的验证；而在人文社会科学研究中作为主体的研究者常常就是被研究者的一部分，或者是受着被研究者制约、熏陶甚至决定性控制，主客体之间是彼此渗透，根本就没有绝对的分野。在这里意识与自我意识是融为一体的，所以，研究结果实际上根本无法得到真正的客观验证。所谓“价值中立原则”在文学理论研究中是无效的，因为文学理论本身就是一种价值观念系统。所以，在在这个领域要想进行纯客观的研究几乎是不可能的。
举例说，当我们希望纯客观地了解中国古代文学理论观念的时候我们就不知不觉地陷进了两难境地：我们选择怎样的阐释立场呢？如果我们站在传统文化的立场上言说，由于文化认同的原因，我们就已经在很大程度上接受了古代文学理论观念所包含的价值取向，因而根本谈不上什么纯粹的客观性；相反，如果我们采取外来的（例如西方的）阐释立场，由于文化差异的原因，我们根本就不可能真正进入古代文学观念深层中去，遑论纯粹的客观阐释了。这里存在的问题是：客观理解与主观认同是决然不可分的。只有认同它，才能理解它，而理解它，就意味着认同它。古人所谓“体认”就是这种理解与认同的统一（道学家讲对于心性义理、存养工夫要体认涵泳；文论家亦讲对于诗文境界、文法诗法也要体认涵泳，实为真知灼见。例如“风骨”，不体认涵泳就无法了解其所指何物。在这里真正是“信则有，不信则无”—这是价值阐释的独特处。）。
也许会有人认为可以将文学理论分为“价值的”与“知识的”两个层面，然后分别以不同的理论态度进行研究。这在理论上或许是成立的，但在实际上却行不通。因为如果仔细考察就不难发现，那些貌似纯知识性层面的东西也无不暗含着某种价值立场。例如，中国古代诗歌理论中的“法”与“无法”、“活法”、“无法之法”之辩，表面上看完全是创作技巧问题，并不指涉价值判断。然而如果深入研究就会发现，在这些观点背后作为理论支点的是对诗歌本体的理解，而对诗歌本体的不同理解则基于不同的人生旨趣。就普遍情况而言，魏晋六朝及隋唐的诗人不大看重严格的道德自律，立身行事往往率意而为，甚至追名逐利也不过于掩饰，与这种人生态度相关，他们认为诗歌创作应该以“吟咏情性”为主，故而不大讲诗法、句法；比较而言，宋代诗人过于强调道德理性，重视人格理想，为人处世谨小慎微、中规中矩；与之相关，他们主张诗歌创作应该“以意为主”、“以理为主”，因之也比较重视诗法、句法。又如俄国形式主义者主张“文学性”，反对在文学研究中带有过多的社会价值关怀，表面上看完全是对文学形式的探讨，实质上也暗含着他们对当时俄国社会政治形势的一种明确的态度。而在法兰克福学派看来，现代派的艺术形式本身即是对物化社会的反抗。
这意味着，在文学理论研究中要屏摈弃价值介入是很难做到的。但是作为研究对象的文学活动现象却要求着文学理论对其作出客观的阐释，正如其他一切客观存在的自然的、社会的与人类精神的现象一样，当人们意识到它们的存在时，它们也就向人们提出了阐释的要求。于是研究主体就陷入两难境地中了：来自社会文化系统的“召唤”要求着价值介入，而来自文学活动现象的“牵引”却是要求着客观的阐释。后者是“是什么”的问题；前者是“应该是什么”的问题。这里就出现了“文学理论究竟如何确定自己的学科性”的问题。
4、文学理论的“自性”问题
那么文学理论如何确定自己的“自性”即独特学术品格呢？换言之，文学理论如何处理“价值中立”与“价值介入”的关系呢？通过前面的论述我们不难看出，绝对的“价值中立”事实上是不可能的，而过分的“价值介入”又必然使文学理论成为一种载体、一种工具、一种能指，从而失去“自性”。在我看来，当今文学理论的重要任务之一就是妥善处理这两者的关系，并进而确定该学科应有的独特性。
对于研究主体来说，文学现象当然是一种客观的存在。这一事实本身就要求着文学理论应该以揭示文学现象的本真状态为自己当然的使命。如果放弃了这一使命，文学理论就会变为毫无目的的任意言说，至多是关于文学问题的任意言说。这种言说是毫无价值的。这就意味着，文学理论不能无视文学现象的召唤，它必须将求真，即客观阐释作为自己的基本原则之一，它的言说指向应该无限趋近其言说对象。
但是如前所述，文学理论不是自然科学，纯粹的客观阐释是不可能的。文学现象作为已经发生的事情具有双重性：一方面它与一切自然现象一样具有真正的客观性，即它的确是发生了并且它的发生与研究者没有任何关系。然而，另一方面文学现象的发生及其存在形态又是作为一种主体行为而出现的。尽管文学主体、其创作行为以及创作产品对于阐释主体来说都是客体，是阐释对象，但是由于文学主体赋予创作过程及其产品以大量理性与非理性、情绪与意识、客观认知与价值判断等因素，这就使得文学现象成为永远无法穷尽的阐释对象。更重要的是，由于文化语境的统摄作用，文学理论的言说主体与作为其言说对象的文学活动主体之间在许多方面是重合的，也就是说，文学理论的阐释对象在一定程度上就是阐释者自己。对于这样的阐释对象，文学理论往往无法进行纯粹客观的理解，而只能借助于内省式的自我感受、自我体验或自我觉知的方式来把握，而这种把握又很难准确表达出来。
这就是说，文学理论的阐释在某些层面上实际上不是通常意义上主体对客体的揭示或去蔽，而是不同主体之间的一种对话与交流。阐释的结果也不是纯客观的事实或真理，而是对话双方的一种默契。在这里，对对象的阐释不能理解为主体与客体完全同一化，而只能理解为客体的部分内容与主体的“前理解”及阐释策略相契合。当然文学现象虽然是一种主体行为却并不等于文学主体的创作意图以及他意识到的文本意义。所以，所谓对话与交流也只是说阐释主体所面对的是另一个主体的言说而不是物质性的客观存在，它必然要向着阐释主体言说，并通过这种言说改造着阐释主体，而不是在那里等着被发现；所谓默契或契合也只是说阐释主体对文学主体有意或无意地赋予文学活动及其产品的意义进行有效的重构。那么，为什么说“重构”而不说“揭示”或“发现”呢？因为在这种阐释活动中，所谓“意义”与“涵义”是主体的“前理解”及阐释策略与文学现象所“呈现出来”的东西相互渗透、彼此接纳、重新组合的产物。这也就是“契合”的真正含义。
基于以上分析，我们可以对文学理论的“自性”，即学科独特的规定性进行扼要总结了：意识形态或乌托邦常常寄寓于文学理论之中，但无论是意识形态还是乌托邦都不能规定文学理论的学科性；科学的或实证主义的精神也时时召唤着文学理论，但文学理论也不可能成为实证性的科学；文学理论不能无视文学现象的牵引而成为任意言说，所以它必然是一种阐释活动；文学理论也无法拒斥价值的介入而保持所谓“价值中立”，所以它必然与其他社会文化话语系统保持“互文性”关系。文学理论只能是融认知性与价值性、理解与解释、独特性与互文性为一体的话语系统，简言之，文学理论阐释在本质上乃是一种“重构”而不是“发现”。但这里还应该有一条限定：认知性（也可以理解为“发现”的意图）是贯穿始终的的动力与目的，价值性（也可以理解为“认同”与“拒斥”）则是必然伴随的因素。因为如果有对认知性的须臾背离，文学理论就会走向任意言说从而失去其“自性”。
5、关于“文学的本质”问题
在以往我们的文学理论体系中，“文学的本质”问题始终是居于主导地位的核心话题。好象如果这个问题不先行解决的话，一切其他问题就无从谈起。这是以往文学理论体系的最大谬误之一。导致这种谬误产生的原因有二：一是“逻各斯中心主义”的思维方式，二是意识形态价值介入的需要。对此我们在下面分别剖析之。
所谓“逻各斯中心主义”的思维方式本质上是指一切试图用抽象的方式将世界合理化、有序化从而予以把握的理论建构方式。这是人类主体性的根本依据，是人类自认为是自然万物之主宰的根本依据，同时也是使人类经常陷入自以为是、妄自尊大之错误的根本原因。在这种思维方式看来，无论是自然界还是人类社会，人们的感官所能感知到的东西总是由某种人所感知不到的东西制约着的。人类的理性就是要透过感知经验来捕捉那超验的原因。在西方哲学史上人们常说的本质、规律、最终原因、本真性、真相、本体、实体、理念、规定性与中国哲学史上人们常说的阴阳、道、无、太极、无极、五行、一、本根、本原等等，都是这种思维方式的产物（当然，中西思维方式存在着重大差异，其逻各斯中心主义的表现也有所不同，此处仅就其同处言之。）。事实上，自在的世界并不存在着这类超验之物，它们是人类思维的产物，确切地说是“逻各斯”的外在化，或投射。这就是说，“逻各斯”并不是某种客观的存在物，而是一种思维方式。它包含着人的潜在需求、欲望与在无限的世界面前无奈的抗争。当费尔巴哈面对一系列世界一流思想家精心构建的德国古典哲学的精神大厦而沉思时，他惊异地发现这些辉煌的大厦与那早已陈旧破败、摇摇欲坠的基督教古堡深刻的内在同一性：它们都是人的异化形式！在今天看来，那作为这种同一性之基础的东西，正是被称为“逻各斯”的思维方式。
被后现代主义思想家们深恶痛绝的所谓“本质主义”就是“罗格斯中心主义”思维方式的主要表现之一。这种“本质主义”预设了万事万物“现象与本质”的二分式存在方式，并认为只要抓住了一个事物的“本质”，这个事物就被人所把握了。在这种观念的促动下，人类在追逐“本质”的过程中不断地演出着抓肥皂泡的游戏：抓住了，也就消失了。每次人们在抓住事物的“本质”时都会产生短暂的兴奋，但很快他就会发现：事物依然简单而复杂地存在着，对他来说，它还是那样似乎可知又似乎不可知。不承认任何法则的后现代主义思潮却似乎是时时在证明着这样一条古希腊的哲人早已发现的法则：一个思想家越是懂得自己（人类）的无知，那么他的思想就越深刻。一连串不相信任何真理的后结构主义者、解构主义者们却争先恐后地证明着一条真理，即人类的一切知识都是心造的幻影。总之，在后现代主义看来，所谓“本质”不过是人们为了证明自己对事物享有控制权而在其上贴的标签而已。
所谓意识形态价值介入的需要是指任何一种意识形态要“入侵”文学理论的领地，成为其主宰，并进而控制整个文学领域，最简洁明快的手段莫过于为文学理论的研究对象——文学贴上“本质”的标签。确定了文学的“本质”也就意味着制定了文学的规则，为文学活动划定了范围。凡是超出了这个范围的文学创作或欣赏、批评，就失去了被给定的合法性，因而必然遭到拒斥与压制。例如，将文学的“本质”规定为“社会生活在作家头脑中的反映的产物”或“社会意识形态”就等于说凡是文学就必然地，因而也必须真实地反映社会生活，否则就算不得真正的文学。但如何才算是“真实地反映社会生活”呢？这里就暗含着价值介入了：凡是符合于这种意识形态之核心价值标准的“社会生活”才是“真实的”，否则就是虚假的。这里实际上已经预设了文学干涉社会的结论。又如，将文学的“本质”规定为“个人情感的自然流露”或“在平静中回忆起来的情感”，实际上也就预先假定了个人主义思想的合理性：个性需要张扬，自由是生命个体的天赋人权。
当然，关于文学的“本质”的设定一般都是以客观的、科学的形式出现的，似乎是在极力避免价值介入的可能性。例如，在我国八十年代中期将文学的“本质”规定为“审美”时，人们是抱着虔诚的、客观的态度来为被极左思潮歪曲的文学观念正名的。他们的的确确是真心地相信，只有“审美”才是文学的本质。他们的工作是将人们对文学的认识从意识形态拉回到科学的轨道。他们或许丝毫也没有意识到促使他们作出这种规定的真正原因实际上同样是意识形态的。这种所谓“正本清源”的工作并不是用客观的、科学的观点取代虚假的、错误的观点，而是用一种意识形态观念取代另一种意识形态观念。这说明，凡是谈本质，就必然是从一种思维方式或价值观念出发所进行的话语建构，这里不可能有什么纯粹的客观性或科学性。
但是这是不是就意味着文学的“本质”问题就是毫无价值的伪问题呢？也不能如此简单地下断语。
本质与现象是黑格尔辩证法诸范畴中最重要的一对。他的两部《逻辑学》都有大量篇幅探讨这对范畴。在黑格尔那里，本质是指事物真正所是的东西。他说：“我们常以为哲学的任务或目的在于认识事物的本质，这意思只是说，不应该让事物停留在它的直接性里，而须指出它是以别的事物为中介或根据的。事物的直接存在，依此说来，就好象是一个表皮或一个帷幕，在这里面或后面，还蕴藏着本质。”这意思是说，人们能够直接感知到的东西并不是事物稳定而恒久的性质（它是变动不居的），因此也不是使该事物成为其所是的决定性因素（它是被决定者）。而隐含在事物直接存在的后面的因素才是永久的、决定性的，即本质。但是对于人的感官来说，任何事物都只能以其直接所是的样子存在，就是说，在感官面前只有直接性而无所谓本质。那么本质究竟何在呢？它相对人的思维能力而存在。所以黑格尔说：“本质是设定起来的概念，本质中的各个规定只是相对的……。”（《小逻辑》241页）“在存在里，一切都是直接的，反之，在本质里，一切都是相对的。”（240页）所谓“直接的”是指看得见、摸得着的，即诉诸感官的，它就是它，并不需要什么条件；所谓“设定起来的”和“相对的”是指思维对事物的抽象性把握，是有条件的，即与其他事物相比较而存在的（通过比较找出同类事物的共同性，同时也区分出与其他事物的差异性。）。因此，本质虽然不是思维的任意创造，但它却不能离开思维而独立存在，相反，它只对思维着的大脑来说才存在着。
对于自然界事物做本质与现象的划分是比较容易理解的。譬如说我们说眼前那棵枝叶繁茂之物是作为直接性而存在的树，那么决定它所以是树而不是草的那些内在根据就是本质。这本质不仅眼前作为直接存在的树具有，而且一切树都有，是共性。你不能说树的本质是看不见、摸不着的，因此就是不存在的，是心造的幻影。在这里，本质虽然是一个“设定起来的概念”，却的的确确拥有着客观性与普遍性，是建立在无数个“直接性”之上的。然而对于社会存在与精神存在来说，“本质”一词亦如“真理”一样，成了一个主观性极强，极不确定的概念。在一般情况下这个概念都不是指涉着某种客观性、普遍性的东西，而仅仅指涉着言说者的一种主观的态度。例如，有人说阶级斗争是社会的本质，这究竟意味着什么呢？首先，这证明着言说者是站在这个社会中的被统治者的立场上而不是统治者的立场上言说的。因为没有哪个统治阶级承认自己的统治是建立在阶级压迫的基础上的（的情况例外，他强调阶级斗争有着个人的政治目的）。统治者总是强调社会的一体化。其次，这证明言说者试图利用阶级矛盾来改变社会现状。将社会的本质定义为阶级斗争暗含的意思就是：只有通过阶级斗争才能改变社会形态。所以，强调阶级斗争的重要性就意味着利用阶级斗争的目的性。如此看来，这个关于社会本质的定义就充满了政治色彩，是一种言说立场的产物。又如，说人的本质是自由，这意味着什么呢？首先，这说明言说者感到自己是不自由的，他试图去争取自由。他如果觉得自己拥有自由，就不会将它确定为本质了。将某物确定为本质就意味着对此物的极端重视。而人们只看重自己所没有的东西。其次，这意味着言说者对个人利益的空前重视，是个人主义思潮的产物，因此是资产阶级的观点。它暗含的意义是资产阶级摆脱传统观念和权力控制的强烈愿望。那么这是什么原因造成的呢？
对于言说者或认知者来说，自然存在与社会存在、精神存在是完全不同事物。它们的差异主要来自于言说者或认知者的立场与态度。面对自然存在，言说者能够作为真正意义的主体而存在。在这里能够建立起真正的主客体关系。对此，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中有过十分精辟的阐述。后来皮亚杰的结构主义发生认识论又进一步从心理学的角度进行了系统论证。在他们看来，主客体间的双向建构乃是知识形成的基本机制。在这里虽然存在着“对象化”和“顺应”的过程，但主体就是主体，客体就是客体，二者之间泾渭分明，难以混淆。例如，一个人专注于一棵竹子时，他完全处于主体的地位，竹子在他的眼中呈现怎样的面貌是由他的视觉能力、特点以及心理状态所决定的。竹子对他来说只是默默存在的客观之物。就是说，在二者的认知关系中只有作为主体的观察者是一个变量，作为客体的竹子是不变的。而如果是两个人彼此相对时，情况就大不相同了：他们互相审视、互为主体。二者都是变量。在这时，既是主体又是客体的两个人就会通过对自己的理解来识别对方，又通过对对方的理解来识别自己。意识与自我意识彼此渗透，浑然一体。所以这里就不可能有什么单纯的主客体关系。
问题的复杂性还不止于此。事实上，人与人或人与社会历史之间的认知关系决不是原本意义上的“审视”与“被审视”的关系。在这种关系中存在着一个必不可少的中介——语言。是语言使人与人、人与社会历史之间建立起认知关系的，甚至可以说，是语言使人成为人，使社会历史成为社会历史的，这就使主客体关系问题更为复杂：主体成为受动的、被构成的，即主动性与被动织在一起的人（关于文学理论与语言的关系将专门探讨，这里暂不展开。）。在这样的主客体关系中揭示的客体的“本质”，显然是难以具有真正的客观性的。
那么这是否就意味着在人文社会科学领域“本质”问题就成为毫无意义的伪问题呢？回答是否定的。事实上，尽管在后现代主义思潮影响下的当代学术话语中“本质”这个语词是越来越罕见了（除非作为批评对象），但他所指涉的含义还是随处可见的。例如福柯的的名言“知识即权力”如果用黑格尔的表述方式就是“知识的本质在于权力。”这两个命题并无根本不同。又如，后现代主义的历史哲学认为：“历史就是文本”，这与传统的历史观显然是大相径庭的。但无非是更强调了历史叙事的主观性而已，完全可以视为对历史本质更深入一些、更客观一些的认识。即使是对“本质主义”深恶痛绝的解构主义也不可能真正摆脱“本质”的纠缠。正如一位美国学者所说：“正如解构企图予以拆解的思想体系一样，按照其假定，解构也是逻各斯中心的。”解构主义之所以要拆解以往的各种思想体系，当然是认为它们是虚假的。因而这种拆解行为本身就暗含着揭示真实的企图。而透过虚假的表面揭示内在的真实正是黑格尔式的本质论之核心观念。任何话语系统总要有所指涉，或指涉实际存在之物，或指涉主观意识，没有指涉的言说是不成其为言说的。正如马克思所说，如果事物就是其现象所呈现的样子，那么一切科学都是多余的了。显然，无论是后结构主义还是解构主义，都无意于否定一切言说的必要性，否则他们也就没有必要有所言说了。要么揭示点什么，要么闭住您的嘴——这是任何研究都必须遵守的通则。如果说事物就是你看到的样子，根本没有什么要揭示的东西存在，那么大家就都免开尊口罢！
后结构主义与解构主义并不是胡言乱语，其对于本质主义的批判也有其伟大价值。那种试图靠抓住某种亘古不变的所谓“本质”来一劳永逸地掌握（了解与控制）某一事物的想法无疑是极为可笑的，但这却是人类第一流的大脑做了几千年的，甚至现在还有许多人在做着的美梦。后结构主义与解构主义最大的贡献就是将人们从这美梦中唤醒。但这并不意味着人们从梦中醒来之后就应该浑浑噩噩地生活了。我们不能因为大脑做过不切实际的美梦就连大脑的思考权利也给剥夺了。要思考就不可能离开一般性、普遍性、本质。因为将世界形式化或抽象化、概括化甚至形而上学化恰恰是人类决然无法更改的本性。
但是，思考的方式却是可以更改而且必须时时更改的。让我们还是回到黑格尔。他指出本质是被“设定起来的”就是说它不象事物的直接性那样可以离开人的思考而存在。本质是事物的本质，即客观的存在，但它不对任何感官而存在，只是对于思考着的大脑才存在。这就是马克思在青年时代就早已揭示的道理：外在事物的性质是相对于人的某种特定的本质力量而存在的。视觉、嗅觉是本质力量，它们被形状、色彩和气味确证着；思考或理性思维同样是一种本质力量，它被本质、规律、一般性这些东西确证着。所以，重要的不是放弃什么，而是保留什么。在神圣的、千古不变的“本质”失去耀眼的光环之后，我们呼唤有限的、具体的本质。黑格尔早就为我们提供了理论的依据：本质的一切内在规定都是相对的。所谓“相对的”就是有条件的、有限制的，也就是在一定范围、一定层面才有效的。世界上不存在绝对的本质或任何的一般性，认为掌握了某种事物的所谓“本质”就一劳永逸地、彻底地掌握了这个事物想法只能是神话。但是如果设定了范围或层面，在有限性的前提下，情况就完全不同了：我们会发现离开了本质、规律或一般性我们就根本无法进行任何有意义的言说。如果将一切理论话语都视为任意的、缺乏任何确定含义的语言游戏，那么就等于否定了人类意识与自我意识的可能性，这显然是缺乏事实根据的。
马克思劳动价值论作为马克思主义经济学领域里的一个重要的理论，它是在批判地吸收了古典政治经济学价值论基础之上创立的系统的、严谨的和科学的劳动价值学说，是马克思主义政治经济学的基石，更是我们在新的历史时期实现经济腾飞的助跑器。虽然人类已经进人了21世纪，但是马克思劳动价值论仍能指导我们正确认识和解决社会主义现代化建设中出现的各种新问题，并为之提供新思路，因此，不断学习和研究马克思劳动价值论的主要内容及其当代价值是十分必要的。
一、马克思劳动价值论的主要内容
1.商品的二因素
商品是用来交换的劳动产品，它具有使用价值和价值二因素口在人类历史上马克思首次将商品的二因素统一在一起，纠正了以往古典政治经济学在价值上的种种混乱现象，使人们对商品有了更加深人的认识和研究。马克思从商品的使用价值出发引申出了交换价值，最终揭示了商品的价值。使用价值就是指商品的有用性或实用性，即商品能够满足人类某种特殊需要的属性。使用价值是商品的自然属性，是由物品本身的化学、物理、生物等属性所决定的，不会随着时间地点的改变而发生变化。使用价值是异质的东西，不同物品具有不同的自然属性，它们能够满足人类不同的需要，因此无法进行量化，不能进行量的比较及评价其优劣。使用价值所体现出来的是人类与物的关系，它自身并不反映人类社会的生产关系，它在一切人类社会中都是存在的，是我们人类赖以生存和发展的物质基础。不同的商品彼此之间能按一定的量进行某种交换，退一步说它们之间必定存在某些共同的东西，并且在质上这些共同的东西是相同的，这就是价值。价值是凝结在商品中的无差别的一般人类劳动，体现着商品生产者之间交换劳动的社会生产关系，是商品的社会属性。这样使用价值和价值就共同构成了商品的二因素，成了商品的对立统一体。
2.生产商品的劳动二重性
商品之所以具有二因素，是由劳动的二重性即具体劳动和抽象劳动决定拣如生产飞机，需要有工程师的劳动;生产汽车，必须有工人的劳动;生产粮食，要求有农民的劳动。这种生产不同使用价值的不同性质和不同具体形式的劳动，我们称之为具体劳动。具体劳动不是创造商品使用价值的惟一源泉，商品使用价值是由自然物与具体劳动相结合的产物。具体劳动它体现的是人与自然之间的一种特殊的关系，是我们认识世界和改造世界的活动。人类虽然在劳动的具体形式和方法上不同，但归根结底都是人的体力和脑力的支出，皆为这两者的结合物。这种撇开劳动具体形式的无差别的一般人类劳动就是抽象劳动。抽象劳动形成了商品的价值，是价值创造的惟一源泉。抽象劳动体现的是商品生产者之间相互交换劳动的社会生产关系。具体劳动和抽象劳动不是彼此分开的两次劳动，也不是彼此毫不相关的两种劳动，而是同一劳动的两个不同的方面，同时它们是共同存在，共同统一于生产商品的劳动。
3.商品的价值量
商品价值的实体是劳动，因此商品的价值量也就必须由体现在商品中的劳动量来计算。许多复杂多样的劳动可以通过折合为多倍的简单劳动来计量。劳动量是用劳动的天然尺度即劳动持续的时间来计量的，所以，商品的价值量取决于生产商品时所耗费的劳动时间。我们这里所讲的商品价值量的劳动时间不是生产个别商品所耗费的个别劳动时间，而是生产该种商品的社会必要劳动时间。所谓的社会必要劳动时间是指在现有的社会正常的生产条件下，在社会平均的劳动熟练程度和劳动强度下制造某种使用价值所需要的劳动时间。当社会必要劳动时间发生变化时，商品的价值量也将随之发生变化，即社会必要劳动时间多，商品的价值量就大。与此同时，社会必要劳动时间是随着劳动生产率的变化而变化的，即劳动生产率提高时，社会必要劳动时间就减少了。最终当劳动生产率越高，单位时间内所生产的使用价值量就越多，但其所形成的价值总量却不变，这样单位产品的价值量就越少。所以，单位商品的价值量与生产该商品所耗费的劳动量成正比，与劳动生产率成反比。
4.价值转化为价格
价值是凝结上商品中的无差别的一般人类劳动，体现的是一种社会生产关系，实现于生产过程中。人们进行价值生产的最终目的是为了用于交换，以取得价格，获得利润，而这个过程的实现不是物自身的转化或转移，它需要州门在依靠市场、通过流通商品来实现，从而形成了由内在形态向外在形态的转变。因此，必然会出现价值与价格不一致，甚至是以假象的形式出现(即现象掩盖了本质)，给人一种理所当然的错觉。纵观现实经济领域的种种本质及其现象，我们可以得知价格的本质其实就是物的外壳掩盖下的人和人之间的经济关系，甚至是一种不平等的利益关系，人们以此来获得一种额外利益。
5.价值规律
价值规律是商品生产和交换的基本经济规律，是人类从事一切经济活动都必须遵守的客观规律，是不以人的意志为转移的基本经济规律。价值规律的基本内容是:商品的价值量是由生产商品的社会必要劳动时间决定;商品交换要按照价值量相等的原则进行，即等价交换。价值规律通过价格围绕价值波动的形式起作用。价值规律是通过价格机制、竞争机制、供求机制的相互作用来表现的。价值规律对经济活动的作用主要体现在以下四个方面:第一，自发地调节着整个社会的各种资源配置和经济活动，实现了资源的优化配置和经济活动的有序进行。第二，刺激着商品生产者千方百计改进技术，努力提高劳动生产率，从而推动了社会生产力的发展。第三，在各种经济活动中形成优胜劣汰的机制，使得弱者越来越弱，强者愈变愈强。第四，贫富差距越来越大，产生了公平与效率之间的矛盾。这就要求政府在发挥市场机制作用的同时，努力趋利避害，采取有效措施把市场机制的消极影响减小到最低限度，实现经济发展，社会和谐。
二、马克思劳动价值论的当代价值
1.指导着我国社会主义市场经济正常有序地运行
由价值规律原理可知，商品生产者要想在激烈的现代市场竞争中求得生存与实现发展，就必须千方百计地实现劳动生产率的提高，使自身所生产的商品的个别劳动时间低于社会必要劳动时间，以此获得更多的收益。这对我国社会主义市场经济建设具有重要的启示，它要求生产者以市场的供需作为晴雨表，自觉地不断改进技术，缩短社会必要劳动时间，提高劳动生产率，增加产品数量和提高产品质量，进而促进整个国民经济的又快又好地增长。特别要注意的是劳动生产率的提高依靠的是科技的进步。我国经济发展所处的历史阶段从客观上要求我们自觉地走上依靠科技进步发展经济的道路。
按照价值转化为价格的理论，商品的价值要转化为价格则必须依靠市场来实现，确切地说是在流通过程中得于实现。因此，在新的历史时期，在我国社会主义市场经济的建设过程中，营造一个良好、有序、规范的市场环境，对于企业生产和经营的正常运行乃至整个市场经济的健康发展都有着十分重要的作用。在我国一个良好、有序、规范的市场环境应该满足两个条件，一是要在商品交换中充分体现价值规律，实行等价交换原则，防止欺诈和投机取巧等不法行为。二是有健全的各类商品和要素的市场，并形成了完备的市场体系，让生产要素按贡献大小参与分配，全方位多角度地充分调动各种要素拥有者的积极性、主动性和创造性。这也是我国现阶段市场建设应遵循的目标和原则。
2，解决了社会主义发展过程中所出现的新问题
在我国社会主义市场经济建设取得巨大成就的同时，也出现了许多经济问题和社会问题:收人分配不公、借国家的法律法规的漏洞来投机取巧以谋非法暴利、歧视社会弱势群体及其劳动等等。我们不能把造成这些问题的原因只是简单地归结于管理制度跟不上或者是某些人的冷酷无情，究其深层次的原因是整个社会的思想问题，特别是意识形态导向领域的问题。从1978年我国实行的走出去、迎进来的改革开放政策以来，人们已对姓资姓社的问题喋喋不休，越来越多的各界人士更加热衷于追捧西方经济学，以西方的某些思想观念来指导我国的经济建设，这难免在意识形态导向领域上出现偏离马克思主义经济学的危险，进而产生资产阶级自由化及祟拜拜金主义、享乐主义等思想。反观改革开放以来所出现的一系列经济问题和社会问题，乃至一些敏感的政治问题，我们可以轻易地发现，其问题的症结往往在于淡化了马克思主义经济理论对当前我国社会主义市场经济的巨大指导作用。为此，在思想上我们要继续坚持马克思主义经济理论的指导地位，要用始终坚持科学发展、持续发展的思路来解决这些问题;在分配方式上坚持按劳分配为主，效率优先，兼顾公平的原则，努力缩小贫富差距;在现实的实践中要通过各种政策措施严打在经济领域的不法行为，加大对孤寡幼残等社会弱势群体的扶持和保护力度，通过有效立法、公平执法来保护劳动者的合法权益不受侵犯等等。
3.促进了国有企业的改革和发展
倡导时代精神、坚守审美尺度，是苏中文学评论的核心价值。新时期伊始，他相继发表了《一个值得注意的倾向》《对十六年提法的异议》《从“真实的辩证法”走到真实的》以及《百家》杂志创刊词等文章，在国内文学界均产生了重要影响。这些评论文章，或驳斥某种荒谬理念，或质疑某种错误倾向，或提出自我新的见解，评论格调也严峻、幽默，平常风采各殊，但都本着求知、求解的出发点。正如他本人所说的：“这些评论是否深刻或是准确得当，我不敢说，但所说全是真话实话，没有刻意为谁造势捧场之意，更无对谁挑刺之心，有些批评性或否定性意见，也是当时的认知，只是个人的读后观感引发的质疑，并无存心伤人之念。”无论是提出真言批评，还是辨证认同时文价值，或是倡导“兼容的文学评论观”，苏中先生都终得其归之为“美学的眼光”和“历史的眼光”。可见苏中先生的文艺评论，始终坚持马克思主义文学观的基本价值体系，并且与时俱进，在具体的评论实践中，注重拓展经典原理的学理框架与价值内涵，注重结合中国民族文学的气派与风格，使自己的评论文本既不失科学的理论基础，又富有时代精神的先锋。
在他看来，事实的知识属于经验世界范畴，而价值的知识则属于先验世界的范畴，同时价值的知识是出于先验的理性领域发展起来的，是一种具有较大发展潜力的知识。而德国哲学家洛采继承了这种划分理论，并将其扩展至世界的划分当中，划分了世界的具体领域。他认为世界是由事实的领域、普遍规律的领域以及价值的领域组成。其中，普遍规律的领域又主要表现为普遍的因果规律，即一些规律都是因果作用的产物；价值的领域包括善、美、神圣思想以及其各自体现的意义。在这三个构成领域当中，价值的领域居于首要地位，直接决定着其他两个领域的发展。同时，其他两个领域所包含的内容是价值领域实现其最终发展目标的基本方法和手段。洛采首次将价值论研究提升到哲学研究的首位，这是价值论发展的一次里程碑，具有标志性意义，对后世的研究产生了广泛而深刻的影响。因此，洛采在西方被称为价值哲学之父，他直接影响了西方价值哲学的产生和发展。价值哲学作为一种全新哲学被人们认识和了解则起源于新康德主义哲学家文德尔班的新价值哲学。文德尔班在继承和发展前人价值哲学的基础上，立足具体的研究实际，逐步建立起自己独具特色的价值论框架。它将传统伦理学、美学、哲学的研究视角进行了有机融合，提出了具有包含性的统一范畴，有利于价值研究活动的进一步开展和完善。同时，价值哲学的产生也是哲学在面对危机所采取的自救行动。到了十九世纪后期，西方哲学由近代哲学向现代哲学转变，其研究方法、研究理念、研究视角都有了相应的变化，呈现出过渡期的不稳定性和冲突性。在这一时期，以黑格尔为代表的哲学体系已经逐渐解体，传统的启蒙思想和形而上学的理性思辨被人们逐渐抛弃，取而代之的是新兴的科学主义和实证主义。自然科学在这一阶段大行其道，受到了人们的一致认可和推崇。同时，伴随着传统理性主义哲学体系的瓦解，哲学研究变得杂乱无章，其研究对象和研究方向无法有效明确。文德尔班认为哲学研究陷入了一种绝望的境地，需要优秀的哲学家去拯救。
此外，哲学家在研究时，忽略了哲学本身的中心任务，而将研究重点放在一些细枝末节上，造成了研究资源的极大浪费。为了有效整顿哲学研究，保证哲学研究的科学性和时效性，文德尔班对世界进行了重新划分与归类，它将世界划分为事实世界和价值世界。其中，事实世界是科学研究和其他门类科学研究的对象和重点，而价值世界则是哲学研究的重点领域，必须予以足够重视。只有这样，哲学才能重新焕发出其生机和活力，更好地适应社会经济的发展需要。其学生李凯尔德在继承其哲学理论学说的基础上，将价值范畴作为其哲学研究的根本范畴进行分析与研究，这标志着价值哲学的创立与形成。
2西方价值论的主要观点
随着西方价值哲学的不断发展成熟，各派哲学家立足于其哲学理论的发展实际，提出了各自的主要观点，并形成了较为系统完善的理论研究体系。各派别虽然研究的领域和方法各有不同，但大致可以分为以下几种价值论，即主观价值论、客观价值论、过程价值论。其中，主观价值论的代表人物有文德尔班、美国的培里、奥地利的迈农、实用主义理论的先驱詹姆斯等。他们在进行价值论研究时，以主体需求为出发点，要求其研究必须符合主体的情感意志和道德追求，并根据其兴趣所在去理解和阐释价值的本质构成。美国的培里是新实在哲学的代表者，他同样认可主观价值论观点，要求将价值或善作为伦理学研究的出发点和目标，进行有计划、有重点、有针对性的研究。他还认为价值是欲望依附性的一种本质表现与外在特征。在他看来，价值是兴趣的集中反映，判断一个事物是否具有价值，只要看它能够引起人的兴趣即可。
一般地，越是有价值的东西就越能引起人的兴趣，而无法引起人兴趣的事物自然也就不具有价值。杜威是实用主义价值论的代表，他认为价值是必然存在的，但要想对其直接定义则具有一定的难度，因为对价值定义的过程也是一个反省的过程，反省就必然会进行评价。在评价过程中，缺乏经验的研究者常常会将评价与定义混为一谈，从而无法准确定义价值。因此，为进一步明确价值的基本内涵，做到科学准确地定义，研究者必须根据事情的最终结果和内在性质进行定义和研究，更加注重研究的实际效果，这是一种实用主义真理观的体现。萨特是存在主义价值论的主要代表人物，他要求在进行价值论研究时应该将价值与存在联系起来，进行对比性研究，深入研究和把握价值与存在的内在关系，认识即存在。他认为自我存在是不完整的、有缺陷的，必须不断完善和整合，更好地追求其意识存在。他的存在主义价值论是由人的价值选择所决定的，特别强调人的主观性在价值发展中的作用。现象学的价值论是由胡塞尔提出并发展起来的，是一种追求哲学科学性和绝对性的唯心主义学说。这一学说的形成和发展与欧洲的大陆哲学具有深刻的内在联系，它要求采用现象学的基本方法进行分析研究，以便将更好地解决价值论中的一些中心问题。舍勒在此基础上进一步完善了现象学的价值论，他承认价值研究的科学性，要求将这种客观性提升到超验性层面上来，学说带有明显的神秘主义和唯心主义痕迹。
如果从1998年“痞子蔡”的《第一次亲密接触》算起，中国的网络文学已经走过了十多年的历程。网络文学曾盛极一时，其中以李寻欢、宁财神、安妮宝贝这“三驾马车”的作品最负盛名，还有“四大”、“四大杀手”为网络文坛增色不少。
我们认为，所谓网络文学是指由网民采用网络思维的形式，以网络语言和超文本链接为传达介质，经过提炼概括、想象虚构等艺术加工而形成的，首发于互联网，具有一定的思想性与艺术性的原创作品。与传统文学一样，网络文学仍然是社会生活的反映。
无论网络文学的发展现状如何，无论社会怎样看待网络文学，但它始终作为一个客观存在，等待我们去认识，去发现其存在的价值。
一、网络文学的价值论形成机理
“所谓价值，是指客体对主体需要的满足或效应，即客体对于主体的意义。”[1]与传统文学相比，网络文学独特的传播方式，更具革命性的进步，形成其独特的价值构成。网络文学的特质不是由电脑写作方式决定的，而是由其传播方式决定的。网络传播的特点决定了网络文学的创作和阅读的特定状态，形成了网络文学的特质，使其与传统文学有了某些质的不同。
作家从事创作，不论是用传统的笔写方式，还是用电脑键盘“敲”出来，仅仅是写作工具与写作方式的不同，不会带来不同的价值和特征。笔者接触到的一些传统文学作家，多数是使用电脑来写作的。如果他们把自己的传统文学作品贴到文学网站上去，就能认定他们的作品是网络文学吗？这显然有悖于网络文学的本质属性。因此，电脑写作对文学来说，仅仅具有技术层面的意义，而不具有价值论方面的意义。因此，网络文学和传统文学的不同点之一，就是价值论层面上的区别。网络文学的兴起得益于电脑和互联网的技术进步，这种技术进步向价值领域渗透，形成了网络文学独特的价值体系。简而言之，网络文学的价值体现在满足了当今社会的某些精神需求。
二、网络文学的价值
（一）自由性
我国现代社会正处于急剧的转型期，经济持续快速发展，导致人们多方利益剧烈重组，生活节奏加快，竞争加剧，贫富差别持续扩大，医疗、教育、高房价成为压在人们头顶的“新三座大山”，待业下岗……个人始终被纠结在各种社会关系织成的利益网络之中。经济的发展，社会的进步，生活水平的提高，使得民众对自由、民主、民生的诉求更为强烈，希望得到充分表达和彰显。所有这些，造就了网络文学萌生与发展的社会文化生态环境。鉴于此，我们探究网络文学的价值，就不能不关注它的自由精神。因为网络文学最核心的精神本质就在于它的自由性。这种自由性主要体现在三个方面：
1.写作与传播的自由
传统文学出版媒体的容量是有限的，这种有限性迫它只能发表最好的作品，稍次的稿件会被无情淘汰。真正能够发表作品的人少之又少，使得文学成为少数人从事的精英事业，贵族盛宴。绝大多数作者，只能被拒绝于文学的殿堂外，望洋兴叹。
网络是个虚拟开放的空间，它在时间和空间上解除了对文学传播的限制。在网络文学园地里，没有门槛，不存在传统文学在出版过程中严格的审稿制度，避免了稿件因编辑个人偏见与喜好惨遭“枪毙”的厄运。每个人都可以自由自在地发表或评论作品。一个作者写出的任何作品，不论是精致或是粗糙，都能够自由地在网上发表。至于有没有人看，有多少人看，那是读者个人的事情。重要的是作者获得了写作与发表上的自由，将写作变成了个人情感的自由释放，作者也因此成为独立、自由、平等的生命个体。
2.表现形式的自由
网络文学在表现形式上极具自由性。它消解了传统文学的分类规则，打破了文学体裁之间的界限，呈现出自由开放的态势。网络文学作者整合多种题材的艺术特点于一炉，创作出令人耳目一新的网络文学作品。如被誉为网络文学开山之作的痞子蔡创作的网络小说《第一次亲密接触》，就采用了传统诗歌分行排列的形式，大量应用了网络聊天习惯用语和BBS情景渲染。至于超文本作品的链接方式，则更具自由性。1990年Michael jovcel创作的《下午，一个故事》，就是一部颇具艺术特色的超文本小说。
在网络的文学时代，文学的样式必然还会有更大的变化，如今的小说/诗歌/散文/评论之类的界线，会越来越模糊，文学很可能向双向交流的方面发展，也越来越具有个性即兴发挥的广阔天地的可能性。
3.题材内容的自由
在网络这个隐匿的虚拟世界中，作者可以抛开顾虑，随心所欲，写我所想，充分张扬个性，实现自我的满足。痞子蔡说，创作本质就是要自由，限制束缚越少越好。《今夜，往事随风》的作者张轶认为，网络写作相对于传统写作来讲更加自由化、大众化。他说：“网络写作的手法天马行空，写出来的实际上完全是自己对文化的理解；借助文字，将故事还原到最真实的生活，这是每一个网络作家的梦想。”
网络文学从一开始就没有禁忌，内容的自由也给予文学创作以心灵上的解放。对网络文学作者来说，选择什么题材，表现什么内容，可以“随心所写”。自由是他们对文学精神的理解和阐释。
那么，作为网络文学主力读者群的大学生，是如何看待网络文学自由性的特点的呢？
我们组织实施的大学生网络文化专题调查[2]能够说明一些问题。在回答“与传统文学相比，您认为网络文学是自由的还是拘谨的”这一问题时，多数大学生持肯定态度。见下表：
上表中的数据不包含3.3%的缺失样本，有效样本为96.7%。
调查总样本数为4474人。
上表中的“0”表示中性，+1、+2表示正面认可的程度，
-1、-2表示不认可的程度。
从上表的调查数据可以看出，大学生对网络文学自由性特征给予认可的占到了83.5%，持中性评价的占到10%，只有3.1%的持否定态度。
为什么网络文学的自由性得到了当代青年读者群的充分肯定呢？向往自由是人的天性。渴望“偶尔纵容自己放浪一下”的社会情结，不但没有随着文明进步而消解，反而随着社会的发展更加渴望得以释放，网络文学恰恰为人们提供了一个自由宣泄个人情感的场所，使人们获得某种程度的精神慰籍。这既是网络文学的特征的体现，也是网络文学的价值之所在。
（二）互动性
开放的互联网造就了网络文学的开放性。网络上的文学作品是开放的文本，作者可以随时修改完善自己的作品。作者在网络上发表作品，对于读者的跟贴评论，都不可能置之不理、漠不关心。他需要读者们的反馈与呼应，希望从读者那里获得批评或鼓励，渴望读者的建议能激发自己的创作灵感，使自己的作品臻于完善。
人有参与创造的激情。面对自己可以发表看法的作品，网络文学读者有着较为强烈参与欲望。网络文学的开放性打破了传统文学在文本上的作者中心结构，为读者参与创作提供了可能。可见，网络文学的开放性使作品内容在写作过程中不断发生改变，最终造成文本意义的延伸与多重。传统媒体发表的纸质文学作品在结构上是固定的，一经印刷发行便不能更改。而网络文学在形式与结构上则是开放的、读者是可以参与其中的。阅读中，读者可以随时跟贴，发表自己的意见：或提出写作建议，或适时予以评论，或鼓励作者尽快写出下文……作者通过读者的反馈意见也可以对作品删改、添加，乃至与读者共同创作。网络打破了传统出版那种封闭的模式，取消了作者和读者间的界线，网络的开放性使读者在一定程度上成了创作活动的参与者。有人把网络文学的“互动性”称之为“参与性”也是有道理的。
在创作过程中，作者可以将自己的写作状态、心理感受、结构设想，贴在网页上与读者交流，由此触发灵感。雷立刚《秦盈》的创作过程就证明了这一点。雷立刚最初在网易和天涯社区连载《秦盈》的时候，其内容与参加榕树下评奖的稿子有较大的变化，不仅文章起始的内容不同，连主人公的名字也做了改动，这些都是采纳了网友的建议与设想的结果。正是由于这种开放性的创作过程融入了读者的智慧，因而能够更加深远地发掘作品的意义，反映时代的精神风貌。
我们的调查结果显示，大学生群体对网络文学主客体之间的互动性亦即可参与性也给予肯定的回答。见下表：
上表中的数据不包含3.7%的缺失样本，有效样本为96.3%。调查总样本数为4474人。
上表中的“0”表示中性，+1、+2表示正面认可的程度，
-1、-2表示不认可的程度。
调查数据从另一个侧面印证了网络文学具有互动性的特征，为我们的论述提供了有力的支撑。
（三）大众性
网络文学的大众性是其自由性的有机延伸，它具体表现在三个方面：
一是人人均可参与的自由。网络文学人人都可自由地参与其中，没有门槛，没有权威，没有霸权。没有人规定作者写什么，如何写，该在哪里发表。这种自由性为大众参与文学写作创造了条件。网络设备巨大的储存容量，方便快捷的读取手段，为文学作品的发表提供了近乎无限的可能性。相比之下，传统文学出版物的容量是有限的，这就迫使它只能将最好的作品发表出来，而将为数众多的稿件无情淘汰。而网络文学却是一片人人都可以平等参与创作的乐园，这里没有高低贵贱之分，没有等级观念，所有的人都在同一起跑线上参与竞争。
二是实现大众与艺术文本之间的互动交流。网络文学的大众性还体现在对他人作品的评论上。任何人的作品，不论名气大小，水平高低，谁都可以直言不讳地即兴发贴，或加以褒扬肯定，或一针见血地予以批评。这种匿名的评论，或许不够专业，缺乏学理性，却往往更加尖锐直露，不加掩饰。没有违心的吹捧，没有恶意的攻击。好就是好，不好就是不好。
三是消除了精英艺术与通俗艺术的界限。
大众参与的网络文学必将把满足大众的心理需求、文化需求、娱乐需求为自己的旨归，写大众之所想，奉大众之所需。“网络把文学还给了大众”，这是受到网民的喜爱，得以迅速发展的原因之一。
（四）娱乐性
中国互联网络信息中心2010年7月的《中国互联网络发展状况统计报告》披露：截止2010年6月，中国网民总体数量为4.2亿。就年龄而言，20―39岁的中青年占到网民总数的50.9%；就文化程度而言，高中以上文化程度占到了网民总数的63.4%。这些数据表明，受到良好教育的中青年构成了我国网民的主体，也是网络文学的创作和阅读的主体，他们的生活经历、知识结构、年龄特点、审美趣味决定了网络文学的题材和样式。那些情节冗长、意义艰深的作品很难被他们认可；而娱乐性、消费性较强的作品受到欢迎。
当下社会竞争激烈，人人都面临着巨大的生存和发展的压力，同时也有着释放压力、获取身心愉悦的心理需求。网络文学作品的主题意义一般来说相对浅显，内容贴近生活，容易引起读者共鸣，获得审美愉悦，达到释放压力的目的。阅读中，网民似乎更加注重作品的情节，关注主人翁是谁、干了什么，至于运用了什么艺术手法塑造了何种人形象，反映了什么样的社会生活，似乎不太关心，只要获得身心愉悦就行。这种突出的娱乐性的需求，客观上对写作起着引导作用。作者写作时首先要考虑的是读者的“口味”，考虑自己的作品能否为读者作接受，并以此作为调整写作的一个重要依据，使自己的作品成为一种适销对路的“产品”，求得较高的网络点击率。
另外，网民的主要构成是三十五岁以下的年轻人，他们有着大致相似的生活经历、群体意识、审美观念和心理需求，某种程度上说，是自己的人创作，自己人阅读，有的读者甚至认为作品写的就是自己，极易引起情感上的共鸣。
（五）形象塑造手段的多样性
多媒体以电脑技术为基础，能随心所欲地从一种媒介转换到另一种媒介，进而实现了不同媒体间的综合艺术的运用。用多种媒体来呈现人物形象，是网络文学超文本特性的重要体现。传统文学塑造形象主要依靠文字这单一的媒体，读者只能通过文字这一中介符号去进行艺术想象和再创造。而网络文学不但可以使用文字而且可以采用多媒体手段进行形象塑造。这意味着人们阅读作品的时候，必须同时打开多种感觉通道，调动多种感觉器官参与其中，而且可以根据读者的需要自由选择解读的路径。多媒体“必须能从一种媒介流动到另一种媒介；它必须能以不同的方式述说同一件事情；它必须能触动各种不同的人类感官经验”。[3]网络文学以文字媒体为主要手段，同时使用声音（对白、旁白、音乐）和图像（绘画、照片、影像）媒体塑造人物形象，而且各种媒体之间可以进行完善的信息交互、转换和融合。如台湾苏绍连的《扭曲的脸庞》，除了四周诗句之外，画面上的一个脸庞可以随着你按不同的数字键而动态变换各种表情。杜斯・戈尔的flash诗歌《象天堂》，一个绿色“象”字的舞蹈引出诗歌文本。这种动态化的文字与绘画、音乐、影像等混合在一起所产生的独特艺术魅力，是传统的纸质文学所不能比拟的。
三、网络文学离成熟还有一段距离
正是由于网络文学自身具备的多种价值，满足了当今社会体系中民众在某个层面的精神生活的需要，已成为文学百花园中的一枝奇葩。当然，网络文学要想获得更大的成就，必须将自身独特的表现方式与传统文学的创作方法相结合。要做到这一点，网络文学还有一段不短的路要走。
（作者单位：湖北武汉软件工程职业学院网络文化研究所）
参考文献：
东方文明古国的抗拒心理
鸦片战争使我们这个“中央之国”、“天朝上国”面临“三千年未有之大变局”，西方列强的坚船利炮摧枯拉朽般地粉碎了中国苦心构筑的海防边防，失败首先使中国人领教到西洋枪炮的威力，然后领悟到科学技术的价值。但是，统治集团和上层知识分子的主流认识并无根本改变，顽固派把科学技术视为“奇技淫巧”，开明派也不过主张“中学为体，西学为用”。
一败再败和对西方了解的增加使中国、文化精英发生分化，一部分人提倡西方，利用科学技术救国；另一些人依然拒斥科学，对之表示鄙夷不屑，认为固守传统以维系道德人心才是根本。从宏观角度看，这个古老而落后的大国既骄傲、又沮丧，对科学既羡慕、又抗拒，但向往也好，排斥也好，大家都对科学知之不多，了解不深。从微观角度看，肯定科学价值的新派人士往往是热情有余而素养不足，当他们以科学为武器反对迷信和无知时，他们的口号和姿态似乎可以概括为这样：“我们什么都不迷信，我们只迷信科学”，这当然是与科学精神不符的、自相矛盾的态度；而那些顽固守旧的人一方面轻视和敌视西方文化，另一方面又把西方名流批判自身文明，称赞东方传统的片言只语视为知心话，当成抑西扬中的得力证据。
比如，辜鸿铭就最爱引用各种西方人对中国文明的赞扬来为他那抱残守阙的立场辩护。他在“中国人的精神”一文中说：“著名的评论家勃纳德·贝伦森先生在比较欧洲与东方艺术时曾说过：‘我们欧洲人的艺术有一个致命的、向着科学发展的趋向。而且每幅杰作几乎都有让人无法忍受的、为瓜分利益而斗争的印记。’……我认为欧洲文明也是为瓜分利益而斗争的战场。”①
梁启超的看法也很引人注目，他在脍炙人口的“欧游心影录”中写到：“记得一位美国有名的新闻记者赛蒙氏和我闲谈，他问我：‘你回到中国干什么事？是否要把西洋文明带些回去？’我说：‘这个。’他叹一口气说：‘唉，可怜，西洋文明已经破产了。’我问他：‘你回到美观却干什么？’他说：‘我回去就关起门老等，等你们把中国文明输进来救拔我们。’”②
一个悠久的文明古国中的人文知识分子具有以上看法，是可以理解的，当然也是狭隘的、于国无益的。但是，时至今日，还有一些中国人抱持着前世老冬烘的态度，把科学理解为只具有工具性、物质性、机械性，声称21世纪是中国文化的，原因无他，因为我们的文化和传统是精神性、伦理性的。对照近一个世纪前国门初开时国人幼稚而一相情愿的想法，我们真应该尽快用开放的心态取代那种狭隘的心态。
重审“科学玄学论战”
中国知识界在上世纪20年代初爆发了一场“科学与人生观”的大论战，五四新文化运动主将陈独秀、胡适，著名学者梁启超、梁漱溟，著名科学家丁文江、王星拱等人投入了论战。这场争论充分显示了中国知识界当时对于科学本性的认识水平，以及面对文明和科技思潮时产生的分化与对立。
论战起于张君劢在清华大学的讲演“人生观”，他的论点分两个方面，第一，科学问题和人生观问题判然有别，科学并非万能，科学不能解决人生观的核心问题；第二，人类文明分为东方文明和西方文明，前者是精神文明，后者是物质文明，物质文明依靠科学，导致人生观的机械与简单，中国人应该放弃科学的价值取向，回归传统，回归宋学。
论战以科学派大获全胜，人生观派（又被轻蔑地称为“玄学派”，甚至“玄学鬼”）完全失败告终。现在来看，这个结果是相当值得玩味的。
从学理上讲，张君劢等人将人生观与科学完全对立，否认二者之间有任何关系，是站不住脚的，是一种狭隘、因循守旧的见解。胡适辩驳说，人生观随经验和知识而与时俱进，比如，根据天文学和物的知识，叫人知道空间的无限之大；根据地质学和古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长；根据生物学的知识，叫人知道生物界的生存竞争之残酷。确实，达尔文的进化论问世之后，引起人们在世界观和人生观方面的深刻变化，就是明显的例证。
“玄学派”的失败明显与当时的时代潮流和思想大趋势有关。五四新文化运动使开放、革新的思潮锐不可挡，使保守立场声名扫地，张君劢提倡回归宋学，显然是不合时宜，逆潮流而动；中国面临列强的侵略欺侮，不可能不走倚重科学技术、富国强兵之路。这时贬斥科技物质文明，倡言东方精神文明，不仅是徒托空言，简直是腐儒误国之论。
但是我认为，现在冷静地看，张君劢等人认为科学决非万能，人生观问题不能靠科学解决，却有相当的合理成分。科学派固然可以主张科学与人生观有关系，但进一步认为人生观问题可以化约为科学问题，或者干脆就是科学问题，却是简单的、不正确的。诚然，人生观与经验、事实、知识有关，但它的本质与核心是价值观、意义观，它谈的是人应该做什么，而不是世界或事情是怎么样。价值和事实的区分在哲学上就是“应然”与“实然”的分别问题，在西方哲学传统中，这一点是显而易见的，休谟和康德对此早有明确论述。在中国传统思想中，不存在价值与事实的二分，它们是天然相通的。当时的科学派大多是西化派，但在这种复杂微妙的问题上，他们的理解简单了一些，未脱传统思想窠臼。当然，论战的中间派有较为全面合理的主张，比如范寿康认为应该区分科学与规范科学，前者（比如生物学、心理学）说明“是什么”的问题，后者（比如伦理学和美学）说明“应该怎样”的问题。
“科玄”之争对我们今天的思考很有启发。它既彰明了科学的价值，又表明了它的有限范围。我们今天特别应当注意，掌握科学知识决不能代替对人生意义的思考，决不能代替对审美能力的培养和向善情操的熏陶。
后观
自从80年代中后期后现代主义传入，质疑和否定科学价值的倾向又多了一样思想武器。法国解构主义家福柯和德里达全力消解科学的价值，动摇、瓦解科学作为客观知识代表的地位。他们力图证明，认为科学知识反映了客观世界，不过是一种意识形态或者神话，科学不过是一种话语权力，它并不比其他形式的话语特殊和优越。
法国后现代主义者利奥塔（Jean-FrançoisLyotard）《后现代状况：关于知识的报告》在中国知识界有较大，此书认为，在当代条件下，科学知识正面临“合法性”危机，科学话语历来被当成元话语，是衡量其他话语的标准，现在，这种绝对真理的地位已不复存在，科学和其他叙事方式，如神话、寓言、民间传说等等处于同样地位。他说，以前科学家一直看不起其他叙事，因为它们无法用证据证明自己，而在今天，科学知识在证明自身时，却不得不依靠其他叙事性知识：“当科学家有所‘发现’之后，在接受电视和报纸采访时，会说些什么呢？他们多半会重复一套叙事诗的知识探索”，“科学性的语言游戏希望说法成为真理，但却没有能力凭自己的力量，将其提出的道理合法化。”③
利奥塔把什么都当成话语，这就抹杀了科学和迷信、巫术的区别，这不能解释人类文明史中科学战胜愚昧的事实。后现代主义者断言科学与神话、巫术没有区别，但当他们生病时是去，还是去找巫婆呢？科学家为了让和公众了解科学发现的成果和价值，会使用宣传和其他介绍手段，但科学和科学定律本身能否成立，却有自身的评判标准。这相当于医药的推销要靠广告，但它们能否治病，却不是广告吹出来的。
利奥塔等后现代主义者的观点对于科学落后、科学精神薄弱、逻辑和理性传统不深远的民族有相当的危害。中国科学和文化落后，人民大众要摆脱愚昧和陋习，尚须作出巨大而长久的努力，抹消科学与非科学、科学与巫术的界限，只会延滞中华民族摆脱愚昧落后。
科学是否与人文精神对立？
中国有些所谓文化人缺乏基本科学知识，对科学的历程和精神并不了解，却以人文精神的名义否定科学技术，诅咒科学文明。他们提倡返朴归真，脱离现代文明生活，其实不过是对海德格尔的学舌。请看以下言论：④
海德格尔说过，无家可归状态已经成了一种世界命运。是的，人类愈来愈想家了，回到那个、和谐、自由的家园……是科学首先分割了自然、分割了人类认识自然的统一性，是科学首先以一种合理的片面性和整体的孤立性切开了人类眼中浑然一体的自然世界，它解剖了人体、解剖了地球和整个宇宙，它将人的体力和功能延伸到人的异己的部位，并进一步让异己的器械取代了人的体力和功能，从而中断了人的体能的进化，使人的精神出现出分支状态，甚至到一种破碎状态……人文主义在维护和捍卫着世界和生命的整体性；科学主义在切割、分解着这个整体……人文主义在尊重并返归自然，科学主义在解剖、毁坏自然……科学主义在客观上促成了商业和战争；人文主义在主观上抵制着商业和战争……
我认为，承认现代给人类带来某种程度的异化是一回事，无限美化原始生活，用只存在于自己头脑中的原始乌托邦批判现代生活则是另一回事。人们都知道，原始的自然世界并不是人类诗意地栖居之地，地震、火山爆发、雷电、洪水等等轻而易举就使人丧生。而科学不但不降低生命的质量，反而是生命的守护神。如果没有现代医学，鼠疫、黑死病、产褥热等疾病不知道会有多猖狂。至于说到世界的整体性，我们可以比较唐僧取经、马可·波罗来中国的艰辛和现代、通讯带给人们在旅行、交流方面的极大方便。确实，是科学技术的发展，使人类愈来愈接近“四海之内皆兄弟”这一古往今来的人文主义理想。
科学给人理性和力量，使人自尊和自信，科学是人文的后盾，不是人文的敌人。
结语：我们需要肯定科学的价值
西方思想家中不断有人反思科学的后果，批评科学的，置疑科学的价值，了解他们的想法有其必要，但鼓吹他们的思想则必须三思而后行。这里没有篇幅讨论他们的合理与偏颇之处，只是有必要指出，就算他们说的有道理，西方科技过分发达西方人对科技太偏颇、太迷信，因此有各种副作用，但在中国情况又怎样呢？我们是科学太多太成熟了，还是太少太落后了？在中国，什么时候科学被滥用了，成了霸权，还是情况刚好相反，人们往往缺少最起码的科学态度，甚至反科学、伪科学大行其道？
我认为，我们必须正视中国的现实，努力使自五四以来就一直倡导的科学精神和民主精神一道安家落实，发扬光大。科学的价值在实现现代化的过程中一定会为人们越来越认识和肯定。
注释
①辜鸿铭：《人的精神》，海南出版社，1991年，第39页。
对此，有学者就从心理学、教育学的角度进行系统研究并提出，价值观不能仅仅停留在“知道”的认识层面，还应当“内化”。这一认同的内化机理具体来说包含五个环节，即理性认知、情感共鸣、思想转化、心理调适和沉淀固化。结合目前我们的价值观教育可以清晰地看出，问题在于现行教育模式把重点放置在了第一个环节，即仅仅强调理性认知这一认识环节，而在这一基础之上的其余四个环节则几乎被忽略。事实上，后面的四个环节才是决定价值观确立的关键。
除此之外，我们目前法学专业大学生价值观教育的不成功还与另外一个原因有关，那就是愈发严重的应试化倾向。众所周知，目前国内法学专业大学生的就业压力很大。由于这种压力的存在，它回溯性地产生了一种连锁反应，导致我们的法学教育走上了一条越来越应试化的道路。具体来说，就业压力首先影响了高中毕业生的专业选择，毕业之后的就业难使得很多学生在进入大学之前就对法学专业有所顾忌。近年来一些法学院系招生规模的萎缩即表明了这一点。招生困境反过来会直接影响大学的很多方面，其中就包括教育思路和教育理念。国内前些年热议的法学教育该不该走向法律职业教育的讨论即源自这一背景。同时，国内高校的评估评价体系中看重毕业生的就业率，又返回来推动或者说加剧了这种应试化。就学生自身而言，就业当然更是头等大事，作为法学专业的大学生，入校以后就会考虑要准备将来的一系列考试，如司法考试、研究生入学考试和公务员考试等。由于这些考试决定了他们未来的人生，因此学生们对其都格外重视，校方由于考虑到就业率的压力，对此也往往持积极鼓励的态度。最终，各种因素汇聚成的无情现实使得国内各高校的法学专业教育义无反顾地走向了应试这条道路。
这种应试化带来的负面效应迅速累积，并引发连锁反应，使得当前的法学教育陷入到一种退化的困境之中。其突出表现就是对简单识记的强调，对阅读和思考的忽视。而这一状况又与前述第一个原因密不可分，即能够量化、标准化地以统一试卷的形式加以考查的多是形而下的知识，形而上的知识虽然与此不同，但也只能无奈地与“死知识”一同以试卷形式考查，最终使得知识层次不加区分，考查方式无区别，进而造成教学模式也完全同质化。
以司法考试为代表，探讨其与法学教育的关系，以及法学教育自身的定位，是前些年学界的一个热点问题。经过了多年讨论，目前对此基本上已经形成了比较一致的看法，即考试不能成为法学教育的单一化指标，法学教育应当有自身的品格。正如北京大学的潘剑锋教授所言：“法学教育的性质是多维而非单一的。一方面，法学教育应当注重法律职业知识和技能的传授，使学生具备从事法律职业的基本素质；另一方面，法学教育不能只限定于法学知识的讲授，而应当向学生提供经济学、社会学、历史学、语言学等人文社会科学乃至自然科学的知识讲解和学术训练，使学生养成‘多知识角度的观点’，并进而培养学生的批判精神和公正气质。”
价值取向从根本上影响到人们的行为方式，大众传媒在发展的过程中表现出的娱乐性、消遣性使大学生对文化的鉴赏能力得到下降，自身思维无法得到开发。除此之外，在大众传媒进行各方面报道中，不良信息扑面而来，从根本上影响到大学生学风建设，使越来越多的大学生过于追求社会功利，产生拜金主义以及享乐主义。
（二）个人主义盛行，社会责任逐渐淡薄
现如今，我国大学生社会责任意识逐渐淡薄，传统的理想主义受到社会现实主义的取代，甚至部分大学生无法对社会中所产生的事件进行分析与判断，无法从现实的角度出发，进而从根本上忽略集体主义精神以及社会责任感。另外，大学生在思想政治方面表现出的个人主义开始盛行，对国家以及社会事件比较漠视，这种情况在影响大学生可持续发展的同时，也在一定程度上阻碍了国家与社会的进步。
（三）传统文化丢失，道德修养滑坡
传统文化是一个国家发展的精髓，不仅可以凝聚民族力量，并且能够传承中华文明。大学生是祖国的未来，是中国特色社会主义事业的建设者和接班人，他们本应是中国优秀文化的传承者和践行者。但是在自身发展的过程中由于受到诸多因素的影响，导致部分人将优秀的传统文化丢失，沾染的社会不良风气逐渐增多。甚至部分大学生道德修养呈现出滑坡现象，在各项考试中作弊，不及时归还助学贷款，情感冷漠，不尊老爱幼，打架斗殴、偷盗他人物品等，该现象的发生不仅阻碍大学生的健康成长，而且还会对社会风气产生不良影响。
二、大众传媒促进大学生社会主义核心价值观教育
（一）改善价值观教育方式，培养大学生树立正确的价值观
改善价值观教育方式，需采取切合学生实际，又能为学生所接受的教育方式，培养大学生树立正确的价值观念。1.重视社会主义核心价值观的引导大众传媒作为社会发展的产物，时代进步的标志，以网络、广播、电视、报纸为主要载体，在一定程度上为大学生提供多元化价值观念，使大学生思维价值选择产生多元化现象。面对这种发展现状，教育工作者要从根本上重视多元化价值选择，在采取一元与多元方式中，建立适合社会发展的基本模式，坚持以社会主义核心价值观为引导，从而促进大学生树立正确的价值观念。除此之外，教育工作者还要积极引导大学生对多元价值选项进行分析，使其能够在多项价值观念选项中树立正确的观念，从根本上增强社会责任感与认同感。2.加强媒介素养，培养正确价值观念所谓的媒介素养主要是指个体对各种信息资源进行解读的基本能力。在大众传媒时代，人们被各种传媒产品所包围，大学生作为媒介化群体，对大众传媒的使用现象越来越频繁。虽然大众传媒对大学生的价值观念产生影响，但是，要从根本上促进大学生价值观念的培养，需要加强自身与媒介的结合。首先，教育工作者要从根本上培养当代大学生的媒介素养，学校设置媒介素养课程，让大学生对媒介的基本属性、基本特点进行了解。其次，加强大学生的信息传播道德，大众传媒在发展中所产生的交互性能够让大学生参与其中，但是，大学生社会经验不足，法律意识欠缺，对大众传媒所的不良信息无法及时判断，进而会在一定程度上受到错误的引导。因此，教育工作者必须教育大学生自觉遵守信息道德基本规范，培养大学生的信息鉴别能力和遵守信息法规的良好习惯。最后，引导大学生参与到媒介活动之中，加强对大众传媒的认识，比如，可以利用校园网站、校园广播、校园报刊等一系列媒介产品，使大学生参与到各种信息采编工作之中，了解传媒的功能,增强对媒介的了解，提高媒介素养。
（二）加强大众传媒的正面传播，引导大学生树立正确的价值取向
1.加强对大众传媒的管理，促使大众传媒的正面发展大众传媒要充分体现出社会主义主流价值，在以正面宣传中，将各种热点问题、社会事件融入其中，积极传播正能量，避免出现虚假报道现象。除此之外，大众传媒要加强对社会监督角色的认识，当好社会的“安全阀”，加强对价值观念的正面影响力，避免对当代大学生社会主义价值观念的树立产生负面影响，只有如此，才能从根本上弘扬社会正气，增强大众传媒的正面影响力，积极引导当代大学生形成正确的价值取向。2.加强对媒介管理，促进大学生树立正确的价值观念要想从根本上使大众传媒发挥出正面影响力，需要依靠政府、高校加强对大众传媒的认识，避免不良信息流入高校之中。学校可以删减相应的不良信息，设置关键词，避免不良信息对大学生的心理健康产生影响。对于大众传媒所宣传的错误信息以及有害信息，相关部门要及时进行纠正，制定相应的法律法规，从根本上制约大众传媒的传播行为，只有如此，才能为大学生营造健康的学习环境，才能使大学生形成正确的价值观。
（一）造字法与方法论
目前，世界上正在使用的文字以汉字为最古老，生命力最强。其他民族的原始象形文字早已随着文化的进化而湮没无传。汉字所以能历尽沧桑犹青春依旧，主要在其独特的造字参照系，造字原则，造字方法；构字参照系，构字原则，构字技法；书写参照系，书写原则，书写技法，书写个性等。
汉字最大的特点是象形，具有鲜明的“绘画性”，但它和绘画——非逻辑的个体的以形寓意的艺术有质的区别。就结果看，绘画重在“形”，汉字重在“象”。是忠实于对象的本来面目，通过集中、概括、加工等典型化的方法，抓住对象的典型特征，约定俗成地赋予对象特定的“含义”。字形上既有现实的“形似”，又带浪漫的“神如”。从总的哲学方法而言，汉字遵循现实主义的创造方法，具体地说，“象形”、“指事”主要是现实主义的；“会意”、“形声”是在现实主义的基础上有机溶入浪漫主义的方法。这两大方法相结合的创造方法，通过漫长的文字进化，潜移默化地作用于多维价值取向的汉文化，或者说，汉字创造所蕴含的这一方法论成为汉民族的集体元意识，使传统艺术——美的创造明显带着以现实主义为主旋律，同时辅之以浪漫主义的色彩。
汉字以现实主义为方法形象地描绘对象，这个“对象系统”即是‘造’字参照系”。它决定着汉字的本质特征。许慎说：“古者庖栖氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作《易·八卦》，”［1］“以通神明之德，以类万物之情。”［2］并据此推断说：“黄帝之史仓颉见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契。”［3］说“八卦”先于汉字产生，汉字为仓颉所造，都欠科学。若将二说有机综合以论汉字，便可得到汉字的造字参照系：（附图略）
天文、地理、动物、植物、人类社会，物质和精神界，其表象的特征和本质的规律正是创造汉字的参照系，是其师法的对象。以“天”、“地”、“人”三才，物质世界和精神世界为系统的参照系所创造的汉字，因能“以通神明之德”——表现精神世界，“以类万物之情”——表现物质世界，所以带有多学科意义的价值。作为文字，汉字首先也是为了交际的实用，但它是特殊参照系下的产物，汉字创造还兼顾识读理解功能。因而汉字体现了直观可辨，形、音、义有机结合，与对象同步进化的动态性原则。因其“象形”，所以其义显得直观，又因为以“形”为基础进行有规律的逻辑组合，其义便“可辨”。不少汉字可因形见义，望文生义、依字辨义。这一原则大大缩短了汉字与识读者的距离。汉字的识读过程完全成为有意识记的智力主动参与的过程。字符可对大脑产生有机的信息刺激，因而比纯符号化的拼音文字更易识读、理解和记忆。
汉字音、形、义有机结合的原则，使每个汉字具有鲜明的个性特色。它们以“形”为内核，以“义”为灵魂，以“音”为外壳，有机地构成一个信息码，这种以三维价值观界定的对象，使其交际功能更具精确性、客观现实性。音为形设，形因义存的独特个性又使汉字的认读理解带来便利。而拼音文字的音、形、义三者是相互割裂的，靠约定俗成纽结在一起。其识记过程是机械的记忆过程。给大脑刺激的信息强度类似于电话号码式的缺乏主动性和深度。
汉字的象形，不但象具体之形，还要象抽象之形，而且要描绘再现对象的典型特征，所以必然又和对象一起处于不断进化的生命律动之中。无论是时间的迁移、空间的变化，还是形状的异构，外力的干扰或是思想的革命，总有某一具体表现形式或抽象可变的本质特征的显现，汉字依此来概括描画对象。如果说艺术是永恒的，以象形为主色的汉字也是永恒的。即使以现代的“艺术标准”来看，汉字几乎可作为完全意义的艺术品。每个汉字都包含着造字主体（可能是一时一人，更可能是一代或数代的多人）对对象（客体）全方位的文化意义的最优化把握。即是说，认识对象并形象或本质地描绘对象时，凝结了主体的意识能量、认识水平、思维能力、思想观念、世界观、审美观、文化程度、品质修为以及当时背景下的整个自然与社会，物质与精神对主体的影响。尤其是其中的社会文化的各个学科体系对主体的综合作用都烙印在每个汉字之中，从这个角度说，每个汉字都是广义的文化意义的全息码。它积淀着文字史前的文明信息，又蕴涵着文字史后的文明进化的韵律。
（二）造字法与思维科学
汉字造字方法有象形、指事、会意、形声四种，核心是象形。这种造字方法循序渐进，自成体系，是系统思维科学高度发展的产物。
象形是“画成其物，随体诘诎”。［4］原始象形文字有的完全是图画般描绘对象，但由于赋予字音，旨在交际，其“义”要求从“形”中明示，使它从“画”中分离出来。画以表意，其义尚隐，字以表义，其意宜直。“直”的要求，使汉字只能用最典型的线条来勾勒。不少人认为象形文字是一种低级幼稚的文字，因而对汉字提出各种非难，甚至要用拼音文字来取代它。其理论的逻辑依据是原始的文字都是幼稚的象形字，汉字是象形字，所以也是幼稚的。所谓“物竟天择，适者生存”，原始的象形文字只有汉字在漫长的文化进化中生存下来，并且在大时代的变革中能注入新的血液，以新的风姿呈现出来。与外界不断进行能量交换，是一种不断吐故纳新的开放型文字。今知考古意义上的最早文字系统——殷墟甲骨文，是智慧高度发达下的成熟的文字系统。尽管同期别的民族也有类似的象形字，但只是个体的，非系统的巧合。所以它们最终成为“幼稚品”被淘汰。甲骨文不但成为具有活力的系统而且和当时的具有多维价值意义的文化同构，渗入社会文化各个层面，所以它并非低级文字。其实在殷周以前的千百年中，汉字已经历了“从低级到高级”进化的准文字期。通常以文字系统的诞生来界定社会文明和人类智慧，认为史前是低级的，文字史后才是高级的。对拼音文字来说，其本身无法译解被创造前的社会文明程度和主体智慧水平。在象形到拼音的质变中，割断了译解文明进化的链条。只有汉字才是译解这些奥秘的全息码。通过细致的剖析，汉字的象形之法，并非儿童式的涂鸦，而是对“天”、“地”、“人”三才如实的、系统的、典型的描摹。经过了由个别到一般，由个性到共性，由特殊性到普遍性的全部认识过程。并在具体的实践中进行修正，使之进一步准确化、符号化、目的化。这是一种复杂的意识活动过程。
其次，寓“义”于“形”。形为义设，义依形存。无义则形同虚设，无形则义无以生。形与义之间以直观对应的线性逻辑来贯通信息。“象形”字多用以指代事物的“名”，画一物指一物，观其形可知其义。可分为三类：一是个别特征称代，用“窥斑见豹”的方法，完善其形，以求其义。（附图略）法来描绘，在约定俗成的基础上表现其义。形与义更带外在强迫性的信息运载特点。
再次，以“形”、“义”、“音”称代事物是系统定义法的表现。“音”是一维的，“音”与“义”有机结合是二维认识，“形”与“义”与“音”三者辨证相因界定对象是三维（多维）的系统认识论，是智慧高度结晶的产物。
指事一法是“视而可识，察而见意。”［5］通过直观辨识就知其义。拼音文字充其量是“视而可读，察而见音”。其义得自机械的记忆。指事字逻辑上是以象形为基础的，离开“形”、“事”无从指起，是在形的基础上注入抽象的成份。其形象性较强，比较直观，从字形本身的特点可大致推知其义。是以形似为基础，神会为创造的具体的抽象符。通过这种辩证思维，得到三类指事字：一类是在原象形字——参照符上增加一个指示符——正补充符；二是原象形字——参照符上删除部分符号——负补充符；三是原象形字——参照符的方向改变——零补充符。但无论指事字的创造经历了多复杂的思维活动，仍然是源于形象，回归形象，以形象思维为主色的思维活动的结果，是一个完整的思维创造系统。显示了系统思维的第二个层面——初级中介层面的特征。具体的形加上抽象的指示符，表示一种既非原象形字义，又非指示符本身含义的新义。这类字在“形”与“义”之间用曲折勾连的线性逻辑通道来勾通其信息，昭示字义。
会意是“比类合宜，以见指撝”。［6］它是以象形字和指事字为基础，由两个以上象形字或指事字构成。其义有一定直观性，可审字知义，望文生义。它不同于指事字只是在参照符形之上进行指称，而是多符多形间的结合。它虽以形为缘起，但不能直接因形而定义。如果说象形字多数是单独名物的“画”，指事字是因义设标的“象意”之“符”，会意字便是“有情节和主题的艺术之诗”了。在表象上，古汉字颇似毕加索的现代派绘画，但更具体而实用的是这些既形象又抽象的“艺术符号”，仅毫厘之差，便会使整个“情节”和“主题”都发生变化——字义变化。识读者在审字以求义的思维活动中须通过想象去丰富、补充符与符之间的意义中介环。其“形”与“义”之间靠空间交叉的逻辑通道来勾通其信息。呈现了思维认识的第三个层面——高级中介层的特征。认知的最重要方法是“得意忘形”。
最后是形声字——“以事为名，取譬相成”。［7］即按事物意思取个名称，再用一个读音相同或相近的字来表其读音。它是以象形、指事、会意字为基础，通过系统的逻辑思维来进行的高级造字法。抽象性最强。这一点虽然类同于拼音文字，但拼音文字的形与义与音的联系是人为强制的，仅靠约定俗成，不存在内在逻辑关系。作为纯抽象的符号，拼音文字本身无法显示其运载的信息，只表其音。所以，无法通过创造性的思维活动来求其字义。拼音文字的造字法建立的是静态的载体模式；汉字所建立的是动态的载体模式，它有自身的内在规律。拼音文字唯一趋势动因是“拼”，但拼的是“音”。对整个识字过程来说是“初级阶段”，“终极阶段”的“义”是拼不出来的，只能靠硬记；汉字唯一的静态因是“音”，音是约定好的。其识字过程也是“拼”，但拼的是“义”。犹其是形声字，音、形、义甚至可“一拼而就”。三者的关系是有机的逻辑关系，由音形义的思维过程，需经过思维活动的全过程：分析和综合，抽象和概括，比较，分类，系统化和具体化。通过这一系列的思维活动，音、形、义之间的信息得以贯通，但依据的是复杂的主体网络的系统逻辑。
汉字通过这四种造字法，在建立完整的文字系统的同时，建立了交际功能以外的多值文化功能系统，这是拼音文字所不能具备的。
首先，它构建了一个思维方法进化的系统模式。汉字的造字法从象形指事会意形声，在“认识”的角度上，它提供了一个对对象的形象描述形神兼顾得意忘形抽象概括的系统认识方法的进化模式。不论哪一种造字法其核心都是“象形”，都有一个“自在”的意义发生源，通过它不同程度地注入抽象成分，“形象”与“抽象”逆动消长，由象形指事会意形声，抽象成分逐渐递增，形象成分逐渐减少。是始于形象，终于抽象的连续思维的认识过程。人们在反复的识字过程中，除了知识人获得，还本能地受到认识方法的教育，使我们在认识对象时，善于通过对象的外在特征，从感性材料入手，经过反复抽象的思维过程，正确的分析问题，揭示问题，解决问题。
其次，汉字系统还构建了思维发展进化的系统模式：四大造字法下的汉字系统构建了具体可感的象形系统，形神兼备的指事系统，得意忘形的会意系统，抽象概括的形声系统。它们既独立又相因。无高度发展的抽象能力，便不能将对象的总特征作典型化处理，优选出出神入化的线条来形象地刻画对象——象形字，又由于形象思维的高度发展，而能天衣无缝地融汇到抽象的特征指称之中。通过对汉字由表入里的深刻认识，由于系统的交互作用，汉字既能有效的培养形象思维的能力，还能培养辩证系统的思维能力，而且形象思维和抽象思维之间的中介思维被认识并得到培养。
此外，还建立了思维逻辑的系统模式：象形字培养直观线性的逻辑思维；指事字培养曲折勾连的逻辑思维；会意字培养空间交叉的逻辑思维；形声字培养立体网络的逻辑思维。从而对不同性质的事物运用不同的逻辑思维，使逻辑思维能力得到提高。四大造字法本身就隐含着极为严密的逻辑关系：感性认识模糊思辩抽象认识的连续性的逻辑关系。由于“指事”、“会意”两个既形象又抽象的中间环的运用，使的“模糊逻辑思维”得到揭示，并有着重大的现实意义和实践意义。传统的思维科学单纯研究“形象”与“抽象”两种端性思维，没有对介乎二者之间的连续的“模糊思维”的认识，这是经典哲学及其逻辑研究的产物，是不完善的。
汉字造字法正是上述高度智慧下的辩证系统思维的产物。这种思维水平和方法体系通过具体的文字创造，浓缩在每个汉字中，使我们通过汉字的使用，自觉或不自觉地吸收其全部能量，译解其全部信息，体现其多维的文化价值。
转贴于 二 构字法之文化学价值
构字法指的是具体建构汉字的技法。它是造字法的一个子系统，由构字参照系、构字原则、构字技巧三个有机关联的层次组成。
（一）构字参照系的文化学价值
构字参照系是汉字具体的线条构建的技巧之师法体系。造字方法的参照系是天、地、人三才，物质态与精神态的自在客体，师法其“然”，是客体在一定时空背景中某一条件下的存在态或特征。构字法参照系是对象的这种存在态或特征的构成逻辑或规律，即师法其“所以然”。
在系统的哲学与自然科学的基础上师法其“所以然”的参照系。
西方哲学及其他科学的原始面貌只能考诸有关著述；中国哲学及其他科学的早期特征即使无书可考，也能从文字的构造中窥探其灵魂。因为汉字界定对象是主观见诸客观的精神活动，它能呈现“是什么”、“为什么”、“怎么样”的三维价值意义。
首先，物质世界及其事理是无限多样、个性各异的，为了准确地描述这些对象，只能采用与对象同构的思维逻辑来构造汉字，得到同样多样而个性各异的汉字系统。随着认识能力的不断提高，对对象的个性认识更加深入，使共性较强的记事或指称方法——结绳记事、积石为记等再也无法准确描绘对象以供交流时，促使了文字的产生。但汉字的现实主义方法的造字原则，使它同构于对象世界，呈现出与自然对象世界及相关事物一样的丰富和千姿百态。
无限纷繁而复杂的自然界并非无机的杂乱，是可以分门别类的。“物以类聚，人以群分”。通过对对象各有机系统的共性与个性关系的把握，对不同事物进行科学分类，并按其特征作形象指称。要对整个自然界的万事万物及相关事理作种属分明的文字指称，就要具备不同系统事物的自然科学知识。要对飞禽进行指称，就必须有对整个动物界的系统认识，进而将飞行动物分离出来。又通过对飞行动物从形状到解剖特点的全面认识以确定类型。《说文解字》：“鸟，长尾禽总名也，象形”，“凡鸟之属皆从鸟”。有明确的“属”的概念，形象有其共性，解剖可见个性。《说文解字》收有120个“鸟”旁的字，多数用来称代不同的“鸟”。此外，还有：“隹，鸟之短尾总名也，象形”，“凡佳之属皆从佳”。《说文》中收“隹”旁字46个，包含了多数短尾鸟在内，是鸟类的又一种。凭此我们便能了解这些文字被创造时，上古先民的自然科学及其他科学的水平。《说文》共收9353个篆文，归纳为540个部首，以这些部首为定义根，将物质与精神世界的的无限复杂的对象进行分类，使各得其所，属性分明。可见汉字是自然科学及其他相关科学高度发展的产物。使识读者在汉字认知过程中，不但掌握字符本身指的“是什么”，而且知其“为什么”——得到学科意义的方法论教育。拼音文字的“类”、“属”仅是语法意义的，非表义对象本身。其分类的目的不是为准确的表意，而是服从语法的形式逻辑。
基于自然对象世界组构的无限性但非无理性，使汉字有限的偏旁与部首在合理的无限组合下与对象共构，并结合字与字的语法关系的组合，描述出整个自然与社会甚至思维领域的一切，且随对象的衍化而衍化。
个性各异的自然对象却有其形象组构的共性，它们都由点、线、面构成，汉字则按对象自身的特性进行点、线、面（偏旁）的有机组构，创造出千变万化的汉字系统。这是对参照系“所以然”的最本质的把握。最能体现造字时代人民认识自然的能力和征服自然的特征。
此外，自然万物存在的一个共同态是受地心引力的作用，重心垂直指向地面。古人虽不能认识万有引力，但处处感受到了这种现象。如实描绘对象的象形文字便本能地将万有引力作用下的事物的特征描绘下来，使得每个汉字呈方块状的合理布局，每个字都有其重心，重心是否当位、合理，决定着这一汉字的形体的线条布置是否合理和具有美感。尽管每个汉字都有明确的重心，但其线条的设置并非简单机械的组合，而是变化多端的有机构建。是由千差万别的不对称性、不均衡性构成整体的对称与均衡，从而组成方正结构体式的重心。这一点楷体表现得最突出，其他各体也明显遵循这种重心居中的对称组构原则。
以人类行为科学为参照系。汉字线条的构组还以人类行为科学为参照，将人类关系态的逻辑运用到点、线、面组合的逻辑中。人类以各种规范来协调相处，从而构组了各种秩序下的人际关系态。汉字的构造也明显带着这种协调相处的特点。上下左右，内外先后，大小长短等等都有严格规定，秩序井然，不失规矩。表现在上下关系中以上为先，自上而下；左右关系中以左为先，从左到右；内外关系中以内为先，先内后外。这些无疑具有人类行为科学价值。拼音文字的字母书写是无左、右、上、下、内、外的规则。既可自左向右，也可从右而左，既可从上到下，又能自下而上。字母与字母组合成文字时，只有单一的自左而右作线性横向排列。
人伦讲究秩序，但这种秩序并非一维的单向趋动，而是双向逆动的。这种原则体现在汉字构造上虽讲究上下、左右、内外的先后，但优先者并不能越位强占，更不可独霸，而是按自身的特点占据一定位置，进行合理分配。如“忠”，在上的“中”不宜过大过长占据“心”的位置，使在下者无法立足。同样，左右关系中，左先但不可欺后。如“林”，左“木”之捺宜短，右“木”之撇要收，在互让的关系中，协调构建，不过分夸张任何一方。
此外，在群体与个体的关系中，汉字构造强调共性，群体大于个体，个性服从共性。具体地说是点、线、面（偏旁部首）的独立意义小，共构意义大。部首的存在主要是为了共构，而且往往是带有共性意义的部首偏旁放在优先位置，或在上、在左、在先。拼音文字的字母独立性强，不同字母摆在一起无内在的必然共构性。显示以个性为中心的行为价值特点。汉字完全是由笔划（元素）偏旁部首（层次）单字（子系统）整个汉字系统，从个性到共性的逻辑组合，这种“共性优先”的原则，展示了传统行为科学的价值取向。汉字构造以上述各学科对象为参照系并与之发生价值同构关系，凝固着他们的信息，所以带有多维的文化价值。
（二）构字原则的文化学价值
构字原则是指汉字构建的具体技巧和手法所遵循的准则。它包括默记对象的模仿原则；辩证相生的组构原则：中正和平的美学原则。
默记对象的模仿原则与中国绘画：从西安半坡出土的几件著名的人面鱼纹陶碗看，形象极生动，这种线条勾勒的画竟如西方现代派一般。然而，这种早就很成熟的艺术，后来没有得到应有的发展，直到南北朝以后才中兴起来。但以线条勾勒为特征的象形字却得到充分发展，到南北朝时已走完了由甲骨金文、大小篆、隶书、正楷、草书等全部的进化过程。在漫长的文字创造过程中，汉字的构造方法和书写技法反而大大地影响和促进中国画的发展，并匡定了中国画的基本特征。
中国画不是西欧式的写生来再现对象，而是以默记对象的方法来再现客体。默写是先经过心智活动，将对象留在记忆中的典型特征（往往是点或线的）绘写出来，结果是“眼中竹”与“心中竹”与“笔下竹”俱不相同，愈加典型，愈加简练。呈现出特征线条勾勒的绘画特征。与象形字以特征线条刻画对象有共同的价值取向。
以特征线条默画对象会因人而异，不同绘画者的思维水平、修养能力有差异，记住对象的特征也不尽同，所默画的同一对象也有区别，只能求得大致的相似，本质特征趋同——神似。中国画重神似而不拘于形似，东坡先生说：“论画以形似，见与儿童邻。”追求“诗中有画，画中有诗”的神妙境界。与汉字一样是现实主义基础上溶入浪漫的理想主义的成分。
以线条勾勒默画对象，而不是面对面的写生，使中国画忽视了“光”和“色”的变化及立体透视的科学性。这也是追求“神似”的必然结果。中国画以“散点透视法”的线条来构组对象，这与汉字以特征线条全方位地（必然是散点透视式地）设置也具有共同的价值取向。
工笔与写意，篆楷与行草；绘画与书法在传统的文化中实有异曲同工之妙。
辩证生克的组构原则与古代哲学。文字史前哲学无稽可考却能从汉字构造的逻辑中得到破译。作为系统世界观的哲学是很晚才诞生的，作为人类的世界观甚至于初步的哲学体系在文字产生之前就存在于上古先民的物质与精神的文化生活中，既烙印在打制的石器中，陶器上，也凝固在千百年来群体集体创造的汉字中。因为汉字是主观见之于客观，如实地描述对象的交际符号。它有着客观存在性，还有第二位的主观性，而且是群体共同的主观性——文字只能是群体的创造，这与画有区别。这一群体性——社会共同性所表现出来的世界观、哲学等文化特征能从汉字中译解出来。
早期汉字的线条由直笔和曲笔这一对矛盾体组成。它们相生相克，相反相成。直有“横”“竖”；曲带“方”、“圆”。或横竖相接，方圆相依；或直曲成方，斜曲成圆。有左弯右拐，有上折下勾……。生克变化，无尽无穷，完全体现了对立统一的法则。汉字按不同规律不同原则，以几组简洁的符号组成无限复杂的文字系统。并共同体现着阴阳生克同构的特征。横一、再二、而三，但不可再四；一竖、二竖、三竖，而四竖不成字。横而太过制以竖；竖而不节抑以横。直笔添曲，曲笔加直；方中见圆，圆内生方。相依相斥，互为呼应；生克变化，浑然天成。
上述为“点”与“线”的哲学，进而由线构成面（偏旁）又由面构成“块”（文字）时，更显示了辩证法的熟练运用。这从偏旁与偏旁互相组构成字时的位置变化排列上，贯穿了辩证的甚至系统的哲学逻辑：左右结构，右左结构；上下结构；内外结构，外内结构；左中右结构，上中下结构；（上下）左右结构，左右（上下）结构，（上下）左右（上下）结构；（左右）上下结构，上下（左右）结构，（左右）上下（左右）结构；左右（内外）结构，（内外）右左结构；（左右）内外结构，外内（左右）结构；（上下）内外结构，（内外）上下结构；混合结构。
这种排列结构逻辑，还显示了数学的排列组合的理论价值。
在偏旁与偏旁或笔划的组合中，虽然是全方位的，但决不是无序的，有特定的逻辑性，并体现了共性与个性，特殊性与普遍性的辩证关系。同一偏旁（共性）的字群中，每个个体不同别的个体，有着自身的特殊性。共同的偏旁是其普遍性，是各个个体共同的组织信息块，但它是寓于各个个体的特殊性之中。无共性则无个性，无普遍性亦无特殊性。
在点、线构面，面与点与线或面构成块（字）时，还体现着系统论的五大原则：一、系统的整体性原则。点线面块（字）是元素层次子系统系统的关系，同样单个汉字同旁汉字汉字系统也是由元素到系统的有机构成关系。它们既独立又有机关联。二是系统整体的动态性原则。就汉字的构成看它们是由几个基本笔划——元素组合起来的，作为基本符号本身无多大意义，但按一定逻辑组合后，元素与元素进行了信息交换、构成了偏旁进而构成字便带有了实际意义，起了质变。虽然各部分（偏旁）进行了能量交换，但并不破坏它们，而是保持了整体各部分的一定联系。就整个汉字系统而言，是不断与外在环境进行信息、能量交换的，不断进化，注入新的活力。三是系统整体的结构性原则。指在一定层次中形成结构的基础上的整体性。这在汉字的结构中体现的尤为鲜明。四是系统整体的层次性原则，即有序性原则。指任何有机整体都是按一定的秩序和等级组织起来的。汉字正典型地体现了这一原则。五是系统整体的相关性原则。任何系统都是存在于一定环境中，也是与外界其他系统进行联系或交换。汉字既是现实主义式描绘对象，是以三才为参照系，自然是处在一定环境中与对象不断交换信息和能量，随文化（广义）进化而进化。
通过剖析，传统哲学的特点是能够从汉字中得到合理破译的。并且我们可以清晰见到汉字笔划的有机组合所蕴涵的阴阳辨证的哲学精神孕育了中国传统哲学的胚胎。
中正和平的美学原则。中正和平的美学原则是整个东方艺术的核心原则，它源于儒家哲学，但这一哲学本身在文字史前就已受孕。汉字摹仿三才，有典型的建筑美。它重心居正，不偏不倚。不作畸形之态，常呈中正之貌，柔和协调之状。表现为一种自在美。早期汉字大致也呈方块状，端庄严正，重心稳实。但它并不呆板，其方正的总貌是由万法纷呈、千姿百态、个性各异的形体组成。中正生自偏曲，端方来于圆折，平和协调起于变化律动。正是这一辩证的矛盾运动，最后形成美的形态。中正和平是汉字构建的总的美学原则，每一具体的汉字组构又体现了不同的美学技巧，它包括：阴阳相接。其方位以上为阳，下为阴；左为阳，右为阴；内为阳，外为阴。它们互相依存，和谐相交，合为一体。线条以直为阳，曲为阴，方为阳，圆为阴。多数汉字是曲直方圆交互连缀。节奏分明，韵律生动。刚柔相济。线条以直为刚，曲为柔；线块以方正为刚，以斜曲为柔。斜直曲方，阳刚阴柔，既对立相克，又溶于一体。虚实相间。是对线块而言。笔划少而空疏为虚，多而绵密为实。汉字总是虚实相间，上空则下实，左空则右实。线条分布朗列均衡，充盈一体。动静相生。线条以方直为静，以圆曲为动。汉字多数是以曲直相交，动静相生。在平直方正的稳定静态之中，辅之以曲折园斜的变动之姿。动中见静，静中生动，并在这一矛盾运动中服从整体的中正和平之态，给人以完善独立，稳重端庄又充盈流转的变动的美感。在这些辨证关系的美学处理中，在线条的具体设置上，既富于变化，又不走极端，是高则低之，长则短之，大则小之，宽则窄之，实则虚之。有余则削，不足便补，盈亏相济，柔和协调，无不贯穿自然的美的法则。前面已论及汉字是呈方块状的总貌，尽管线条变化万法纷呈，但总体效果是对称分布的，重心位于方块的对角线交点上。显得端正典雅。而各个层次、各个角度不同性质的线条的辨证呼应，使稳重方正的外形展示于多姿多态的变化之中。这一中正和平的美学特征和传统哲学、美学价值、对象世界的内在韵律是有机统一的。
（三）构字技法的文化学价值
构字技法是指线条安排的具体技巧和手法。由点线、面的组织，方位座标的确定，结构安排等三个层次构成。
点线面组织的逻辑学价值。每个汉字都是系统态下的符号块、定义块，也是凝固各学科文化价值的信息块，所以其线条的组合要有一定的逻辑。在形状的象形上，除了艺术化的逻辑，形式上还有独特的组织方法。它是由点、线、面循序渐进，各自独立又配合共构的逻辑来进行。由点到线到面，点线构面，小面构大面。点、线、面又各有独立的功能，共构时互相以形式上的算术法相加，其功能却起了质的变化。一点与两点三点的含义绝不相同，丶冫氵灬——它们在组织上是相加，本质却完全有区别。但它们都是汉字系统中的一个功能项，独立是相对的，与其他功能项再构是绝对的。点与线、线与线、线与面、面与面的组构也遵循这一系统逻辑。
方位座标的确定。汉字的线条安排多设定在多维空间的立体坐标系中。因其象形性，所以在描摹对象时要在一定时空背景下进行，虽作散点透视但符合空间组构原则。因此汉字的（附图略）
现中汉字的粗细、明暗、浓淡等具有主体意义的方位特征尤为明显。汉字和国画一样是多视点的，呈视点移动组建的方位特色。因线条的座标方位的决定，线条便可进行全方位的辨证系统的组合。
结构安排。有了方位座标，在象形写真与中正和平的原则下，对线条作优化安排。安排技巧须按照自然科学、人文科学，物质与精神态的价值取向进行，将文字创造时期的文化价值积淀在具体的布置中。
汉字是汉文化的全息码，是文字史前文化的信息载体，又是孕育史后文明的基因。人们用考古的方法，见铁而论冶炼，指鼎以说青铜，刀枪剑戟以谈军事。那么“文字”岂不正是史前文明留下的“文物”吗？汉字的功能不但在其外壳，它是远古文明的价值载体，同时提供塑造中华民族精神与性格的原动力！
【注】
[1][3]许慎《说文解字》十五
中国古代文学理论，是我国优秀的文化遗产，包含了丰厚的文化内涵、思想内涵，以及高尚的人格、渊源的民族肉体、是中国人民思想、聪慧、感情以及真善美的交融结晶。
1.文化内涵价值
中国古代文学理论多是包含了政治、杂话、史志中的非盲目性理论，即便在《二十四诗品》、《文心雕龙》等地道性文学作品中，也包含了丰厚的文化内涵，为现代化论述从客观上留下宽广考虑空间、与话语空间，并构成多维度研讨。因而，今人多从儒、道、释等角度动身，也有人从民俗、历史、书法、音乐、绘画、文献、经学、考据等多方面学科停止深化讨论与剖析，例如童庆炳教师在《中国古代文论的理想意义》一书中，就是以文艺心理学为动身点，论述了古代文学理论中的“郁陶”、“蓄愤”等思想，并提出更有见解性、愈加科学的观念。针对古代文学这一特征，以文化经济学为动身点，以为这是一个富矿型学科。固然它作为传统学科，必然呈现很多超积聚研讨现象，且学术人口超编严重，但是由于它的内存丰厚，并可提供多元化学术选题，因而不会呈现“词穷”、“学术撞车”等现象，这也是其自然、科学的优势，利于不时积聚价值。
2.文学现象的阐释价值
中国古代文学理论是对古代文学现象的直接论述，同时是现代文学研讨的重点对象，可发挥“以古释古”的作用。由于它没有时期的差距和语境的隔膜，因而具有现代文论中缺乏的直接性、有效性。例如以金圣叹的“草蛇灰线法”解释《水浒传》的构造，远比应用现代叙事学晦涩、繁琐的理论更明白；而应用庄子“坐忘”、“心斋”等思想剖析苏东坡的“书晁补之所藏与可画竹诗”，比本格森的直觉主义观念论述得更到位、更深入。当然，这种“以古释谷”仅是诸多阐释办法的其中一种，而任何一种办法都不是独一的，但能够发作共同效果，可见中国文学理论的价值性。再加上先天近缘的便利性，在论述古代文学时，古代文学理论更具有优先性。因而，研讨中国古代文学理论，并不只是“学问考古学”，而是更具备理想意义。
3.社会政治价值
社会政治功用是古代文学理论的最主要价值，历代文学家都对此研讨十分注重。由于这种功用具有较强的适用性，因而促进文学理论直接参与到理想政治斗争中，并从中取得较好的政治功利效益。例如，孔子的“事君”、“事父”说，学《诗》“授政”说等，就是政治观念的典型代表，它对文学效劳于社会政治提出了客观请求，并担负推进社会开展的历史重担。
反对文学中的“嘲风月、弄花草”等行为，批判脱离理想社会，这是积极进步的价值观。以这一目标为动身点，古代文学家也提出了诸多观念，如“乡人”、 “事君”、 “化下”、 “邦国”、 “经国”、 “润饰鸿业”、 “劝善惩恶”、 “匡主和民”以及“移习俗”、 “厚人伦”、 “美教化”、 “文以载道”、 “有补于世”、 “补察时政”等，无不表现出古代文学理论的社会政治功用。
4.思想文化价值
中国古代文学理论作为一种丰厚的肉体文化遗产，促进人类经过对历史的理解而认识本身，并从中取得本身能量与进步。固然古代文学理论并没有对现代创作与作品停止直接阐释和指导，但是也为文学理论提供了参考、比拟等根据，促进现代文学理论既取得根性自信、有限启示，也以此校正本身开展方向，最终落实为统一的历史逻辑。
任何时间段内思想的正确性，都需求经过历史检验，而中国古代文学理论已是被历史证明的思想，因而指明了现代创作与理论走向，从历史深思中推论其价值的逻辑性、合理性与合理性。而将来的文学理论开展，也需求树立在历史的逻辑根底上，才干进步可行性与真实性。因而，当前盛行的只注重感官愉悦、疏忽深入的群众主义文化，无论从写作层面还是论述层面来看，都需求与历史亲密联络，也就是说古代文学理论对当前时期、偶尔、媚俗等思想倾向具有匡正价值。
社会主义市场经济体制的建立，对于当前学校德育工作的变革和深化，有促进的一面。这主要表现在：在这种经济体制基础上派生出来的效益意识、时间观念、平等竞争思想等等，不仅反映了市场经济的需要，同样也符合人类进步、社会和个体发展的必然趋势。这些都有利于学校德育能更贴近现实生活，使德育自身更具有时代精神。同时也应看到，市场经济意识与学校德育在价值取向上，还有相悖的一面。市场经济作为一种在国家宏观调控下，使市场成为对资源配置起基础性作用的机制，是以经济利益为其驱动力的，市场交换的双方都以自己的利益作为行为的出发点。正常的市场行为虽然是一种互利的行为，但是这种互利首先还是建立在利己的基础上，一个个人或单位不从利己出发也就不可能产生市场行为。这就是说，在价值取向上，市场经济会导致强烈的趋利性和利己性。社会主义社会学校的德育是建立在社会主义道德规范基础上的，因而在引导学生处理不同主体之间的利益关系时，就只能以利他主义和集体主义精神，而不是以市场经济的利己原则作为准则。当然，社会主义道德行为不排除互利，但这种互利是以利他主义为前提和逻辑起点的，是一种必要时牺牲自我的互利，同市场经济法则中的那种互利有着本质的区别。再者，道德行为作为一种文化现象，它亦不以获取行为主体的经济利益为驱动力，而受主体的道德意识和社会的道德舆论的策动和制约，主体从道德行为获得的往往是一种精神的满足。这些特征都是与市场意识根本不同的。
二、学校德育价值取向的正确定位。
价值是一个历史范畴，在社会发展的某个特定的历史时期，必然要求形成某种特定的价值观念。在现阶段，学校德育所坚持的价值观不能简单地以市场经济内涵为转移，而要充实新的内容，注入新的内涵，从而使之与新的社会经济状况相适应，并对后者产生积极的反作用。
1．学校德育不能以市场为唯一取向。
复杂的社会整体存在着不同的子系统，每个子系统各具有其特有的运行机制，不同运行机制，在运行的主体、动力、手段等方面都有很大的差别，为促使社会的整体发展，需要各种不同的运行机制协调发展。对整个社会正常运行来说，它们是缺一不可的，不能互相取代，更不能把某一种运行机制作为整个社会唯一的运行机制。建国以来，在这个问题上是有教训的。如将适用于政治领导的运行模式扩大到各个社会领域，搞成政治泛化。今天同样也不能将适用于经济领域的运行机制推及到其它一切领域，搞成市场泛化。选择市场经济作为当今我国经济发展的运行机制是完全正确的，经济是社会的基础，作为社会子系统的教育事业，要按其本身的法则通过实现个体的全面发展以促进社会整体的发展，就德育来说，就是要使受教育者掌握和遵循社会不同的领域的行为准则和规范。
在现阶段就是要使受教育者具有社会主义的建设者和接班人所需要的全面、完善的道德品质和人格。这些行为准则、思想规范往往与市场经济所遵循的不一致，甚至是相背离的。如果把当前道德教育的价值取得只限于市场经济或者仅仅是对某些市场经济所需要的意识与行为的培养与强化，那么就在德育价值取得上陷入了误区，其后果是不堪设想的。
2．学校德育应倡导高于现实的道德理想。
纵观从古到今的各种不同社会，我们可以发现，他们都倡导过不同的社会道德理想以及理想的道德人格。尽管道德的优越性就在于它总是引导人们去做对一般人来说难以做到的事。道德教育具有高于现实的特性，过去我们常常不加思索地把历史上存在的这种理想与现实的不符归结为剥削阶级的谎言或欺骗，而对当今社会宣扬的道德理想又一概斥之为脱离实际的“假大空”，这种简单化的、非历史的态度，正是当今社会产生理想迷惘的一个重要原因。为什么说高于现实的道德理想的产生与倡导是合乎规律的呢？主要原因是：道德作为一种精神现象，它虽然扎根于现实的经济生活，但它却不直接反映这种现实。它对人们的经济与物质要求的反映是十分曲折的，其中有许多中介环节。道德更直接反映的是人们精神需要和追求，高于现实去追求美好的理想，这是进步人类的一种本质的属性。
