历史人类学的产生主要分为四个阶段，即平面史的叙述模式阶段、人类学与历史学的整合阶段、历史文化的深描阶段、中国历史人类学的产生及其传统阶段匡。这也反映了中国历史人类学无论是受到功能主义学派还是历史具体主义论的影响，均呈现出西学东渐的中国化过程，用历史的眼光去研究人类学发展，这是基于人类学原是具有历史性质的，人类学所要考虑的原是历史上的事实，所用的方法也是也是历史的方法。在文化论与历史学的社会协调过程中，历史人类学还出现“南方经验”和“北方经验”的论战，南、北派分别以林惠祥先生、费孝通先生为代表，论争焦点集中在区域研究与历史资料的建构方面。2017年7月，在北京大学展开一场中国历史人类学研究的南方经验和北方经验论战，围绕不同时代的国家在不同区域的存在模式，以及如何看待不同地方与国家之问的民地关系，又将历史人类学的研究推向新的高潮。
历史人类学本质体现一种历史反思的过程，既吸收文化人类学传统理念，同时也借鉴史学研究方法和史料的运用，反映了人类学的历史化。它是以历史的时问维度和文化的空问维度去发现、研究不同区域的社会群体，历史素材与社会文化时问性并举，将其概念化、符号化，再现人类社会历史，符合“历史可以用两种不同的方法纳入社会人类学当中，一是透过对某一特殊历史资料的分析;二是包含在分析社会制度时对时问观点的认识当中”匡的论断。此外，历史人类学还体现了文化论与过程论的辩证关系，即人类学和历史学的协调，从历史人类学出发对具体的历史个案进行重新解读，可以使我们有可能把被反思的意识形态放回到历史过程中去解释，也使我们有可能赋予历史过程本身一定的反思价位匡。因此，历史人类学共时性和历时性的结合，为我们全面理解人类社会现象提供理论方法，在历史背景下，运用文献史料，结合田野实地调查，以过去解释当下，为进一步研究社会机制提供可能。
二、历史人类学对唐宋妇女日常生活的研究
中图分类号：C958 文献标识码：A 文章编号：1005-5681（2013）04-0017-06
收稿日期：2013-09-10
作者简介： 常建华（1957-），男，河北张家口人，南开大学中国社会史研究中心主任，历史学院教授 博士生导师，主要从事明清史、社会史研究。
Historical Anthropology should be from Alltagsgeschichte
CHANG Jian-hua
Abstract： Anthropology studies historical changes of folk customs to show social culture embodied by human behaviors during exact historical periods . The social culture roots in daily life，so Alltagsgeschichte is the important point from which Anthropology develops，because it is not an unique researching object but a kind of researching view and method. Many European major schools stressed the researching of historical anthropology on the basic of daily life to some extend. Anthropology researching of china，especially in Ming and Qing Dynasty，was on the base of region and field practice，had involved in dealing with the relation between daily life and anthropology. As there is scarcely no study specialized in anthropology from the approach of daily life，it is necessary to stress that the research should be started from the daily life.
Key words： Historical Anthropology；Alltagsgeschichte；Social Culture
历史人类学在当今的中国已经广为传播，不乏论述者。然而专门从日常生活的视角理解历史人类学的专门论述似乎罕见，笔者试为之，以就教于时贤。
一、历史人类学主张以日常生活史为基础
社会—文化人类学将社群及其生活置于主要研究对象，如果要区分社会人类学、文化人类学的话，一般而言，文化人类学径直以研究日常生活为主，而宣称研究人际关系网络的社会人类学，是将社会建立在生活基础之上的。举例来说，英国人类学家埃文斯-普里查德的经典《努尔人——对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，其主题是政治制度，作者明确指出：“如果不把环境因素和生活方式考虑进来，就不能理解这种政治制度。”将研究目标设定为：“描述努尔人的生活并揭示他们的社会结构的某些原则。”[1]难能可贵的是，1961年埃文斯-普里查德：“要求人类学家以历史学家为师，原因是历史学家在分析研究历史文献方面较有经验，能把握时间和变化。”[2]如此将人类学田野调查同分析历史文献相结合，把握所探讨问题的时间和变化，就把人类学与历史学结合起来。
何谓历史人类学？1978年法国学者安德烈·比尔吉埃尔《历史人类学》一文指出：“历史人类学并不具有特殊的领域，它相当于一种研究方式，这就是始终将作为考察对象的演进和对这种演进的反应联系起来，和由这种演进产生或改变的人类行为联系起来。”“为了让过去称作‘道德习俗史’的这一领域重新焕发青春，我们可以将历史人类学叫做一门研究各种习惯的历史学，这些习惯包括：生理习惯、行为习惯、饮食习惯、感情习惯、心态习惯。……人类学的特性在于研究那些能用来确定一个社会和一种文化的现象；用一句眼下时兴的术语来说，这些现象无关宏旨，而是被社会所说明，也就是说通过社会来理解和心领神会的。”“人类学在这里也从文化生活的底层征服了史学，这些底层也就是最无关紧要的、最松散的表达：如群众信仰、浸润于日常生活之中或联结于宗教生活的仪式、少数人的或私下的文化等，简言之即民俗”[3]。他认为历史人类学研究民俗习惯的历史变迁，以揭示人的行为反映的特定历史时期的社会文化，而社会文化根植于生活。
1979年问世的瑞典学者奥维·洛夫格伦、乔森那·弗雷克曼《美好生活——中产阶级的生活史》一书，作者在《绪论》中揭示出当时欧洲对于日常生活史的重视，也是历史人类学的研究特色：“不管它们叫心态史、文明进程研究、文化社会学，还是历史人类学，这些研究方法都旨在关注日常生活史中的文化、思想，用历史的方法挑战今天习以为常的观念。”[4]即历史人类学旨在关注日常生活史中的文化、思想。
20世纪70年代末，法国年鉴学派的第三代领导人勒高夫，在其《新史学》中倡导历史人类学研究。1993年他来到中国，倡议建立历史人类学。他说人类学“研究方向对我们十分重要，因为我们得以更好地理解人们日常生活的历史，一切人的历史，而不单纯是理解社会上层的历史。然而人类学主要是从功能主义和结构主义两个学派内部发展起来的。可是，功能主义和结构主义并不重视时间，也不考虑历史。所以，有意成为人类学家的史学家应当创立一门历史人类学。”[5]勒高夫把理解人们日常生活的历史，作为历史人类学的重要追求。1993年创刊的专业杂志《历史人类学：文化-社会-日常生活》，反映的就是这种对于历史人类学与日常生活关系的理解。
美国文化史家罗伯特·达恩顿也指出历史人类学在于揭示生活的意义：“最令人激动、最有创意的历史研究，应该通过个别事件挖掘出前人的人生体验和当时的生存状况。这类研究有过不同的名称：心态史、社会思想史、历史人类学或文化史（这是我的偏好）。不管用什么标签，目的是一个，即理解生活的意义。对‘生活的意义’这样伟大哲学命题，要想找到它的终极答案是徒劳的。但我们不妨从前人的日常生活和思想观念中去探求和了解前人是怎么处理这个问题的。”[6]
较新的表述是2002年德国学者汉斯·梅迪克撰写的《历史人类学》词条，指出：“对于‘历史人类学’的独特形象而言，一个重要的出发点是日常生活史与体验史。……‘历史人类学’的出发点认为，历史的生活方式与社会关系不能被理解为完美无缺的，而应该被理解为‘文化文本’与‘文化建构’。在理解‘历史人类学’时，人们必须在历史进程中研究历史的物质性。”[7]
行文至此，也有必要目前国际学术界对于“日常生活史”的理解。德国学者阿尔斯·吕特克撰写的《日常生活史》词条，指出：“‘日常生活史’这一概念指的是一种观点，而不是一种独特的研究对象”，常见的说法是“小人物的历史”与“下层历史”，而他则认为：对于日常生活史性的强调应被理解为对于批评的批评，日常生活史是一种以行为为导向的视角，日常生活史已经成为大量研究项目与描述作品的一种维度，发现‘横亘’在社会与统治背景下的日常生活性。[8]
尽管最新的历史人类学作为人学涉及多学科，研究范围很广，瑞士学者雅各布·坦纳还是归纳其基本问题则是三个：一是涉及人类图像的演变，涉及以人为中心的自我描述的讨论和传媒条件的演变；二是关乎人们用以组织和调节自己社会共生的社会实践和符号形式；三是问及人类本性的历史性。雅各布·坦纳并且指出：“不论从何种视角出发进行阐释或解释，在过去的几十年里，历史人类学的代表人物，都把日常史、习惯史以及人类生活方式再生史和变化史当成了历史研究的对象。”[9]日常生活史在历史人类学当中的重要性是毋庸置疑的。
我们注意到，阿尔斯·吕特克的日常生活史与前述安德烈·比尔吉埃尔的历史人类学，均强调二者不是一种独特的研究对象而是强调一种研究视角与方法。
二、西方具有日常生活史特色的
历史人类学研究
法国具有历史人类学的学术传统。安德烈·比尔吉埃尔在《历史人类学》还指出：勒格朗·多西著有《法国私人生活史》（1782年），并准备研究一种法国人道德习俗的社会史。因此“实际上，我们自年鉴派形成以来所看到的并不是历史人类学的问世而是他的复兴”[10]。
法国著名人类学家克洛德·莱维-斯特劳斯1949年发表《历史学与人类学》一文，揭示历史学与人类学关系。作者认为：“这两个学科之间的根本区别不是主题、目的或方法的不同。它们具有同一个主题，即社会生活；同一个目的，即更好地了解人，以及，事实上，同一种方法，其中不同的仅仅是各种研究技术所占的比重而已。它们的主要区别是在于对两种互为补充的观察方法的选择不同：历史学是从社会生活的有意识的表达方面来组织其资料的，而人类学则通过考察它们的无意识的基础来进行研究。……虽然人类学家的分析主要是应用于社会生活的无意识成份，但如果以为历史学家从来没有意识到它们，那就大错特错了。历史学家毫无疑问首先是希望从那些使社会现象具体化的事件以及个人对这些现象进行思考和经历它们的方式上来解释这些现象。但是在掌握和解释那些在人们看来似乎是他们的表述和行为的结果（或他们之中一部分人的表述和行为的结果）的东西的过程中，历史学家很明白，并且越来越明白，他们必须求助于无意识的详尽说明的全副手段。我们不再满足于以再度合理性说明和再解释为线索编排历代王朝与战争的政治史了。”[11]明确指出，历史学家研究社会生活需要借助于人类学。由于历史学与人类学均以社会生活为研究主题，以对人类的深刻了解为共同目标，可以交叉渗透构成历史人类学。
年鉴学派的第二代学者费尔南·布罗代尔《物质生活和资本主义》研究的主题是前工业社会中世界的居住条件、服饰、饮食等，“写了一本历史人类学的著作。布罗代尔并不满足于只列举日常生活的一系列事物，而是主要指出经济平衡机制和交换的流通怎样塑造和改变着人类自然生活和社会生活的演进轨迹，指出人们的行为怎样集中于口味，重复性的行为以及为什么某种食品从一个大陆传到另一个大陆，或从一个社会阶级传到另一个社会阶级，会改变人们的习惯等等”[12]。
雅克·勒高夫等第三代学者倡导打破学科界限的新史学，光大了历史人类学。1971年勒高夫出版《为了另一个中世纪：西方人的时间、劳动和文化》一书，声称要“对西方世界前工业社会的历史人类学的构成作出贡献。”1980年法国史学评论家保罗·利科认为该书有人类学的三个特点：第一是“另一个中世纪”意味着中世纪与我们有区别。第二，这也是一种对主题有所选择的人类学：时间和劳动，劳动和价值体系，雅文化与俗文化，注重日常生活。第三，这是一种注重无法撰写自身历史的普通人的人类学[13]。
在英国，E·P·汤普森以《英国工人阶级的形成》扬名。1976年他在印度历史大会演讲《民俗学、人类学与社会史》，指出历史学需要借鉴人类学，但不是盲目和丧失历史学特点的。他说自己过去十年在研究18世纪英国社会史时，碰到过寻找和了解通俗文化及仪式问题，而这些问题又普遍被认为更接近社会人类学，而不是经济史。他指出70年代历史学家对于研究仪式的兴趣：“仪式不仅渗透到家庭生活，而且还渗透到社会政治生活中。最近几年，历史学家一直用新的方法考察长期以来一直比较相象的生活各个方面：乡村和城市仪式与节日表；社交生活中的娱乐场所；工业革命前后劳动与闲暇节奏的变化；社团中青少年地位的改变；很少被看作经济纽带而是被看作社会纽带的消息、聊天、谣言聚集中心的市场和集市；群众反抗形式的象征意义等。”[14]可见历史人类学需要处理大量仪式生活。
20世纪70年代末形成于意大利的“微观史学”，显示出历史人类学的特点。其代表人物卡尔洛·金兹伯格的《奶酪和蛆虫》，关注16世纪意大利东北部一个叫“梅诺其奥”的磨坊主的宇宙观和思想，进入生活世界。
前引瑞典学者《美好生活——中产阶级的生活史》一书，透过丰富的民俗材料，描述了1880年至1910年间的瑞典中产阶级的生活图景：他们在努力营造自身的文化和生活方式的同时，也认为自己的文化形式是最文明、最先进的，并应被推广给普通大众，中产阶级自身的文化和价值观成功地渗透到现代日常生活的每一个角落。
1989年美国学者杰弗·埃利介绍西德社会史发展的新方向。他认为过去10年西德史学领域中最重要的新发展当属日常生活史的起步。日常生活史的研究者采用人类学认识方法，马克斯·普朗克历史研究所成为历史学与人类学交叉问题的国际性中心，西德的日常生活史研究受到人类学的影响很大。阿尔夫·吕德克是日常生活史的创始人之一，他强调“日常生活史意味着用一种不同的方法提出有关社会进程与结构的重大问题；日常生活史并非忽视政治问题，而是更彻底地提出公开的与私下的、人身的与政治的问题。”[15]
美国的两位人类学家影响到历史研究。克利福德·格尔兹提出的“深描”的文化解释方法，对历史学家来说，提供了揭示日常生活表面现象所代表的深层文化象征的途径。萨林斯认为，人类学家称为结构的东西是具有历史性质的客体[16]。20世纪70～80年代由格尔兹和“以一种更强烈的历史成分而由马歇尔·萨林斯为代表的文化人类学，越来越成为新的日常生活史的历史研究的一个样板”[17]。
总之，西方史学界到了20世纪70年代，转向微观史，与他们受到人类学家的影响有关。80年代初，美国学者伊格斯尔指出：“目前，几乎所有的历史都是社会史，但现在其社会科学基础是放在诸如人类学和符号学这类探索集体意识、价值和意义，并将人视为历史局势中的积极因素的学科之上，而不是放在地理学、经济学或人口统计学这些对人类自由加上了外部限制的科学之上”[18]。英国学者彼得·伯克认为：“一般说来，微观史家志存高远，虽不敢称从一粒尘埃看整个世界，但也必声称从局部数据中得出一般性结论。对金兹伯格而言，梅诺其奥这个磨坊主就是一个传统的、口传民间文化的代言人；而勒鲁瓦一拉杜里则通过他所谓的‘大海中的一滴水’，即有关蒙塔尤的专题研究展现了中世纪村庄的全貌。……有理由表明使用社会显微镜是可取的。单个样本可以微缩地代表一种状态，即历史学家或人类学家（根据其他理由）业已知晓的某种流行状态，这一事实促使他们选取这些典型并加以研究。在有些案例中，微观史研究使用计量方法；历史人口学家时常对单个家庭进行个案研究，或利用电脑模拟某种家庭体制中某个人的生活。”[19]拉杜里的《蒙塔尤》使用宗教裁判所审问异端村民的记录，试图揭示“构成和表现14世纪初蒙塔尤社区生活的各种参数”，即“社区的生活本身”[20]。
三、中国历史人类学实践中的日常生活史
中国的现代人类学研究中，日常生活居于重要位置。汉族社会人类学研究开创者之一的林耀华先生，持有社会结构的能动性和功能平衡的观点，也认为国学当中从文本到文本的古今持续性研究，为中国新生的社会学/人类学积累了珍贵的文献遗产。林耀华早期的研究，既有依据文献的拜祖讨论，更有进行田野调查的福建宗族探索。林先生回忆创作《金翼》时说到：“我在田野工作程序中运用了很多人类学理论，仔细剖析了芬洲和东林两家的日常活动，他们的人际关系程序，试图告诉读者地方人民生活的图景。”[21]他还总结研究实际生活的方法，先考察每人每日的常规，“这些材料才算是社会结构里的真正内容，详细记载了个人日常生活之后又应渐渐推张个人生活和家庭、家族、氏族或整个社会的关系，再而找出团体与团体的生活关系。”[22]我们由此可以推断，林耀华的汉人社会研究，是以日常生活出发的。
中国社会史的探讨，具有历史人类学特色的是华南研究。尤其是自20世纪80年代以来，，闽粤区域史研究的中山大学、厦门大学的历史学者研究社会经济史，结合田野调查，发生了人类学的转向。目前这种研究风格在扩散，如徽州与江南、华北的区域社会史研究中，就显露出来。
郑振满与海外人类学家合作，研究福建特别是莆田地域的社会史。他认为历史学者的历史人类学研究，就是从民俗研究历史。民俗说到底就是人情世故，就是做人的规矩。民俗存在于日程生活中、社会大众的行为规范；民俗是有继承性的，是相对稳定的，所以通过研究民俗有可能了解民众的历史。通过民俗研究更深层次的历史，研究历史的深层结构。我们的看家本领就是解读历代留下来的历史文献，这些典籍究竟有什么意义，我们回到日常生活才明白。看它们对当时的百姓究竟有什么意义，有没有影响到百姓的经济活动、社会关系、政治生活和各种各样仪式行为。历史人类学就是要尽可能把历史学关注的那些最基本的问题与民俗（地方性知识、日常生活的规则）联系起来，透过这种联系去解读它的意义。①郑振满走向民间与田野，经常看仪式、访谈、采风，通过对分家、祭祖、婚姻与收养、民间信仰与社区组织的研究，从民间日常生活习俗入手，揭示了民俗背后社会机制与社会历史的变迁②。他又说：“由于学术旨趣的不同，历史学家和人类学家对历史人类学可以有不同的理解。就历史学而言，历史人类学的特征应该是‘从民俗研究历史’。这就是说，我们研究历史首先要从民俗入手，考察不同时期、不同地区的民众的思维习惯和行为习惯，然后把各种民俗现象和宏观历史进程联系起来，揭示民俗所具有的历史意义。”[23]郑振满《明清福建家族组织与社会变迁》（湖南教育出版社，1992年初版）一书，深入宗族的日常生活史，祖先崇拜下的祭祀信仰、家庭的再生产成为宗族研究的基础，成功地揭示了宗族文化建构的历史过程与结构性特征。这种历史人类学从日常生活到社会结构的研究手法，也反映在刘志伟身上，他强调人类学家注意到社会和文化结构的形成本身是一个历史过程，我们历史学家就不得不重新反省对“过程”的结构作历史阐释的角度和方法[24]。
中国风俗史特别是明清社会风气的研究，取得了引人注目的成绩，从风俗论走向社会史[25]。然而，还有一个有待加强的研究取向，即从历史人类学的视角看待风俗，将风俗史研究转化为日常生活史的探讨，可以为风俗史、社会史的研究带来新的活力。
历史人类学研究离不开民间文献，而理解民间文献离不开对于民众日常生活的认识。郑振满指出民间文献与民众日常生活的关系，他说：“每一种民间文献可能都和特定的人群和特定的生活方式有关。如果不把民间文献放在具体的社会环境中，不了解各种民间文献的作者和使用范围，也不能真正理解民间文献的历史意义。要做到这一点，就必须做田野，就需要历史人类学了。”[26]就是说，历史人类学通过田野调查与解读民间文献理解“人群”和“生活方式”。程美宝、蔡志祥也有类似的表达：“人类学的研究方法直接影响著历史学家对历史文献的界定和解读。……许多历史学家往往只重视甚至迷信文字资料，而无视资料产生的过程，更忽视了人们在日常生活中，自觉或不自觉地创造出来的资料。这些资料，如婚帖、讣告、帐簿、人缘簿、分单、乡村告示、符纸等，很多是暂时的，很快被销毁；或是束之高阁，只作为家庭、乡党、伙友缅怀过去或计算将来的参考。与此同时，地方社会的历史，不少是口耳相传，或在乡民的生活空间和生活方式中产生或呈现的。因此，单靠帝皇将相或官宦士绅制造出来的史料，不足以让我们了解地方社会的组织和结构，也不能让我们明白国家如何进入民间，乡民如何理解国家。历史学家必须走出森严的档案库，一方面在田野中探索和体验乡民的历史，一方面把当代的、眨眼即逝的、非文字的资料转为有用的、可长期参考的资料。在这方面，人类学家发展出来的方法和理论，足资让走向民间的历史学家参考。”[27]
陈春声谈到《走向历史现场》问题时，结合自己在韩江流域的梅州和潮州地区的研究实践，阐明历史人类学了解日常生活的重要性，强调在历史现场中“了解传统社会生活中种种复杂的关系”；在提倡“眼光向下”、强调重视普通人日常生活经验的时候，要把握百姓的“历史记忆”表达的常常是他们对现实生活的历史背景的解释；在“国家”与“民间”的长期互动中形成的国家的或精英的“话语”背后，百姓日常活动所反映出来的空间观念和地域认同意识，是在实际历史过程中不断变化的[28]。
在华北区域社会史研究当中，赵世瑜承担的课题《10世纪以来华北村社、移民与宗族的历史人类学研究》，副标题为“10世纪以来的北方城乡与民众生活”[29]。这项历史人类学研究，从民众生活进入华北村社、移民与宗族的主旨鲜明。
长期利用民间文书研究徽州的学者王振忠，近来注意排日帐资料。他认为：日常生活史的研究需要发掘新的文献史料，而排日账（工夫账）以其翔实的记录，为此项研究提供了极为丰富的史料来源。排日账的记录者并非局限于下层民众，除了以往所知的农民之外，具有较高文化素养的私塾先生，同样也有撰写排日账的习惯。徽州当地日常生活中银钱的借贷往来，土地买卖中田地税赋之推收过割，以及婚丧礼俗等活动中的诸多社交应酬等，都促使彼此之间的银钱结算显得极为频繁，这应是现存排日账在徽州所见独多的原因所在。如何以文本为基本线索展开实地调查，借助田野考察所获的感性认识，加深对民间历史文献的理解，进一步认识传统中国农村社会，可能是今后需要着力开展的一项研究。[30]这实际上也是从日常生活史出发，利用民间文献探讨历史人类学问题。
四、结语
历史人类学重要的出发点是日常生活史，强调的是一种研究视角与方法，而不是一种独特的研究对象。因此，我们应当扩展对于历史人类学的理解，虽然历史人类学重视田野调查，但绝不限制于此。如诸多艺术社会史的研究就体现出历史人类学的特色，牛津大学艺术史系讲座教授柯律格研究明代书画家文徵明，在送礼活动中寻找文徵明作品的根源，指出：“日常生活中早已存在着一套言语与姿态的陈规，以界定种种收受的时机与场合。”[31]他将文本作为物品，注意其在流传中的物质性残留，如题跋或藏印等。特别是借鉴人类学家莫斯等的早期礼物研究，也关注1990年代杨美惠、阎云翔、任柯安讨论中国礼物的研究成果，思考的问题是“文徵明、与他有关的人以及在他们之间流转的物品如何一同在一连串特定的社会脉络中运作其能动性。”[32]研究了各种场域下的社会关系，进入文徵明及其作品创作、流传的生活状态。重视艺术实践与日常生活中交往与应酬的关系，也体现在艺术史家白谦慎对傅山的研究当中。③物质文化的研究与日常生活、历史人类学的探讨不可分割。
在西方学术界，无论是法国的年鉴学派，还是意大利的“微观史学”，从英国马克思学派的社会史，到德国的日常生活史研究，乃至美国人类学、文化史的历史人类学主张，都在一定程度上强调立足于日常生活的历史人类学研究。
或有人担心日常生活史容易使历史研究导向琐碎化，失去与国家以及大历史的紧密联系性。其实生活史是构筑总体史不可少的，或许某种意义上来说失去国家而获得了世界，这正是当下全球史所追求的。美国著名学者彭慕兰指出：“对于‘总体史’——在相当程度上是一种日常生活史——的追求。……把目光转向各种社会史主题似乎是很自然的，因为在这些主题的研究中，国家的概念用途不大。……日常生活的其他方面也许更不容易衡量，但是它们也是全球史的重要内容，这要归功于年鉴学派的影响，同样也归功于诺伯特·埃利亚斯和米歇尔·福柯的影响。……早在大众消费市场——更不必说全球传播媒介了——形成前，那些惯常认为地方气息很浓的私人生活史，都有着重要的世界史维度。”[33]日常生活史对于总体史、全球史有如此的重要性，历史人类学以日常生活史为出发点，不会偏离历史学的发展方向。
20世纪80年代以来，中国史学发生了较大的变化。社会史研究异军突起，注重日常生活，挖掘社会生活的文化意义，立足地域考察历史，构成新社会史的特征。日常生活史也是近来国际社会史研究所重视的，“许多研究描绘了日常生活的构成和变迁，从父母与子女的关系到与动物的关系，从食物习俗到娱乐、节庆和宴饮方式”[34]。新社会史的兴起与历史人类学产生不解之缘，一些历史学者和人类学者努力实践历史人类学。由于近世历史资料丰富、历史遗存众多、便于田野调查，中国的历史人类学研究表现出明清时期较热的特点。明清时期则立足于地域与田野实践历史人类学，已经处理到日常生活与历史人类学的关系。然而有意识地进一步强调日常生活对于历史人类学的重要性，或者说历史人类学研究应以日常生活史为出发点，似乎仍有必要。
注释：
①郑振满：《从民俗研究历史——我对历史人类学的理解》，原刊《潮声：厦门大学人文讲演录》，合肥：黄山书社，2003年；收入郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》附录三，北京：中国人民大学出版社，2009年，第269-279页。
②请参考郑振满以下论文：《清至民国闽北六件“分关”的研究》，《中国社会经济史研究》1984年第4期；《宋以后福建的祭祖习俗与宗族组织》，《厦门大学学报》1987年增刊；《闽台道教与民间诸神崇拜》（与丁荷生合作），《民族学研究集刊》，第73期，1992年；《吴真人信仰的历史考察》，《吴真人研究》，厦门：鹭江出版社，1992年；《神庙祭典与社区发展模式》，《史林》1995年第1期；《明清福建里社组织的演变》，郑振满、陈春声主编《民间信仰与社会空间》，福州：福建人民出版社，2003年。其中后面的四篇论文，收入郑振满《乡族与国家——多元视野中的闽台传统社会》卷三“民间信仰与仪式传统”，北京：三联书店，2009年，第173-253页。
③白谦慎：《傅山的交往和应酬：艺术社会史的一项个案研究》，上海书画出版社，2003年版；白谦慎：《日常生活中的书法：以傅山为例》，胡晓真、王鸿泰主编：《日常生活的论述与实践》，允晨文化实业有限公司2011年版，第519～585页。
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《世界博览》：在中日共同历史研究开始的过程中，有些日本媒体认为这次中国选择的是社科院和北大组成的党指导下的研究集团，日本选择的是靠近自民党的政治史、外交史学者为主的集团，共同研究的学术价值很难认定。您如何评价此次共同研究的学术性?
步平：有些日本媒体总是戴着有色眼镜看中国，包括中国的学术研究。不过，我们可以看一看报告书之后，日本一些偏重实证研究的学者关于中国学者的研究成果的评论，比如《日中战争史》的作者秦郁彦说：“中方报告始终引经据典根据史实关系记叙，比起以前那种始终谴责日本的诱导舆论意味很强的历史论文比起来，感觉有了很大变化……中国的历史研究和公开的自由程度大大提高了。”所以这个问题也可以用日本人自己的话来回答。
我一直强调中日历史问题是政治判断、学术研究和民众感情三个层面交错的问题，这三个层面既不完全分离也不完全重合，学术研究问题不可能完全脱离政治，但学者更主要是从学术角度来讨论问题，需要遵循学术规范，这次报告书的结果证明大家是从学术角度来研究的。这一点与来自北大或社科院似乎没有关系。
《世界博览》：有一种声音认为中国只有近现代史的研究，古代史研究方面相对薄弱，这种情况在中日历史共同研究里有表现吗?
点评：我们的文章都已经发表了，大家都可以看，不能笼统说薄弱。应就具体问题进行讨论。
《世界博览》：我国的古代史研究相对近代史来说显得薄弱吗?
步平：我个人认为不存在这种情况，中日学者之间这样深入交流的机会并不多，这次和以前都存在的问题是一开始我们的对话没在一个层面上，但并非哪一层面高或哪一层面低的问题。深入的对话，需要长一点时间的磨合，比如说，我得了解对方的话语体系，对方也得了解我的话语体系，这样才能对话，否则的话可能就是各说各话，我觉得中日共同历史研究面临的就是这种情况，古代史也是这种情况，不能判断说谁的更高，谁的更学术。除非是戴着有色眼镜看中国。
《世界博览》：我们有很辉煌的古代史，对日本的影响又那么深远。这是我们民族的骄傲，在中日共同历史研究中，我们要不要强调这一面呢?
步平：我不觉得需要特别强调，因为任何一个国家，一个民族都有自身发生发展的过程，这个过程中可能会受到外来的影响，同时又有自身的独特性，这是一个国家形成的基础，日本和中国都是这样。当然从历史上来看，中国对日本的影响非常大，汉字、儒教这些都是显而易见的影响，回避这个问题是不可能的。但因此就说日本文化是中国文化的“亚流”也不科学，日本学者不赞成这个观点，实际上我也不赞成，我们也没必要用这样的观点来判断中日之间的关系，我们要尊重日本文化的独特性。但是，换个角度，如果日本过分强调独特性而否认中国的影响，这也是不对的。对于中国学者来说，强调我们的文化如何影响日本，“灌输”方式效果并不好。我觉得日本人自己意识到这一点可能更好。
日本人对中国文化存在天然的感情，倒退到一百年前，不懂日文的中国人照样可以和日本人交流，可以用文言笔谈。那一时代日本人的文言水平相当好，那不就是中国文化的影响吗?尊重与重视中国文化影响的倾向，这些年确实有些变化，日本人开始强调自身的独特性了。这部分原因是因为中日实力对比发生了变化。近代以来，日本比中国强势，习惯于居高临下地看中国，所以他们不觉得承认古代中国文化的影响有什么问题，因为日本处于优势地位。现在面对中国的崛起，一些日本人感到有压力，有一种很焦虑的心态，所以担心如果总强调中国的影响，而不强调日本的独特性，日本人就越来越没有自信心。这也是近年来日本国内的“自由主义史观”、历史修正主义和民族主义思潮抬头的社会背景。中国文化的影响是客观存在的，扎扎实实研究历史的话，日本人会注意到中国文化的影响。
近代的情况是日本文化对中国很有影响。在我们这次近代部分的研究中，我们特意设了一个题目：日本文化对中国的影响和中国近代留日热。甲午战争之后，中国很多人去日本留学，因为离得近、花费少、文字上有相通之处。我们近代用的很多语言实际上都是从日本过来的，比如民主、自由、反省、觉悟等词。汉语外来语词典中，可能超过一半的近代词语是从日本传过来的。马克思主义的传播也是通过日本到中国，日本是中国革命者接触马克思主义一个很重要的地方。对于我们在近代部分列了这样一个题目。有的日本学者非常惊讶，也很感动。我们应该承认这段历史。不管古代也好，近代也好，历史研究就要尊重历史事实。
《世界博览》：虽然中日共同历史研究是两国政府委托进行的。但还是学术上的研究，那在具体的学术问题上经过这几年的共同研究有什么突破吗?您能举出具体事例吗?
步平：这次的共同历史研究不是要追求学术上多么大的突破。以前两国有争论、有争吵，现在两国学者首次坐到一起来研究，坐到一起之后首要的问题是把各自的主流观点整理清楚了，告诉对方。所以我们首先确立了共同题目，各自写了文章，这些文章基本上反映了主流学者的观点。在研究过程中，我们互相交换了论文，让各自了解。就各自的论文来说，谈不到特别大的突破，但是我认为最大的突破是双方学者坐下来的交流。现在我们发表的论文，实际上是我们双方经过了几个回合的交换论文、听取意见并修改后提出来的，部分采纳了对方的意见。所以我认为这是一个很大的突破，这比以前各说各话已经是非常大的突破。这是中日共同历史研究的第一步，在走出这一步后，我们才有可能对具体问题进行深入的研究和取得突破。
《世界博览》：在学术交流过程中，您觉得中日学者在方法论方面有何异同?
步平：实际上中日学者遵循的都是一些最基本的历史研究的方法。首先要尊重史实，用事实说话，这一点中日学者都没有什么分歧。在具体的问题上，我可能用我掌握的史料来说话，对方可能使用对方掌握的史料来说话，可能不一定立即达成一致意见，需要慢慢来解决，如交换资料，交流认识，以后才能达成共识。
另外，方法论的差异还表现在对史实的判断上。史实只有一个，但你从你的角度看，我从我的角度看，这就涉及到观察方法。有的学者可能注重对具体事件过程的分析，有的把所有事件联系起来之后，研究它们之间的联系。比如我们研究近代
以来的中日关系的时候，从甲午战争、日俄战争、九一八事变到七・七事变，结合日本早已经划定的生命线和利益线，我们会认为近代日本一步步走向侵华的道路，是其实施扩张政策的必然结果，这是我们的观察方法。而日本学者虽然承认这个过程，但是他们会比较关注事件的具体过程，比如“九・一八事变”确实导致侵占中国东北的结果，但是他们关注当时日本的各种声音，比如外务省与军部的观点不同。我认为：首先需要承认基本事实，对于具体事件的判断不一致，并非都是中日学者间的分歧，其实在中国学者之间也有不同看法，日本国内也是如此。我认为这种不一致可以长时间存在，有的涉及历史观的问题。从国际学术交流的角度看，我们不一定要强求历史观的一致，实际上也不可能存在唯一的一种观察方法，我们可以通过长时间的交流，相互了解或理解对方的观察方法，也许会长时期存在一种谁也说服不了谁的状态。对我们来说更重要的是历史事实的确认。
《世界博览》：既然都尊重史实，那这次双方的主要争论点在哪里呢?
步平：这次报告出来之后，你看看双方的文章会发现，双方的争论点其实有许多，并不容易简单归纳，有些媒体抓住某些表面上的差异做文章，其实并没有抓住真正的问题，缺少冷静的，客观的思考和报道。我们用那么多的时间，经过反复讨论写出论文，而有些人用还不到一个小时的时间看过之后就给出评论，这样的态度是不可取的。我希望大家仔细看看。
在南京大屠杀的数字这个问题上，中方学者列举了南京审判和东京审判的判决书上的数字，即30万以上和20万以上。日方学者还列举了日本学者的研究结果，包括几万到十几万这样的数字。日本的一些媒体有意抹杀双方学者就“大屠杀是存在的”这一点达成的共识，也不报道学者关于大屠杀产生的责任和原因的追究，偏要把数字问题提出来，这是为什么呢?这是有历史背景的。因为以前日本的右翼就想证明南京大屠杀是虚构的，在没办法否认基本事实的情况下，就故意在数字准确性上做文章，其逻辑是：数字不精确，南京大屠杀的事实就是虚构的。这样的逻辑其实是设置了一个陷阱，应当警惕。当然，强调某些数字是无可置疑的也不是学术研究层面上的科学论断。我们的共同研究报告希望引导大家去冷静思考，为思考历史问题提供一个平台。如果我们能够根据学术研究的基础来调控自己的感情的话，对话与相互理解就容易一些，也就能增进双方的理解。学者不能说是先知先觉，但至少在历史资料的掌握上有一定的优势，其责任就是给大众的历史认识提供科学的依据。
《世界博览》：有人指责日方团队有几位学者实际上是自民党的智囊，对一些历史问题的看法主要从政治上考虑，而非学术的。您怎么认为?
步平：这和第一个问题有联系，学术背景和政治背景是有一定的关联，不能说学者没有政治态度，但共同历史研究要求学者以尊重历史事实为基本前提，在尊重历史事实的前提下，我觉得政治背景的问题不宜强调。现在文章都已经发表了，我认为需要就文章的内容来讨论，日本有的媒体也说中方的学者是政府选择的，没有自己的见解，故意把政府和学者对立起来，好像反政府的学者才是真正的学者，这是什么逻辑呢?政府不是学术机构，其学术判断来源于学者的研究，也依靠学者的研究，是学者拿出研究结果。
《世界博览》：中日学者的学术背景也有差异?
步平：学术背景的差异表现在我们的学者大部分是从事历史学研究的学者，日方学者中有从事政治学的、法学的学者。中日双方学者在学术背景上有所不同，我倒觉得这种差异无可厚非，这段历史本来就是和政治有关联的，也和法律有关联，观察问题的角度更宽一些并非坏事。但研究历史问题，历史学者的观察角度与立场是最基本的。双方都在10名委员之外聘请了一些“外部执笔者”，这是为了弥补知识结构上的缺陷。
《世界博览》：中日共同历史研究遇到的真正问题是什么?有人说其一来自社会制度和现代化过程之差，其二来自历史学方法论。您怎么看。
步平：真正的问题是什么?不同的人可能有不同的判断。提出这样的问题之前，首先要研读双方的研究报告。另外，现在的研究报告是“各自表述”，并不要求建立同一的认识，毕竟是学术研究，需要尊重学术规范。
《世界博览》：这次研究涉及到很多政治问题，前面您也说过当两个国家的国家地位和实力发生变化的时候，国民意识和考虑问题的角度也会发生变化。中日共同历史研究也体现出当前中日实力对比发生变化的现实吗?
步平：学者的学术研究对历史局限性是要有所超越的，我觉得我们是有所超越的，包括超越自己。比如我们主动提出近代日本文化对中国的影响和留学热，日本学者也会注意到中国文化特别是古代中国文化对日本的影响。学者不应该带着强烈的感彩去研究历史问题。在这一问题上，我一直强调应当建立跨越国境的历史认识。
《世界博览》：说到感彩，在这次学术研究中，日方学者中是否存在歧视亚洲国家的倾向?
步平：在这次共同历史研究中没有。近代以来，中、日、韩和其他亚洲国家是同时起步的，大家都面临西方列强的压迫。不过日本最早摆脱了被动地位，通过明治维新、甲午战争、特别是日俄战争成为了亚洲强国，这让日本人自信心膨胀，不断强调日本的所谓“优秀”，形成了“民族差别意识”。日本战败之后，日本国内不断反省走向战争道路的原因在哪?其中很大的一个原因就是“民族差别意识”。相当多的日本知识分子和政治家有意识地推动日本反省这个问题。日本战后的确是反省了。首先反省日本为什么战败了，进而反省为什么走向战争道路了，再进一步反省为什么不能早日结束战争。但是这样的反省是有问题的。
到了20世纪60年代中期，日本社会才开始反省日本作为加害者的角色。而在这之前，日本人反省的角度是自己在战争中的受害，比如东京空袭，广岛、长崎的原子弹。越南战争升级之后。日本人发现，美国轰炸越南造成那么大灾难，与当年日本给中国、朝鲜造成的伤害没有区别，所以，日本应该也是加害者。日本作为加害者的反省到现在还没完成，没形成社会的整体意识。但是这次日本学者的文章，对加害者的问题还提到并强调了。当然不能说“民族差别意识”已经完全被消灭了。随着中国政治经济实力的发展和国际地位的提高，这些偏见迟早会被彻底抛弃。这不是中日共同历史研究遇到的主要问题。
《世界博览》：在这次共同研究中有没有遇到资料的问题呢?中日双方在使用资料上有没有什么偏颇。如何在资料短缺的情况下再现历史的真相?
步平：现在双方在史料的使用上，还是有一定差异的。
鸦片战争的爆发打开了中国闭关锁国的大门，也揭开了中西文化冲突、交流的序幕。西学再度东渐，日益为国人所了解，逐渐形成一股新的思想潮流。在中日甲午战争之前，输入中国的西学主要是声、光、电、化等科技知识，但一些先进分子对此并不满足，渴求对西国、西事、西学乃至西史有更多的了解，于是，一批介绍西方国家历史知识的书籍应运而生。梁启超《西学书目表》“史志”目下收录洋务运动时期出版的世界史类书籍25种[1]，多数为译作，少数为著述。译著者多为外国人，中国学者的作品为数稀少。王韬的《法国志略》、《普法战记》二书为其中的佼佼者，而黄遵宪的《日本国志》则未见收入。
中日甲午战争后兴起的戊戌维新运动，是中国近代新文化形成的重要标志，也是中国近代新史学形成的重要时期。康有为、梁启超等维新派为了宣传救亡图存，推进政治改革，积极从欧美、日本富强发达的历史经验中吸取营养，取得借鉴，从而把鸦片战争以来国人对世界史的关注与追求提高到一个新的阶段，导致中国近代资产阶级新史学的发轫。在维新运动期间，维新派不仅编写了一批论述世界一些国家兴衰成败的书籍，而且还从建设新文明的高度认识借鉴世界历史的重要性，更全面地了解世界各国史学的状况。康有为说：“然且地球之国，启自泰西，其政学、律历、风俗皆出于希腊、罗马，而法为罗马之宗邦，美开民主之新义，百余年来，为地球今古万岁转轴之枢……故近今万国史学关涉重大，尤非旧史可比哉！”[2]维新派在此期翻译编写的西史著译主要有：康有为的《俄罗斯大彼得变政考》、《日本明治变政考》、《法国革命记》、《波兰分灭记》、《突厥削弱记》，唐才常的《日本宽永以来大事述》等。章太炎主笔的《译书公会报》在1897至1898年连载多种西方史学译著：《英民史略》（英人约翰力查葛林著、慈溪胡浚谟译）、《万国中古史略》（法人高祝著、张国珍口译、胡惟志笔述）、《拿破仑兵败失国记》（英华尔司雷著、陈佩常译）、《增订五洲通志》（法蒲以贤原著、古雷业增订、吴宗濂译）、《交涉记事本末》（美人威廉司著、张书绅译）[3]等。这些译著的出版发表，显示了维新派输入西方史学的最初成绩。
康有为等人还看到，仅靠清政府现有的少数几家翻译出版机构，远远不能满足社会对于西学追求的需要，于是奏请朝廷设立京师译书局广译日本书籍。输入和介绍国外历史学著作，亦是他们争取的目标之一。康有为强调广译日本书籍，指的是吸收那些日本明治维新后取得的学术新成果，实际也是属于西学类的内容。甲午战后，中国朝野改变了以往视日本为“蕞尔小夷”的偏见，逐渐形成学习日本的思想潮流。1896年3月，清政府派出唐宝锷、胡宗瀛、戢翼翚等13人赴日留学，开近代国人留学东瀛之先河。一些开明士大夫，包括张之洞等朝廷显宦，也都不断撰文鼓吹，东学日本遂渐成风气。康有为于1898年春出版的《日本书目志》就收录了日文历史著作560种之多，共分11大类，其中“万国历史”31种，“各国历史”35种，“日本史”204种，“传记”127种，“本邦历史考证”21种，“年代记”6种，“年表”14种，“行记”33种，“名所记”33种，“旅行案内及道中记”22种，“类书”34种。[4]值得注意的是，还有两种关于史学理论方面的著作：一是下山宽一郎著《史学原理》，一是铃置仓次郎纂译《历史哲学》。1898年夏，罗振玉在上海创办东文学社，吸收王国维、樊炳清等加入，开始翻译日本历史、地理、理化、教育等方面的教科书。
总之，戊戌维新时期，中国社会与学界发生的重大变化，以及国人在学习外国方面出现的新要求、新动向，为20世纪初中国新史学的发展准备了重要条件。
二
20世纪初，以挽救民族危亡、改变国家社会政治状况为宗旨的资产阶级政治斗争风起云涌，“史界革命”蓬勃兴起，新史学思潮风靡一时。与此同时，近代新文化事业发展方兴未艾。由中国人创办的报刊杂志、出版机构，犹如雨后春笋般地涌现出来，为人们发表反映新知识、新思想的作品提供了广阔的园地。一批留学欧美、日本的学子已经脱颖而出，充当了译介域外新知的骨干力量。在此种时代背景下，域外史学的大量成果及信息源源不断地被输入中国，出现了自鸦片战争以来引进国外史学的新高潮。
国人创办的一些报刊是介绍国外史学的重要途径。经常刊登国外史学信息的报刊主要有：《清议报》、《新民丛报》、《译书汇编》、《译林》、《国民报》、《民报》、《教育世界》、《游学译编》、《湖北学生界》、《浙江潮》、《广益丛报》、《江苏》、《国民日日报》、《萃新报》、《杭州白话报》、《新世界学报》、《国粹学报》等。这些报刊一般都辟有“历史”、“史学”、“史传”、“史髓”、“传记”、“论说”、“学术”等栏目，专刊包括国外史学及其信息在内的各种历史类文章，为数之多，难以胜计。
《译书汇编》曾登载大量关于日本学者史著的译作，诸如《近代政治史》、《近时外交史》、《十九世纪欧洲政治史论》、《欧美日本政体通览》、《最近俄罗斯政治史》等。该社还把有的连载译述副以单行本，先后出版《波兰衰亡战史》、《美国独立史》、《比律宾志士独立传》、《爱国独立谭》等书。
《译林》一至十期刊载翻译的外国史著述有：《印度蚕食战史》、《世界商业史》、《明治法制史》、《日本近世名人事略》、《维多利亚大事记》等。
梁启超主编的《新民丛报》更是连篇累牍地刊载介绍国外政治史、经济史、思想文化史等方面的文章，如《论民族竞争之大势》、《天演学初祖达尔文之学说及其略传》、《匈牙利爱国者噶苏士传》、《泰西学术思想变迁之大势》、《生计学学说沿革小史》、《新派生物学家小史》、《意大利建国三杰传》、《格致学沿革考略》、《万国思想家年表》、《英国商工业发达史》、《欧美各国立宪史论》、《欧洲地理大势论》等。
《浙江潮》刊登有《希腊古代哲学史概论》、《最近三世纪大势变迁史》等。
介绍国外史学的另一个重要途径是各种名目不一的出版机构。诚如论者所称：“自商务印书馆崛起，申江延聘通人，注意新籍，开吾华书林之新纪元。厥后继之云起以主者，具奋斗精神，译著与日俱进。”[5]出版外国史书较著名的出版单位有：
商务印书馆，曾出版《美国独立战史》、《法国革命战史》、《苏格兰独立史》、《义大利独立战史》、《菲律宾独立战史》、《葡萄牙革命史》、《尼罗海战史》等译著。
作新社，出版《英国革命战史》、《哥萨克东方侵略史》、《朝鲜政界活历史》等译著。
广智书局，出版《希腊独立史》、《埃及近世史》、《十九世纪大事变迁通论》、《俄国蚕食亚洲史略》、《意大利建国三杰传》、《世界十二女杰》等译著。
群学社，出版《美国独立史》、《美国独立史别裁》等书。
文明书局，出版《世界女权发达史》、《滑铁庐战血余腥记》、《利俾瑟战血余腥录》、《埃及惨状》等书籍。
开明书局，出版《南阿新建国史》、《印度灭亡战史》等书。
明权社，出版《希腊兴亡史》、《十九世纪亚美利加之风云》、《林肯》等书。
此外，还有一新书局《意大利建国史》、新民社《越南亡国史》、人演社《佛国革命战史》、青年会《法兰西革命史》、大同译书局《义大利侠士兴国传》、国民丛书社《近世欧洲大事记》、普通书室《法兰西近世史》、闽学会《西力东侵史》[6]等。
顾燮光的《译书经眼录》是收录出版于辛亥革命期间各种译书书目的重要目录书，其中“史志”类译书共125种，包括通史11种，近世史4种，政治史20种，文明史2种，国别史41种，传记24种，女史4种，战史15种，历史编年3种，教科书2种。值得玩味的是，《译书经眼录》所收“史志”类译书在数量上超过其他门类，诸如“法政”、“学校”、“交涉”以及声光电化等自然科学各学科，因此排列在全书之首，占显著地位。而在梁启超的《西学书目表》中，“史志”类译书仅有25种[7]，位置排序第14位。排名在前5位的学科依次为算学、重学、电学、化学、声学等。“史志”类译书在这两种目录书中前后地位的变化反差甚大，生动地反映出20世纪初国人对史学新知的迫切追求和新史学在国人心目中地位的加重。
20世纪初，随着科举制度的废除，近代教育体制的确立，世界历史作为一门“开民智”的重要课程而进入课堂。为了解决教材问题，商务印书馆、江楚编译官书局、京师大学堂译书局、学部图书局等出版机构组织人力，编译包括中外历史课程在内的教科书。其中有相当数量的教科书是翻译外国人编著出版的书籍。1903年，京师大学堂刊有《暂定各学堂应用书目》，分16科分别列举了选用的教科书。“中外史学门”一科开列的书目有：《普通新历史》（普通学书室日译本）、《支那史要》（日本市村瓒治郎著、陈毅译，广智书局本）、《支那通史》（日本那珂通世著，东文学社本）、《最近支那史》（日本河野通之辑，振东室本）、《世界近世史》（作新社译本）、《东洋史要》（日本桑原著、樊柄清译，东文学社本）、《西洋史要》（日本小川银次郎著、樊柄清译，金栗斋本）、《欧罗巴通史》（日本箕作元八等著、胡景伊等译，东亚译书会本）等。1906年江楚编译官书局出版陈寿彭译的《万国史略》四册，“称此原书经美国会批准，作为中学教科书，故译之。”[8]其质量可谓上乘。
概而言之，中国在20世纪初输入域外史学主要表现为两个明显的特征：
其一、数量庞大，内容广泛。在此以前，国人对西学的关注主要集中在科技方面，翻译世界历史方面书籍的数量很少，而且内容浅显。自戊戌维新以后，尤其在20世纪初，国人对西学的兴趣转移到人文社会科学方面，追求域外历史知识的热情空前高涨，出现了大规模翻译国外史学书籍的热潮，导致史学译著数量的激增。从以上谈到的情况可以看出，输入内容包括：通史、断代史、国别史、专门史、人物传记、历史编年、历史教科书，以及少量的史学理论与方法类著作，基本涉及到当时西方及日本所具有的历史学体系的方方面面。
其二、中国自己的新型知识分子成为输入西史新知的主要力量。在此以前，国外史学知识的主要传播者是外国传教士。如19世纪50至90年代流行的《大英国志》、《欧洲史略》、《希腊志略》、《泰西新史揽要》等书，均出自慕威廉、艾约瑟、林乐知、李提摩太等西方来华传教士之手。20世纪初，随着近代教育和留学运动的开展，中国已经形成一支数量可观的翻译队伍。他们中的许多人热衷于输入域外史学的工作，勤奋译述，成果丰硕。仅《译书经眼录》收录此期出版的国外史学译著涉及到的中国译者就多达57人。其中著名者有：赵必振、樊炳清、丁文江、戢翼翚、麦鼎华、李鼎新、顾学成、唐重威、林长民、章宗元、褚家猷、马君武、范熙庸、廖寿慈、陈澹然等[9]。这尽管仅是当时实际数量中的一部分，但与以前相比也算得洋洋大观了。
三
20世纪初，西方史学思潮的大规模输入对中国社会，尤其在思想文化领域产生了十分重要的影响。具体说来，这种影响主要表现在两个方面：其一为思想启蒙方面，其二为学术研究方面。
许多进步知识分子翻译介绍的国外史书，诸如各种不同名目的独立史、革命史、兴亡史、文明史，在其叙述历史中大都贯彻了反对民族压迫和封建专制、争取民族独立和人民自由的思想内容，渗透着西方近代文化中的“自由、平等、博爱”精神。这些都是当时中国的先进分子进行思想启蒙极好的精神营养，是他们从事爱国救亡宣传，开展政治斗争的有力思想武器。许多革命志士，诸如孙中山、章太炎、邹容、陈天华、秋瑾等人，都熟读世界各国的独立史、革命史、兴亡史，从中汲取思想营养，从而坚定了他（她）们进行民主革命的信心。在他们撰写的文章著作中，征引有关世界史方面的事例论证反清革命主张之处，比比皆是。邹容写的脍炙人口、风靡一时的《革命军》就强调国人要阅读世界各国“革命时代之历史”，以明时代潮流，“鼓舞民气”，推动革命，声称：
吾闻印度之亡也，其无教育与中国等，犹太之灭也，其无教育与中国等。此亡国之往迹，为中国所未梦见也，我中国擅其有也。不宁唯是，十三洲之独立，德意志之联邦，意大利之统一，试读其革命时代之历史，所以鼓舞民气，宣战君主，推倒母国，诛杀贵族，倡言自由，力尊自治，内修战事，外抗强邻。[10]
陈天华的《猛回头》盛赞南非布尔人“人人都是顶天立地的大国民，不甘做他人的奴隶，遂与英国开战。”并强调“要学那，法兰西，改革弊政”，“要学那，德意志，报复凶狂”，“要学那，美利坚，离英独立”，“要学那，意大利，独立称王”。[11]这些鼓吹民族民主革命，开展思想启蒙的宣传素材，均取自当时流行的各种不同版本的世界史译著。
风行一时的世界各国独立史、革命史、兴亡史译著在广大读者中同样引起强烈反响，震撼着人们的心灵。《萃新报》的一位撰稿人因阅读了有关印度、埃及的兴亡史，对当时中国的民族危亡更加痛心疾首，写道：
我中国，我中国，而遂为各国集矢的，而遂为各国集矢的。俄北瞰，英西眈，法南瞵，日东睒，强敌亭四周，伸指各思染。此何时？此何时？帝国主义，咄咄逼人。稍一迟延，白晰民族即拈粉笔一支，以红绿之颜色，注定各区域。我读印度史，伤心佛树之花；我读埃及史，断肠金字之塔。返观我祖国，时为何时？势为何势？虽未为印度，虽未为埃及，而江由山碧，已是斜阳，美雨欧风，遍遮大陆。其时则甚危也，其势则甚险也。[12]
《译书汇编》的一些作者特别推崇法国大革命，撰文称：
尝观三千年来人类文明之历史，足以启发国民之思想，刷新社会之制度，俾凡百物类之进步，影响之远，感化之溥者，孰有如法兰西革新之功者乎？
又说：
余尝翻万国史，每至法兰西之革新时代，不禁于旅馆沉寂之时，残灯明灭之际，徘徊往复，感激而不能置也。夫扑灭三千年混沌之迷想，开发十九世纪未有之文明，孰不沐法兰西一举之余泽者乎？[13]
这里不难看出外国史学译著对国人革命启蒙思想的深刻影响。
输入的外国史书中所包含的进步理想、爱国情怀、忧患意识、变革精神，大都在中国读者的思想上产生震动，引起思想共鸣，唤起他们对祖国热爱的赤诚之心。历史译著以其特有的内容和魅力，在启蒙宣传方面所起的作用是其他任何文化形式所无法替代的。
20世纪初西方史学的输入有力地推动了“史界革命”，为中国近代新史学的确立奠定了重要的基础。
在此期输入国内的域外史学内容中，除有大量专业性、知识性的成分外，还有一些关于西方史学理论和方法方面的内容，极大地开阔了中国学人的眼界。1903年，西方实证主义史学著名学者博克尔（buckle，1821——1862）的《英国文明史》译成中文出版。作者主张，把民族、社会以及文化作为历史的主体看待，“历史家的责任就是显示一切民族的活动都是有规律的。”[14]而支配人类社会的客观规律有三种，其一是自然规律，其二是道德规律，其三是知识规律。这些看法对于那些长期受到儒学束缚的中国士人来说，是十分新颖的。1902年留日学生汪荣宝在《译书汇编》发表《史学概论》（根据日本历史学家坪井九马三《史学研究法》讲义和久米邦武等人有关论著编译），1903年李浩生译出日本史学家浮田和民的《史学原论》，都具体地介绍了西方史学的一些理论和方法。此外，严复等人介绍的西方进化论在海内风行，促使人们接受进化论历史观，并以此观解释历史。文明史观、民史观、进化史观的引进与传播，为中国“史界革命”提供了新的思想理论武器。
1901年至1902年，梁启超发表《中国史叙论》、《新史学》两文，正式揭出“史界革命”的旗帜。新史学提倡者首先对封建旧史学展开批判，这种批判，既是在思想领域内对封建思想的斗争，又是为创建新史学而进行的学术清理。梁启超揭露旧史学有“四弊”、“二病”，“四弊”是：“知有朝廷而不知有国家”，“知有个人而不知有群体”，“知有陈迹而不知有今务”，“知有事实而不知有理想”。“二病”由“四弊”而生，即“能铺叙而不能别裁”，“能因袭而不能创作”。[15]由于“四弊”、“二病”作怪，一部丰富多彩的历史被写成“帝王将相家谱”、“相斫书”、“墓志铭”、“蜡人院”。章太炎则抨击清朝统治者“欲褒扬其祖考”，焚史隐恶，迫使史家作“浮虚之颂”，卒使一家之史，捇焉以斩，遗美往恶，黯黕而同尽。”[16]
在批判旧史学的同时，新史学提倡者主要从以下几个方面阐述了新史学的基本主张：
第一，
以近化的历史观取代传统的历史循环论，着眼于探求社会历史发展的因果关系，“求得其公理公例”。
新史学提倡者认为，自从达尔文进化论告世后，人们知道了一切事物的发展变化皆循“进化之公理”，由野蛮而日趋文明；包括政治法制、宗教道德、风俗习尚在内的整个人类文明史，都是“进化之历史”。在梁启超看来，新史学的使命就是阐述人类社会进化发展的进程，揭示其进化发展的内在因果关系，即规律性。他说：“历史者，叙述人群进化之现象也。……人也者，进化之极则也，其变化千形万状而不穷者也。……故欲求进化之迹，必于人群。使人人析而独立，则进化终不可期，而历史终不可起。盖人类进化云者，一群之进也，非一人之进也。”因此，求得人群进化之“公理公例”[17] ，正是历史学的根本宗旨。他们认为以近化论为基础的西方社会学理论，不仅指明“人类举止悉在因果律之范围”，一遵进化的规律，而且借助逻辑上的归纳法、演绎法，形成了一套可据以正确认识人类社会历史内在规律的理论和方法。“斯学既昌，而载籍所诠列，均克推见其隐，一制一物，并穷其源，……可谓精微之学矣。”[18]他们坚信，人类社会历史是不断进化发展的，而非“一治一乱”的往复循环，应该以进化史观取代传统的循环历史论。梁启超批评传统的循环历史论说：“孟子曰：‘天下之生久矣，一治一乱。’此误会历史真相之言也。苟治乱相嬗无已时，则历史之象当为循环，与天然等，而历史学将不能成立。孟子此言盖为螺旋线之状所迷，而误以为圆状，未尝综观自有人类以来万数千年之大势，而察其真方向之所在。”[19]直到晚年他还说：“孟子说：‘天下之生久矣，一治一乱。’这句话可以说是代表旧史家之共同观念。我向来最不喜欢听这句话。（记得二十年前在《新民丛报》里头有几篇文章很驳他）因为和我所信的进化主义不相容。”[20]梁启超强调进化史观的重要性，实际上提出了中国传统史学理论更新的问题。他在《新史学》使用了“历史哲学”一词，阐述道：“是故善为史者，必研究人群进化之现象，而求其公理公例之所在，于是有所谓历史哲学出焉。历史与历史哲学虽殊科，要之，苟无哲学之理想者，必不能为良史，有断然也。”[21]这是相当有见地的论断。
第一，
主张打破旧史学以表现帝王将相为中心内容的格局，以修“民史”为职志。
新史学提倡者认为，社会的进化即是群体的进化，而非少数帝王将相的行为，因此，历史的本质应是“群体的现象和影响”。历史学理所当然地要以全体国民及由国民组成社会为表现对象，阐明社会群体及社会兴亡盛衰之理，增进文明进步，造福国家民族。章太炎拟著《中国通史》便是“发明社会政治进化衰微之原理”，“以鼓舞民气，启导方来”。[22]国粹派邓实称：“是故，所贵乎民史者何？贵其能叙述一群人所以相触接、相交通、相竞争、相团结之道，一面以发明既往社会政治进化之原理，一面以启导未来人类光华美满之文明，使后之人食群之幸福，享群之公利。”[23]他们的结论是，史家写民史，既是为反映历史的本来面目，又是为了充分发挥史学作为“天下公器”的社会功能。
第二，
扩大历史研究领域，丰富史学内容。
新史学提倡者认为，旧史学对于“史”的理解和实际研究领域过于狭隘，导致了它的偏枯衰微。为了克服此弊，他们主张扩大历史研究领域，以丰富其内容。陈庆年强调历史学应该具有鲜明的知识性，指出：“知识全而后国家全，历史全而后知识全，完全之历史造就完全知识之器械也。”[24]才能满足人们多方面的习史需要，发挥历史学教育国民、提升国民精神品格的作用。马叙伦提出“析史”之名，主张实现“史学大同”。他认为，“史”乃群籍之总称，可“析史”之名于“万殊”，以求史界的开拓，不必拘守于政治、教育、宗教、学术四部分的传统划分。凡历史上的事物能引起今人的研究兴趣，且能成一家之言的，皆可谓之“史”。他说：
若是析史，则何必二十四史而为史？何必三通、六通、九通而为史？更何必六经为史宗？凡四库之所有，四库之未藏，通人著述，野叟感言，上如老、庄、墨翟之书，迄于《水浒》诸传奇，而皆得名之为史。于其间而万其名，则饮者饮史，食者食史，学者学史，立一说成一理者，莫非史。若是观史，中国之史亦夥矣，而史界始大同。[25]
马叙伦的“史学大同”说的实质是主张打破传统史学观念和旧史体系的束缚，把更多的领域包括到史学研究范围中来，从而丰富史学的内容。梁启超拟撰《中国通史》，从已确定的内容目录来看，确是规模宏大，包罗万象。其书计划分为三大部：一为政治之部，包括朝代、民族、地理、军政、藩属、国际、清议、政党等12编；二为文化之部，包括语言文字、宗教、学术思想、文学、美术、音乐剧曲、图籍、教育等8编；三为社会及生计之部，包括家族、阶级、乡村都会、礼俗、商业、货币、通运等13编。由此可以看出，梁启超的治史视野已经突破旧史学的狭隘界限，包括了相当丰富的内容。
第三，
变通史书编写体例。
编年、纪传、记事本末等三种编史体例，对于中国史学的发展曾经起过积极的作用，但同时也存在着局限性。随着近代社会和文化的发展，新史学提倡者对中国传统史学在体例上不足的认识日益深入，主张新史书应当另辟蹊径，创立新的体例，即在继承我国传统史学编写体例的基础上，吸收西方史学编写体例的优点，“折中贵当，创成史例”。[26]即以“上古”、“中古”、“近世”三段来划分时代，将分时与分类结合起来，采用以篇、章、节分层次的新体例。梁启超在他的一些史著中便使用了新的写作体例，如把中国历史划分为“上世”（从黄帝到秦统一）、“中世”（从秦汉到清乾隆）、“近世”（清乾隆以后）三个阶段；把中国学术思想史划分为“胚胎时代”（春秋以前）、“全盛时代”（春秋战国）、“儒学统一时代”（两汉）、“玄学时代”（魏晋南北朝）、“佛学时代”（隋唐）、“理学时代”（宋元明）、“近世学术时代”（明末至清末）等七个时期。他在撰写《论中国学术思想变迁之大势》等著述时，就破除旧的写史模式，采取当时在欧美、日本流行的章节体，在创立新的史书体例方面做了有益的尝试。
用新史学观点和写法编写中国历史的第一部著作，是夏曾佑于1904至1906年陆续出版的新著《最新中学中国历史教科书》（后名《中国古代史》）。该书贯彻了历史进化论观点，把中国古代史分为三个时期：自草昧至周为“上古之世”，自秦至唐为“中古之世”，自宋至清为“近古之世”。上古之世又分为二期，自草昧至周初为传疑期，周中叶至战国为化成期。中古之世又分为三期，由秦至三国为极盛期，晋至隋为中衰期，唐为复盛期。近古之世又分为二期，五代宋元为退化期，清为更化期。这种历史时期的划分尽管不够准确，但却从整体发展过程的角度来考察中国历史，强调古今演变的进化趋势，体现了进化史观。在编写体例上，夏曾佑一改旧的写史方法，采用西方史学通行的章节体，以时间发展先后为序来陈述历史的演变递嬗，展示新体例的风貌。是书出版后产生颇大影响，被誉为新史学的创构。此外，当时出版的同类著作还有：刘师培编著的《中国历史教科书》和《周末学术史序》、柳诒徵的《中国商业史》等，大都体现了新史学善因善革、求变创新的精神。
四
在鸦片战争后兴起的西学东渐浪潮中，西方史学著作源源不断地被输入中国，诸如进化论、民权说、逻辑学，以及进化史观、文明史观、民史观等西方学术思想、史学思想及方法都得到迅速的传播，大大开阔了国人的眼界和思路，并为新史学倡导者批判封建旧史学、创立近代新史学提供了新的思想理论武器和效法的模式，从而推动了中国近代新史学的形成和发展，即使对后来的马克思主义史学在中国的确立也产生了积极的影响，堪称中外史学交流史上的精彩一页。
郭沫若在谈到中日文化交流的意义时说：“中国就是这样地倾力向日本学习，更通过日本学西洋的文化。由于当时受到某种客观的条件的限制，中国的资本主义阶段的革命并未成功。但向日本学习的结果，却有巨大的收获。这个收获，既有助于打破中国古代的封建的因袭，同时又有促进中国近代化过程的作用。换言之，近代中国的文化，是在很多方面受了日本的影响的。”[27]其实，这也是对近代中外史学交流积极意义的肯定。任何一门学术都不可能在封闭的条件下得到正常的发展，而需要在开放的环境中广泛地吸收其他学术，乃至域外学术的营养来充实自己，焕发活力。无论何种学术，要想得到顺利的发展，决然离不开学术交流的推动。也可以说，学术交流乃是学术健康成长、不断创新的一个强大动力。历史学的发展也不例外。如上所述，在晚清，本来中国传统史学在原来的环境中已经步入衰落期，出现了重重弊端，受到学人的批评。然而，社会变革与西学东渐给它的发展带来新的契机，输入的域外新史学思想与方法给中国传统史学注入了新的活力与血液，启动了中国近代“史界革命”的闸门，使它枯木逢春，再展新颜。诚如论者所说：“19世纪末到20世纪初，西方各种学术思想和研究历史方法论传入中国，这些和中国的传统中的历史进化思想和传统的治史、考史方法结合，从而使中国史学领域内出现了一股新史学思潮；传统的考据学发展为近代的新考据学。”[28]
回顾与总结这段历史，或许会使我们今天在思考处于新世纪的中国史学如何进一步发展的问题时，从中得到一些有价值的启示。
参考文献
[1] 梁启超：《西学书目表》卷中，光绪二十三年刻本。
[2]康有为：《日本书目志》卷4，《康有为全集》第3册，第702页。
[3] 参见《译书公会报》第1——20册目录，上海图书馆编《中国近代期刊篇目汇录》第1卷，上海人民出版社1980年版，第890——900页。
[4] 康有为：《日本书目志》，《康有为全集》第3册，第697——734页。
[5] 顾燮光：《译书经眼录》述略，民国甲戌年（1934）刊本。
[6] 张于英：《辛亥革命书徵》，张静庐：《中国近代出版史料初编》，中华书局1957年版，第175——181页。
[7] 梁启超：《西学书目表》卷中，光绪二十三年刻本。
[8] 国民政府教育部：《教育年鉴·教科书之发刊概况》，张静庐辑：《中国近代出版史料初编》，第235页。
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[10] 邹容：《革命军》，中国史学会编：《辛亥革命》第1册，上海人民出版社1981年版，第350页。
[11] 陈天华：《猛回头》，中国史学会编：《辛亥革命》第2册，上海人民出版社1981年版，第163——165页。
[12]《论处金衢严四府之关系及其处置之方法》，《萃新报》第2期，1904年7月11日。
[13] 赤门生：《法兰西革新机关》，《译书汇编》第2年（1901）第10期。
[14] 引自谭英华：《试论博克尔的史学》，《英国史论文集》，三联书店1982年版，第279页。
[15] 梁启超：《新史学》，《饮冰室合集》文集之九，第3——4页。
[16] 章太炎：《哀清史》，《章太炎全集》（三），第328页。
[17] 梁启超：《新史学·史学之界说》，李华兴等编：《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第285页。
[18] 刘师培：《论中土文字有益于世界》，《国粹学报》第4年第9期。
[19] 梁启超：《新史学·史学之界说》，李华兴等编：《梁启超选集》，第286页。
[20] 梁启超：《研究文化史的几个重要问题》，《饮冰室合集》文集之四十，第5页。
[21] 梁启超：《新史学·史学之界说》，李华兴等编：《梁启超选集》，第286页。
[22] 章太炎：《致梁启超书》，汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，第167页。
[23] 邓实：《史学通论》（四），《政艺通报》1902年第1期。
[24] 陈庆年：《中国历史教科书序》，光绪二十九年普通学书室编印。
[25] 马叙伦：《史学大同说》，《政艺通报》1903年第16期。
一
鸦片战争的爆发打开了中国闭关锁国的大门，也揭开了中西文化冲突、交流的序幕。西学再度东渐，日益为国人所了解，逐渐形成一股新的思想潮流。在中日甲午战争之前，输入中国的西学主要是声、光、电、化等科技知识，但一些先进分子对此并不满足，渴求对西国、西事、西学乃至西史有更多的了解，于是，一批介绍西方国家历史知识的书籍应运而生。梁启超《西学书目表》“史志”目下收录洋务运动时期出版的世界史类书籍25种[1]，多数为译作，少数为著述。译著者多为外国人，中国学者的作品为数稀少。王韬的《法国志略》、《普法战记》二书为其中的佼佼者，而黄遵宪的《日本国志》则未见收入。
中日甲午战争后兴起的戊戌维新运动，是中国近代新文化形成的重要标志，也是中国近代新史学形成的重要时期。康有为、梁启超等维新派为了宣传救亡图存，推进政治改革，积极从欧美、日本富强发达的历史经验中吸取营养，取得借鉴，从而把鸦片战争以来国人对世界史的关注与追求提高到一个新的阶段，导致中国近代资产阶级新史学的发轫。在维新运动期间，维新派不仅编写了一批论述世界一些国家兴衰成败的书籍，而且还从建设新文明的高度认识借鉴世界历史的重要性，更全面地了解世界各国史学的状况。康有为说：“然且地球之国，启自泰西，其政学、律历、风俗皆出于希腊、罗马，而法为罗马之宗邦，美开民主之新义，百余年来，为地球今古万岁转轴之枢……故近今万国史学关涉重大，尤非旧史可比哉！”[2]维新派在此期翻译编写的西史著译主要有：康有为的《俄罗斯大彼得变政考》、《日本明治变政考》、《法国革命记》、《波兰分灭记》、《突厥削弱记》，唐才常的《日本宽永以来大事述》等。章太炎主笔的《译书公会报》在1897至1898年连载多种西方史学译著：《英民史略》（英人约翰力查葛林著、慈溪胡浚谟译）、《万国中古史略》（法人高祝著、张国珍口译、胡惟志笔述）、《拿破仑兵败失国记》（英华尔司雷著、陈佩常译）、《增订五洲通志》（法蒲以贤原著、古雷业增订、吴宗濂译）、《交涉记事本末》（美人威廉司著、张书绅译）[3]等。这些译著的出版发表，显示了维新派输入西方史学的最初成绩。
康有为等人还看到，仅靠清政府现有的少数几家翻译出版机构，远远不能满足社会对于西学追求的需要，于是奏请朝廷设立京师译书局广译日本书籍。输入和介绍国外历史学著作，亦是他们争取的目标之一。康有为强调广译日本书籍，指的是吸收那些日本明治维新后取得的学术新成果，实际也是属于西学类的内容。甲午战后，中国朝野改变了以往视日本为“蕞尔小夷”的偏见，逐渐形成学习日本的思想潮流。1896年3月，清政府派出唐宝锷、胡宗瀛、戢翼翚等13人赴日留学，开近代国人留学东瀛之先河。一些开明士大夫，包括张之洞等朝廷显宦，也都不断撰文鼓吹，东学日本遂渐成风气。康有为于1898年春出版的《日本书目志》就收录了日文历史著作560种之多，共分11大类，其中“万国历史”31种，“各国历史”35种，“日本史”204种，“传记”127种，“本邦历史考证”21种，“年代记”6种，“年表”14种，“行记”33种，“名所记”33种，“旅行案内及道中记”22种，“类书”34种。[4]值得注意的是，还有两种关于史学理论方面的著作：一是下山宽一郎著《史学原理》，一是铃置仓次郎纂译《历史哲学》。1898年夏，罗振玉在上海创办东文学社，吸收王国维、樊炳清等加入，开始翻译日本历史、地理、理化、教育等方面的教科书。
总之，戊戌维新时期，中国社会与学界发生的重大变化，以及国人在学习外国方面出现的新要求、新动向，为20世纪初中国新史学的发展准备了重要条件。
二
20世纪初，以挽救民族危亡、改变国家社会政治状况为宗旨的资产阶级政治斗争风起云涌，“史界革命”蓬勃兴起，新史学思潮风靡一时。与此同时，近代新文化事业发展方兴未艾。由中国人创办的报刊杂志、出版机构，犹如雨后春笋般地涌现出来，为人们发表反映新知识、新思想的作品提供了广阔的园地。一批留学欧美、日本的学子已经脱颖而出，充当了译介域外新知的骨干力量。在此种时代背景下，域外史学的大量成果及信息源源不断地被输入中国，出现了自鸦片战争以来引进国外史学的新高潮。
国人创办的一些报刊是介绍国外史学的重要途径。经常刊登国外史学信息的报刊主要有：《清议报》、《新民丛报》、《译书汇编》、《译林》、《国民报》、《民报》、《教育世界》、《游学译编》、《湖北学生界》、《浙江潮》、《广益丛报》、《江苏》、《国民日日报》、《萃新报》、《杭州白话报》、《新世界学报》、《国粹学报》等。这些报刊一般都辟有“历史”、“史学”、“史传”、“史髓”、“传记”、“论说”、“学术”等栏目，专刊包括国外史学及其信息在内的各种历史类文章，为数之多，难以胜计。
《译书汇编》曾登载大量关于日本学者史著的译作，诸如《近代政治史》、《近时外交史》、《十九世纪欧洲政治史论》、《欧美日本政体通览》、《最近俄罗斯政治史》等。该社还把有的连载译述副以单行本，先后出版《波兰衰亡战史》、《美国独立史》、《比律宾志士独立传》、《爱国独立谭》等书。
《译林》一至十期刊载翻译的外国史著述有：《印度蚕食战史》、《世界商业史》、《明治法制史》、《日本近世名人事略》、《维多利亚大事记》等。
梁启超主编的《新民丛报》更是连篇累牍地刊载介绍国外政治史、经济史、思想文化史等方面的文章，如《论民族竞争之大势》、《天演学初祖达尔文之学说及其略传》、《匈牙利爱国者噶苏士传》、《泰西学术思想变迁之大势》、《生计学学说沿革小史》、《新派生物学家小史》、《意大利建国三杰传》、《格致学沿革考略》、《万国思想家年表》、《英国商工业发达史》、《欧美各国立宪史论》、《欧洲地理大势论》等。
《浙江潮》刊登有《希腊古代哲学史概论》、《最近三世纪大势变迁史》等。
介绍国外史学的另一个重要途径是各种名目不一的出版机构。诚如论者所称：“自商务印书馆崛起，申江延聘通人，注意新籍，开吾华书林之新纪元。厥后继之云起以主者，具奋斗精神，译著与日俱进。”[5]出版外国史书较著名的出版单位有：
商务印书馆，曾出版《美国独立战史》、《法国革命战史》、《苏格兰独立史》、《义大利独立战史》、《菲律宾独立战史》、《葡萄牙革命史》、《尼罗海战史》等译著。
作新社，出版《英国革命战史》、《哥萨克东方侵略史》、《朝鲜政界活历史》等译著。
广智书局，出版《希腊独立史》、《埃及近世史》、《十九世纪大事变迁通论》、《俄国蚕食亚洲史略》、《意大利建国三杰传》、《世界十二女杰》等译著。
群学社，出版《美国独立史》、《美国独立史别裁》等书。
文明书局，出版《世界女权发达史》、《滑铁庐战血余腥记》、《利俾瑟战血余腥录》、《埃及惨状》等书籍。
开明书局，出版《南阿新建国史》、《印度灭亡战史》等书。
明权社，出版《希腊兴亡史》、《十九世纪亚美利加之风云》、《林肯》等书。
此外，还有一新书局《意大利建国史》、新民社《越南亡国史》、人演社《佛国革命战史》、青年会《法兰西革命史》、大同译书局《义大利侠士兴国传》、国民丛书社《近世欧洲大事记》、普通书室《法兰西近世史》、闽学会《西力东侵史》[6]等。
顾燮光的《译书经眼录》是收录出版于辛亥革命期间各种译书书目的重要目录书，其中“史志”类译书共125种，包括通史11种，近世史4种，政治史20种，文明史2种，国别史41种，传记24种，女史4种，战史15种，历史编年3种，教科书2种。值得玩味的是，《译书经眼录》所收“史志”类译书在数量上超过其他门类，诸如“法政”、“学校”、“交涉”以及声光电化等自然科学各学科，因此排列在全书之首，占显著地位。而在梁启超的《西学书目表》中，“史志”类译书仅有25种[7]，位置排序第14位。排名在前5位的学科依次为算学、重学、电学、化学、声学等。“史志”类译书在这两种目录书中前后地位的变化反差甚大，生动地反映出20世纪初国人对史学新知的迫切追求和新史学在国人心目中地位的加重。
20世纪初，随着科举制度的废除，近代教育体制的确立，世界历史作为一门“开民智”的重要课程而进入课堂。为了解决教材问题，商务印书馆、江楚编译官书局、京师大学堂译书局、学部图书局等出版机构组织人力，编译包括中外历史课程在内的教科书。其中有相当数量的教科书是翻译外国人编著出版的书籍。1903年，京师大学堂刊有《暂定各学堂应用书目》，分16科分别列举了选用的教科书。“中外史学门”一科开列的书目有：《普通新历史》（普通学书室日译本）、《支那史要》（日本市村瓒治郎著、陈毅译，广智书局本）、《支那通史》（日本那珂通世著，东文学社本）、《最近支那史》（日本河野通之辑，振东室本）、《世界近世史》（作新社译本）、《东洋史要》（日本桑原著、樊柄清译，东文学社本）、《西洋史要》（日本小川银次郎著、樊柄清译，金栗斋本）、《欧罗巴通史》（日本箕作元八等著、胡景伊等译，东亚译书会本）等。1906年江楚编译官书局出版陈寿彭译的《万国史略》四册，“称此原书经美国会批准，作为中学教科书，故译之。”[8]其质量可谓上乘。
概而言之，中国在20世纪初输入域外史学主要表现为两个明显的特征：
其一、数量庞大，内容广泛。在此以前，国人对西学的关注主要集中在科技方面，翻译世界历史方面书籍的数量很少，而且内容浅显。自戊戌维新以后，尤其在20世纪初，国人对西学的兴趣转移到人文社会科学方面，追求域外历史知识的热情空前高涨，出现了大规模翻译国外史学书籍的热潮，导致史学译著数量的激增。从以上谈到的情况可以看出，输入内容包括：通史、断代史、国别史、专门史、人物传记、历史编年、历史教科书，以及少量的史学理论与方法类著作，基本涉及到当时西方及日本所具有的历史学体系的方方面面。
其二、中国自己的新型知识分子成为输入西史新知的主要力量。在此以前，国外史学知识的主要传播者是外国传教士。如19世纪50至90年代流行的《大英国志》、《欧洲史略》、《希腊志略》、《泰西新史揽要》等书，均出自慕威廉、艾约瑟、林乐知、李提摩太等西方来华传教士之手。20世纪初，随着近代教育和留学运动的开展，中国已经形成一支数量可观的翻译队伍。他们中的许多人热衷于输入域外史学的工作，勤奋译述，成果丰硕。仅《译书经眼录》收录此期出版的国外史学译著涉及到的中国译者就多达57人。其中著名者有：赵必振、樊炳清、丁文江、戢翼翚、麦鼎华、李鼎新、顾学成、唐重威、林长民、章宗元、褚家猷、马君武、范熙庸、廖寿慈、陈澹然等[9]。这尽管仅是当时实际数量中的一部分，但与以前相比也算得洋洋大观了。
三
20世纪初，西方史学思潮的大规模输入对中国社会，尤其在思想文化领域产生了十分重要的影响。具体说来，这种影响主要表现在两个方面：其一为思想启蒙方面，其二为学术研究方面。
许多进步知识分子翻译介绍的国外史书，诸如各种不同名目的独立史、革命史、兴亡史、文明史，在其叙述历史中大都贯彻了反对民族压迫和封建专制、争取民族独立和人民自由的思想内容，渗透着西方近代文化中的“自由、平等、博爱”精神。这些都是当时中国的先进分子进行思想启蒙极好的精神营养，是他们从事爱国救亡宣传，开展政治斗争的有力思想武器。许多革命志士，诸如孙中山、章太炎、邹容、陈天华、秋瑾等人，都熟读世界各国的独立史、革命史、兴亡史，从中汲取思想营养，从而坚定了他（她）们进行民主革命的信心。在他们撰写的文章著作中，征引有关世界史方面的事例论证反清革命主张之处，比比皆是。邹容写的脍炙人口、风靡一时的《革命军》就强调国人要阅读世界各国“革命时代之历史”，以明时代潮流，“鼓舞民气”，推动革命，声称：
吾闻印度之亡也，其无教育与中国等，犹太之灭也，其无教育与中国等。此亡国之往迹，为中国所未梦见也，我中国擅其有也。不宁唯是，十三洲之独立，德意志之联邦，意大利之统一，试读其革命时代之历史，所以鼓舞民气，宣战君主，推倒母国，诛杀贵族，倡言自由，力尊自治，内修战事，外抗强邻。[10]
陈天华的《猛回头》盛赞南非布尔人“人人都是顶天立地的大国民，不甘做他人的奴隶，遂与英国开战。”并强调“要学那，法兰西，改革弊政”，“要学那，德意志，报复凶狂”，“要学那，美利坚，离英独立”，“要学那，意大利，独立称王”。[11]这些鼓吹民族民主革命，开展思想启蒙的宣传素材，均取自当时流行的各种不同版本的世界史译著。
风行一时的世界各国独立史、革命史、兴亡史译著在广大读者中同样引起强烈反响，震撼着人们的心灵。《萃新报》的一位撰稿人因阅读了有关印度、埃及的兴亡史，对当时中国的民族危亡更加痛心疾首，写道：
我中国，我中国，而遂为各国集矢的，而遂为各国集矢的。俄北瞰，英西眈，法南瞵，日东睒，强敌亭四周，伸指各思染。此何时？此何时？帝国主义，咄咄逼人。稍一迟延，白晰民族即拈粉笔一支，以红绿之颜色，注定各区域。我读印度史，伤心佛树之花；我读埃及史，断肠金字之塔。返观我祖国，时为何时？势为何势？虽未为印度，虽未为埃及，而江由山碧，已是斜阳，美雨欧风，遍遮大陆。其时则甚危也，其势则甚险也。[12]
《译书汇编》的一些作者特别推崇法国大革命，撰文称：
尝观三千年来人类文明之历史，足以启发国民之思想，刷新社会之制度，俾凡百物类之进步，影响之远，感化之溥者，孰有如法兰西革新之功者乎？
又说：
余尝翻万国史，每至法兰西之革新时代，不禁于旅馆沉寂之时，残灯明灭之际，徘徊往复，感激而不能置也。夫扑灭三千年混沌之迷想，开发十九世纪未有之文明，孰不沐法兰西一举之余泽者乎？[13]
这里不难看出外国史学译著对国人革命启蒙思想的深刻影响。
输入的外国史书中所包含的进步理想、爱国情怀、忧患意识、变革精神，大都在中国读者的思想上产生震动，引起思想共鸣，唤起他们对祖国热爱的赤诚之心。历史译著以其特有的内容和魅力，在启蒙宣传方面所起的作用是其他任何文化形式所无法替代的。
20世纪初西方史学的输入有力地推动了“史界革命”，为中国近代新史学的确立奠定了重要的基础。
在此期输入国内的域外史学内容中，除有大量专业性、知识性的成分外，还有一些关于西方史学理论和方法方面的内容，极大地开阔了中国学人的眼界。1903年，西方实证主义史学著名学者博克尔（buckle,1821——1862）的《英国文明史》译成中文出版。作者主张，把民族、社会以及文化作为历史的主体看待，“历史家的责任就是显示一切民族的活动都是有规律的。”[14]而支配人类社会的客观规律有三种，其一是自然规律，其二是道德规律，其三是知识规律。这些看法对于那些长期受到儒学束缚的中国士人来说，是十分新颖的。1902年留日学生汪荣宝在《译书汇编》发表《史学概论》（根据日本历史学家坪井九马三《史学研究法》讲义和久米邦武等人有关论著编译），1903年李浩生译出日本史学家浮田和民的《史学原论》，都具体地介绍了西方史学的一些理论和方法。此外，严复等人介绍的西方进化论在海内风行，促使人们接受进化论历史观，并以此观解释历史。文明史观、民史观、进化史观的引进与传播，为中国“史界革命”提供了新的思想理论武器。
1901年至1902年，梁启超发表《中国史叙论》、《新史学》两文，正式揭出“史界革命”的旗帜。新史学提倡者首先对封建旧史学展开批判，这种批判，既是在思想领域内对封建思想的斗争，又是为创建新史学而进行的学术清理。梁启超揭露旧史学有“四弊”、“二病”，“四弊”是：“知有朝廷而不知有国家”，“知有个人而不知有群体”，“知有陈迹而不知有今务”，“知有事实而不知有理想”。“二病”由“四弊”而生，即“能铺叙而不能别裁”，“能因袭而不能创作”。[15]由于“四弊”、“二病”作怪，一部丰富多彩的历史被写成“帝王将相家谱”、“相斫书”、“墓志铭”、“蜡人院”。章太炎则抨击清朝统治者“欲褒扬其祖考”，焚史隐恶，迫使史家作“浮虚之颂”，卒使一家之史，捇焉以斩，遗美往恶，黯黕而同尽。”[16]
在批判旧史学的同时，新史学提倡者主要从以下几个方面阐述了新史学的基本主张：
第一， 以近化的历史观取代传统的历史循环论，着眼于探求社会历史发展的因果关系，“求得其公理公例”。
新史学提倡者认为，自从达尔文进化论告世后，人们知道了一切事物的发展变化皆循“进化之公理”，由野蛮而日趋文明；包括政治法制、宗教道德、风俗习尚在内的整个人类文明史，都是“进化之历史”。在梁启超看来，新史学的使命就是阐述人类社会进化发展的进程，揭示其进化发展的内在因果关系，即规律性。他说：“历史者，叙述人群进化之现象也。……人也者，进化之极则也，其变化千形万状而不穷者也。……故欲求进化之迹，必于人群。使人人析而独立，则进化终不可期，而历史终不可起。盖人类进化云者，一群之进也，非一人之进也。”因此，求得人群进化之“公理公例”[17] ，正是历史学的根本宗旨。他们认为以近化论为基础的西方社会学理论，不仅指明“人类举止悉在因果律之范围”，一遵进化的规律，而且借助逻辑上的归纳法、演绎法，形成了一套可据以正确认识人类社会历史内在规律的理论和方法。“斯学既昌，而载籍所诠列，均克推见其隐，一制一物，并穷其源，……可谓精微之学矣。”[18]他们坚信，人类社会历史是不断进化发展的，而非“一治一乱”的往复循环，应该以进化史观取代传统的循环历史论。梁启超批评传统的循环历史论说：“孟子曰：‘天下之生久矣，一治一乱。’此误会历史真相之言也。苟治乱相嬗无已时，则历史之象当为循环，与天然等，而历史学将不能成立。孟子此言盖为螺旋线之状所迷，而误以为圆状，未尝综观自有人类以来万数千年之大势，而察其真方向之所在。”[19]直到晚年他还说：“孟子说：‘天下之生久矣，一治一乱。’这句话可以说是代表旧史家之共同观念。我向来最不喜欢听这句话。（记得二十年前在《新民丛报》里头有几篇文章很驳他）因为和我所信的进化主义不相容。”[20]梁启超强调进化史观的重要性，实际上提出了中国传统史学理论更新的问题。他在《新史学》使用了“历史哲学”一词，阐述道：“是故善为史者，必研究人群进化之现象，而求其公理公例之所在，于是有所谓历史哲学出焉。历史与历史哲学虽殊科，要之，苟无哲学之理想者，必不能为良史，有断然也。”[21]这是相当有见地的论断。
第一， 主张打破旧史学以表现帝王将相为中心内容的格局，以修“民史”为职志。
新史学提倡者认为，社会的进化即是群体的进化，而非少数帝王将相的行为，因此，历史的本质应是“群体的现象和影响”。历史学理所当然地要以全体国民及由国民组成社会为表现对象，阐明社会群体及社会兴亡盛衰之理，增进文明进步，造福国家民族。章太炎拟著《中国通史》便是“发明社会政治进化衰微之原理”，“以鼓舞民气，启导方来”。[22]国粹派邓实称：“是故，所贵乎民史者何？贵其能叙述一群人所以相触接、相交通、相竞争、相团结之道，一面以发明既往社会政治进化之原理，一面以启导未来人类光华美满之文明，使后之人食群之幸福，享群之公利。”[23]他们的结论是，史家写民史，既是为反映历史的本来面目，又是为了充分发挥史学作为“天下公器”的社会功能。
第二， 扩大历史研究领域，丰富史学内容。
新史学提倡者认为，旧史学对于“史”的理解和实际研究领域过于狭隘，导致了它的偏枯衰微。为了克服此弊，他们主张扩大历史研究领域，以丰富其内容。陈庆年强调历史学应该具有鲜明的知识性，指出：“知识全而后国家全，历史全而后知识全，完全之历史造就完全知识之器械也。”[24]才能满足人们多方面的习史需要，发挥历史学教育国民、提升国民精神品格的作用。马叙伦提出“析史”之名，主张实现“史学大同”。他认为，“史”乃群籍之总称，可“析史”之名于“万殊”，以求史界的开拓，不必拘守于政治、教育、宗教、学术四部分的传统划分。凡历史上的事物能引起今人的研究兴趣，且能成一家之言的，皆可谓之“史”。他说：
若是析史，则何必二十四史而为史？何必三通、六通、九通而为史？更何必六经为史宗？凡四库之所有，四库之未藏，通人著述，野叟感言，上如老、庄、墨翟之书，迄于《水浒》诸传奇，而皆得名之为史。于其间而万其名，则饮者饮史，食者食史，学者学史，立一说成一理者，莫非史。若是观史，中国之史亦夥矣，而史界始大同。[25]
马叙伦的“史学大同”说的实质是主张打破传统史学观念和旧史体系的束缚，把更多的领域包括到史学研究范围中来，从而丰富史学的内容。梁启超拟撰《中国通史》，从已确定的内容目录来看，确是规模宏大，包罗万象。其书计划分为三大部：一为政治之部，包括朝代、民族、地理、军政、藩属、国际、清议、政党等12编；二为文化之部，包括语言文字、宗教、学术思想、文学、美术、音乐剧曲、图籍、教育等8编；三为社会及生计之部，包括家族、阶级、乡村都会、礼俗、商业、货币、通运等13编。由此可以看出，梁启超的治史视野已经突破旧史学的狭隘界限，包括了相当丰富的内容。
第三， 变通史书编写体例。
编年、纪传、记事本末等三种编史体例，对于中国史学的发展曾经起过积极的作用，但同时也存在着局限性。随着近代社会和文化的发展，新史学提倡者对中国传统史学在体例上不足的认识日益深入，主张新史书应当另辟蹊径，创立新的体例，即在继承我国传统史学编写体例的基础上，吸收西方史学编写体例的优点，“折中贵当，创成史例”。[26]即以“上古”、“中古”、“近世”三段来划分时代，将分时与分类结合起来，采用以篇、章、节分层次的新体例。梁启超在他的一些史著中便使用了新的写作体例，如把中国历史划分为“上世”（从黄帝到秦统一）、“中世”（从秦汉到清乾隆）、“近世”（清乾隆以后）三个阶段；把中国学术思想史划分为“胚胎时代”（春秋以前）、“全盛时代”（春秋战国）、“儒学统一时代”（两汉）、“玄学时代”（魏晋南北朝）、“佛学时代”（隋唐）、“理学时代”（宋元明）、“近世学术时代”（明末至清末）等七个时期。他在撰写《论中国学术思想变迁之大势》等著述时，就破除旧的写史模式，采取当时在欧美、日本流行的章节体，在创立新的史书体例方面做了有益的尝试。
用新史学观点和写法编写中国历史的第一部著作，是夏曾佑于1904至1906年陆续出版的新著《最新中学中国历史教科书》（后名《中国古代史》）。该书贯彻了历史进化论观点，把中国古代史分为三个时期：自草昧至周为“上古之世”，自秦至唐为“中古之世”，自宋至清为“近古之世”。上古之世又分为二期，自草昧至周初为传疑期，周中叶至战国为化成期。中古之世又分为三期，由秦至三国为极盛期，晋至隋为中衰期，唐为复盛期。近古之世又分为二期，五代宋元为退化期，清为更化期。这种历史时期的划分尽管不够准确，但却从整体发展过程的角度来考察中国历史，强调古今演变的进化趋势，体现了进化史观。在编写体例上，夏曾佑一改旧的写史方法，采用西方史学通行的章节体，以时间发展先后为序来陈述历史的演变递嬗，展示新体例的风貌。是书出版后产生颇大影响，被誉为新史学的创构。此外，当时出版的同类著作还有：刘师培编著的《中国历史教科书》和《周末学术史序》、柳诒徵的《中国商业史》等，大都体现了新史学善因善革、求变创新的精神。
四
在鸦片战争后兴起的西学东渐浪潮中，西方史学著作源源不断地被输入中国，诸如进化论、民权说、逻辑学，以及进化史观、文明史观、民史观等西方学术思想、史学思想及方法都得到迅速的传播，大大开阔了国人的眼界和思路，并为新史学倡导者批判封建旧史学、创立近代新史学提供了新的思想理论武器和效法的模式，从而推动了中国近代新史学的形成和发展，即使对后来的马克思主义史学在中国的确立也产生了积极的影响，堪称中外史学交流史上的精彩一页。
郭沫若在谈到中日文化交流的意义时说：“中国就是这样地倾力向日本学习，更通过日本学西洋的文化。由于当时受到某种客观的条件的限制，中国的资本主义阶段的革命并未成功。但向日本学习的结果，却有巨大的收获。这个收获，既有助于打破中国古代的封建的因袭，同时又有促进中国近代化过程的作用。换言之，近代中国的文化，是在很多方面受了日本的影响的。”[27]其实，这也是对近代中外史学交流积极意义的肯定。任何一门学术都不可能在封闭的条件下得到正常的发展，而需要在开放的环境中广泛地吸收其他学术，乃至域外学术的营养来充实自己，焕发活力。无论何种学术，要想得到顺利的发展，决然离不开学术交流的推动。也可以说，学术交流乃是学术健康成长、不断创新的一个强大动力。历史学的发展也不例外。如上所述，在晚清，本来中国传统史学在原来的环境中已经步入衰落期，出现了重重弊端，受到学人的批评。然而，社会变革与西学东渐给它的发展带来新的契机，输入的域外新史学思想与方法给中国传统史学注入了新的活力与血液，启动了中国近代“史界革命”的闸门，使它枯木逢春，再展新颜。诚如论者所说：“19世纪末到20世纪初，西方各种学术思想和研究历史方法论传入中国，这些和中国的传统中的历史进化思想和传统的治史、考史方法结合，从而使中国史学领域内出现了一股新史学思潮；传统的考据学发展为近代的新考据学。”[28]
回顾与总结这段历史，或许会使我们今天在思考处于新世纪的中国史学如何进一步发展的问题时，从中得到一些有价值的启示。
参考文献：
[1] 梁启超：《西学书目表》卷中，光绪二十三年刻本。
[2]康有为：《日本书目志》卷4，《康有为全集》第3册，第702页。
[3] 参见《译书公会报》第1——20册目录，上海图书馆编《中国近代期刊篇目汇录》第1卷，上海人民出版社1980年版，第890——900页。
[4] 康有为：《日本书目志》，《康有为全集》第3册，第697——734页。
[5] 顾燮光：《译书经眼录》述略，民国甲戌年（1934）刊本。
[6] 张于英：《辛亥革命书徵》，张静庐：《中国近代出版史料初编》，中华书局1957年版，第175——181页。
[7] 梁启超：《西学书目表》卷中，光绪二十三年刻本。
[8] 国民政府教育部：《教育年鉴·教科书之发刊概况》，张静庐辑：《中国近代出版史料初编》，第235页。
[9] 顾燮光：《译书经眼录》卷1，“史志第一”，民国甲戌年（1934）刊本，第1——25页。
[10] 邹容：《革命军》，中国史学会编：《辛亥革命》第1册，上海人民出版社1981年版，第350页。
[11] 陈天华：《猛回头》，中国史学会编：《辛亥革命》第2册，上海人民出版社1981年版，第163——165页。
[12]《论处金衢严四府之关系及其处置之方法》，《萃新报》第2期，1904年7月11日。
[13] 赤门生：《法兰西革新机关》，《译书汇编》第2年（1901）第10期。
[14] 引自谭英华：《试论博克尔的史学》，《英国史论文集》，三联书店1982年版，第279页。
[15] 梁启超：《新史学》，《饮冰室合集》文集之九，第3——4页。
[16] 章太炎：《哀清史》，《章太炎全集》（三），第328页。
[17] 梁启超：《新史学·史学之界说》，李华兴等编：《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第285页。
[18] 刘师培：《论中土文字有益于世界》，《国粹学报》第4年第9期。
[19] 梁启超：《新史学·史学之界说》，李华兴等编：《梁启超选集》，第286页。
[20] 梁启超：《研究文化史的几个重要问题》，《饮冰室合集》文集之四十，第5页。
[21] 梁启超：《新史学·史学之界说》，李华兴等编：《梁启超选集》，第286页。
[22] 章太炎：《致梁启超书》，汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，第167页。
[23] 邓实：《史学通论》（四），《政艺通报》1902年第1期。
[24] 陈庆年：《中国历史教科书序》，光绪二十九年普通学书室编印。
[25] 马叙伦：《史学大同说》，《政艺通报》1903年第16期。
一、有字书：“汉字帝国主义”
在讨论历史文献学理论的论著中，有一个基本的结论：中国历史文献学处理的对象是王朝时期的文字记录，即自有甲骨文以来的各种材料记录的文字资料。这里所说的王朝，其下限虽为清朝，但除少数文献以外，清末以来的文字资料大多通俗易懂，通常在历史文献学研究整理的视线之外。
中国在约3500年间积累起来的文字资料与世界其他地区相比，数量庞大。但几千年积累的总量实际上不如20世纪的后50年，甚至不如21世纪最初的10年之多。能留下的王朝时代的文字资料主要是各个时代的精英制作、整理的。留存至今的文字资料又多是经过人为筛选与处理，以及战火、自然灾害、风雨岁月淘汰过的。在人为的筛选过程中，文字资料基本纳入了经史子集这一传统分类框架中，经典受到特别关注。这些文字资料的内容当然包罗万象，但我们可以视其为社会精英的文化成果。
迄今的中国历史文献学，主要建立在由各个时代的精英俯视社会群氓以及仰视远古圣贤姿势下制作出来的各种文字资料基础上，在某种意义上说，过去的中国历史文献学研究与文献整理中，汉字、古代汉语资料占据主导地位，即便是元朝、清朝，我们也基本忽视了处于王朝和政权中枢位置的皇帝、大臣们的蒙古和满族语言文字的重要性。更不用说在地理上位居边陲、历史上与中原王朝一直有极为复杂的战和、经济交易、文化交流关系的边疆地区民族的语言文字资料。少数民族语言文字文献的研究整理似与中国历史文献学无缘，主要被归类于民族学和文化人类学等学科中。另外，汉译佛教在整个宗教史、中国文化史、东亚文化史上的地位举足轻重，但我们研究、整理的仍然是汉字资料，挑战梵文（Sanskrit）转换成古汉语过程的高难度研究或为仅见。在考虑过去中国历史文献学的特征时，也许可以说，“汉字帝国主义”这一隐形的庞然大物实际上画地为牢，影响了中国历史文献学的理论视野和研究整理的展开。
二、“六经皆史”与“日常性”结构
20世纪，特别是20世纪后期这数十年，随着电讯技术、信息处理与传递技术的革命性变化以及全球化进程的迅速推进，各个地区的社会经济结构发生了巨大转变，包括中国在内的大多数地区，普通的个人已不再受“君子德风，小民德草”这类身份与社会功能的认识局限而被忽视，其生活环境和生活方式发生了巨变。
【中图分类号】D616 【文献标识码】A
20世纪60年以来，随着资本主义生产方式的进一步深化，社会的政治、经济、文化领域出现了新的变革。科学技术的发展、知识经济的诞生、资本主义在全球范围的扩张导致了生产结构、阶级结构的一系列变化，极大地促进了生产力的发展。与此同时，自然环境恶化、社会经济危机频繁、政治动荡、世界大战爆发、人们的精神世界迷茫、价值虚无。为此，后现代主义者站在不同的视角对当前新的历史境遇进行了阐释。
视角的多元化转向是后现代社会历史理论研究的总体趋势
后现代主义者在认识论上赞成尼采的视角主义，提倡视角的多元化与差异化，反对研究任何事物一元化、绝对化和权威化，认为对世界的任何解释都没有一个绝对权威的标准，应该运用多视角来认识世界和解释世界。面对资本主义社会对个人实施的全面无意识监控问题，后现代主义者从不同的视角进行分析和阐释。
米歇尔・福柯运用知识考古学和谱系学的方法，从癫狂、临床医学、现代规诫和性等不同视角对现代性的话语与制度及其对人们实行的规训和惩戒方式进行了描述。在《疯癫与文明》中，福柯通过对17世纪时法国总医院的建立及比塞特尔收容院带镣囚禁者解放事件的考察，认为这里的疯癫并不是医学意义上的疾病，而是统治者根据西方的理性文化通过否定性机制实现对非理性的控制，从而树立自己的权威。另一方面，理性对人们的监控已经不仅仅是在军队和生产领域，而是渗透到医院、监狱、学校、家庭等几乎各个日常生活领域①。统治阶级通过这样一个庞大的、隐秘的、复杂的、地下监禁机制在这些领域中树立自己的话语霸权，从而使人们在不知不觉中接受控制。
吉尔・德勒兹运用迥异的角度对资本主义的产生、发展及未来前途进行了深入的剖析。一方面德勒兹认识到资本主义的发展摧毁了封建社会赖以存在的自然经济，代之以商品经济，一切都可以成为商品，一切都要通过交换进行，市场关系渗透到社会的每个角落。正是“资本主义消解了前现代世界的联盟和依附关系，扫清了限制经济发展的障碍，通过对前现代世界‘犬儒式’的去圣化，因而极大地扩展了‘解码’过程”②。这种革命性使得资本主义冲破了以往社会的编码，社会生产、市场和资本积聚的膨胀，带来了财富的疯狂增长和社会的巨大进步。另一方面，德勒兹认识到资本主义“以抽象的等价交换逻辑对所有事物进行了‘再制码’，将它们‘再辖域化’到国家、家庭、法律、商品逻辑、银行系统、消费主义、精神分析以及其他规范化制度当中。资本主义以一种‘极端严格的通则’取代了质性符码，从而量化地管理和控制所有的‘被解码’之流”③。这就导致在充满人权的资本主义社会，巨大的财富并没有为人们带来所希望的幸福和自由，而是被更隐秘的辖域化和控制。因此，德勒兹强烈地批判资本主义，批判现代话语与制度对欲望的压抑，挖掘新的革命主力，并试图将现代社会引向自由的游牧部落式社会―一个人们可以摆脱一切法律、制度、国家规则的束缚获得彻底解放的社会；一个没有金字塔式的权力结构且平滑、无规则、无中心的开放空间。人们可以在这样的空间中纵横驰骋，他们形象地称之为“千高原”。
视角的文化学转向是后现代社会历史理论研究的主流
20世纪60年代以来，伴随着资本主义生产方式的不断深化，文化以更加丰富的形式出现在人们生活当中，小说、诗歌、戏剧、广告等在潜移默化中改变了人们的生活方式，文化在社会生活中发挥了愈来愈重要的作用，甚至成为社会运行发展的决定性因素。一切都是文化的，一切都被冠之以文化的标志。社会的政治问题亦成为了文化问题，正因此，后现代主义者们开始“更少依赖于传统的经济学、社会学和政治科学而更多依赖于人类学、语言学和符号学”④，更多地从文化的视角来解读社会发展的原因及归宿。
海登・怀特在《元史学：十九世纪欧洲的历史想象》中通过分析19世纪欧洲主要历史哲学家的著作，确定不同历史过程概念的家族特征，确定用来证明史学思想的可能理论。海登・怀特抹煞了文学与史学的界限，认为在历史作品中存在着一种本质是语言学的深层次结构性内容。这些结构性内容通过四种主要的诗性话语模式即隐喻、转喻、提喻和反讽加以描述，并预构历史领域，说明该领域“实际发生了什么”。海登・怀特认为，“过去是一个神奇之地”，历史已经逝去，不可能像在实验室里重复物理事件一样再现和复原，人们只能通过遗留下来的东西来研究它。任何关于历史事件的描述都是在人们原有的价值选择框架下进行，有多少种价值选择就会有多少种阐释。因此，根本不存在真实的历史。人们只能选择认同关于历史的叙事或者经过人们阐释和改变过的历史。这样，海登・怀特就从文学的角度解构了社会历史的客观性，从而影响了社会历史理论的基本问题。
弗雷德里克・詹姆逊从文化学特别是大众文化视角对意识形态进行研究。詹姆逊认为，随着当代社会阶级结构的弱化，意识形态已经不再是一种显性的存在。在当代社会，意识形态正是以一种神秘的状态渗透于文学、宗教、艺术等领域，渗透在社会生活的方方面面，潜移默化地影响着人们的思想和行为。一切文化和文本都是政治性的，都潜藏着个人的政治欲望和阶级话语。任何文学中都渗透着政治思想，都在一定程度对社会进行阐释和反思。在此基础上，詹姆逊认为：“历史不是文本，不是叙事，无论是宏大叙事与否，而作为缺场的原因，它只能以文本的形式接近我们，我们对历史和现实本身的接触必然要通过它的事先文本化，即它在政治无意识中的叙事化。”⑤也就是说，由于历史的“缺场性”导致历史不可能是一个完全清晰可见的事实领域。我们对于历史的接触和了解必然要通过文本的形式。但是，“在各种高度发展的现代主义文本中，政治不再是可见的了，政治正如在资产阶级日常生活的表象世界内一样不再清晰可见，它被累积的物化无情地驱赶到地下，最终变成了一种真正的无意识”。⑥这就导致如果我们不能够透过文本去探寻文本中的政治、意识形态的真正内涵，就无法认识真正的历史。
视角的微观转向是后现代社会历史理论研究的思维模式
传统的社会历史理论往往预先选定特定的宏观主题如国家、阶级、革命等，关注的是民主、平等、自由、正义等观念。而后现代主义哲学的反基础、反中心主义，导致了后现代的哲学家在面对资本主义社会发展中存在的种种问题时，抛弃了关于社会历史的本质、规律、意识形态等宏大的主题，抛弃了纯粹的理论思辨，转而将研究视角转移到人们的微观社会生活领域中来，进而从社会的不同层面揭示人们在日常生活中受到的压制和奴役。
米歇尔・福柯关于权力的论述集中体现了其研究视角的微观转向。权力问题本不新奇，然而绝大多数学者都是从宏观的角度进行理解，将权力看作是国家阶级统治推行其政策的工具，看作是一种影响、控制他人或组织的力量。福柯开始注意到权力在微观领域的作用，是始于1968年法国学生的“五月风暴”运动。“五月风暴”中草根层斗争所展现出的力量使福柯认识到，在权力体系中，统治权虽然具有高高在上的崇高地位，但却只是庞大权力体系的一角。在宏观权力大厦之下还有许多隐蔽的、不为人知的支点，仅仅看到政府和国家机器后的统治阶级是不够的。权力具有更为广阔的外延，医学、教育、建筑、宗教，在所有这些往往被传统权力所忽视的地方都存在着权力的影子。因此，在权力问题上应该从最细微的机制入手。
让・波德里亚在其导师列斐伏尔的影响下，从人们每天都要打交道的最熟悉的“物”开始，开启了基于日常大众生活的大众消费文化研究。在《消费社会》中波德里亚写到“今天在我们的周围，存在着一种由不断增长的物、服务和物质财富所构成的惊人的消费和丰盛现象……我们生活在物的时代。”⑦进入20世纪80年代，以满足个性化需求为目的后福特主义的出现，使得生产领域从以生产为中心转向以消费为中心并最终形成了消费社会和消费文化。波德里亚从日常生活的角度谈论物，但并不从物的功能性和实用性进行分析，而是考察了物从功能性到非功能性，再到技术之物和符号之物的演变过程。波德里亚认为物不仅本身具有“一般”，而且具有超越于“―般”的特征，即物品不仅仅具有使用价值，而且是一种突出的符号。“人们从来不消费物的本身（使用价值）―人们总是把物（从广义的角度）用来当作能够突出你的符号，或让你加入视为理想的团体，或参考一个地位更高的团体来摆脱本团体。”⑧这就意味着人们并不在意商品自身对人的物质满足，而是将商品当作一种进入某一理想社会团体的跳板，当作彰显自己社会地位或阶层的标志。如此一来，人们总在参照之中消费，在参照中确定自己。然而人们越是这样通过消费来确认自己，越是感到一种不安全和不稳定，更深的不安全感促使人们更加疯狂地去消费，消费永无止境。人们不再是决定消费的主体，而是被消费所异化，被消费所控制。20世纪的资本主义社会就是在这样的消费社会中通过消费这个符号潜移默化地实现着对人们的最终控制。
后现代社会历史理论研究视角转向的启示
当代西方后现代社会历史理论研究视角的转向，对我国社会历史理论的研究和马克思主义唯物史观的深化具有多重启示意义。
第一，当代西方后现代社会历史理论研究视角的多元化，扩展了社会历史理论的研究空间。后现代主义者描述了被许多传统社会历史理论所忽视的微观现象和边缘现象，肯定了过去常常被宏大叙事所压制的差异性、多样性。西方后现代社会历史理论的研究视角更趋于多元化。不同的个人经历、学科背景使得后现代主义者们从不同的主体立场对后现代工业社会中出现的现象和存在问题进行解读，摧毁了既有学科之间的界限，如波德里亚从大众媒体等技术角度对政治、日常生活的统治方式进行阐述；福柯从现代性制度及话语特征角度对资本主义对主体进行规范和惩戒的方式进行系谱学分析；德勒兹和加塔利在批判继承精神分析学理论贡献的基础上提出了独特的欲望生产理论，等等。这种研究视角的多元化使人们能够对社会现实的不同层次与领域进行相对自主的分析，从而更加精确地描述当前的时代，产生对社会有价值的思想。
第二，当代西方后现代社会历史理论研究视角的文化学转向，为我国社会历史理论的研究提供了新的落脚点。传统的社会历史理论研究主要侧重于政治、经济角度，研究视角较为单一。而西方后现代主义者根据当代资本主义经济、政治、文化变迁的新变化，与时俱进，认识到文化在当今资本主义社会中发挥的重要作用，从文化学角度研究社会历史理论，为我国社会历史理论的研究提出了新的视角。我国社会历史理论的研究，既要坚持传统的宏观视角，又要批判地借鉴西方后现代社会历史理论，促进社会主义社会历史理论的不断完善和发展；另一方面，应该重视对社会发展的文化方面的研究，根据社会不断发展变化的现实，充分意识到文化对于社会经济发展的推动因素，认识到文化与经济、政治协调发展的整体性，对社会中出现的种种新问题，自觉从文化角度加以分析，大力加强文化建设。
第三，当代西方后现代社会历史理论研究视角的微观转向，揭露了社会历史理论与日常生活之间的某种联系。传统的社会历史理论注重于宏大叙事的研究，有预先设定的主题，这使得我们能够对社会发展的基本脉络、规律性东西得到清晰的掌握。后现代主义者对于社会历史理论研究视角的微观转向启示我们，伴随着经济、社会结构、阶级关系的新变化，人们的关注点从国家、政治、阶级、革命等宏大叙事转移到微观世界，转移到关注普通人的日常生活；不仅仅关注社会的主流群体，在社会阶级关系日益复杂化的情况下，也开始关注社会的边缘群体；对于人类解放和自由这个问题，也从传统的生产领域转移到社会细微之处。这种注重社会实践并用理论及时作出回应的思路值得我们借鉴。我国对于社会问题的关注点，既要注重理论与实践相结合，也要注意宏观问题与微观世界相统一，要在潜移默化中将社会主义的价值观植入到人们的日常生活中。
当然，后现代社会历史理论研究视角的转换也带来了一系列问题。如后现代社会历史理论的文化学转向导致了历史客观性的消解及意识形态敏感度的丧失；对于微观领域的关注，使得大多数后现代主义者忽视了政治经济学，因而不能够阐明社会经济、政治和文化发展之间的深层关系，未能对资本主义的当展做出深层次的探讨；另外，对于当代社会发展出现的社会问题，后现代主义哲学家们仅仅肤浅列出了各种社会现象，如波德里亚从技术角度来看待各种媒体，而没有挖掘媒体出现的深层原因；福柯仅仅从话语的角度对权力进行分析，并没有对社会的发展做出深层次的剖析，没有分析各种现象产生联系的原因和相互关系。
总之，当代西方后现代社会历史理论研究视角的转向，突破了社会历史理论研究的传统视角，从宏观的政治领域扩展到人类社会生活的方方面面，丰富了我国社会历史理论研究的理论空间。当然，我们也要看到西方社会历史理论研究视角转向中存在的明显不足。只有坚持马克思主义的立场和观点，才能批判地借鉴西方后现代社会历史理论的研究成果，取其精华、去其糟粕，加强我国的唯物史观建设，增强社会主义意识形态的吸引力、感染力和说服力。
（作者为河北师范大学法政学院博士研究生；本文系教育部人文社会科学研究项目“后现代主义政治理论对我国青年思想和行为的影响及对策研究”的阶段性成果，项目编号：13YJA710019）
【注释】
①[法]米歇尔・福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远晏译，北京：生活・读书・新知三联书店，2003年，第248页。
②③[美]道格拉斯・凯尔纳，斯蒂文・贝斯特：《后现论》，张志斌译，北京：中央编译出版社，2011年，第99页，第99～100页。
④[美]格奥尔塔・伊格尔斯：《二十世纪的历史学：从科学的客观性到后现代的挑战》，何兆武译，辽宁教育出版社，2003年，第3页。
[论文摘 要]国际理解教育，作为一种教育理念，兴起于20世纪40年代，之后在教育国际化潮流中得以迅速展开。本文分述了中、美、英三国学者对日本文化的独道见解，从国际理解教育视角，审视现今历史课程在中国的实施，以期对历史课程建设有所增益。
随着全球化的不断推进、教育国际化的不断发展，国际理解教育作为一种国际教育思潮，在加强和推进各民族的理解、合作和发展上功不可没。就本国利益而言，国际理解教育不仅可以让学生了解各国的政治、经济和文化，而且，可以立足于本国国情，以史为鉴、后发制人。
根据新一轮的历史课改，初高中历史课程教学的目的分别是培养现代公民必备的基本素质和学生的历史思维能力。然而，事与愿违，正是在这样的课程体系下，面对多元文化的冲击，我们当代青少年却分化出“仇日”和“媚日”的民族倾向，与课程改革的初衷背道而驰。基于此，本文通过对戴季陶先生的《日本论》、鲁思·本尼迪克特的《菊与刀》和肯尼斯·韩歇尔的《日本小史》三本书中日本文化的阐述，并将其作为日本侵华的背景，从国际理解教育的角度，反思我国历史课程的实施。
一、简析日本侵华之历史背景
当历史学家或学者们在编写或谈论历史时，难免在客观事实中有意或无意穿插一些主观因素，使历史观念遭到扭曲。下面笔者从不同时代、不同国度、不同作者口中，对日本发动侵华战争作一个简要背景的分析，以期还原历史本色。 《菊与刀》是讲述日本人性格和日本文化最负盛名的一部著作。人类学家鲁斯·本尼迪克特通过对日本文化的研究，为战后美国对日政策提供重要参考。在书中提到，日本发动侵略战争的理由是建立一个“国际等级秩序”，做到“各得其所，各安其分”，而日本则处在这个等级秩序的最高层。书中进一步分析，日本之所以产生这一“雄心壮志”源于本国特有国情。本尼迪克特曾这样描述到：“日本人对秩序和等级制的信仰如同美国人对自由和平等的依赖一样，虽然这两个事物看上去如同南北两极一般对立。”的确，自公元前六、七世纪来，伴随着中国的佛教、儒教传入日本，“三纲五常”就植根于日本人民的心中，随处可见，上至朝野，下至平民百姓日常生活礼仪中。但是，当日本当权者将这种模式套用到中国身上时，却水土不服，他们被视为“侵略者”、“强盗”。由此可见，日本在盲目转嫁外部矛盾的同时，由于缺乏对跨国文化的理解，结果惨败而归。
《日本小史》主要讲述了日本从石器时代到世界强权的蜕变过程，检视日本历史上所造成的“奇迹”外表下的不同切面。每个国家都有它的神话史，肯尼斯·韩歇尔也在书的第一章讲述了天皇神祗的故事——男神伊壮诺尊和女神伊壮冉尊及诸神。随着国家的建立，这些神祗故事被统治阶级利用，以确保地位合法化。于是，天皇是神的化身，是天照大神的直接后裔，由此推出，尊重他、服侍他是理所当然的事，不是责任，也不是权威。二战其间，天皇掌握有限的权利，是国家“天人合一”的象征，而政权真正掌握在政阀军阀手中。所以说，日本侵华战争真正的罪魁祸首是法西斯军政统治者，而广大民众只是怀着对天皇的“自然表现”做了他们该做的事情，成了政治家的玩偶。因此，在分析任何一场战争时，应该区别对待不同人的立场，不能“一棒子打死一群人”。 "
二、国际理解教育对我国历史课程教学实施的启示
从上面提供的史料分析，我们可以看出，一部历史、一个历史事件，并非仅有时间、地点、人物三要素，还涉及到与它有着千丝万缕的其它史实，或作为背景，或作为原因，或作为结果存在。因此，在课程编写和教学中，教育者不能简单的描述史实，应该对事件发生的背景及前因后果有所陈述。然而，在当今的教育体制下，高考成为教育的指挥棒，课堂教学一切都围绕着高考的重点进行，历史课本只对历史事实进行简单叙述，而对别国的历史文化背景简单提及，且带有很强的政治色彩。当学生学完一遍侵华史后，一幕幕惨绝人寰的景象历历在目，他们得出一个结论：中国人既弱又懦，日本人既强又狠。再加上“韩日流”冲击，不言而喻，对于民族自尊心过强的学生，自然产生了“仇日”的情绪；而对中国略有不满的学生，自然产生了“媚日”倾向。
盲目“仇日”与积极“媚外”，试想，我们如何放心将祖国的建设交给“21世纪初升的太阳”呢？针对这一现状，笔者认为，可以从理解教育的视角采取以下措施：
第一，坚持以历史课程培养目标为宗旨，教育者在帮助学生掌握中外史基础上，要使其树立正确的人生观、价值观，培养他们历史的判断能力和思维能力，使其成为有责任感的国民、有责任感的地球公民。
第二，在历史教材的编写上，要尽量做到客观，符合史实，避免使用含政治色彩的词语、产生“潘多拉效应”。简言之，要建立在实事求是的基础上，在老师的引导下，学生自己对历史事件做出判断和思考。
第三，在历史课堂教学中，教师不仅要掌握扎实的历史专业知识，而且还要拥有广博的知识基础和教学技能；教学不仅让学生了解日本侵华史，还须知道日本这个国家的地理人文环境；教学方法要多样化，充分调动学生学习积极性，如教师可以采用道德体谅模式，对换角色，培养学生的辨别和思考能力。
第四，闭门造车是不行的，我们要不断地推进教育的国际化，保证国家或地区间教师与教师，学生和学生，老师和学生之间的跨国对话。
“历史不再是针对过去的事实陈述，而是一个为人们提供标准和目标的经验宝库。历史指引当下和未来的行动，具有重要的规范和证成意义。”历史已经过去了几十年，我们不可以忘记，因为血的教训告诉我们“落后就要挨打”。现今我们要做的就是，立足于本国国情，去审视过去与现在、本国和他国，掩耳盗铃是不行的，“媚日”更不可取。
光复初期台湾社会文化的诸多问题，不仅是其自身历史发展所致，更与整个中国态势息息相关。回望历史，“光复”作为一个符号，“光复初期”作为一个特定的文化场域，被赋予截然不同的阐释。
遮蔽还是还原?让我们拨开迷雾，通过光复书写的再发现来探寻历史的真相。党外运动兴起后，“本土派”矫枉过正地塑造“本土悲情”，出于对白色恐怖的逆反，出于对政治压抑的反弹，“本土”成为打击从大陆撤退来台的政权的利器，同时也不幸沦为分离主义的帮凶。回溯历史，在日据时期，台湾的“本土”是针对日本殖民者；上世纪七十年代，乡土文学运动中的“本土”主要是针对“西化”；直至“”势力兴起后，“本土”才渐渐异化成“祖国”的对立面。在异化的“本土”观下，“二二八”事件、光复初期的历史都被一定程度地歪曲了。
“二二八”事件从原来的官僚统治集团与人民大众的矛盾，演变成外省族群与本省族群的矛盾。关于台湾人民欢天喜地迎接光复的文本少了，对日本统治带来的“殖民现代性”的歌功颂德则日渐增多。
与光复初期相关的台湾文学，创作与研究最多的是“二二八文学”。在相当长时间里，“二二八”在台湾成为禁忌，被禁止言说。后在民间要求下官方整理了“二二八”事件的相关资料，但多从官方如何应对的角度出发。上世纪八十年代，“二二八”成为政治图腾，成为台湾悲情意识和族群建构的符号。台湾实行政党政治和民主选举后，“二二八”更是被别有用心者作为操弄台湾族群建构和省籍矛盾的工具。目前，岛内“二二八”文学选本有四个，许俊雅主编的《无语的春天――台湾二二八小说选》和林双不主编的《二二八台湾小说选》。这两个小说选，除了三四篇是写于光复初期外，其它的均是上世纪八十年代以后的虚构小说，其中有部分是重叠的。“党外运动和本土论兴起后，二二八文学创作难免打上时代的烙印，更多悲情控诉和族群建构的痕迹。”不同编者所选的作品文本，除了个人偏好外，作者的政治意识和身份认同也是决定作品范围和选本整体风貌的关键。大陆学者李娜在《在记忆的寂灭与复燃之间》一文中，对台湾“二二八”文学从横纵两个方面展开深入论述：一方面是书写者的身份――本省人、外省人、原住民，亲历事件者或战后出生者，男性或女性乃至大陆人、流亡海外的人；另一方面，则是作品创作时间――事件发生前后、时期、解严前后、九十年代以来。横纵交织论述展现一个立体的“二二八文学”时空，从中探析不同族群的历史记忆与情感，以及半个世纪以来台湾知识者的心灵历程等。
其中，曾健民对光复初期文化研究贡献颇大，曾先生注重史料挖掘，企图以丰富的史料还原历史现场。他主编的《新二二八史像――最新出土事件小说、诗、报道、评论》、《文学二二八》编选题材和立场上较为一致，都是希望以感性真实的文学作品带读者回到“二二八”的时空现场。《文学二二八》的作品大多创作于光复初期，是编者翻阅报刊资料从湮没历史中重新出土的，如宋非我的故事诗《蓬莱仙岛》、杨逵的《二二七惨案真因》、梦周的小说《创伤》等等。《文学二二八》不仅包括台湾的作家作品，也有部分是“二二八”事件后回到大陆的作家在五十年代后所创作的。文体类别也更宽泛：小说、诗歌、报道文学、事件评论等。对此，陈映真先生给予高度评价：“经由审美的形式，更加深刻、鲜活地表现了事件的更高层次的真实，有意义地表现了历史和生活的内核，生动地表现了民变的社会心理，从而彻底颠覆了反民族的二二八史论的基本教义。”。《文学二二八》的意义除了审美形式外，更重要的是反映了光复初期的历史和社会心理。通过文学史料的挖掘和再现，回到历史现场，瓦解今日台湾“本土论”者的“二二八”分离主义和族群撕裂的诠释。通过《文学二二八》的阅读，可以看出光复初期的台湾政经腐败、民生凋敝，广大人民与官僚统治阶级的矛盾是社会的主要矛盾，而所谓的“省籍矛盾”是指少数外省官僚统治者对台湾民众的欺压和优越感所引起的社会矛盾，但大部分大陆赴台的人士和台湾人民是处于同等境地的。曾健民在《文学二二八》编者语中如是说：“透过文学的形象重新开启二二八历史的生机，使干枯的悲情升华为爱与希望，让永无宁日的对立化为安详与宽容”，这个愿望“化成本书的编辑方针，就是让事件回到历史现场，让事件当时的作家、作品说话；我们相信当今只有通过阅读、倾听，感受历史的声音才能让历史化成今日盎然的生机。”与上世纪八十年代以后，充满悲情控诉和族群分野的“二二八小说”相比，光复初期的“二二八”创作，一方面是揭示社会黑暗、统治腐败、官民矛盾等阶级矛盾的原因，另一方面也可以看出事件中本省与外省同胞的互助友爱。从《新二二八史像》与《文学二二八》可以看出曾健民、横地刚、蓝博洲等左翼人士企图通过感性的文学史料还原二二八的历史真相，探寻光复初期的社会命脉和人物心灵，以弥合与化解今日台湾的族群撕裂和社会仇恨。
除了“二二八”文学的发现外，曾健民、蓝博洲、吕正惠等学者同样注重对光复前后文学的重新整理。曾健民主编的《1945光复新声――台湾光复诗文集》的目的是“还原光复的历史真义”，除了以“光复文学(古典诗词与小说)”再现1945年台湾民众对光复的
欢迎和期盼外，还收录了“台湾的民族意识”、“御用绅士应退场反省”、“精神上的去殖民”等相关主题的言论，反映了当时台湾人民内部自我反省和自我去殖民。此外，左翼统派学者对历史现场的重视不仅仅在于光复诗文的整理与发现，他们还“出土”了不少被文学史淹没的作家与作品。曾健民、吕正惠几经周折证实了欧坦生不是“蓝明谷”，确认了欧坛生的大陆赴台身份及他的主要创作成绩。朱双一先生也通过实地访谈，找到了光复初期在台湾文坛相当活跃的大陆赴台作家杨梦周先生。“梦周先生”的发现，是朱双一先生对于台湾左翼统派学者“回到光复历史现场”的主张和努力的呼应和声援。他指出：“梦周的意义更在于提示了光复初期的台湾文坛上，有一批来自闽、粤、浙等地的文学青年，他们活跃于报刊上，以对现实的紧密关注和直接反映，与许寿裳等著名新文学作家重在传播中华文化的活动构成互补。”两岸学者对光复初期作家的重新发现，一方面弥补了文学史的空白，另一方面则通过作家作品纠正当下的意识形态与身份立场主导下的有意“误读”。
此外，朱双一先生的《海峡两岸新文学思潮的渊源和比较》不仅论述了光复初期的台湾文坛态势，而且对两岸文学的互动、交流、对接做了细致的比较和阐析。他把光复初期的台湾文坛放置在整个中国近现代的大背景下，发现光复初期两岸文学的“同构化”现象。朱教授通过具体诗文印证民众怀着喜悦和期待迎接光复，并指出1946年初民众情绪已有了很大的逆转。“文学主题由欢呼光复转到批评官僚统治，台湾文学就与大陆文学实现了主题的交集和融汇。”对“困苦和苦闷”的“共感”中，台湾文学迅速走向与大陆文学的“同构”，即：虽在右倾、反动的的统治下，却是左翼的、进步的现实主义文艺占据文坛主流的位置。左翼文学在台湾占据文坛主流，笔者认为除了日据时期文学传统的继承和台湾现实困境外，也与光复初期许寿裳、李何林等大陆左翼作家大批赴台以及鲁迅思想在台湾的传播、接受不无关系。
二、文化重建与“鲁迅”接受
1945年，当局接管台湾，为了去除日本五十年殖民统治的遗毒，采取一系列措施推行“去殖民化”、“再中国化”的文化政策，在此过程中鲁迅思想得以在台湾广泛传播。黄英哲先生的《“去日本化”“再中国化”：战后台湾为文化重建(1945-1947)》和曾健民先生的《台湾一九四六・动荡的曙光》对此有较为系统的论述。徐秀慧的博士论文《战后初期台湾的文化场域与文学思潮的考察(1945―1949)》则主要从义学的角度看待战后文化场域。
黄英哲教授以翔实的资料论述行政长官公署、台湾省党部与台湾本地文化人对于文化重建的不同看法，官方和民间都希望去除日本殖民影响，增强中国民族意识。受陈仪邀请和委托，赴台担任台湾省编译馆馆长的许寿裳是主持台湾文化重建，促进台胞心理建设工作的具体执行者，他希望通过传播鲁迅思想，在台湾掀起一个新的“”以肃清日本殖民影响，强化民族意识。台湾省党部强调三民主义是战后台湾最需要注入的新精神，扬言要“党化新台湾”。台湾本地文化人受到鲁迅精神的鼓舞，养成了批评执政者的精神，并强烈反对将日本化等同为奴隶化的论调，抗议“台人奴化论”。有趣的是，许寿裳在台湾宣传为当局所忌惮的鲁迅思想，得到陈仪的默许，而鲁迅战斗精神又启发了知识界对现实的批判，以致揭露陈仪当局的黑暗。曾健民的《台湾一九四六・动荡的曙光》隐含着对“本土论”及“”思想的批判，以“去殖民”与“中国化”为主轴对战后初期台湾社会进行详尽分析。一九四六年的台湾利社会如何从殖民地社会转换为民族社会?如何从一个日本的殖民地复归为中国的一省?在这样大的历史格局中，有“去殖民”的问题，……也有教育、语言、历史的“民族化”问题。然而，“去殖民”的反面，就是“中同化”；当时，刚从半殖民地状态解放出来的中同仍带有浓厚的半封建残余，、贪污舞弊横行。曾健民先生指出台湾的“中国化”内含着“恶性的中国化”与“良性的中国化”，进步中却又带着矛盾。
当局对台湾文化重建主要是否定日本教育，肃清其影响；为了尽快地“去殖民”，光复一周年后开始禁用日语。禁用日语的文化政策与“中国化”的急迫心理有密切关系，但却给俞湾知识界造成不便。黄英哲认为：台湾知识分子对日本文化反思之后，对“奴化”这个词汇反应非常激烈，努力将“奴化”问题超越“日本化”的是与非，从“世界化”的方向重新思考这个问题，摸索着战后台湾文化的出路。针对“奴化”论训，台湾民众也奋起反驳，认为日本语只是一种工具，是“世界化”，了解世界的一个窗口。对此，曾健民先生有不同的看法，他认为：这个“世界化”，是指日本殖民统治期所达到的殖民地形态的现代化，在台湾复归祖国后仍要予以保留和发展。它与前面提到过的陈仪、宋斐如、黎烈文、许寿裳等人，对光复后台湾文化重建的看法无甚大差异，也与黄得时在《谈台湾文化的前途》座谈会上，主张今后应走“中国化”与“世界化”的说法，是大同小异的。
如何评价光复初期行政长官公署推行文化重建的效果，黄英哲与曾健民的观点可谓针锋相对。黄英哲持保留态度，他指出“行政长官公署一年多的文化重建政策执行的结果，台湾本地知识分子对‘中国化’相当有意见，而且台湾与大陆之间不但没有缩短距离，反而是越走越远，背道而驰。”对此，曾健民先生的看法恰恰相反，他认为“即使‘中国化’的进程，产生了许多严重的恶性阻象(恶性的中国化等等)，引发了激烈的批评，但是，台湾光复初期，不论本省人或外省人，进步人士或保守人士，从来就没有人质疑过‘中同化’的必须性、必然性和进步性。”曾健民对光复初期的“中国化”显然是肯定的，他认为当时台湾各界人士对“中国化”都是满怀信任和支持的。同时，曾健民指出光复初期“中国化”有着多重意义：“祖国化”与“民族化”是其重要内涵，是相对殖民统治的“日本化”而言的。而当今民族分离主义者所谓的“中同化”不但完全没有“祖国化”的意涵，甚至被歪曲成为“殖民化”，台湾光复被认为是“再殖民”阶段。曾健民先生厘清“中国化”一词的历史意涵，以驳斥今天分离主义者的荒谬。同一词语在不同语境下的含义的辨析，有助于同到历史现场，有助于真相的把握。如果没有当局的腐败统治，没有受内战牵连的台湾物价飞涨等经济问题，“中国化”的文化重建会是怎样的面目?
黄英哲对光复初期文化研究的另一贡献是：梳理论述了鲁迅思想与台湾战后文化重建的关系，在许寿裳、黄荣灿以及本省文化人杨云萍、杨逵、龙瑛宗等人努力推介下台湾形成“第二次鲁迅风潮”。当时，三种力量纠葛：首先，许寿裳在长官公署的默许下，在台湾传播和介绍鲁迅思想希望引起一个“新的”以达到文化重建的目的。其次，国民
党领导的台湾执行委员会的文化政策与许寿裳的台湾文化重建构想上的矛盾与冲突，一批激烈批评鲁迅先生和许寿裳先生的文章刊登在党部系统的刊物上。1948年许寿裳被害，此后鲁迅传播风潮被抑制，左翼文人或多或少受到当局迫害。其三，是台湾文化人吸收了鲁迅作品的“社会性”、“政治性”、“战斗性”，获得启发，借鲁迅思想、精神表达对当局和治理无能的不满。黄英哲对鲁迅思想与光复初期台湾文化重建的论述相当全面，指出台湾文化再构筑与鲁迅思想的传播密不可分，拓展了鲁迅研究的范畴。
“二二八”事件爆发后，“鲁迅风潮”基本消退。当局退台后对左翼文学全面禁绝，除了苏雪林等反鲁文人的作品，鲁迅思想的传播处于冷冻状态。因此，如果说光复初期的“鲁迅风潮”使中同新文学的优秀作品在台湾被传承与接受，则“第二次鲁迅思潮”就如同潜流，对台湾文化的长远发展有着重要意义。
三、光复初期文学论争的再诠释
光复初期台湾文学论争主要是指在1947―1949年《新生报》“桥”副刊上省内外作家对于台湾文学的性质、定位以及两岸作家如何团结合作等方面进行的争论。台湾相关研究有陈映真、曾健民等编《1947―1949台湾文学问题论议集》、陈建忠《被诅咒的文学：战后初期(1945―1949)台湾文学论集》；大陆则有朱双一先生的《海峡两岸新文学思潮的渊源和比较》以及江苏大学2000年主办“俞湾新文学思潮(1947―1949)”学术研讨会的与会文章。
陈映真、曾健民等编的《1947―1949台湾文学问题论议集》训：被“本土论”者所独占和隐藏的光复初期论战史料得以重新面世。陈映真写道：“欧阳明首先提出的这个台湾义学与大陆义学问相互紧密联系的论题，在整个论争结束前，受到论者几乎众口一辞的支持和强调而殆无异说。这与上世纪八十年代以后力言台湾文学与大陆文学殊途分立之说，大相径庭。考虑到当时是四七年三月屠杀之后，这种文学上坚强的民族理解与民族团结，发人深思。”@对此，朱双一先生有相似的看法，他强调“论争者们不仅从台湾已回归祖国的‘现实’，得出台湾即为中国的一部分，台湾文学也必然是中国文学一部分的论断，而且试图从‘历史’的角度加以检视，证明即使在严苛的日本殖民统治下，台湾文学也仍与祖国文学保持无法割断的紧密渊源关系，它们相似的处境和共同战斗目标更使它们具有紧密的关联性，这是一种更深层次的证明。”
日本哲学思想马克思主义方法论
作者简介：刘岳兵，南开大学日本研究院教授。
中图分类号：K313.4 文献标识码：A
文章编号：1002－7874(2012)01－0118－14
20世纪五六十年代，是中国的日本思想史研究的奠基时代。与同时代中国的日本通史和断代史研究主要从日本或苏联引进研究成果相比，在日本思想史领域，中国学者已经拥有了自己的通史性或专题性研究成果：朱谦之的《日本的朱子学》(生活・读书-新知三联书店，1958年)、《日本的古学及阳明学》(上海人民出版社，1962年)、《日本哲学史》(生活・读书・新知三联书店，1964年)和刘及辰的《西田哲学》(商务印书馆，1963年)，以及朱谦之主持编撰的两本日本哲学史料集。这些著作，可谓中国的日本思想史研究的奠基之作、经典之作。中国的日本思想史研究在奠基时代领先于日本研究的其他领域，要归功于朱谦之和刘及辰这两位卓越的先行者的努力。而且，从上述著作的名称可以看出，中国的日本思想史研究，起初主要是以日本哲学思想为内容和对象，这与两位奠基者的哲学家身份是分不开的。因篇幅有限，本文仅就朱谦之的日本哲学思想研究成果、研究方法及其意义进行分析。
一 新中国成立前朱谦之的日本思想研究
朱谦之(1899～1972)是一位历史学家，同时也是一位哲学家，是中国“历史哲学”的开创者。他的日本思想研究，在方法论上与其历史哲学研究有密切的关系。
提及朱谦之早期的日本思想研究，就不能不追溯到他1931年发表的论文《日本思想的三时期》。虽然民国时期中国的日本思想史研究状况还有待研究，但是从总体上看，该文的实证性与系统性、理论性，都可以代表那个时代中国的日本研究水平。
据朱谦之自述，《日本思想的三时期》一文是他在日本写成的。关于在日本留学的情况，朱谦之在1945年写的自述《奋斗廿年》中称，那时“专注全力于历史哲学研究”，“我初住在神保町有明馆，后迁赤门帝大对面的登龙馆，两处附近均有长列书市，我每日有暇，一定从书市的首端走到书市的末端，视为常课。我搜集历史哲学一类书籍，凡能购得的，都不惜重资，尽量收为己有，书籍之外更特别注意于新旧杂志……我所搜集的单篇论文，在两年之后，居然订成五大册，定名为‘历史哲学论文集’，这也许就是我在东京的最大收获罢!我又每日必往图书馆，如上野帝国图书馆、大桥图书馆、日比谷图书馆，均为我经常足迹所在，凡不易购得的书籍，便在那里面抄……自朝至夕，我均为历史哲学的工作而忙，我的苦学和搜集狂，即是我唯一的嗜好和唯一的娱乐……我的刻苦耐劳的习惯，也是在这个时候养成的”。
从《日本思想的三时期》来看，朱谦之后来在1968年的自述《世界观的转变》中所说的“我虽曾留学日本，但从未注意日本哲学”，显然是另有深意的。我想，这主要是他因为学术立场发生转变而对自己过去的工作进行了重新认识。在搜集阅读大量资料并专注于历史哲学研究的情况下，朱谦之是如何看待和研究日本思想的发展呢?
(一)朱谦之力图推演、概括日本思想发展的历程，符合其历史哲学的“分期说”
朱谦之指出，日本思想的发展经历了“从神学阶段到形而上学阶段、再到科学阶段”三个时期。
关于日本的古代思想，他认为“都是不重理论而看重情意的，所以与其说是哲学的，毋宁说是文学的”。摆脱大陆儒佛思想的影响，是日本思想发展的出发点，“从崇拜儒教本土的迷梦唤醒起来，这实在是日本文艺复兴运动的起点。过此便入日本思想的第一期――神学思想的时期了”。具体而言，“因为德川时代正是日本文艺复兴运动的时代，所以许多神道学者如贺茂真渊等出来提倡古学，而排斥从外国传来的儒佛”。
关于第二个阶段“形而上学时期”，朱谦之说：“如把德川时代的神道思想比成西洋思想史上的文艺复兴，则明治维新实好像‘启明运动’似的。所以明治时代，神道思想便只剩得糟粕，没有人去注意他。于是神学时期一转而为形而上学时期。”这一时期的特点，他认为以西洋思想为背景的“明治时代的维新精神，已完全根据于个人的和国家的自觉运动，较德川时代只以宗教为中心的神国观念、保皇观念，当然是要进步多了”。对于这一时期的思想，他具体分析说：“我们讲到日本思想的第二期，为方便起见，可完全用德国的正统派哲学代表它。这派哲学起于明治中期，以大正十三年地震为止，势力很大，至今尚为大学里研究的中心。”日本的思想家将德国派的观念论哲学“与东洋思想融化而成一新的哲学系统”，朱谦之认为“形而上学派”的井上哲次郎、西田几多郎、西晋一郎、纪平正美都是这方面的代表。此外，讲坛哲学中还有“认识论派”(左右田喜一郎、波多野精一等)和“现象学派”。
第二个时期日本思想的特点是“高唱着国家主义”，“并且以为国家在哲学的意义上说，是绝对不可侵犯的”。朱谦之认为：“日本思想从大正十三年大地震以后，便是一个大转期，他(原文如此，应为“它”。――引者注)已经不是第二时期的国家思想，而进入于第三时期的社会思想。”其中包括：无政府主义派(大杉荣、荒烟寒村、石川三四郎)、社会主义派(早期如坍利彦、山川均、安部矶雄，代表唯物论辩证法的福本和夫、河上肇、三木清)。朱谦之总结说：“日本现在的思想，正在第三时期社会科学思想极发达的时候；也是马克思主义列宁主义最出风头的时候；……我很相信日本思想界在最近的将来，应该有个新的发展，只要日本思想不是‘开倒车’，便只有更彻底地倾向于实践与理论合一之真正唯物辩证法的革命思想了。”另外，他还看到了当时日本思想界的另一种倾向，即“似乎有积极走向法国的新实证主义的趋势”，并对这种趋向充满期待。“日本对于德国哲学已根深蒂固似的，无论在官学，在民间社会，试问除了粉饰着晦涩的文句，与观念辩证法的滥用以外，那(原文如此，应为“哪”。――引者注)派的哲学，是从生物学出发?那(原文如此，应为“哪”。――引者注)一个哲学家，是从心理学出发?真是一个也没有。为救这种死沉沉的霉气，当然日本学者会有重新呼吸新实证的空气的要求，这或许也是给过渡的政治革命论者以一个理论的基础罢!”
朱谦之对日本思想发展的“事实”作这样的分期，是以什么为依据呢?《日本思想的三时期》一文的最后一段给出了答案的线索：“最后由上面所举事实的证明，便知日本思想的发展，是由(一)宗教的
哲学时期；到――(二)自我的哲学时期；又到――(三)社会科学时期；而最近将来的――(四)新生命哲学时期，则正在创造的进化中。如由于新黑格儿主义与青年黑格儿(原文如此，应为‘尔’。――编者注)派的运动，重新发现黑格儿哲学的生命性、艺术性(如大江清一、松原宽、岩崎勉等)，这便是好例。前途茫茫，我不敢预说什么，然而由上种种的事实，对于我前著《历史哲学》的分期原理，却已无意之中，更得了一个旁证了。”
在《历史哲学》一书中，朱谦之强调说，历史哲学的任务就是要“在历史事实里面寻出一种根本发展和进化的原理”，“历史哲学”的成立，即把历史事实给以哲学的研究，由“一种根据于历史事实的哲学”“来解释历史全体”。为此，他介绍了孔德的《实证哲学讲义》，写道：“以为人类的一切知识，系经过三个不同的理论的阶级：(第一)神学阶级(Theological Stage)，这时期做一切理论的基础的，就是‘神’。一切现象都可以不可思议的超自然力解释他。(第二)形而上学阶级(Metaphysical Stage)，这时期以抽象的概念，就是潜伏人们内心的思想来解决一切。(第三)实证或科学的阶级(Positive or Scientific Stage)，这时期专以观察为主，汇集事实上所得的法则而整理之，排列之，籍(原文如此，实应为‘藉’(借)。――编者注)以说明一切，所用的方法，完全是科学的。”
据此，朱谦之将历史哲学本身的发展分为宗教的历史时期、自我的历史时期、社会的或科学的历史时期和综合的历史时期，而且在论述西洋、印度和中国的哲学时都运用了这种分期说。比如，在论述西洋近代哲学的生命派时，他将其分为“宇宙哲学时期(文艺复兴)”、“自我哲学时期(启明运动)”、“社会的科学的时期(19世纪)”和“现代的生命哲学时期”四个时期；在论述印度哲学的历史进化时，他同样将其分为“宇宙哲学时期(婆陀罗衍)”、“自我哲学时期(乔陀婆陀)”、“社会哲学时期(甘地)”和“生命哲学时期(泰戈尔)”；在论述中国近世以来的哲学时，他也将其分为“宇宙哲学时期(宋代)”、“自我哲学时期(明代)”和“社会政治哲学时期(清代)”。
从《日本思想的三时期》对日本思想发展历程的归纳总结可见，这时朱谦之的日本思想研究，本着他一贯的历史哲学的原理和研究方法。其日本思想研究与《历史哲学》的分期原理的关系，与其说是“无意之中，更得了一个旁证”，不如说是有意地对其分期原理作了一个补注。
(二)朱谦之对日本思想发展状况的理解，显示了既定的历史哲学原理本身所具有的特点
这一点主要体现在以下两个方面：(1)朱谦之的研究侧重于日本近世以来特别是明治维新后的日本近现代思想状况，对日本古代思想的论述比较简略。(2)关于儒佛等来自中国的文化对日本的影响，朱谦之一方面承认其影响非常大，但是更多强调“儒家思想和日本的国民性，有些不尽吻合”，以至于主张“儒家思想终究和日本思想不能相容。我们现在一谈到日本哲学，好似就只儒佛的思想盛行，这完全由于我们自尊的心理，结果把日本思想的真相淹没，对于研究的对象，反为把捉不着了。实在说来，在德川时代所谓儒教，虽代替了佛教的地位。但到日本古学复兴，便儒教也渐渐自告衰微；当时的国体论和神道论，都是始而主张神儒合一，后便变成纯粹神道的思想了”。注重日本思想的固有特性，即便在今天也依然具有重要的意义。但是，在这里，朱谦之对日本儒学自身的特色显然注意不够，这也与他的理论前提，即将所谓“日本思想的第一时期”规定为“神学思想的时期”这种限制有关。
(三)朱谦之关注的重点在于明治维新之后的日本思想界，对近现代日本思想的复杂性有充分的认识
这不仅表现在朱谦之对近现代日本思想史上各种派别的思想实质及其论争的充分了解，而且在于他并不是将神学阶段、形而上学阶段和科学阶段简单地进行直线式理解，而是看到了不同阶段里存在各种不同的思想因素。比如，“科学阶段中虽有唯物史观与社会史观两派，但均不彻底，尤其是神学阶段的封建思想与形而上学阶段的军国主义思想，至今尚为有力的反动阶级之势力，如最近日本帝国主义者以旧式之军事征掠手段，强占东省，便是好例”。此外，他还针对“形而上学派”中的井上哲次郎、西田几多郎、西晋一郎、纪平正美等代表人物，从其各自的特点出发，探讨了其思想中东西方思想因素的融合及其浓厚的东洋色彩。即便在日本思想的第一时期中，朱谦之也注意到了儒佛的更替以及神儒的关系，只是没有充分展开。
(四)朱谦之对日本的马克思主义的评价值得注意
比如对河上肇，朱谦之指出其“《马克思主义经济学之基础理论》一书，上篇论马克思主义的哲学基础，可算日文中关于历史唯物论的最好参考书了。但是河上氏因他始终带着理想主义的倾向(利彦也这样说他)，其所谓唯物史观，究竟是否和马克思、燕格尔(即恩格斯――引者注)的唯物史观完全一致，很是问题”。还有，其辩证法“是否真是唯物辩证法”也大可怀疑。由此，朱谦之提醒人们注意，“在我国思想界所认为日本数一数二的马克思主义者，他的辩证法的唯物论，也是不可靠极了”。他希望将有“更彻底地倾向于实践与理论合一之真正的唯物辩证法的革命思想”的诞生。他希望以“从生物学出发”、“从心理学出发”，即他在《历史哲学》中所强调的“生机主义的方法”来打破思想界“死沉沉的霉气”，“给过渡的政治革命论者以一个理论的基础”。
关于马克思的唯物史观，朱谦之在《历史哲学》中虽然认为它“是算不了什么的”，但还是看到了其积极的方面。他说：“他这种以经济事情为中心的历史观，因他说明历史上的社会变迁、注意在社会史上一切关系依于物质的条件而变化的原因，故此学说推到极端，把理想那样东西，也看做不过物质的影子，历史家对于这句话，自然不能同意的了。不过他也有一个好处，就是对于他们专门在上帝之城、理想之城去发现历史的原理的，却别开生面从地球上日常生活里面去发现他(原文如此，应为“它”。――编者注)。”后来，朱谦之在其1933年出版的《历史哲学大纲》中将马克思、恩格斯及其唯物史观放在了欧洲历史哲学的发展过程中，对此进行了详细的论述。
朱谦之对马克思主义唯物史观进行批判、介绍以及到后来开始接受并自觉运用的变化进程，是一个值得深入研究的课题。我们发现，他在回忆自己20世纪20年代初的思想时，曾这样提到唯物史观：“我因痛恨于独秀用列宁政府的金钱，来收买工人，做他野心革命的牺牲，所以对于唯物史观的革命论者，非常失望!而欲从根本上去求改造人心了!”后来，在《世界观的转变》中，他认识到自己的“《文化哲学》根本是从一切人都是好的这个前提出发，所以太信赖了人类的良心，而忘记了有许多剥削阶级存在，因为立场错了，世界观也错了，甚至所用以实现未来社会的方法也流于空话”，并表示“我深刻地感到群众力量的伟大无比，同时更应该从内心深处感谢中国共产党，感谢这一次思想
改造运动，感谢全体群众所给我的过去所未曾有的思想教育。共产党改造了世界，也改造了我”。新中国成立后，朱谦之自觉地批判和否定自己的“超阶级”思想和小资产阶级世界观，目的在于“让革命的知识分子，以我为鉴戒，以后不再走资产阶级世界观下个人英雄主义的路”。同时，他通过学习马列主义思想，“并想能应用辩证唯物主义和历史唯物主义来解决一定的具体实际问题”。
但是，不可否认的是，朱谦之在进行自我批评的同时，也否定了自己曾经抱有的力图从学理上认识马克思主义、研究唯物史观的热情，这时他所接受的马克思主义的观点和方法，在很大程度上不能不说是一种政治化了的意识形态。而其在日本留学期间注意收集唯物史观的著作，在后来也只不过成了一种精神上的慰藉。朱谦之后来回忆说：“列宁的《唯物论与经验批判论》，我现藏即有中苏英日四种版本，而山川均、大森义太郎的日译本，尚是我在1929年7月9日在东京岩松堂夜间购得，时距该书发行日尚差一日，是值得纪念的。”此外，朱谦之的自叙诗中有日：“中年落拓到东瀛，无福日光富士行。埋首篷窗逃白眼，侧身岛国隐书城。何曾丝竹耽歌舞，而向马恩借甲兵。终是风尘身仆仆，不教狂客显声名。”其心绪可见一斑。
二 新中国成立后朱谦之的日本哲学思想研究
新中国成立后朱谦之在日本哲学思想研究方面的开创性贡献，不仅已经成为中国的日本研究界的共识，也得到了日本学者的高度评价①。其开创之功或研究特色，概括起来有以下几点：(1)开创了以马克思主义研究日本哲学思想的先河；(2)系统地梳理了日本的哲学史、儒学史；(3)重视中日思想交流和比较研究，特别注重中国思想对日本的影响；(4)重视原始资料的搜集与整理。
(一)运用马克思主义研究日本的哲学思想
需要指出的是，关于运用马克思主义研究日本的哲学思想，朱谦之也有一个从小心翼翼地试用到充满自信地娴熟掌握的过程。这也是当时的时势使然。
在其第一本日本思想史专题著作《日本的朱子学》中，朱谦之对自己的研究方法还不是那么坚定，称“在观点方面，日本哲学界至今尚少以马克思主义观点阐述日本哲学思想的发展”，并申明“本书是我研究东方哲学史之一初步尝试，在观点方法上可能有错误的地方，希望读者随时加以指正”。但是到1962年7月为《日本的古学及阳明学》撰写前言时，朱谦之对于自己对马克思主义的运用似乎已经很有信心，也非常娴熟了。他写道：“日本哲学史即日本科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎、发生和发展的历史。马克思主义以前日本哲学的基本情况，即唯物主义和唯心主义孕育、形成、发展以及它们相互间的斗争，在德川时代已经十分明显。”“研究日本哲学史，主要在以马克思主义观点，阐述日本唯物主义哲学思想的发展，并批判过去所有唯心主义哲学体系；但也不能忘却，在唯心主义哲学里面，正如黑格尔的辩证法有其合理的内核一样，阳明学左派的辩证法，也有其合理的内核。现代日本哲学的主流是辩证唯物主义和历史唯物主义的发展，而追溯其思想背景，则不可不先研究一下马克思主义以前唯物主义哲学及辩证法思想产生的准备时期哲学的诸流派。”
实际上，将这里的“日本”替换成其他任何一个国家或地区，在那个时代都很适用。朱谦之进而将哲学学派斗争与社会阶级矛盾联系起来，说：“日本哲学的学派斗争，是和社会阶级的矛盾、斗争与变动有关；以阶级矛盾作为各学派思想斗争的背景来看，就更容易明白中国的唯物主义和唯心主义思想对日本哲学所起的各种特殊作用”。可见，这里的“马克思主义”已经被公式化了。
但是，即便如此，我们还是可以看到，朱谦之对具体历史人物的评价，不时地表现出对自由主义的向往。比如，他在评价徂徕的“独特的所谓‘唯物论”’时说：“徂徕所谓物，当然不是我们之所谓物质，但也具有某一种客观存在之意义。”“徂徕的唯物是把自己束缚于先王之礼之物之下，一口气也不许出，结果便是极端的自卑感，极端的奴性教育，和他的《学则》的自由主义风格恰相矛盾”，并感叹“以一个绝顶豪迈的人，抑何其谦卑自守至此!”有论者由此读出：“朱谦之倾注了个人情感在里面，对自由主义学风的推崇也表明他的五四学风是一以贯之的。”
(二)重视中日思想交流和比较研究
朱谦之的中日思想交流和比较研究，实际上也是他的历史哲学、文化哲学以至比较文化学的延伸。
朱谦之认为，从文化的类型上说，印度文化为宗教文化，中国文化为哲学文化，西洋文化为科学文化；从文化的结构上说，西洋文化也有宗教和哲学，而从文化的接触上说，西洋文化史上的“哲学时代”是受中国哲学文化的影响的。为此，他先后对中国文化在欧洲和美洲的影响进行研究，出版了著名的《中国思想对于欧洲之影响》(1940年)和《扶桑国考证》(1941年)。在其比较文化学的视野中，朱谦之认为“日本文化的发生，实始于中华民族移住该土之后”，“日本文化原为中国文化的产物，为中国文化所传播”。
新中国成立之后，朱谦之首先从朱子学人手，对日本的哲学思想进行研究，认为“中国哲学对于日本的影响，亦为中国学者研究日本哲学史特别主要的任务之一。然而不幸即此种研究工作，在中国今日尚属创举”。因此，朱谦之的《日本的朱子学》“注重叙述朱子学在日本之传播与发展”，而《日本的古学及阳明学》的研究，也是想“借以明了中国哲学对于日本近世哲学的影响”。
朱谦之能够开创中日思想交流与比较这样一个新的研究领域，一定意义上也可以说源于他的文化哲学和比较文化学理论研究的需要，是对其既有理论的补充与完善。另一方面，或许也正是因为固有理论的影响，使他容易过于看重中国哲学，特别是朱子学对日本的影响。
比如，他在论述“建武中兴”与宋学的关系时就指出：“所谓‘建武中兴’(‘建武’为后醍醐天皇年号，建武元年即1334年)，从思想的基础上说，是得力于研究宋学。因宋朱子生于偏安之时，无一日不思复兴，其史论往往为此而发，后醍醐为武门陪臣所迫，王室衰微，情况与此相似，故因研究宋学，而激发忠义磅礴之气，确立了建武中兴的功业。”这种说法也许是出于他自己的推测，也许是受到日本学者的影响，但是后来的实证研究表明建武中兴运动由宋学的理念所致的说法是完全没有根据的。实际上，朱谦之在这里一方面主张“后醍醐虽在宫中树起宋学的新学帜，成就了后来复位时的建武中兴”，一方面也还是顾及这样的历史事实，即当时“作为封建统治阶级政权的理论基础的儒学，依然是没有它的独立地位的”，表现出一个历史学者的谨慎态度。而后来的研究者，在这一点上做了过当的发挥，甚至提出日本史上的‘建武中兴’，是以宋学作为指导的意识形态的”，从而判定在14世纪，即德川幕府之前两个世纪，日本统治阶级已经把宋学作为一种理想的统治思想了。这或许可以归结为理论先行的负面影响吧。
(三)重视原始资料的搜集和整理
最后，也是最为重要的，是朱谦之尊重原始资料的实证精神。如果说，朱谦之在研究日本的哲学思想时所运用的马克思主义和他自己的文
化比较学的理论是一种外在的临时习得的或固有的由来已久的理论，在给他的研究带来开拓性贡献的同时，也不可避免地形成某种局限的话，朱谦之那种尊重原始资料、强调“无征不信”的历史主义的实证方法，则是最终使他的研究著作成为这个领域的经典之作的法宝。
实际上，提倡史观与史料并重，是朱谦之自上世纪30年代开始倡导的“现代史学”的重要思想。他说：“从前只知注重史料的确实性。以为只要辨别古籍古物的真伪，就完事了；现在却将这些史料用来解释那时代人类社会的生活。……我们看重后者方法，因其能为人类历史建立下进化的根本法则；我们亦看重前者，因其能为历史进化法则建立下史料之确实的基础。”到50年代，他在讲授史料学时还强调“科学研究必须把握材料，愈能全面把握关于研究部门的所有材料，研究的成绩，便愈成功”，同时还批判了傅斯年等“不注意史料学与历史理论的关系”。朱谦之在研究日本哲学思想时正是注重选录大量的相关原始史料，使研究者得以直接与原始史料接触。这为他的研究取得成功奠定了坚实的基础。
三 结语
笔者曾经提出过“我们的日本思想史研究还是应该接着朱谦之讲”这一观点。通过上述对朱谦之的研究著作和方法进行的分析和总结，所谓的“接着讲”，不外乎有以下几层含义。
中图分类号：I106.4 文献标识码：A DOI：10.13677/65-1285/c.2015.06.014
川端康成不仅是一位著名的纯文学作家，同时也是日本二战后“中间小说”的旗手，《彩虹几度》就是其“中间小说”的代表作。事实上，川端康成的“中间小说”也同样体现了其文学成就。相对于对其纯文学的研究而言，学界对其“中间小说”的研究颇显不足。周阅是对“中间小说”研究得比较充分的一位学者，她的《川端康成是怎样读书写作的》填补了我国对川端康成“中间小说”研究的空白[1]68。传统的川端康成研究专家主要从川端康成文学的美学角度来研究，笔者拟从新历史主义的角度来探究《彩虹几度》的文学价值。
新历史主义作为一种文学批评理论，出现于20世纪70年代的美国，获得正式的命名则是在80年代初。它是20世纪文学批评“历史转向”总体趋势的一部分，新历史主义及其批判者大多以“历史性”与“文本性”及其相互关系作为界定批评实践的主要参照。蒙特洛斯为新历史主义提出了一个绕口令般的定义――文本的历史性和历史的文本性[2]9。这个定义整饬、简明，为学界普遍认可。
一、《彩虹几度》“文本的历史性”
新历史主义认为，“文本的历史性”具有3层含义。
首先，“文本的历史性”指“一切文本（包括社会大文本），都具有社会历史性，是特定的历史、文化、社会、政治、体制、阶级立场的产物”[3]4。大部分研究者认为川端康成是一位始终在坚持不懈地进行着美的追求的超政治的作家，但是纵观川端康成的全部创作，会发现他也是一位入世的作家，对政治也并不总是淡漠与超然的，其作品展露的社会性在他的“中间小说”《彩虹几度》中体现得尤为明显。该作品创作于1950年，其时正是二战后现世混乱、百废待兴之时。这是一部与二战有着千丝万缕联系的小说，是日本战后这一特定历史年代的产物。川端康成荣获诺贝尔文学奖的原因之一是“为架设东方与西方之间的精神桥梁做出了贡献”[4]402。的确，川端康成是“融合东西方文化、创造出崭新的文学从而走向世界的”[4]402。泰纳所说的“种族”观认为：“天生的和遗传的那种倾向，人带着它们来到这个世界上，而且它们通常更和身体的气质与结构所含的明显差别相结合。这种倾向因民族的不同而不同。”[5]269王向远教授在《宏观比较文学讲演录》中认为日本文学的特性是皇国观念与“脱政治”的二元结构[6]121。川端康成“尽管与军国主义保持距离，战败的打击仍然颇为深刻”[7]65。《彩虹几度》有着若有若无的政治性。
其次，“文本的历史性”表现在“任何一种对文本的解读活动，都不是纯客观的，而不可避免地带有其社会历史性，都不仅在历史中发生，而且只有通过历史才能发生”[3]44。作为“中间小说”的《彩虹几度》的接受史很好地说明了这一点。所谓“中间小说”，是指介于“纯文学”与“大众文学”之间的作品。大众文学是与纯文学相对而言的，所谓“纯文学系指继承日本近代以来的文学传统的文学，简言之，便是继承私小说、心境小说传统的文学”[8]147。战后，诸多评论家和作家开始重新认识日本的纯文学这一文学传统，他们按照欧洲的文艺理论以及一般的文学发展的内在规律，认为这类小说缺乏小说的基本条件，不符合小说的基本要求。这种日本所特有的小说，既不讲究情节结构，也不注意刻画、塑造人物，因而在战后的社会条件下，渐渐失去读者，纯文学便是这样日益衰落的。与此同时，“战后大众文学迅速崛起，受到了读者的欢迎，在战后日本文学的发展过程中，占有重要地位”[8]148。泰纳谈到了时代对于文艺发展的决定作用，“他所说的‘时代’，包括风俗习惯、时代精神等，统称为精神气候”[5]271。而日本战后是一个新的时代，呼唤一种新文学、新小说。“传统的现代小说有一个很大的弱点，就是不贴近社会生活”[9]388 “尤其是‘私小说’和风俗小说都没有随着战后小说革新而有新变化”[6]388。著名新感觉派作家横光利一为了解决文学所面临的不安，曾撰写了《纯粹小说论》一文。他认为：“迄今小说只是追求人类社会的必然性，主张今后小说必须且有偶然性和通俗性。就是说，必须既是‘纯文学’，又是通俗小说。”[10]353在大众文学日益繁荣的形势下，许多战前成名的纯文学作家，战后转而向大众文学靠拢，这些作家写出的小说称为“中间小说”，意思是说这些小说介于大众文学和纯文学之间。“中间小说”这一称呼最初见于1947年4月号《日本小说》杂志所载的评论文章中，是指艺术方法而言。[8]149川端康成的《彩虹几度》就是在这一背景下出现的。
从战后日本文学的发展过程来看，虽然评论家很少论及“中间小说”，然而“中间小说”事实上引起了广大读者的巨大兴趣，其艺术成就不容小觑，这也是一个任何人都不能否定的事实。《彩虹几度》是不仅具有严肃的社会意义和现实主义价值，在艺术上，更显示出极高的艺术技巧。我们如要更为全面地理解川端康成的文学成就，忽略其“中间小说”是不科学的。并且，《彩虹几度》在1958年被拍成电影，获得了巨大的成功，不能不说是有经典文学文本支撑的缘故。
再次，“文本的历史性”还表现在“任何一个文本都不仅仅是一种对历史的‘反映’ 或‘表达’，文本本身即是一种历史文化 ‘事件’，它是塑造历史的能动力量，文本本身是历史的一个重要组成部分”[3]44。泰纳认为“环境”因素，包括地理自然环境和社会人文环境。“国家政策、政治局面、军事战争、等，也都会影响文学艺术的发展。”[5]270毋庸置疑，二次世界大战日本的战败，对于日本人来说、是一个严酷的事实，对日本的影响是巨大的。“迄今为止的文学工作者毫无例外地，心中都留下了创伤的阴影。”[11]11日本出现了许多战后小说，“败战这个现实，直接或间接地反映在许多文学作品里”[12]450。川端康成作为一个日本人，作为一个作家，是一个社会的人，经历了二战，不管他如何游离于社会政治之外，他也或隐或现地受到了影响，尤其是他创作于战后的“中间小说”。我们能从《彩虹几度》中看到川端康成对战后社会现实的强烈不满。“有的旧型日本文艺评论家坚持说川端文学缺乏社会性，因此不能称为大文学家”[7]3，说川端康成文学缺乏社会性是有一定道理的，因为不管是他的《雪国》《千只鹤》还是《伊豆的》，都是美的作品，确实没有反应重大的社会问题，但是在时代的激流下，他创作于战后的“中间小说”毫无疑问反映了重大问题。川端康成就是在《彩虹几度》里展现了二战给他带来的深刻变化，不管是日本的建筑风格，还是男女工作地位的变化，尤其是其中人物的命运都与二战息息相关。由此可见，《彩虹几度》是一部标准的战后小说。川端康成思考的是战后人们如何从心灵的创伤中恢复，如何寻求传统与现代的艺术之美达到和谐，“战后川端对日本民族生活方式的依恋和对日本传统文化的追求更加炽烈”[7]95。
二、《彩虹几度》“历史的文本性”
“历史的文本性”具有两层含义：一方面，“只有凭借保存下来的文本，人们才有可能了解过去。如詹姆逊所言，‘我们只有通过预先的（再）文本化才能接近历史’”[3]44。读者可以从貌似完全虚构的故事情节中真实地呼吸到从岁月的另一头飘散而来的历史气息，自发地体悟到某种历史精神。另一方面，是指“当文本转换成文献并成为历史学家撰写历史的依据时，它将再次充当阐释的媒介”[3]44。深入分析《彩虹几度》，我们会真切地感受到战争给日本社会带来的创伤，会真正、完整地了解过去和历史。
战争使人面对失去挚爱之人的人生惨痛，造成难以愈合的心灵创伤，导致悲剧的人生命运。战争无情地夺去了百子的情人，启太战死冲绳给百子带来了难以承受的伤痛。启太是百子的初恋，是用尽全力去爱百子的人，但是却暴死战场，从而使百子忍受刻骨的相思，后来自暴自弃。百子本是一个缺失爱的孩子――“父亲对我和我母亲的两份爱本该属于我，但这爱却被继母和异母妹妹分享”[13]53。年少时生母的去世，使得百子心里的病无药可医，接着又是恋人启太的死，使百子心理的重病更加无药可医。
战争让日本的传统之美毁于一旦，弃传统的自然之美而崇拜外国。“自然美成为所有日本文化形态的美的原型、日本美学的基础”。[14]21日本人受到美丽岛国自然环境的恩惠与培育，特别厚爱自然。“日本国民对艺术和大自然的热爱，在他们日常生活的许多方面，在他们的建筑物上，”[15]131日本的传统建筑是传统美的体现，传统的建筑与大自然达到了水融的境界。“日本的建筑，可以说是‘自然的建筑’。日本的建筑文化，可以说是一种追求自然的文化。”[16]34 “日本的传统住宅建筑，有着简素、富于变化、错落有致以及与自然协和的美学观点，这反映了日本人的传统审美意识。”[17]68而战后，日本的传统建筑遭到巨大的破坏，富贵之家变成旅馆或饭馆，这是二战后日本解散财阀、五大民主改革、加快实行政治生活民主化政策的结果。过去的王府、过去的贵族、财阀的宅邸是日本传统建筑的精华所在，是传统美的凝缩与承载，而改变成旅馆后，显得杂乱无章，自然美破坏殆尽，水原是不赞成与不以为然的。另外，战后西式建筑越来越多，侯爵就把日本风情的庭院变成了西洋风格的样式。一方面战后西洋式建筑因不符合日本的自然条件，并不适应日本湿热的气候环境，而“建筑在很大程度上要受当地气候、风俗习惯等条件的制约。”[18]255破坏了自然，也就没有和谐，失去了美，那么便不能称其为艺术了。另一方面，西洋式建筑没有茶室，然而茶道是日本民族特有的文化艺术形式，“茶道虽然有在庭院、寺院、神社临时设庭的‘野点’的形式，但是一般却离不开茶室。茶文化正是在茶室这种狭窄的空间中培养出来的”[18]263。在茶室这一小小的空间内，达到了人与自然的统一。可以说茶道是日本人抽象精神的最典型表现，日本式建筑的衰落就意味着茶文化的衰落。小说中建筑家水原的观点无疑是作者的态度。“当今的建筑能否像往昔的建筑那样作为一种美留给后世，世界建筑家心中也持有怀疑。”[13]24
战争造就了战后颓唐的一代，即迷惘的一代。川端康成为表明这一点，是通过刻画百子这一性格鲜明的人物形象展现的，百子遭受着时代的苦难，而她的反应也是时代的，是战后颓废派的典型。恋人在战场的去世，使得她视恋爱为儿戏，恣意玩弄喜欢自己的男孩子的感情，接二连三地恋爱，甚至同时和两个人恋爱。竹宫少年因不堪忍受嫉妒的折磨而自杀，百子也失去了自己腹中的孩子。“战后颓废派的孩子，也都是些胡作非为的家伙，尽情胡闹，尽情捣乱。”[13]60
战争使女性地位有所提升。在日本，妇女地位是很低的，照顾婴儿睡觉、给婴儿换尿布、喂奶一般是妇女的工作，然而这些照料婴儿的活却由大谷这一男性来完成，并且是如此地熟练。大谷悉心地照料小女孩，变得不再像从前的男人，是对日本传统男性的颠覆。日本妇女的地位在过去一个世纪中，特别是第二次世界大战以后，已经有了很大变化，“1947年制定的宪法有关条文，十分明确地指出男女平等，而且无疑是偏向于提高妇女的平等权利和地位”[19]229。
战争让日本经济遭受重创。战争结束了，人们又开始过起和平的生活，然而曾经支配人们生存方式的由于战败而瞬间崩溃，赖以维护的秩序化为乌有。“饥饿牵动着亿万人的心，成了‘和平生活’中的切腹之感。”[20]344战争的魔爪给日本带来遍体伤痕、经济衰竭、民不聊生、一派荒凉。“由于战败，日本经济退到了1919年的水平。”[20]345譬如，京都的菊枝为抚养孩子长大，不得不让有子去做艺妓，若子也没有接受教育。即使是前海军大佐的女儿也不得不成为旅馆的招待，担负起养活一家四口的重负。
战争给人们带来如此之重的灾难，对日本的传统之美是毁灭性的打击。
总之，二战战败给川端康成以巨大的冲击。他对战后的现实有诸多的不满，在这种背景下创作的“中间小说”《彩虹几度》刻有深深的时代烙印。我们运用新历史主义的批评方法分析《彩虹几度》，了解了作品产生的时代背景，感知了二战给日本社会带来的各种伤痕，从而理解了作者的主旨：思索战争给人类社会带来的创伤以及如何保持日本的传统之美。
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