在坚持中国特色社会主义理论的伟大旗帜下推进马克思主义与中国民族文化的互动是一项与时俱进的理论工程。考察马克思主义文化与中国民族文化的历史互动过程是推进马克思主义中国化和中国民族文化现代化的基础
和前提。
一、马克思主义文化与中国民族文化的基本内涵
“马克思主义中国化即马克思主义与中国民族特点相结合，包括马克思主义同中国社会经济政治特点相结合以及与中国民族文化相结合。”它是一个动态过程，其中与中国社会经济政治特点的结合属于理论与实践的结合，与中国历史传统和中国民族文化的结合则属于文化与文化的结合。因此，本文在探讨马克思主义与中国民族文化的历史互动时，把马克思主义直观地称为马克思主义文化，它不等于马克思主义文化观。
中国民族文化不仅是中国传统文化，还包括中国现代文化的民族性部分，虽然经过新文化运动、新民主主义革命、改革开放等严厉批判，甚至有的被全盘否定，但延续几千年的儒家文化深有底蕴，有其生命力顽强的一面，因此，中国现代文化的民族成分没有丢，不等于西方文化，也不等于经典马克思主义文化。
二、马克思主义文化与中国民族文化的互动形式
“互动”是一个体现辨证过程的词语，互动的双方相互转化、相互补充。马克思主义文化与中国民族文化的互动形式体现在：
（一）赋予马克思主义文化民族化的存在形式和实现中国民族文化的理论化
马克思主义是起源于欧洲的，必须用符合中国人的思维习惯、社会心理和表达方式、为中国人所喜闻乐见的语言形式来解释，使马克思主义为广大中国人民所理解和接受。同时，中国民族文化还需以马克思主义为指导来提高理论水平。因而，马克思主义文化的中国化不能说是“马克思主义封建化”或“马克思主义儒家化”。
（二）实现马克思主义与中国民族文化在内容上的衔接和补充
马克思主义文化和中国民族文化同是对人类认识和改造世界实践经验的总结，二者必有属于人类文明共性的可以实现衔接的相似相通之处，此外，还要用中国民族文化中进步的仍然富有生命力的内容来补充和丰富马克思主义。
三、马克思主义文化与中国民族文化的互动历史
（一）马克思主义文化在与中国民族文化的互动中实现新发展
党的三代领导集体始终坚持用马克思主义批判继承中国民族文化的精神品质，在不同的历史阶段既有原则的继承性又有灵活的创造性，实现马克思主义文化在中国的新发展。
1、弘扬中国民族的爱国主义和集体主义传统，树立解放全人类的共产主义崇高理想。爱国主义和集体主义是中华民族优秀传统，是保持中华民族形成和发展得以持续几千年的不竭动力和凝聚力，与马克思关于“无产阶级只有解放全人类，才能解放自己”的思想具有相通之处，即顾全大局，以长远利益和共同利益为重。在国难当头的近代，中国先进分子在爱国主义和集体主义精神的鼓舞下找到了马克思主义，确立了解放中华民族和解放全人类的共产主义崇高理想，把爱国主义、集体主义和国际主义结合起来，为中国和全世界各族人民的共同利益而奋斗。从此，共产主义伟大理想成为中华民族独立富强的民族动力。中国共产党的三代领导集体在不同的历史时期审时度势地组成统一战线并制定近期目标，向着共产主义的远大目标迈进稳健的步伐。中国共产党成立之初，就根据革命斗争的需要制定党的最高纲领和最低纲领，取得了民主革命的胜利。20世纪70年代，社会主义建设遭到重大挫折，邓小平提出社会主义初级阶段的理论，制定社会主义现代化建设分三步走的战略，重新考察新时期统一战线的性质指出“我国的统一战线已经成为工人阶级领导的、工农联盟为基础的社会主义劳动者和拥护社会主义的爱国者的广泛联盟”，增强社会主义建设力量，使中国社会主义建设步入持续快速健康发展的道路。21世纪初，在社会主义市场经济取得相当成就的前提下，提出了全面建设小康社会的宏伟规划，使社会主义现代化建设又向前迈进了一步；在国内国际空前繁荣发展的当前提出了建设“和谐中国”、“和谐世界”的理论。
2、扬弃中华民族传统道德本位特质，加强共产主义道德建设。高度重视道德修养和道德教化是中华民族传统文化的显著特征，虽然它某些方面有些过激，但其道德本位思想对马克思主义文化的中国化影响巨大。它强化了中国各族人民对国家的主体意识和对社会的高度责任感，使中华民族能够摆脱屈辱的历史，走向繁荣，实现复兴。中国共产党扬弃传统道德本位思想，在不同的历史时期，形成了独特的思想道德建设主张。在革命年代，保持高度一致的思想觉悟和高扬共产主义道德是现实的需要，十分注意党风建设，对革命人民进行集体主义精神改造，加强统一战线建设，要求革命个体通过在革命实践斗争中不断改造自己的立场和观点，从而达到无产阶级的思想境界，树立共产主义道德思想，摈弃传统文化单纯依靠个体的道德内省来提升人格境界的思想路径。但在和平年代，建设成为社会主义事业的主题，社会的主要内容变为各个要素的协调发展，在保持整体发展的前提下，还得遵从各个要素的个体发展。因此，在社会主义建设阶段强调物质文明和精神文明协调发展，邓小平更是一贯坚持“两手抓、两手都要硬”的知道方针，将“依法治国”和“以得治国”结合起来共同治理国家，提出“八荣八耻”的社会主义荣辱观教育。
3、批判继承中国传统的民本思想，形成新时期的人民群众理论。中国古代文化素有民本思想，从《尚书》记载的“民为邦本，本固邦宁”的观念，孔子的“仁政”学说，到孟子的“民贵君轻”思想、唐代“水能载舟，亦能覆舟”的君民关系等，形成了中国古代较为系统的民本思想。通过几千年的发展演变，民本主义成为中华民族安邦治国的政治哲理。中国共产党几代领导集体以马克思主义关于人民群众是历史发展的动力学说为理论基石，批判了古代民本主义“封建王权本位”思想的历史局限，发扬了进步的重民思想，行成了人民群众的理论，以广大人民的利益为重，使中国革命和建设取得伟大成功。确立了“全心全意为人民服务”的党的宗旨，开展大规模的土地运动，满足了农民的土地要求，使农民的经济地位发生根本变化。邓小平重视民心向背，时刻关注广大人民群众的利益和愿望，反复强调“以经济建设为中心”，迅速提高人民的物质生活水平；积极稳妥地推进社会主义民主政治建设，满足人民的合理政治要求；坚定不移地促成国家统一，实现了广大人民民族情怀的热切期盼。提出“三个代表”重要思想，以不断实现好、维护好、发展好广大人民的根本利益作为党的根本出发点和落脚点，加强了党和人民的情谊。关心弱势群体和实行新农村建设，力争从源头上解决城乡差距和贫富悬殊，实现全体人民的利益愿望，加强了全社会人民的团结。
4、理性追求中国古代大同社会的理想，社会主义由空想变为科学，再由科学变为现实。自由平等是全人类追求的共同理想，在西方，空想社会主义者描绘了像“乌托邦”和“太阳城”式的理想王国。中国传说中的尧、舜时期，是原始共产主义社会。《礼记》中的《礼运篇》很精辟地描绘过大禹以前的原始共产主义社会：“……使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。……是谓大同”；清末康有为的《大同书》；伟大的民主革命领袖孙中山也题词“天下为公”。历史上的这些对社会形态的美好愿望只能是一种奢望，直到马克思、恩格斯把空想社会主义变成科学社会主义，中国先进的人民在马克思主义的指导下，才把对大同社会的理想追求变为现实。纵观中国的革命和斗争历程，中国共产党以马克思主义的科学社会主义理论为指导，以中华民族追求理想社会的执着精神为动力，从农民土地所有制到建设“社会主义现代化”、“全面小康社会”和“社会主义和谐社会”等宏伟构想，一步一步实现华夏民族的社会理想。
（二）在马克思主义文化的指导下，建设社会主义文化现代价值体系
近代中国面临亡国灭种的境地，是民族自觉促使中国人找到了救国的真理――马克思主义，在其指导下使中国革命取得成功。在紧张、残酷的战争环境，马克思主义与中国“经世致用”传统的融合是必要和可行的，但因此使马克思主义与中国传统文化的结合过于注重实用，而忽略了文化的全面整合交流要求，强调了马克思主义的工具理性而忽视了其价值理性，影响了二者互动的广度和深度。新中国成立后，马克思主义文化成为中国现代文化的核心，中国几乎所有的文化领域都在理论层面上经过了马克思主义科学理论的验证和改造，它还是中国广大群众的科学信念、生活评标以及口头说辞，毋庸置疑成为中国社会主义现代价值的主导，其价值指导作用已发挥得比较全面和深刻。
在21世纪全面建设社会主义现代化的中国，马克思主义文化的价值理论指导作用的发挥，要求它与中国民族文化的融合还必须达到一个新的高潮和发展阶段，才能适应中国新时期的发展要求。在建设社会主义和谐社会的实践中，必须以马克思主义文化为指导，构建社会主义核心价值体系和建设社会主义和谐文化来统领中国文化的继承和创新。马克思主义是我们党的根本指导思想，是中国国家意识形态的旗帜，是社会主义核心价值体系的灵魂，当然也是社会主义文化继承和创新的指导。社会主义和谐文化以崇尚和谐、追求和谐为价值取向，融思想观念、思维方式、行为规范、社会风尚为一体，这一特质决定了它必须坚持马克思主义的指导。坚持马克思主义在中国文化继承与创新中的指导，一是要坚持马克思主义的指导来把握社会主义文化建设的方向，保证和谐文化的健康发展；二是要在中国特色社会主义文化建设的实践中，丰富和发展马克思主义文化。当然，中国社会主义文化不能只有马克思主义的指导思想而没有个体的生动的百花齐放的内容，社会主义文化要求有比资本主义更加多姿多彩的内容，尤其不能丢弃中国民族文化的根基。
把马克思主义作为一种外来文化与中国民族文化的融合互动发展是马克思主义中国化的核心问题，直接影响着中国社会主义事业的顺利进行。在社会主义新时期和全球化的时代背景下，只要我们能够本着与时俱进的理论品质对待马克思主义文化和中国民族文化的互动关系，相信我们的社会主义建设会取得更大的胜利。
参考文献：
1、汪青松.马克思主义中国化与中国化的马克思主义[M].中国社会科学出版社,2004.
2、黄景芳,刘景富.马克思主义中国化就是“封建化”吗？[J].高校理论战线,1992(3).
在辽阔的神州大地上，居住着五十余个民族，各民族的文化都具有鲜明的地区特色和民族传统，而其中最具形象性的即为服饰。服饰是一个民族的文化的象征，也是人民思想意识和精神风貌的体现。
当人类的祖先在地球上站立时，可以说就有了服饰。只不过，那些挂在颈项间的串饰不一定是为了审美，而是有着更郑重的涵义，那就是护佑生命，祈福避邪。尤其在科学尚不发到的原始社会，人们更希望能有一种超越自然的力量，保护着一个部落甚至一个部落的繁衍兴旺。因此，在现在这个以自然回归、绿色、环保为主题的时代，我们只有更深入地了解原住民族的历史文化，才能更准确地把握时代主题，创造服装界新的历史篇章。
一、服饰与文化的关系，我们要关注原住民族的文化
泰雅族，这个在我国台湾宝岛人口九族中为第二多，分布地区最广的民族，拥有着独特的文化历史和服饰历史。一直以来，泰雅族各社之间互相分立，没有施行统一的政治体制，因此各种争议最后都以武力解决。这不只是对异族，对邻近的同族也是如此。所以男子稍大之后，就执枪用刀。猎首时经常随行，以锻炼武艺及胆色。未取得敌人首级着不被认同为真正的泰雅族人，禁止施以种族象征的纹面。取得敌人首级着，还有衣服，手环，臂环等装饰品来表彰勇武。因此，从某种程度上，服饰代表着男人在社会生活中的地位和价值。
二、泰雅族的历史文化
（一）泰雅族的纹面文化
泰雅族生活中最具有特色的服饰应该就是纹面了。纹面文化其来已久，只能由神话传说来推测纹面的起源。其一，兄妹通婚：很久以前，一兄妹从裂缝的大石头中爬出来，长大后也要传宗接代，但妹妹担心哥哥不肯与她成婚，于是用煤炭将脸涂黑，哥哥见后不知道是妹妹，终于结成夫妻。此后，泰雅族的女性婚前必定在脸上刺青。当然，泰雅族的婚姻与其它文明国家一样，男女关系已非原始自由的状态，而是处于完整的婚姻状态。其二，避灾祸：以前泰雅族的年轻女子无故接连死亡，某日一女子梦见祖先告示她：纹面则可避祸。但无人知道什么是纹面，就将衣服上的图纹刺在脸上，果然不再有人死于不明原因，而且泰雅族人变得很长寿。现在泰雅族认为纹面乃祖先的训示，可以避免灾祸，延长寿命。纹面次数越多，颜色越深，花纹越美，死后能越早见到祖先。相传在死后会经过彩虹桥，通过此桥就能到另一个世界，若没有纹面或是生前功绩太少，就只能走桥下，要花较多的时间才能到，若有纹面者，就走桥上，不仅能较快到另一个世界，而且祖先会在桥的另一头等，陪伴你到另一个世界。纹面也是一种纪录泰雅族的宗教信仰和价值观的方式。族中的男子必须学会打猎及猎到人头，才能纹面。而女孩子纹面后，方能学习织布。由此可知纹面代表了泰雅族人的心智成熟及经济自主。泰雅族认为纹面颜色越深，色彩越黑，越显美丽，可见纹面对泰雅族的审美观影响甚大。纹面所需的费用一般无法负担，因此纹面也为财富的象征。
（二）泰雅族的衣饰文化
泰雅族的纹面是特殊而美丽的，它承载着泰雅族的历史，也为泰雅族的衣饰增添了无限的魅力。因为地域的不同，泰雅族的服饰也与别的族饰有所不同。
1、泰雅族的衣服分为长衣，短衣，裙子，披风，胸兜，绑腿，遮阴布等七种。其中兜档的款式男女完全不同，护脚布只有女子使用。此外头部则男子戴帽，妇女用头巾。男女脚上都不穿鞋。泰雅族的衣服，无论在结构上或衣服的种类上，男女的限制都很少，有很多衣服都是男女共享。除了妇女不穿无袖短上衣，遮阴布外，其它似乎都可以和男子共享。裙子本来以女性为主，但男性却又可以穿珠裙。童装形式和成人相同，但尺寸较小，花纹较简单。衣服分夏天和冬天的，但结构上相同，厚薄也一样，只有不同件数的分别，夏季穿较少件，冬季穿较多件。泰雅族的衣着也是随着场合而变化的，工作时，为保护皮肤与保暖，便于工作，男子上身穿无袖的工作服，下围遮阴布。女子下穿粗布白裙。庆典，交际及约会时，为了美观、正式，男女都穿礼服，只是女子穿的裙子以绒线织成的条状花纹为主，男女皆需穿肚兜。出征时，为了行动方便，鼓励士气，男子都穿战服及披肩，头戴熊皮帽。泰雅族人用他们久远的历史造就了他们灿烂的文化，以及他们美丽的衣饰、丰富多彩的生活。 转贴于
2、除衣服之外，泰雅族还有各种佩戴在身上的装饰品，有头环、耳饰、颈饰、胸饰、臂饰、手环、指环、脚饰等等。泰雅族的饰品有男女共享的，男性或女性专用的，特殊资格才能使用的和任何人都可以佩戴的。男人们佩戴的有男压发箍，菌形耳饰，贝钱颈饰，野猪牙臂饰，臂铃贝珠串腰和腿饰。女人戴金属手镯，贝片颈饰，扇形耳饰，梯形耳饰和女压发箍。男女可同用的有：贝珠串发绳，贝珠串腕饰和裸饰。泰雅族的饰品也有深远的历史及文化意义。泰雅族是以狩猎及猎首来衡量男人在社会上的价值，因此许多男人的饰品是以猎物的器官来制成，如兽牙，毛皮，拥有此类的饰品除了代表功绩，也显示对社会的贡献。据说，泰雅族的一种耳饰，也和传说中耕作的起源有关。古时粮食之携带极为方便。将数粒小米装入穿耳作为装饰的细竹管中携带即可。某处某头目于耳上穿洞，戴上竹管，且常将小米数粒放入空管内携带。大家起而效行，在耳朵上戴竹管，并将小米放入其中。后来，将小米粒放入竹管之风虽已绝，但却变为耳饰传至今日。即现在的耳管。
泰雅族没有具体的钱币制度的，他们采用物物交换的方式，以贝壳制成的衣服饰品，被视为是最贵重的东西，聘金就时常以若干件珠衣，珠裙来计算，如想成为巫医，拜师前也须付给师父一件珠衣。
三、泰雅族的织缝文化
中图分类号：C955 文献标识码：A 文章编号：1002-6959(2008)05-0194-05
近十几年来，随着民族学、人类学等社会科学的发展，以及历史地理学研究的不断深入，对历史时期民族地理的研究勃然而兴，其中不乏有关学科理论的探讨。然而在历史时期民族地理研究的学科属性问题上，目前的历史地理学界仍存在着较大的争议：史念海、郭声波、安介生等先生将历史时期民族地理研究称为历史民族地理学，并视之为历史人文地理学的分支学科；黄盛璋、李并成、朱圣钟等先生则将历史时期民族地理研究称为民族历史地理学，并主张把民族历史地理学上升为一门独立的新兴学科。勿容置疑，研究历史时期的民族地理问题，探讨其学科属性以进行学科理论建设，对促进历史地理学的发展都具有重大意义。但在笔者看来，无论是研究范围、研究对象，还是研究内容，民族历史地理学与历史民族地理学都没有区别，将历史时期民族地理研究另行称为民族历史地理学没有必要，将其上升为一门独立的、新兴的学科则是不妥当的。
一、历史民族地理学的提法及其学科属性的界定是合理的
尽管前人在中国历史民族地理研究领域取得了不少研究成果，如中国民族史、中国边疆史地研究和中国民族学的研究成果中往往涉及民族起源地的考证和民族的分布及其变迁问题，但历史民族地理这一概念的出现很晚。目前学术界普遍认为最早阐述历史民族地理概念的是著名历史地理学家史念海先生，他在历史民族地理研究领域做出了突出的贡献。在发表诸多有关历史民族地理研究的文章的同时，史先生在他的《中国历史地理纲要》一书中，专辟有“历史民族地理”一章，将历史民族地理视为与历史政治地理、历史城市地理、历史交通地理、历史人口地理、历史文化地理、历史军事地理等并列的历史地理学的分支学科。
其后，不少学者对此问题进行了探讨，如周伟洲先生将历史民族地理学视为“以各区域民族分布为纲，论述各族的来源、发展状况、经济特点，以及他们与邻近各族的关系，包括各族分合、演变、融合的历史，并与今天我国现有民族联系起来”，“以地理因素为纲，综合阐述民族形成、发展的历史”的学科。
郭声波先生给历史民族地理学以较为严谨的定义，他指出： “历史民族地理，是历史地理学中以研究历史时期民族实体的空间分布、时空演变以及有关要素之间关系为主要内容的分支学科，也是历史学、民族学的辅助学科。”
安介生先生对历史民族地理学的学科性质、研究内容以及研究任务作了较为完善的阐述，他认为：“就学科性质而言，历史民族地理学应是历史地理学的一个组成部分，而且是历史人文地理学的一个分支，研究历史时期出现的各个民族以及民族共同体的起源与分布、各主要民族迁徙与促使这种迁徙的原因及演变趋势等。历史民族地理的主要研究任务包括：①确定各个时期的民族分布图，即确定当时主要的民族区域范围；②分析各个时期民族区域形成与演变的自然与社会因素，自然因素有地势、气候、水文、灾变等，社会因素有该民族生产生活方式的特征、与周围民族的关系等；③由民族分布及变迁引发的历史地理、政治、社会、文化等方面的问题。”
综合上面几位学者所述，历史民族地理学是一门以研究历史时期民族实体(民族及人们共同体)的形成、分布、发展、演变及其与诸多地理要素之间的关系为主要内容的学科，它是历史地理学中历史人文地理学的分支学科。
笔者以为，将历史时期民族地理研究称为历史民族地理学，并视之为历史人文地理学的分支学科是合理的。一方面，某一学科的属性，应根据其研究对象与研究内容来决定，学科的研究对象与研究内容是把某一学科与其他学科区分开来的主要依据；另一方面，“某一学科的独立存在总是建立在与其它学科相区别的前提下，因此其学科性质的阐明往往出于判明其与相关学科的区别与联系之中”。与历史民族地理学最为相关的学科自然是民族地理学。关于民族地理学，《中国大百科全书・地理学》(人文地理分册)作了较为精到的解释，将民族地理学定义为：“研究民族和历史上形成的人们共同体的地理分布，及其形成与演变的地理背景的一门科学，它介于民族学和地理学之间，是一门边缘学科。”由此，我们可以明确：民族地理学，其研究对象为民族实体，研究内容为民族实体的地理分布及其形成与演变的地理背景。从研究对象和研究内容来看，民族地理学涉及到民族学和地理学，它当然是介于民族学和地理学之间的一门边缘学科，但这样定性还不够，我们还需要做进一步的分析。一方面，虽然民族地理学的研究对象是民族实体，但它并不研究所有与民族实体有关的内容，而是研究一个或多个民族实体的地理分布及其形成与演变的地理背景，也就是说它研究的是与民族实体有关的地理问题；另一方面，民族学本身属于人文学科，民族的形成、分布、演变等属于人文地理现象。所以说，民族地理学应当属于地理学的分支学科，而且是人文地理学的分支学科。
从时间角度来分，正如地理学包括现代地理学和历史地理学一样，民族地理学包括现代民族地理研究和历史时期民族地理研究两大部分。历史时期的民族地理研究，其研究对象是民族实体，但从时限上看，它研究历史时期的民族实体，不研究现代的民族实体；从内容上看它所研究的主要是民族的形成、分布、演变及其与地理要素之间的关系等一些地理现象或与地理密切相关的内容。因此，将历史时期民族地理研究称为历史民族地理学，视为历史地理学的组成部分，是合理的。进一步分析，“人文地理学是研究人类集团和地理环境的关系的科学”，其核心是人地关系，而历史时期民族地理的研究首先也要研究人，因为正是众多的人，构成了一个个民族实体。另一方面，人类活动在受自然地理要素的制约的同时也会对，自然地理要素施加影响，历史时期民族地理研究不可避免地要涉及到地形、地貌、气候、水文、动植物等自然地理要素，但研究这些自然地理要素的目的是分析民族实体形成与演变的原因，总结规律，也就是说在历史时期民族地理的研究中，研究历史时期的自然地理要素是为研究历史时期民族实体的形成、分布、演变等人文现象服务的。因此，将历史民族地理学界定为历史地理学中历史人文地理学的分支学科，与历史政治地理、历史经济地理、历史城市地理等并列，是符合逻辑的(目前学界看法较为一致的历史地理学学科体系参见下图)。
二、将民族历史地理学上升为独立的新兴学科是不妥当的
然而也有一些学者对上述说法持有异义，黄盛璋、李并成、朱圣钟等先生将历史时期民族地理的 研究称为民族历史地理学，并主张将其上升为一门独立的、新兴的学科。
某一学科的独立存在总是建立在与其他学科相区别的前提之下，那么黄盛璋、李并成、朱圣钟等先生所谓的民族历史地理学与前面提及的历史民族地理学有没有区别呢?我们先来看看几位先生对民族历史地理学的基本概念及其学科性质的阐述。黄盛璋先生在《论民族历史地理学的基本理论问题》一书中指出：“本文第一次提出民族历史地理学，是把它上升为一门独立的学科而予以讨论的。……民族历史地理学是研究历史时期人民的民族类别、地域差异、源流变迁及期规律的科学”。李并成先生赞同黄盛璋先生的观点，并指出：“民族历史地理学研究的对象主要是历史时期不同地域上的民族及其民族群体的起源、发展、迁徙、演变的历史过程及这一过程和地理环境的关系，探讨在不同的地理条件下，何以产生不同的民族和民族群体?各个不同的民族和民族群体是如何适应并利用、改造当地的自然环境的，对于自然环境的作用和影响如何?民族和民族群体之间在政治上、经济上、军事上、文化上等方面的交流、交往的地理基础如何?民族和民族群体本身的发展、壮大或融合、消亡的地理基础又是如何?这些历史现象和历史过程的发展规律和趋势如何，对于今天有何借鉴意义，从中可以汲取什么样的教训?”朱圣钟先生认为：“民族历史地理的研究对象为民族实体历史时期的地理现象，这个地理现象既包括与民族实体相关的人文现象，也包括与之相关的自然地理现象。……正因为民族历史地理学的研究对象与其它学科存在一定区别，所以民族历史地理学应该被视为一门新兴学科。”
综合黄盛璋、李并成、朱圣钟等先生对民族历史地理学概念的定义，尽管表述有所不同，详略有所差异，但有着共同的基本特征，即民族历史地理学是一门以研究历史时期与民族实体有关的地理问题为主要内容的学科。我们将民族历史地理学与前面提到的历史民族地理学对比，不难发现二者的研究范围都限于历史时期，研究对象都是民族实体，研究内容都是与民族实体有关的地理问题，因此我们可以得出结论：二者是基本一致的，没有明显区别。既然二者没有明显区别，那么将历史时期的民族地理研究另称之为民族历史地理学就没有必要了。
其实在笔者看来，将历史时期民族地理的研究称之为历史民族地理学，与称之为民族历史地理学完全是一回事，举例来说，“元代回族的形成与分布”与“回族在元代的形成与分布”有什么两样?这两种名称都是合适的，但历史民族地理概念的提出要早于民族历史地理概念的提出，而且历史政治地理、历史经济地理、历史文化地理……等等这样的称谓符合历史地理学学科体系一贯的传统，因此将历史时期的民族地理研究称之为历史民族地理学更合适一些。将历史时期的民族地理研究称为历史民族地理学还是民族历史地理学，倒还无关紧要，但学科属性是一个严肃的问题。在第一部分，笔者在前人的基础上已论证了将历史民族地理学界定为历史人文地理学的分支学科的合理性，而民族历史地理学与历史民族地理学又没有区别，因此不能将民族历史地理学上升为一门独立的新兴学科，将其上升为独立的新兴学科是不妥当的。
三、将民族历史地理学上升为独立的新兴学科的依据不成立
李并成先生虽然赞成将民族历史地理学上升为一门独立的新兴学科，但他没有给出将民族历史地理学上升为一门独立的新兴学科的依据。黄盛璋先生把民族历史地理学上升为一门独立的学科而予以讨论，是基于三个方面的原因，他指出： “一是当前各方的需要，日益要求提到讨论日程上来；二是重视民族历史地理记载与研究，是中国学术传统；三是中国具有一定的研究条件和基础。”在此，黄盛璋先生也没有把民族历史地理学与历史民族地理学进行对比，进而指出二者的差异。显然，仅凭这三点将民族历史地理学上升为一门独立的新兴学科，是难以令人信服的。
朱圣钟先生在阐述民族历史地理学的学科属性时，将它与历史民族地理学进行了对比，并分析了二者的不同：
应该说，民族历史地理学的提法，也多少受到历史民族地理学概念的影响，以至于目前还有许多人将历史民族地理学和民族历史地理学混淆为同一概念，而其实民族历史地理学源于历史民族地理学却有着与历史民族地理学不同的内涵，在民族历史地理学的研究中，虽也论及民族的地域分布、民族的形成和发展史，但同时地理环境的变化以及它与民族发展之间的关系也是民族历史地理学研究的重要内容，也即是说，既把民族作为人文地理现象进行研究，同时也把它作为自然地理现象加以考察，研究民族在历史时期的发展与环境变化之间的作用机制，总结规律，为当今民族地区的发展和环境保护提供参考信息。
在历史地理学的学科体系中，历史民族地理学为历史人文地理学的分支，但实际上民族历史地理学的研究，既包括人文研究， 同时也包括自然的研究，还包括二者相结合的研究，显然把民族历史地理学划归为历史地理学的分支学科在逻辑上是不成立的，同时也会限制民族历史地理学的研究和发展。
当然，无论运用何种理论和方式对民族史进行研究，无论学科如何交叉，只能是理论和方法的创新，并不能改变民族史的历史学范畴，因此，一些学者提出，在“在民族史教学中灌注‘通史精神’”，值得肯定。从具体教学实践来看，将民族史同区域史、地方史有机结合的方式，展开民族史的教学，既符合民族历史、现实活动的区域、地方实际，又利用了当地的民族文化遗存资源，是一个非常有益的教学途径，值得借鉴。如西北师范大学田澍教授《以西北区域史教学为突破口，推动历史学特色专业建设—西北师范大学生历史学本科教学改革的实践》、罗彩娟《<中国少数民族史>课程教学方法探讨》等，是将区域史同民族史结合，运用到民族史教学中的范例。钱放《谈地方史、民族史与中学历史教学的关系—中学<新疆地方史>教学中的几个基本问题》，是20世纪90年表的文章，谈中学历史教学问题，但对大学民族史教学仍有观念和方法上的启示。因此，民族史研究的内容、方法、理论都已经达到较高水平，又有了大量的具体的民族史教学实践经验，为在历史学本科生中，普遍开展民族史教学准备了充足的条件。
2民族史教学对历史学本科生基本专业素质的培养
民族史教学是历史学本科课程教学体系中的一个部分环节，但如何更加清楚看待民族史教学的价值与作用，仍然要放在历史学本科生专业培养与职业选择的这一整体过程中来考察。历史学科是一个传统学科，受这一学科体系特征影响，专业与职业问题，必然会受到目前“‘市场导向’所引发的‘史学危机’，已经深刻体现在高校历史学科的人才培教改教法养上”，这一大背景的影响。下面举两个地方高校历史学专业近年来毕业生就业流向情况案例作进一步分析探讨。从吉林师范大学2001至2010年历史专业毕业生就业总体流向来看，在中初等教育部门就业的学生占十年毕业生总人数的67.9%，攻读研究生人数占十年毕业生总人数的18.5%，非教育部门就业人数占十年毕业生总人数2.8%。宁夏大学2011年至2013年历史专业毕业生在初等教育部门就业的学生占三年毕业生总人数的30.7%，攻读研究生人数占三年毕业生总人数的19.3%，行政部门就业人数占三年毕业生总人数的12.3%，其他部门就业的人数占13.2%。这两个学校分别为地方师范院校和综合大学，数据统计时间上有所差异，但仍能反映一些总体趋势。两校历史学毕业生职业流向中，在中初等教育部门就业的占有最大的比重；其次是考取研究生人数占比较大；在非教育部门就业人数也占有一定的比例，尤其是宁夏大学历史学本科毕业生在行政和其他部门就业人数占有相当的比重。从两校的当年毕业生待就业人数来看，仍然需要引起足够的重视。教育部门是历史学本科生就业的主要渠道，但每年补充因退休的中初等历史教师的缺口，在数量上，总体呈现一个稳定趋势，同时还有大量的历史学研究生来竞争这一岗位。因此，拓宽历史学本科生就业途径成为教育工作者探讨的主要问题。一些学者以全球视野进行综合考察，如姚霏《公共历史学与高校史学人才的培养》、张倩红《世界著名大学历史学本科生培养模式及其导向》等文颇具启发性。姚文列举美国以社会需求为导向，将史学人才分为具有学院历史学者和公共历史学者两种职业特征的培养模式：综合国内设有历史学本科专业的高校情况来看，将专业人才培养目标定为：为有关的教学、科研、编辑出版、图书情报、行政、外事、媒体以及文化建设等社会各领域，培养所需的历史文化专业人才。各院校在具体培养目标设定上，师范院校，尤其是地方师范院校，将“为中小学培养从事历史和历史综合类课程教学的专业教师”作为主要目标；综合类的大学则将培养目标设定的较为宽泛。如果按照美国历史学人才培养模式来划分，国内各院校培养的历史学本科生大多属于公共历史学人才范畴。因此，本科历史学人才从总体就业分布上看，同社会的接触面更为贴近和广泛，其历史学科素质及其所形成的历史价值观对社会影响也更为直接。所以，培养历史学本科生具有较系统的史学思维、综合分析能力、认同感、爱国主义精神，促进民族间的理解与尊重等学科素质和正确的价值观，就显得非常重要。具体来说，民族史教学对历史学本科生专业素质培养和提升，有着非常现实和长远的意义。
目前，各民族在自己的发展历史中留下丰富、多样的历史文化遗址、遗存，大多已被保护和开发，成为历史博物馆、纪念馆、爱国主义教学基地、影视商业基地等，并创造了相当数量的就业岗位。因此，加强历史学本科生的民族历史文化素养，既可以满足社会需求，又可以拓宽就业口径，可谓一举两得。其二，具有较高民族史素养的历史学人才，具有宣传民族团结的专业岗位优势。无论是历史教师、历史遗址、博物馆等工作人员，在同公众“亲密接触”的具体工作中，从专业视角，运用正确的民族观，对人们进行国家认同、爱国主义精神、民族间的理解和尊重教育，具有得天独厚的条件。其三，政府、服务管理部门中，具有较高民族史素养的历史学专业背景的工作者，因其具有较好分析民族历史信息的能力，可以帮助正确处理民族问题，减少工作偏差。
中图分类号：C955文献标识码：A文章编号：1006-723X（2013）05-0046-05
少数民族和汉族一道缔造了这个多民族的国家，少数民族史学是国家史的重要组成部分[1]同时清代史学家章学诚说过：“夫家有谱，州县有志，国有史，其义一也。”[2]（P144） 可见地方志的史料价值与国史相等。就历史地理学科鲜明的地理学特征而言，地方志的价值则更加突出。哀牢国历史是珍贵的地方民族史，对于了解秦汉，乃至夏商时期，云南少数民族源流及分布、交融和分化有较高的学术价值。
一、哀牢国族源研究历史回顾
及族属观点介绍 有关哀牢国的历史被记录的内容不是很多，由于时间久远，资料匮乏，围绕哀牢国文化出现的族属、疆域等问题上出现了一系列争议。哀牢国族属的研究离不开学者前辈们的努力，任何有实质的进展都需要在他们的研究成果基础上吸收继承和反思。
（一）“哀牢国”族属研究历史回顾
自明洪武年间，少数史家学者、命官使臣便已开始探讨哀牢族属，成书其时的董难《百濮考》，钱古训、李思聪《百夷传》等都是重要著作。清代和民国年间的大批官修史书和史家著述，更多地涉及了哀牢族属，如朱希祖《云南濮族考》、章太炎《西南夷属小记》、吕思勉《中国民族史》、林惠祥《中国民族史》等影响深远。18、19世纪末乃至20世纪初，有为数不少的英、法、美等国西方学者和日本学者，译述和研讨哀牢史事、九隆神话，对哀牢族属也做出不同分析。正如王明珂所说，“20 世纪上半叶，早期从事边疆民族考察的学者在西南地区汇聚最多，显示本地民族事务的重要和复杂”。20 世纪70年代下半叶和80年代下半叶出现了两次讨论热潮，参与的有知名学者方国瑜、江应梁、尤中、黄惠琨、张增祺、祈庆富、申旭、刘小兵。90年代有桑耀华、何平、何明、黎道纲、郭保刚、娄自昌、潘岳。还有以耿德铭为首的保山哀牢文化学派，他们对一手资料整理收集。这些学者对哀牢文化的研究推进起到了极为重要的作用。[3]
（二）“哀牢国”族属主要观点从一源说向多源说转变
从明至清代到20世纪七八十年代以濮人说为主，19 世纪至20 世纪前期，林惠祥、吕思勉和西方学者们的掸泰说影响也很大，近些年则以“哀牢夷是昆明族之一部”说较为流行。在20世纪30年代大泰主义流行和叫嚣的年代，国内资深的民族学家针对“大泰主义”种种漏洞提出了族源氐羌说。
1哀牢国族属一源说，主要有濮人说、越人说、氐羌说
（1）濮人说。明人董难在《百濮考》说“哀牢即今永昌濮人”。朱希祖《云南濮族考》认为澜沧江因仆族居住，原名仆水，至东汉时名兰仓水，仆加水旁而为濮，兰仓加水旁而为澜沧，濮族繁衍于濮水两岸。此观点为当代民族历史学家方国瑜先生所推崇。 方国瑜说：“哀牢为濮族，后称为蒲蛮，即今布朗、布龙、布饶（佤族）诸族古代的部落组织，哀牢部族应为古之濮人。”桂馥《札朴滇游随笔》引董难说，认为“濮与蒲音相近，讹为蒲耳”，即今蒲曼族，与崩龙族、佤族为同族属，即古之濮人之后裔。据《后汉书·西南夷传》及《华阳国志·南中志》诸书所载，“永昌郡风土，有称哀牢，有称濮人，其事迹大都相同，可知永昌濮人即哀牢人也”。王大道亦说：“‘哀牢’人即是‘濮人’。当是佤崩语支各族（布朗、崩龙、佤）共同的古代族称。”
（2）越人说，有三种认识。其一认为哀牢的主体族属有连续性。申旭先生以为，“哀牢属于百越，为滇越之后裔，是金齿、百夷、壮、傣民族的先民。在‘哀牢’的称谓出现以前，史称‘滇越’”。郭保刚说哀牢来源于百越系，经历了从滇越—哀牢—僚—傣的转变。吕思勉《中国民族史》中说哀牢是古越人，刘小兵先生也持此说法。二是直接认为哀牢是“傣掸族”。美国的“杜徳认为哀牢是傣族。陈序经也认为哀牢是‘掸傣族’。他说‘在东南亚的掸傣族所统治的古代几个国家，从地域方面来看，哀牢主要是位在我国的境内，这就是现在的云南的境内’”。三是认为哀牢是“瓯僚”。杨复兴说“哀牢民族——瓯僚”；严英俊也说“僚族在岭南、滇西永昌郡、夜郎、五溪、湘西的势力尤为绵远”。深思亦说：“‘哀牢’即后来的僚。” 石钟键说：“‘僚’是古代越人之后之称，由此看来， 哀牢语完全可以说是古代西部可能拥有先后承继的渊源关系。”
（3）氐羌说，氐羌说四种分别是“氐羌”、“昆明”、“怒子”和“彝族先民”四种。徐嘉瑞《大理古代文化史稿》一书主张“哀牢、昆明皆羌族”。黄惠焜在《哀牢夷的族属及其与南诏的渊源》等文中说：“‘昆明’人是内含极广的氐羌族群，哀牢是其中的一支，或者说是一支以哀牢山自称的‘昆明’人，是‘昆明’中较为先进的部分。”马曜主编的《云南各族古代史略》亦称“哀牢人是‘昆明诸种’之一”。尤中在《中国西南的古代民族》等著作中说：昆明族出自氐羌，哀牢部落是滇西昆明部落群中的一个部落；昆明族是近代彝族先民的主体，哀牢人是彝族先民中的一部分。闻宥在《哀牢与南诏》一文，列举九隆之“隆”，“怒语称背正若此”，以及怒族文身、衣饰尾、长于编织等特点后，认为哀牢是怒族的祖先。桑耀华先生最近撰文指出哀牢是现拉祜族的先民。学者潘岳根据哀牢夷熟悉煮盐之业，哀牢地区是产盐之地，哀牢夷语和缅彝语中的“坐”字是同源词，推论得出哀牢夷的族源是古羌人。
2多源说，多源说中主要是二元说
目前有两种观点即昆明—濮人主体说，濮—越人主体说。昆明—濮人主体说，主要代表人物是考古学家张增祺教授，他把哀牢夷与氐羌系的昆明人和古濮人对比，认为哀牢是由昆明和氐羌融合而成。濮—越主体说代表是耿德明先生，他在《哀牢族属百年争议的再认识》通过回顾哀牢族源研究，梳理各族说观点，反思研究方法，比对文化信息，最后认为哀牢族属是濮越为主体。目前还没有学者提出族属三源及以上的论点，但是笔者认为这样的情况古哀牢时期应该是存在的。
二、哀牢族属研究的困难及存在的问题
哀牢族属研究其实就是对古哀牢国先民进行民族识别，就是通过民族自身保留的一些文化特征，结合历史给民族进行归类。对历史时空久远的古代民族进行归类识别是一件极其不易的事。
（一）客观存在的困难
（1）历史久远。哀牢一词，是从汉光武帝建武二十七年（公元51年） 其首领贤栗诣越嶲太守郑鸿“求内属”时才载入中国史册的。《新纂云南通志·大事记》：“考—哀牢在战国时已立国，与庄王国为与国—哀牢之先，在战国而已显，至光武而内属， 至明帝而置郡， 世系绵绵数百年哀牢兴盛时内属大汉，应该至少有几百年，由于时间久远，再加上少数民族政权还没有相应的史官记录，口述史传播过程增减和遗忘，实属正常。”
（2）史料缺乏。有关哀牢王国的历史记载首出自汉之杨终《哀牢传》，但《哀牢传》在《隋书》、《旧唐书》不见提及，当是此前已亡佚。古籍记载少之又少，唯见《风俗通》、《后汉书》、《华阳国志》散载有哀牢部分事迹。唐宋后的文献、野史错乱和矛盾更多，加之有些研究者对史籍中的某些文字理解不同，由此引发不少分歧。
（二）哀牢族属研究存在的问题
（1）缺乏主客位互动。记录哀牢的史料基本都是汉文稿本，记录者大多是汉族学者，或者受汉语思维的影响，史料本身就是对少数民族的他观，缺乏少数民族的自观，一些信息是失真的，由于跨文化语言障碍，加上少数民族的心理防范，要弄懂少数民族内部深层文化生活是不可能的。大多数史料记载的是脚饰、服饰、头饰、发饰、住宅、出行等等。因此高立士说：“外族进入者经观察研究， 凭自己的印象得出结论来划分称谓民族支系，加上汉族官员和商贾的只言片语，导致今天史学界区分古代民族称谓的混乱。”[4]也就是说我们现在的研究者，要走进少数民族集体记忆及民族社会的田野。
（2）识别标准可商榷性。民族实体论者认为民族是一种有着共同文化特征的人们共同体， 其基本的研究路径是通过对文献材料、考古材料和语言材料的考证、排比， 归纳出若干典型的文化特征， 再与某一民族联系起来， 并描述该民族及其文化的历史进程。为了说明民族的实在性与延续性， 学者常常强化某些文化特征来加强认同， 同时忽略另外一些文化特征来淡化区分。[5]虽然今天的民族由古展而来。民族文化发展变迁过程中数次删除和加入新的信息。正如何明教授所说：“现代的民族与中国历史上的各民族群体之间， 虽然或多或少存在一定的联系， 但很难找到‘一一对应’的关系。”这就是说，当我们考察哀牢的族属的时候，不宜使用现代的“民族” 概念。[6]
（3）形而上学的“泛羌论”和“泛越论”影响。商代卜辞中以羌为氐羌的总称，殷商人用来泛指活动于西北高原上的游牧部落。
羌文化有以下几个特征，物质生产主要是以游牧业为主。部分部落有父子联名的命名风俗。社会组织处于酋长部落阶段，且部落众多。兄亡弟娶嫂，弟逝兄娶弟媳的转房制。尚左尚黑，披发左衽。火葬习俗。这些文化特征是对西北地理自然环境适应而产生的。我们习惯把历史时空中所有的羌人文化信息叠加在一起，形成一个“羌”的概念。面对我们要识别的对象存有的文化信息，诸如火葬、转房、游牧、无君长……我们就会草率地认定是羌文化系统，认定为是氐羌。我们看到羌文化的同一性，更应该看到羌文化的区别。陈连开先生认为：“商羌和秦羌都不一样，今之羌与古羌虽然有渊源，但是不能画等号，古羌作为一个族群是可以，作为一个民族则不可。”[7]西羌是以华夏的政治中心来命名，真正含义是羌在华夏之西，王明珂认为，“羌”并不是世代居住于中国西部的某一“民族”， 而是代代存在于华夏心中的， 一种华夏对西方边缘异族的概念。[8]王文光教授认为： “越人从夏、商、西周时期开始就是一个他称， 是指使用‘戉’这种生产工具（或兵器） 的人们。由于内部‘各有种姓’。百越民族的分布从我国的江苏省经浙、闽、桂、黔、滇及越南、老挝、泰国、缅甸到印度的阿萨姆邦， 呈半月形。此足以可见， 百越族群规模之大、人数之众。”[9]越从语言学看，今天他们成了壮侗语族各民族，如壮族、布依族、侗族、水族、毛南族、仫佬族、傣族、黎族、仡佬族。 “泛越论”表现在三个方面，第一把现在壮侗语民族和古越人完全等同起来，把现在的壮侗族各民族文化信息叠加起来认为就是古越人的历史状态。第二就是在把现在壮侗语族各民族的居住地认为是古越人的分布地。因此林惠祥先生认为：“在中国东南、南部直至越南这一越族分布地区， 在西周有杨越， 在春秋有于越， 在秦汉有瓯越、闽越和南越等。将越族分布地区确定在中国东南部和南部， 直到越南的北部， 是大家较一致的、适当的看法。因此， 研究百越民族文化特征， 也应以这一地区的越人为准。”[10]第三“泛越论”还表现在把历史上东南亚古文化与古越人的文化等同起来，忽视了古代东南亚这个区域还有其他族群。凌纯声教授认为中国古代百越民族（包括东南的百越与西南的百濮） 与南洋土著的共同文化特质， 除了扩大到中国西南部地区外， 有些文化特质如铜鼓， 却是东南越族所没有的。[11]（P25）文化是古代民族识别的标准。而文化的多样性， 决定了其作为标准的非单一性。[12]
三、历史人类学视野下的哀牢族属研究
历史上的不同文化和社会生活与当代社会处于不同的时空域， 因而其社会及文化的整体自然与当代社会截然不同。要真正弄懂其社会及文化含义， 绝对不能用现代人的观念去加以解读，而必须借助那个时代的观念才能获得正确的理解。[13]虽然各个社会可以有不同的时间表述与记录的方式，但各个社会可以用不同的方式建构其历史。简言之，世界没有“无历史”的民族[14]所幸在人类学的反思中，人类学者逐渐认识到，在作为人类学的研究对象“他者”的范围内，也包括数量众多的个别历史（ separate histories） 。[14]因此我们需要历史人类学的方法，致力于走进那个时掘出新的历史信息。历史人类学（Historical Anthropology） 即人类学的“历史”（historicization），也就是将文化概念放到过程中去考察，[15]也可以说是从文化的角度考察历史。实现民族志方法与历史方法的结合，体现人类学的文化论与历史学的过程论的协调，以克服传统历史观的局限性。[16]批评传统史学中的“中心论”。它自觉发掘没有被官方或正统史家记载的历史，即由没有发言权因而不能成为正统史学模特的人所创造的历史，亦即下层民众的历史，让“沉默者”发言。[17]
（一）把史料他观与民族自观结合
尽管人类学界对派克主位/客位（emic/ etic） 的描写理论存在不同的理解与看法，但这一新的认识论所表现出的力量却在推动人类学朝着更为“科学”的方向发展。[18]早在马林诺斯基的研究中，就已经注意到当地人的想法（native think），在60年代认知人类学中曾经引出很多辩论的主位（emic）和客位（etic）研究法，至今仍然是一代代学者讨论的东西。[19]现存的少数民族史料，大多都是边疆内地化过程中记录下来的，后来研究者也是用仅有的汉文记录本来推断哀牢文化，因此看不到哀牢文化最初的状态。我们需要从哀牢有关的现存民族中去寻找哀牢文化信息。
（二）把精英历史向大众历史转变
人类学强调关注下层平民、连续的日常生活世界和当地人的看法，去批评国家和政治精英建构的历史、琐碎的事件历史和外人强加的历史观。[19] 除显要人物的历史外也应给小百姓历史一个地位，“年鉴学派观念的更为深刻之处，是将历史研究建立在一种从多种范围研究社会现实的观念之上。”[20]（P235～236） 哀牢族属研究离不开对女性、边缘人，以及“无声”民众的关注。如果哀牢族属研究还局限在上层统治者，探索不到哀牢文化的民众或中下层部分，哀牢族属混乱问题还是解决不了。
（三）把民族文化研究从表象向深层民族文化核心推进
广义的民族文化特征应包括生产文化、社会文化与精神文化三方面：所谓生产文化是指一个民族在生产部门和衣食住行等经济生活中的特征； 社会文化是指一个民族在社会组织、家庭、婚姻、丧葬等社会生活中的特征； 精神文化则指一个民族在艺术、歌舞、民间文学、等意识形态和精神生活中的特征。 [21]这些文化特征都是我们走入民族社会的钥匙，了解了民族文化的结构、表层与核心，就能把研究向历史纵深处推演。
（四）科学对待民族口传文化及文献资料
民间口传文化作为人们民间活动的重要载体，通过这些作品，我们可以洞察一个民族丰富的文化生活。族源传说将一群人凝聚起来，以这种选择性的历史记忆， 强调他们部分的文化特征。[22]（P137）学界认为， 历史记录、传说、故事、象征、仪式等成为人们传递异己、感觉的重要文本。传说是一个族群（并不一定具有血缘关系）对相似性认同的一种主观的信念， 一种在特定聚落范围内的共同记忆[23]。尤其是西南民族的洪水神话，祖灵观念下的指路仪式，不仅是一种历史记忆，而且把这个强大的历史记忆一直指向遥远的历史时空。[24]历史上云南少数民族的先辈用傣文、彝文、东巴文、古壮文或汉字记录社会信息形成很多文献典籍，包括占卜、医药、天文、历法、宗教、民族迁徙、祭祀、庆典等内容，是研究民族历史，探究遥远时空先民活动的重要典籍。诸如彝族《爨文丛刻》、《西南彝志》、《六祖史》，白族《南诏野史》，纳西东巴经，傣族贝叶经等。
（五）民族田野需要推进
“田野作业”（field work） 方法的引入，使学者们在看待和确认事物的表象和意义时， 有一个基本的“历史现场感”。它意味着要回过头去了解人们的饮食起居、姿态服饰、风俗习惯、技艺文化以及它们所建构的历史语境。[25]它改变传统史学只重视精英文本的倾向，田野研究和田野文本是对历史重新解读的重要方法，也是理解平民史、连续史和当事人想法的主要研究手段。哀牢族属研究我们必须认识到哀牢国是一个动态发展的过程，首先时间是春秋战国时期，地点是古哀牢国，古哀牢不等于现在的保山地区，古哀牢人也不等于就是目前保山市地域范围的几个少数民族，因此我们做田野调查的时候不局限在保山辖区，也不能局限于百越、氐羌、百濮系统，还应该有古夷人，包括现在藏缅、壮侗、孟高棉及苗瑶语族的族群个体及他们的文化世界。
小结
独特的地理位置和优良的自然气候，使云南成为历史上少数民族迁徙的理想家园，伊洛瓦底江、怒江、澜沧江、金沙江自北向南的走向，使得横断山成为民族迁徙的文化长廊，红河、珠江流向东南，为古代的民族迁徙提供了自然地理基础。客观上中原文明不断地向周边推进，战争、自然灾害，使得华夏边沿的族群需要迁徙寻找新的生存空间，云南开始成为民族迁徙的理想空间场域。因此古哀牢族属之争背后是云南古代多元民族文化交融的历史事实。由于与中原文明联系较紧的羌、濮、越三大族群都被史料所记载，而云南古夷人却没有被记录，导致哀牢族属研究中的单一濮人说，泛羌说、泛越说。传统的历史研究在哀牢族属研究上有着种种缺陷，缺民族自观、缺下层群众、缺民族口传、缺民族古籍、缺民族田野等，导致我们现在哀牢族属研究继续历史误读、强加。导致我们现在哀牢族属研究中仍然存在着许多有待进一步梳理和厘清的历史问题和社会现象，用历史人类学的方法和视野来观照和审视哀牢族属研究，给民族学、历史学研究者提供了另外一种看的视角，将会有助于推进和深化哀牢族属问题的学术研究。
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白先生是一位回族学者，早在30年代，他就致力于对回族历史资料的搜集以及相关的研究工作。他在1942年出版的《中国回教小史》和《咸同滇变见闻录》，分别是回族通史研究及史料搜集方面的代表作，也是这方面的开拓性著作。新中国成立后，白先生以更大的热情投身于本民族历史的研究，先后撰写和主编了《回回民族的新生》、《回民起义》、《回族简史》、《关于回族史的几个问题》、《中国穆斯林的学术传统》等影响颇大的专著、论文。“文革”结束后，大型《中国通史》的编撰工作占用了先生主要的精力与时间，但他仍然不能忘记自己早在三四十年代就希望编撰一部“可看的中国回教史”的愿望[3]，《回族人物志》即是他为实现这一愿望所作出努力的成果之一，其中包含了他对回族史研究的许多深入思考与重要设想，概括言之，大致反映在以下几个方面：
第一，是关于回族史研究的理论指导问题。白先生认为，回族史研究的开展需要在两个方面多下功夫，一是“加紧理论上、政策上的学习”，同时，还“要在资料上多下功夫”。而在理论与政策方面，一方面要加紧对马克思主义经典著作中有关论著的学习，一方面要注意学习“党中央民族政策的重要文件”。其中，“一九四一年延安出版的《回回民族问题》，对于回族史的研究，一直到现在，还有重要的意义”[4]。《回回民族问题》是中国共产党关于回族的形成、历史地位等问题最早的论述，它贯彻了唯物史观的基本原则与马克思主义的民族平等理论，在理论与实践上都具有重要意义。白先生在40年代虽然还不是一位马克思主义者，但对待回族历史的严谨、客观的态度，使他在很多观点上与《回回民族问题》相一致[5]。在《回族人物志》撰写之初过程中重新强调这些基本原则，充分反映出他对理论指导的重要性的深刻认识与高度重视。
第二，是关于新型回族史编撰体例的设想。在新中国成立以前，作为一个历史上长期得不到认可与重视的少数民族，加之史料等诸多方面的原因，回族历史研究一直相对落后；新中国成立以后，回族史的研究工作有了很大进展，各种形式的研究成果不断问世，但以马克思主义唯物史观为指导的、系统的回族史著作在80年代还属开创之举[6]。正因为如此，白先生关注、思考这方面的工作。《回族人物志》每卷的《题记》，反映了他这种思考的发展轨迹。在1985年出版的《回族人物志》元代卷中，他提出：可以按照他对大型《中国通史》的设想，从序说、综述、典志、传记四个部分来阐述回族历史的发展；对每一部分的具体撰写要求，他也根据《中国通史》的一些编撰原则，提出了自己的设想。如果说这一设想反映了白先生对回族史编写粗线条的筹划，那么，当1992年《回族人物志》清代卷出版时，这一筹划已在编撰中逐步实现并得到更为具体的发展。以典志部分为例，他提出应当根据回族历史的发展实际，从九个方面来论述[7]，即地域考、生计考、会社考、寺院考、教育考、礼俗考、经籍考、金石考、语文考。这九个方面既包含了一般通史撰述体例中的生计、会社、教育、礼俗等内容，又充分考虑到回族在历史演进过程中的特点，如人口的流动、宗教的重要作用、民族文化特殊的传承方式等因素，及其如何在史著中恰当、客观地体现出来的问题。这种设想不仅体现了白先生在制定体例上的卓识，还充分体现了他在把史学史研究的思维方法与客观历史研究相结合方面的创获成就。白先生在回族史编撰体上的这些设想，以及他善于根据不同民族历史发展的实际情况设计其史著形式的思维特点，对于其他少数民族历史撰述无疑具有普遍的参考价值。
第三，是关于回族史研究的史料和人才问题。作为老一辈史学家，白寿彝先生在主编《回族人物志》的同时，反复致意十分关注的回族史研究具体问题主要集中于两方面：一是关于史料的搜集。由于回族形成、发展的复杂性，其历史资料保存下来的虽然数量并不少，但系统、完整的回族史料却十分匮乏。因此，大规模的史料搜集是开展回族史研究的首要前提。在这个方面，从礼拜寺的碑刻、墓碑，有关的家谱、文契、帐簿，到历代史书、小说笔记的记载，近代以来回回团体、学校的材料，回族人的各种著作和国外相关的文字材料，再到对各地回族人物、风俗的调查、访问，以及国外相关的文字材料，全都在白先生考察视野之内。《回族人物志》在这方面的做法与结论，既是回族史研究的基础，又是回族史料搜集工作的一个典范。二是关于回族史研究的人才培养。白先生提出，回族史研究工作的开展需要渊博的专业人才，这种专业人才不仅要有回族史的修养，同时还需要有伊斯兰教史、民族关系史乃至中国通史的理论与知识的素养；同时，他还需要具备实事求是的优良学风等等。通过《回族人物志》的编写，培养出一批高素质的专业研究人才，亦是白先生的愿望之一。从各卷《题记》中，我们可以看到他对此所抱的希望与所作的努力。
二 《回族人物志》与历史人物研究
在回族史研究中，关于回族人物的研究占有突出的位置，也显得格外困难。这主要表现在以下几个方面：一是对回族人物族属的界定。由于回族在历史上的形成过程较为复杂，历代史书又多不记载人物的族别，因此对某些成说以及某些不为人们所注意的史料，都需要下功夫去考察清楚。二是对回族人物相关史料的搜集与整理，这一点是由回话族史料相对匮乏的事实所决定的，而要穷尽各方面的史料，再加以甄别、分析，其困难程度可想而知。三是对回族人物的评价问题。人物评价始终是历史研究中最为复杂的问题之一，也是最敏感的一个研究领域；同时，由于民族问题从古至今都是一个影响中国历史发展进程的重要因素，关于民族人物的功过是非的评价，在今天亦有其特殊性与重要性。《回族人物志》在评价本民族历史人物时是客观的、科学的，它在这方面的成就当是其理论成就的最重要部分。在认识与处理普遍原则与具体分析的关系，民族情感与史家职责的关系等理论问题上，白先生都显示出了他在理论上的造诣和具体处置上的卓识。
——关于评价历史人物的基本原则。白寿彝先生在《回族人物志》第一卷出版之际，就全面阐述了关于历史传记写作的基本理论。他认为这个问题可以从两个方面来看待：其一，一个人总是离不开他所处的社会。不理解这个人所处的是什么社会，就很难全面地了解这个人。反过来，把一些人的事迹联系起来看，也可以发现历史运动的脉络，和人们身上的历史烙印。因此，人物传记的撰写有其必要性。其二，写人物传记与走英雄史观的路子截然不同，问题不在于写不写传记，而在于怎样写传记，在于用什么样的历史观写传记。白先生认为，这里说的历史观，应当指唯物主义的历史观。在运用它进行评判历史人物时，既要肯定他在一定时期的作用和贡献，同时也要指出他所受的时代和阶级的局限。这些认识，实质上是指明了人物评价中所必须遵循的全面性、辩证性以及个人与社会相互联系、相互作用等基本原则。从白先生40年代出版他编写的《回教先正事略》到90年代他主编的《回族人物志》完稿，其间大约经历了半个世纪之久。有学者认为后者是前者未刊稿的延续和发展①，我想这里的“延续”指的当是史料的补充与丰富，而“发展”则指思想观念，主要是评价历史人物观念上的升华。对《回族人物志》的理论价值而言，这显然具有更为重要的意义，同时也从根本上确立了它在当今民族史学研究中的地位。
——关于评价回族人物的基本原则。回族人物作为历史人物的一个部分，其评价首先要以上述马克思主义评价历史人物的普遍原则为指导。因而，对每一个历史人物的评价与定位，都需结合不同时代的政治、经济、文化背景进行。值得注意的是，这些时代给予历史人物发展的条件，其中也包括回族本身的历史发展进程，这两个方面背景共同对人物产生影响，决定历史人物的面貌与特点。因此在评价时需要慎重对待，处理好全局与局部的关系，个人与民族的关系等等。在这方面，《回族人物志》的做法是有典型性的，它强调根据不同的时代特点，对具体问题作具体分析，决不生搬硬套，绝对化、简单化。如明代卷强调族别辨识的复杂性与回族社会发展的多样性对回族人物历史记述与评价所带来的影响，清代卷则注意到了民族矛盾错综复杂的特殊历史背景，以及民族内部文化界人士的增多这两方面因素。再如云南回民起义因民族压迫而起，杜文秀所领导的抵抗运动就应给予褒扬；而对于先投身起义，后变节降清，成为清朝“以回制回”政策的代表人物的马如龙，就予以贬抑；至于同样是为清廷服务，而能以民族大义为重、积极协助林则徐禁烟的伍长华，则在书中得到了应有的正面评价等等。这些都反映出作者十分注意于从时展背景的不同特点出发，客观地和科学地处理历史人物评价的着眼点与侧重点。
——关于民族感情与史家职责。评价少数民族历史人物，还有一个较难处理的问题是民族情感与史家职责的关系问题，也就是情感与事实的统一问题。对于一位出身于回族的史家来说，如何做到真正“懂得中国回教人的心”[8]，而又能不被这种感情所限，影响人物评价的客观性、科学性，避免“情甚于理，适得其反”[9]的弊端，就显得尤为重要。在处理这个问题上，《回族人物志》在理论与实践上是卓有成就的，这主要体现在两个方面：第一，对回族历史及整个中国历史发展起过积极作用的人，《回族人物志》都给予充分的肯定与褒扬，如赛典赤·赡思丁、也黑迭儿丁、萨都剌、李贽、郑和、杜文秀、左宝贵等回族优秀人才，书中都对其生平事迹条分缕析，在充分搜集各方面资料的基础上，给以适当的定位与评价。这些人物的传记，成为《回族人物志》中最能弘扬与体现爱国主义与民族自豪感的篇章。第二，对重要历史人物的功过是非进行客观的、全面的评价，如阿合马、萨都剌、丁鹤年等人物，就一面在充分肯定其政绩与其他方面成就的同时，指出他们在为政做人、诗歌艺术等方面的不足与缺陷，并对这些不足与缺陷产生的社会原因作了客观分析，真正做到了不全面肯定，也不全面否定。具体问题具体分析，不轻下断语。如对阿合马的评价，一方面肯定他在财政方面所起的积极作用；一方面又指出他利用职权仗势欺人，“在封建官吏中也是数得着的坏人”，同时还提出“他被谋杀，这跟当时的阶级矛盾、民族矛盾和派系斗争的关系如何，还有待于更为深入的探索。”[10]这种评价既客观平实，不夸张、不苛求，还从学术角度向人们提出了更为深层的问题。这些评价历史人物的原则与具体做法，不仅对于回族历史人物的撰写与研究，就是而且对于其他少数民族人物及整个中国历史人物的研究，都有重要的理论价值。
三 《回族人物志》与史学史研究
民族史学是中国史学史的重要方面。从史学史研究的角度来看，《回族人物志》也有其重要的地位与意义。
首先，在新中国成立50年来的中国民族史学发展中，虽然成绩颇丰，然而其中专门之作甚为寥寥，许多成果都是研究者在进行其他问题研究时的“副产品”。在少数民族人物传记方面，谷苞主编、新疆人民出版社1982年出版的《新疆历史人物》，谢启晃主编、民族出版社1983年起陆续出版的《中国少数民族历史人物志》等，均为这方面较早的著作。《回族人物志》则是第一部对单个民族历史人物所做的最为全面与严谨、史料价值与理论价值都达到很高水平的学术著作，它的出版，必定会推动少数民族人物传记编撰工作的进一步发展。
其次，从中国史学史研究的角度来说，《回族人物志》的另一宝贵价值在于，它在史料搜集的方法与运用上，为民族史研究、民族人物研究提供了宝贵的借鉴。从《回族人物志》所征引的文献种类来看，除了相关历代正史以外，各个时代的文集、墓表碑传、方志、杂传记、游记、画集、谥文、宗教经典以及现代国内外公开发表的相关论文等也都包含在内；在白先生的设想之中，当代人物传记还应包括对当代口述史料的重视。其材料涉及范围之广，在同类人物传记中实为罕见，仅元代部分的参考文献就达140余种。这种广泛搜集各方面可能见到的史料的方法，应当具有普遍意义。与此同时，《回族人物志》的史料价值对回族历史人物研究起到了不可替代的重要作用：一是补充了必要的史料。如白先生在40年代进行的关于清代马雄以及云南回民起义史料的搜集、整理，为研究回族人物补充了大量可信的碑刻、文献资料，这些成果被《回族人物志》中相关人物的传记所采用，其重要意义不言自明。二是增添了不同方面的人物。通过对文集、宗教经典、方志、碑刻等所包含的相关史料的勾稽梳理，使得更多的回族历史人物，从不被人注意的地方凸现出来，还其本来的历史面貌与地位，进而为人们更好地了解回族社会发展脉络提供了思路。三是增强了人物传记的生动性。在文集与方志、杂传记等不为正史所重视的史料中，往往保留了许多有价值的记载，《回族人物志》对这些记载有选择地予以采用，使传主的事迹更为形象、生动。如元代卷以王礼《麟原后集》中的一条材料来说明赛典赤·赡思丁的政治声望，以朱德润《存复斋集》中的一首诗来形容高克恭的长髯等，都起到了这一作用。
再次，除上述关于回族史、回族人物研究的指导思想及体例设想之外，在史学思想的其他诸多方面，《回族人物志》本身所取得的创造性成就亦卓然可观。如在体例结构上，它大量采用了附录的形式来容纳与正文相关的史料。这种附录主要包括两种：一种置于每册书末，以附卷形式出现，包括遗文、碑传、题跋、姓名录、参考书目、回回人著述目录、档案、译文等。据笔者粗略地统计，附录部分虽然在《回族人物志》中只有十卷，却占到了全书将近百分之六十的篇幅，这成为本书撰写的一大特色。《回族人物志》的另一种附录置于文末，如李贽传末所附的《答耿司寇书》、赛典赤·赡思丁传末所附的《元代云南行中书省屯田表》与《元代云南行中书省路府州县设置表》等，它们主要用以容纳与传主直接相关，但因篇幅过长，不宜在正文中出现的材料，以利于人们对正文做更多的了解。这种体例为希望进一步研究回族人物的学者提供了更为详尽、完整的史料，使不同层次的读者都能从书中得到收获，从而推动了回族历史人物的研究与普及与提高。又如在历史人物传记撰写的具体要求方面，除体现上述评价人物的原则以外，《回族人物志》最为突出的特点在文字表述上，其中的很多篇章如《马文升》、《杜文秀》等都体现了白先生“准确、生动”的撰写要求。当然，不同的历史人物有不同的性格特征与事迹，具体情况颇多差异，要把握好两者的关系亦非易事，因此不同传记在文风上的特点与侧重点也不能一概而论。但我们读《回族人物志》，总的印象就是平实，没有过多的词藻，却决不枯燥，这是写文章尤其是学术文章的很高境界。在撰写人物传记的其他方面，如史料辨识的审慎性、表述的全面性、遣词造句的准确性等方面，白先生都有详尽的指导意见。这些从宏观到微观的理论认识与创造，是为《回族人物志》取得上述成就的前提与保证，同时也是本书在史学史研究方面最具有价值的部分。
当然，既然是首创之作，就难免存在不足，如本书元代卷中体例上有些长处，像参考书目、姓名录附于书末的做法，未在以后各卷中加以完全贯彻；有些人物传记出现文字上的讹误等等。这些都是它需要补充、完善的地方。但就总体而言，《回族人物志》作为以马克思主义为指导的回族人物研究的创举，其成就是多方面的，笔者限于学识，只是对其中的一些方面做了粗浅分析，不足之处，尚祈请方家教正。
[1] 参见牙含章：《回回民族的杰出史学家》，吴怀祺：《记白寿彝先生学术思想座谈会》，《史学史研究》1989年第1期；北京师范大学史学研究所编：《历史科学与历史前途——祝贺白寿彝教授八十五华诞》，河南人民出版社1994年版；《历史科学与理论建设——祝贺白寿彝教授九十华诞》，北京师范大学出版社1999年版。
[2] 参见杨怀中：《积累四十年 终成四册书——回忆白寿彝先生主编》，《回族研究》1999年第1期。
[3] 《中国回教小史·题记》，转引自刘雪英：《寿彝先生学谱》，《历史科学与历史前途》，河南人民出版社1994年版，第466页。
[4] 白寿彝：《回族人物志·题记》（元代卷），宁夏人民出版社1984年出版。
[5] 参见牙含章：《回回民族杰出的史学家》，《白寿彝民族宗教论集》，北京师范大学出版社，1992年版，第698页。
[6] 宁夏人民出版社1997年已出版邱树森教授主编之第一部回族通史《中国回族史》。
[7] 在1990年第六次全国回族史讨论会上，白先生曾在录音讲话中对多卷本回族史的总体设想做过规划，当时他将典志部分分为12个方面来考虑，比本文所述多出工艺考，天文、历算考与医药、体育考3个方面。参见李松茂：《白寿彝先生关于回族史和伊斯兰教史的研究》，收在《历史科学与理论建设》一书，北京师范大学出版社1999年版，第414页。
① 参见杨怀中：《积累四十年 终成四册书——回忆白寿彝先生主编》，载《回族研究》1999年第1期。
白先生是一位回族学者，早在30年代，他就致力于对回族历史资料的搜集以及相关的研究工作。他在1942年出版的《中国回教小史》和《咸同滇变见闻录》，分别是回族通史研究及史料搜集方面的代表作，也是这方面的开拓性著作。新中国成立后，白先生以更大的热情投身于本民族历史的研究，先后撰写和主编了《回回民族的新生》、《回民起义》、《回族简史》、《关于回族史的几个问题》、《中国穆斯林的学术传统》等影响颇大的专著、论文。“”结束后，大型《中国通史》的编撰工作占用了先生主要的精力与时间，但他仍然不能忘记自己早在三四十年代就希望编撰一部“可看的中国回教史”的愿望[3]，《回族人物志》即是他为实现这一愿望所作出努力的成果之一，其中包含了他对回族史研究的许多深入思考与重要设想，概括言之，大致反映在以下几个方面：
第一，是关于回族史研究的理论指导问题。白先生认为，回族史研究的开展需要在两个方面多下功夫，一是“加紧理论上、政策上的学习”，同时，还“要在资料上多下功夫”。而在理论与政策方面，一方面要加紧对马克思主义经典著作中有关论著的学习，一方面要注意学习“党中央民族政策的重要文件”。其中，“一九四一年延安出版的《回回民族问题》，对于回族史的研究，一直到现在，还有重要的意义”[4]。《回回民族问题》是中国共产党关于回族的形成、历史地位等问题最早的论述，它贯彻了唯物史观的基本原则与马克思主义的民族平等理论，在理论与实践上都具有重要意义。白先生在40年代虽然还不是一位马克思主义者，但对待回族历史的严谨、客观的态度，使他在很多观点上与《回回民族问题》相一致[5]。在《回族人物志》撰写之初过程中重新强调这些基本原则，充分反映出他对理论指导的重要性的深刻认识与高度重视。
第二，是关于新型回族史编撰体例的设想。在新中国成立以前，作为一个历史上长期得不到认可与重视的少数民族，加之史料等诸多方面的原因，回族历史研究一直相对落后；新中国成立以后，回族史的研究工作有了很大进展，各种形式的研究成果不断问世，但以马克思主义唯物史观为指导的、系统的回族史著作在80年代还属开创之举[6]。正因为如此，白先生关注、思考这方面的工作。《回族人物志》每卷的《题记》，反映了他这种思考的发展轨迹。在1985年出版的《回族人物志》元代卷中，他提出：可以按照他对大型《中国通史》的设想，从序说、综述、典志、传记四个部分来阐述回族历史的发展；对每一部分的具体撰写要求，他也根据《中国通史》的一些编撰原则，提出了自己的设想。如果说这一设想反映了白先生对回族史编写粗线条的筹划，那么，当1992年《回族人物志》清代卷出版时，这一筹划已在编撰中逐步实现并得到更为具体的发展。以典志部分为例，他提出应当根据回族历史的发展实际，从九个方面来论述[7]，即地域考、生计考、会社考、寺院考、教育考、礼俗考、经籍考、金石考、语文考。这九个方面既包含了一般通史撰述体例中的生计、会社、教育、礼俗等内容，又充分考虑到回族在历史演进过程中的特点，如人口的流动、宗教的重要作用、民族文化特殊的传承方式等因素，及其如何在史著中恰当、客观地体现出来的问题。这种设想不仅体现了白先生在制定体例上的卓识，还充分体现了他在把史学史研究的思维方法与客观历史研究相结合方面的创获成就。白先生在回族史编撰体上的这些设想，以及他善于根据不同民族历史发展的实际情况设计其史著形式的思维特点，对于其他少数民族历史撰述无疑具有普遍的参考价值。
第三，是关于回族史研究的史料和人才问题。作为老一辈史学家，白寿彝先生在主编《回族人物志》的同时，反复致意十分关注的回族史研究具体问题主要集中于两方面：一是关于史料的搜集。由于回族形成、发展的复杂性，其历史资料保存下来的虽然数量并不少，但系统、完整的回族史料却十分匮乏。因此，大规模的史料搜集是开展回族史研究的首要前提。在这个方面，从礼拜寺的碑刻、墓碑，有关的家谱、文契、帐簿，到历代史书、小说笔记的记载，近代以来回回团体、学校的材料，回族人的各种著作和国外相关的文字材料，再到对各地回族人物、风俗的调查、访问，以及国外相关的文字材料，全都在白先生考察视野之内。《回族人物志》在这方面的做法与结论，既是回族史研究的基础，又是回族史料搜集工作的一个典范。二是关于回族史研究的人才培养。白先生提出，回族史研究工作的开展需要渊博的专业人才，这种专业人才不仅要有回族史的修养，同时还需要有伊斯兰教史、民族关系史乃至中国通史的理论与知识的素养；同时，他还需要具备实事求是的优良学风等等。通过《回族人物志》的编写，培养出一批高素质的专业研究人才，亦是白先生的愿望之一。从各卷《题记》中，我们可以看到他对此所抱的希望与所作的努力。
二 《回族人物志》与历史人物研究
在回族史研究中，关于回族人物的研究占有突出的位置，也显得格外困难。这主要表现在以下几个方面：一是对回族人物族属的界定。由于回族在历史上的形成过程较为复杂，历代史书又多不记载人物的族别，因此对某些成说以及某些不为人们所注意的史料，都需要下功夫去考察清楚。二是对回族人物相关史料的搜集与整理，这一点是由回话族史料相对匮乏的事实所决定的，而要穷尽各方面的史料，再加以甄别、分析，其困难程度可想而知。三是对回族人物的评价问题。人物评价始终是历史研究中最为复杂的问题之一，也是最敏感的一个研究领域；同时，由于民族问题从古至今都是一个影响中国历史发展进程的重要因素，关于民族人物的功过是非的评价，在今天亦有其特殊性与重要性。《回族人物志》在评价本民族历史人物时是客观的、科学的，它在这方面的成就当是其理论成就的最重要部分。在认识与处理普遍原则与具体分析的关系，民族情感与史家职责的关系等理论问题上，白先生都显示出了他在理论上的造诣和具体处置上的卓识。
——关于评价历史人物的基本原则。白寿彝先生在《回族人物志》第一卷出版之际，就全面阐述了关于历史传记写作的基本理论。他认为这个问题可以从两个方面来看待：其一，一个人总是离不开他所处的社会。不理解这个人所处的是什么社会，就很难全面地了解这个人。反过来，把一些人的事迹联系起来看，也可以发现历史运动的脉络，和人们身上的历史烙印。因此，人物传记的撰写有其必要性。其二，写人物传记与走英雄史观的路子截然不同，问题不在于写不写传记，而在于怎样写传记，在于用什么样的历史观写传记。白先生认为，这里说的历史观，应当指唯物主义的历史观。在运用它进行评判历史人物时，既要肯定他在一定时期的作用和贡献，同时也要指出他所受的时代和阶级的局限。这些认识，实质上是指明了人物评价中所必须遵循的全面性、辩证性以及个人与社会相互联系、相互作用等基本原则。从白先生40年代出版他编写的《回教先正事略》到90年代他主编的《回族人物志》完稿，其间大约经历了半个世纪之久。有学者认为后者是前者未刊稿的延续和发展①，我想这里的“延续”指的当是史料的补充与丰富，而“发展”则指思想观念，主要是评价历史人物观念上的升华。对《回族人物志》的理论价值而言，这显然具有更为重要的意义，同时也从根本上确立了它在当今民族史学研究中的地位。
——关于评价回族人物的基本原则。回族人物作为历史人物的一个部分，其评价首先要以上述马克思主义评价历史人物的普遍原则为指导。因而，对每一个历史人物的评价与定位，都需结合不同时代的政治、经济、文化背景进行。值得注意的是，这些时代给予历史人物发展的条件，其中也包括回族本身的历史发展进程，这两个方面背景共同对人物产生影响，决定历史人物的面貌与特点。因此在评价时需要慎重对待，处理好全局与局部的关系，个人与民族的关系等等。在这方面，《回族人物志》的做法是有典型性的，它强调根据不同的时代特点，对具体问题作具体分析，决不生搬硬套，绝对化、简单化。如明代卷强调族别辨识的复杂性与回族社会发展的多样性对回族人物历史记述与评价所带来的影响，清代卷则注意到了民族矛盾错综复杂的特殊历史背景，以及民族内部文化界人士的增多这两方面因素。再如云南回民起义因民族压迫而起，杜文秀所领导的抵抗运动就应给予褒扬；而对于先投身起义，后变节降清，成为清朝“以回制回”政策的代表人物的马如龙，就予以贬抑；至于同样是为清廷服务，而能以民族大义为重、积极协助林则徐禁烟的伍长华，则在书中得到了应有的正面评价等等。这些都反映出作者十分注意于从时展背景的不同特点出发，客观地和科学地处理历史人物评价的着眼点与侧重点。
——关于民族感情与史家职责。评价少数民族历史人物，还有一个较难处理的问题是民族情感与史家职责的关系问题，也就是情感与事实的统一问题。对于一位出身于回族的史家来说，如何做到真正“懂得中国回教人的心”[8]，而又能不被这种感情所限，影响人物评价的客观性、科学性，避免“情甚于理，适得其反”[9]的弊端，就显得尤为重要。在处理这个问题上，《回族人物志》在理论与实践上是卓有成就的，这主要体现在两个方面：第一，对回族历史及整个中国历史发展起过积极作用的人，《回族人物志》都给予充分的肯定与褒扬，如赛典赤·赡思丁、也黑迭儿丁、萨都剌、李贽、郑和、杜文秀、左宝贵等回族优秀人才，书中都对其生平事迹条分缕析，在充分搜集各方面资料的基础上，给以适当的定位与评价。这些人物的传记，成为《回族人物志》中最能弘扬与体现爱国主义与民族自豪感的篇章。第二，对重要历史人物的功过是非进行客观的、全面的评价，如阿合马、萨都剌、丁鹤年等人物，就一面在充分肯定其政绩与其他方面成就的同时，指出他们在为政做人、诗歌艺术等方面的不足与缺陷，并对这些不足与缺陷产生的社会原因作了客观分析，真正做到了不全面肯定，也不全面否定。具体问题具体分析，不轻下断语。如对阿合马的评价，一方面肯定他在财政方面所起的积极作用；一方面又指出他利用职权仗势欺人，“在封建官吏中也是数得着的坏人”，同时还提出“他被谋杀，这跟当时的阶级矛盾、民族矛盾和派系斗争的关系如何，还有待于更为深入的探索。”[10]这种评价既客观平实，不夸张、不苛求，还从学术角度向人们提出了更为深层的问题。这些评价历史人物的原则与具体做法，不仅对于回族历史人物的撰写与研究，就是而且对于其他少数民族人物及整个中国历史人物的研究，都有重要的理论价值。
三 《回族人物志》与史学史研究
民族史学是中国史学史的重要方面。从史学史研究的角度来看，《回族人物志》也有其重要的地位与意义。
首先，在新中国成立50年来的中国民族史学发展中，虽然成绩颇丰，然而其中专门之作甚为寥寥，许多成果都是研究者在进行其他问题研究时的“副产品”。在少数民族人物传记方面，谷苞主编、新疆人民出版社1982年出版的《新疆历史人物》，谢启晃主编、民族出版社1983年起陆续出版的《中国少数民族历史人物志》等，均为这方面较早的著作。《回族人物志》则是第一部对单个民族历史人物所做的最为全面与严谨、史料价值与理论价值都达到很高水平的学术著作，它的出版，必定会推动少数民族人物传记编撰工作的进一步发展。
其次，从中国史学史研究的角度来说，《回族人物志》的另一宝贵价值在于，它在史料搜集的方法与运用上，为民族史研究、民族人物研究提供了宝贵的借鉴。从《回族人物志》所征引的文献种类来看，除了相关历代正史以外，各个时代的文集、墓表碑传、方志、杂传记、游记、画集、谥文、宗教经典以及现代国内外公开发表的相关论文等也都包含在内；在白先生的设想之中，当代人物传记还应包括对当代口述史料的重视。其材料涉及范围之广，在同类人物传记中实为罕见，仅元代部分的参考文献就达140余种。这种广泛搜集各方面可能见到的史料的方法，应当具有普遍意义。与此同时，《回族人物志》的史料价值对回族历史人物研究起到了不可替代的重要作用：一是补充了必要的史料。如白先生在40年代进行的关于清代马雄以及云南回民起义史料的搜集、整理，为研究回族人物补充了大量可信的碑刻、文献资料，这些成果被《回族人物志》中相关人物的传记所采用，其重要意义不言自明。二是增添了不同方面的人物。通过对文集、宗教经典、方志、碑刻等所包含的相关史料的勾稽梳理，使得更多的回族历史人物，从不被人注意的地方凸现出来，还其本来的历史面貌与地位，进而为人们更好地了解回族社会发展脉络提供了思路。三是增强了人物传记的生动性。在文集与方志、杂传记等不为正史所重视的史料中，往往保留了许多有价值的记载，《回族人物志》对这些记载有选择地予以采用，使传主的事迹更为形象、生动。如元代卷以王礼《麟原后集》中的一条材料来说明赛典赤·赡思丁的政治声望，以润《存复斋集》中的一首诗来形容高克恭的长髯等，都起到了这一作用。
再次，除上述关于回族史、回族人物研究的指导思想及体例设想之外，在史学思想的其他诸多方面，《回族人物志》本身所取得的创造性成就亦卓然可观。如在体例结构上，它大量采用了附录的形式来容纳与正文相关的史料。这种附录主要包括两种：一种置于每册书末，以附卷形式出现，包括遗文、碑传、题跋、姓名录、参考书目、回回人著述目录、档案、译文等。据笔者粗略地统计，附录部分虽然在《回族人物志》中只有十卷，却占到了全书将近百分之六十的篇幅，这成为本书撰写的一大特色。《回族人物志》的另一种附录置于文末，如李贽传末所附的《答耿司寇书》、赛典赤·赡思丁传末所附的《元代云南行中书省屯田表》与《元代云南行中书省路府州县设置表》等，它们主要用以容纳与传主直接相关，但因篇幅过长，不宜在正文中出现的材料，以利于人们对正更多的了解。这种体例为希望进一步研究回族人物的学者提供了更为详尽、完整的史料，使不同层次的读者都能从书中得到收获，从而推动了回族历史人物的研究与普及与提高。又如在历史人物传记撰写的具体要求方面，除体现上述评价人物的原则以外，《回族人物志》最为突出的特点在文字表述上，其中的很多篇章如《马文升》、《杜文秀》等都体现了白先生“准确、生动”的撰写要求。当然，不同的历史人物有不同的性格特征与事迹，具体情况颇多差异，要把握好两者的关系亦非易事，因此不同传记在文风上的特点与侧重点也不能一概而论。但我们读《回族人物志》，总的印象就是平实，没有过多的词藻，却决不枯燥，这是写文章尤其是学术文章的很高境界。在撰写人物传记的其他方面，如史料辨识的审慎性、表述的全面性、遣词造句的准确性等方面，白先生都有详尽的指导意见。这些从宏观到微观的理论认识与创造，是为《回族人物志》取得上述成就的前提与保证，同时也是本书在史学史研究方面最具有价值的部分。
当然，既然是首创之作，就难免存在不足，如本书元代卷中体例上有些长处，像参考书目、姓名录附于书末的做法，未在以后各卷中加以完全贯彻；有些人物传记出现文字上的讹误等等。这些都是它需要补充、完善的地方。但就总体而言，《回族人物志》作为以马克思主义为指导的回族人物研究的创举，其成就是多方面的，笔者限于学识，只是对其中的一些方面做了粗浅分析，不足之处，尚祈请方家教正。
[1] 参见牙含章：《回回民族的杰出史学家》，吴怀祺：《记白寿彝先生学术思想座谈会》，《史学史研究》1989年第1期；北京师范大学史学研究所编：《历史科学与历史前途——祝贺白寿彝教授八十五华诞》，河南人民出版社1994年版；《历史科学与理论建设——祝贺白寿彝教授九十华诞》，北京师范大学出版社1999年版。
[2] 参见杨怀中：《积累四十年 终成四册书——回忆白寿彝先生主编<回族人物志>》，《回族研究》1999年第1期。
[3] 《中国回教小史·题记》，转引自刘雪英：《寿彝先生学谱》，《历史科学与历史前途》，河南人民出版社1994年版，第466页。
[4] 白寿彝：《回族人物志·题记》（元代卷），宁夏人民出版社1984年出版。
[5] 参见牙含章：《回回民族杰出的史学家》，《白寿彝民族宗教论集》，北京师范大学出版社，1992年版，第698页。
[6] 宁夏人民出版社1997年已出版邱树森教授主编之第一部回族通史《中国回族史》。
[7] 在1990年第六次全国回族史讨论会上，白先生曾在录音讲话中对多卷本回族史的总体设想做过规划，当时他将典志部分分为12个方面来考虑，比本文所述多出工艺考，天文、历算考与医药、体育考3个方面。参见李松茂：《白寿彝先生关于回族史和伊斯兰教史的研究》，收在《历史科学与理论建设》一书，北京师范大学出版社1999年版，第414页。
① 参见杨怀中：《积累四十年 终成四册书——回忆白寿彝先生主编<回族人物志>》，载《回族研究》1999年第1期。
一、中国历史的特色
中国历史的发展具有许多特色,为今日许多号称文明先进的国家所没有。中国是世界上历史最完备的国家,举其特点有三:(一)悠久,从黄帝传说以来约四千六百余年,自《竹书纪年》以来,约三千七百余年;(二)无间断,自周代共和行政以后,有年可考,自鲁史公元纪年以下,有月可查;(三)详密,就史书体裁而言,主要有三,一为编年,二为纪传,三为纪事本末,其他不胜枚举。
而且,就时间悠久且无间断而言,虽然中国是世界上四大文明古国之一,但在世界历史发展过程中,古代的埃及、巴比伦和印度等文明古国,早已成为历史的陈迹,而中国历史则数千年来,虽有朝代的变革,但前一朝代的历史为后一朝代所继承,所以历史和文化连续一贯,未曾间断。中间虽有少数民族和域外文化的进入,但都与主流文化融和而成为新血脉,考古发掘证明,中国历史之悠久,远超过了文献的记载,例如西安半坡和河南的新石器时代文化,远超过了传说中的黄帝时代。
中国历史的另一大特色,便是史学发达,史籍丰富。远在殷商时代,就已经设置了史官,保存了丰富的史料。近代甲骨文的出土,证明了文献记载的可信。殷商以后,历代以来除了史官负责记录当代的历史外,史学名家辈出,自西汉史学大家司马迁首创“纪传体”后,这种体例为班固《汉书》所沿用,成为此后专记一个朝代“断代史”通用的体例。其他史书的体裁还有编年体、纪事本末体等,也有专记典章制度的文化史,历代累积的史籍之多,可谓汗牛充栋,仅一部二十五史,就有令人“蔚为大观”之叹!中国史籍之丰富为今日各国所不及。梁启超曾说“史学在世界各国中,惟中国为最发达”,可见并非自夸之词。
二、历史的功用与历史认同
历史是否有用,在现代某些人的心目中似乎受到了怀疑,但在中国古代,历史的功用是被肯定的,从文献中可以看出,历史具有“垂训鉴戒”的功用。例如,西汉贾谊说“前事不忘,后事之师也”(贾谊:《过秦论》,见《史记·秦始皇本纪·太史公曰》。);唐太宗的名言:“以古为鉴,可以知兴替”(《旧唐书·魏征传》),都是大家耳熟能详的。
近代学者,则深知,历史具有发扬民族精神、培养爱国情操的功用。“若一民族对其以往历史了无所知,此必为无文化之民族,此民族中之份子对其民族必无甚深之爱,必不能为其民族有奋斗而牺牲,此民族终将无争存于世之力量”。
除了上述以外,历史显然有保留“集体记忆”及逻辑思维的功用。古今中外学者对于历史的功用,所论甚多,有关这方面的名言名句根本无须赘述。我们需要注意的应是历史知识的性质,与其他学科有何不同。
现代许多人质问学习历史有什么用,概源于对历史知识的性质和功能不够了解。笔者以为,就历史学的教学而言,它的性质至少具有以下三项特征。
1、它是民族精神教育的学科。清人龚自珍说:“灭人之国者,必先去其史”(出自龚自珍《古史钩沈论》)。历史学科与民族精神教育的关系,是毋须多言的。有关民族精神教育的重要性,论者颇多,但在实施上,我们必须从历史教学中让学生了解中华民族奋斗的艰难历程以及文化上辉煌的成就,近代中国的忧患和挫折,以及当今应有的警示和努力。这样,民族精神的教育培养才能落到实处,我国的的历史教学宗旨即特别强调这一点。
2、历史是民族文化陶冶的学科。西方学者指出:“人类是文化的动物”。作为一个现代的国民,除了具备世界的眼光和胸怀以外,更要有中华文化的气质。中华文化源远流长,而以儒家思想为中心,诸如忠恕仁爱之道、四维八德的精神,都需要透过学习历史加以陶冶,使历史知识和民族气质内化成人格的特质。
3、历史教学具有公民素质教育的性质。培养全面发展的公民,应为世界各国教育的主要目标。我们常说教育乃百年大计,那么健全的公民教育不啻是实现此百年大计的总目标。各国的公民教育都具有不同的历史背景和文化差异,一个国家的公民教育必须在本国传统、民族文化和民族精神的基础上实施,才能收到预期的效果。公民教育不能从国外移植,它必须在本国的历史文化基础上生根,历史教学和公民教育的密切关系,也就可以想见了。
历史学科的性质既如此,那么各级学校实施历史教育,显然是属于国家的责任。这与数理或技艺科目相比,在性质上也就迥然不同。历史的认知是没有办法做到像数理或技能科目一般,超然于国家民族的界线之外的,也无法完全摆脱民族文化的传统而不顾。总而言之,它是有主观性、有特定立场的一门学科。因为历史不是技艺或实用的学科,我们如以“实用”要求它,质问历史有什么“用”(这里的“用”人们通常指的是现实生活中实际的“效用”),当然是错误的。据学者归纳,“历史”这一概念有如下三种说法:
(一)广义上,指一切事物的发展过程,包括自然史和人类社会史。
(二)狭义上,指人类社会史,只在揭示人类社会发展的规律,阐述历史发展的过程,用历史知识和历史经验提高人们认识社会、改造社会的水平。
(三)习惯上,对历史的记载和阐述也称历史。如正史、野史、政治制度史、经济史、思想史、宗教史和文化史等。
就“历史的记载和阐述”而言,很显然,着者是避免不了主观立场的。例如以三国的历史来说,司马光的《资治通鉴》以魏为正统,对于诸葛亮北伐之事则记载为“诸葛亮寇边”。但是南宋朱子的《通鉴纲目》因以蜀汉为正统,所以对诸葛亮北伐这同一件事,则记载为“丞相讨贼”。同样的历史事件,出现完全不同的记载,并不是着者任意歪曲历史的真相,而是由于立场不同的缘故。历史的记载和阐述固然应力求客观,但同一史事,涉及两国之间的关系,则立即出现不同的表达方式,这便是由于有特定的立场之故。“历史认同”,实则以“集体记忆”或“共同记忆”为基础,一旦记忆消失,“历史认同”也就会随之改变,爱国情操、民族精神也就会随之消失或改变,清人龚自珍指出“灭人之国,先去其史”(龚自珍:《古史钩沈论》),其道理就在于此。影响一个时代人群的政治观、社会价值观和人生观的最重要的经验和记忆,常发生在这时代个人的青少年时期与青年早期(约当11-25岁之间),因此青少年(甚至年轻成人)的社会记忆成为受人们关注的社会问题。
三、民族凝聚力与历史认同
“民族”一词的概念,学术界似乎还没有一致的共识,中文“民族”一词,乃梁启超在本世纪初年(1903)把欧洲政治理论的民族概念介绍到中国以后,“民族”一词才在中国普遍使用起来。欧洲政治理论认为民族有八种特征:1 .同居一地;2.同一血统;3.同其肢体形状;4.同其语言;5.同其文字;6.同其宗教;7.同其风俗;8.同其生计(经济生活)。而孙中山先生提出了形成民族的五个因素:血统、生活、语言、宗教、风俗习惯。孙先生对“民族”一词所提的概念,影响颇为广泛。
今日的中华民族,是由许多民族构成的,据芮逸夫先生在《中国民族》一文统计,中国民族可分七个宗支,七十五族,共56个民族,其中最大多数为汉族,其他为少数民族,分布于全国各地,其中以西南地区的少数民族最多。
一个民族的历史发展,如同江河,河流越长,汇集的支流也就越多,中国民族的情形正是如此,它在悠久历史的融合过程中,不断地加入了新的成分,吸收了新的血液。例如春秋时代的“蛮夷戎狄”、魏晋时代的“五胡”、宋元时代的契丹、女真、蒙古等,即是明显的例子。今日我们习用的“中华民族”一词,固然以汉族为骨干,但也已成为各族的共称。梁启超在其《历史上中国民族之研究》一文中指出:“中华民族”通常是指汉族,但也包括中国各民族。他说:“凡遇他族而立刻有“我是中国人”之一观念浮于其脑际者,此人即中华民族之一员也”。(见《饮冰室文集》第41页)
“历史认同”对于中华民族的凝聚力具有异常的作用。春秋时代的“诸夏意识”为先秦时代凝聚华夏民族的精神基础,但其时的历史认同并不十分强烈;战国秦汉时代,中国历史系统逐渐形成,这一系统的主干就是:伏羲、神农、黄帝、帝喾、尧、舜、夏、商、周。此后,凡是被融合为中华民族的少数民族或边疆民族,他们除接受了汉式生活方式之外,便是在精神上认同了这个历史系统,而自认为这一历史系统是“我们的”历史,例如魏晋南北朝时代,胡族建国的国名有采用“夏”与“周”的,而北魏的拓拔氏自认为是黄帝的后裔,宇文氏则自认为是神农氏的后裔,而“鲜卑族”为黄帝少子“昌意”之后。今日的汉族,则大都自认为是“炎黄子孙”或“黄帝子孙”,四川北部的羌族,则坚定的认为自己是大禹的后代。这是一种从历史意识中所产生的历史认同之表现,实则在中华民族融合的过程中,少数民族变成了汉人、汉人变成少数民族的事例也并非一二。所以,历史认同应为民族认同的精神基础。
四、结语
民族的构成要素有物质基础和精神积淀,前者如体质、经济生活,后者如语言、风俗和等,像中华民族这样一个历史文化悠久的民族,其精神基础的深层结构应是“历史的认同”,关于这一点似乎被历来的中外学者所忽略。
中国自古以来有敬天尊祖的文化传统,中国人的宗教意识相对较淡薄,所以“历史认同”对于维系民族的凝聚力,其作用远大于以上所列诸要素。从世界史的观点来看,体质相同、经济生活相同者,未必就能凝聚成一个民族而不分散,语言相同、生活习俗相同、宗教相同的民族,走上分裂之途者也不乏其例。“历史认同”的先决条件是保留“历史记忆”,一个失忆的民族,也就无从产生历史认同。所以保留历史记忆应是近代国家各级学校中设置历史课程的主要目标之一。但是保留“历史记忆”必须通过一种历史意识,认为“这是我们的历史”或“这是他们的历史”,才能产生“历史认同”;有了“历史认同”才能产生“民族认同”或“国家认同”,所以中国古代学者有“国可亡、史不可亡”的警语。历史失忆必会产生“数典忘祖”、“认贼作父”的结果而不自知,“历史认同”发生错乱,必然会产生对民族或国家的疏离感,逐渐地也就不认为是这个民族的一份子了,可见“历史认同”之于“民族认同”具有何等重要的地位。几年前台湾当局在初中一年级实施“认识台湾”新课程,令人担心青少年的“历史认同”会发生错乱,最近几年,又在草拟九年一贯课程,欲以社会科“合科”的名义,将历史、地理等学科消失于国民教育之中,并于2001年付诸实施,如果其企图得以实现,则势将造成下一世纪台湾的青少年历史失忆。一旦“历史失忆”,自然就不会对中国历史认同,当然也就不会对中华民族认同了,这是一个相当严重的问题,我们不得不对它进行深刻的历史性思考。
参考资料:
①《中国大百科全书》民族条,北京,中国大百科全书出版社,1986年6月。
② 王明珂,《华夏边缘—历史记忆与族群认同》,允晨文化实业股份有限公司,1997年。
③ 贾敬颜,《历史上少数民族中的“汉人成分”》《中华民族多元一体格局》,北京,民族出版社,1989。
④ 林耀华,《民族学通论》(修订本),中央民族大学出版社,1997年。
⑤ 沙莲香,《中国民族性》,中国人民大学出版社,1989年3月。
首先，我认为应该进一步明确马克思主义理论在中国民族史研究中的指导作用。马克思主义认为，没有科学理论指导的历史研究，是盲目的研究; 不以科学理论武装头脑的人，不可能成为一个清醒的历史工作者。事实也一再证明，只有在马克思主义辩证唯物论和历史唯物论的指导下，才能把握住民族史研究的方向和方法，才能正确总结历史经验和揭示历史发展规律，做出科学的结论。如何使得我们的具体研究与马克思主义的理论精髓有机地结合起来，真正地见出成效，并非易事。在这方面，还需要我们付出不懈的努力。
不论是研究整个中华民族的发展历史，还是研究某一地区或某一民族的历史，都要掌握马克思主义的两个基本观点，一个是要历史地观察问题，另一个是注意历史发展的主流。如果不掌握这样的两个基本观点，有许多历史现象就解释不清楚，许多学术问题也就不会得到科学的回答。例如，我国历史上统一和分裂的关系问题，就需要应用马克思主义这两个基本观点给以分析，给以判断。历史的客观事实昭示出: 第一，我们这个统一的多民族国家和其他事物一样，也有一个形成、发展和巩固的过程。这里要明确两点: 一是我们这个统一多民族的国家是历史形成的，不是哪一人的主观愿望所能够转移的客观规律。二是我们这个统一多民族国家是各族人民共同缔造的，在此过程中，各个民族在政治、经济、文化、科学等等方面，都做出了自己应有的贡献。第二，在我们这个统一多民族国家的发展中，是走过曲折道路的。但是，统一始终是历史演进的主流，尽管在我国历史发展轨迹中屡次出现分裂的局面，但都不过是暂时现象，最后总是复归于统一。这是我国历史事实一再证明的客观规律。我们研究我国的民族史和民族关系史，确实有一个分清现象和本质、支流和主流的问题。如果把历史发展中的支流当成主流，把现象当成本质，就会使自己在研究历史过程中做出错误的判断，得出与事实相违背的非科学的结论。从这里我们可以更加深刻认识到: 为了在历史研究中不被表面现象所迷惑，就需要马克思主义理论的指导，学会并掌握透过现象看本质的观察分析问题的方法。
用历史的态度观察问题，具体情况具体分析，这同样是我们研究民族历史的科学方法。马克思主义认为，研究历史上的重大事件和人物，都要放到他们所处的历史范围之内，具体情况具体分析。历史现象是十分复杂的，其中许多历史事件都带有特殊性，都有它自己所特有的性质与规律。我们在研究时往往发现，不论是重大的历史事件，还是重要的历史人物，都是产生在特定的历史条件之下，自有其出现的必然性和特殊性，因此不能采取一概而论的态度，需要依照具体情况进行具体分析，在区别点上做出符合科学的、令人信服的结论。只有这样，才能实事求是，才能避免研究工作中的主观性和片面性，所作的结论才能是具体的、符合实际的，才不至于是一般化的空疏泛论。列宁曾经说过: 在分析任何一个社会问题时，马克思主义理论的绝对要求，就是要把问题提到一定的历史范围之内，此外，如果谈到某一国家，那就要估计到同一历史时代这个国家不同于其他各国的具体特点 。笔者认为，列宁的这句话是符合马克思主义方法论的，现在也并没有过时，仍然应该在我们的研究工作中作为指导。
曾担任过中国民族史学会会长的已故著名史学家白寿彝先生在一次讲话中指出: 我们一定要学会进行具体分析，这是辩证法的精髓。过去我们研究历史，说是研究历史发展规律。这话并不错，我们搞历史，要研究我国历史发展规律，研究全人类的社会发展规律。但是不同国家不同民族的社会各有自己的具体情况。我们要注意到普遍规律是体现在具体规律之中的。个别社会的具体规律并不等于人类社会的普遍规律，但具体规律既依存于普遍规律，不同民族不同国家间社会发展规律间的差异也应该认为是普遍规律的一个方面。白寿彝先生这段关于历史发展的共同规律与各个国家、各个民族历史发展的具体规律之间关系的论述，是理解中国历史( 包括中国民族史) 的基本指导思想。
中图分类号：K249 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）06-0037-02
一、新清史的产生和主要研究内容
新清史产生于20世纪90年代中期，最早流行于美国和日本等国家，但是以美国新清史发展为主流。上世纪70年代曾独霸美国历史学坛的费正清学派被新兴的社会史学派所替代。研究中心从政治、外交、儒学转移到关注普通民众和社会的地方史。由西方中心论（以西方人的视角来看待东方的问题）到中国中心论（中国历史研究实际出发以结合当时具体的历史背景，解读中国历史）。90年代新兴社会史学又被新兴文化史所取代，而新兴的文化史的学者多受到后现代和后殖民主义理论的影响，强调重新解读史料，重视在传统史学中边缘化的群体，如妇女和少数民族。正如欧立德（Mark Elliott）所言：“新清史”鼓动了包括“认同”、“民族主义”、“帝国”等学术讨论。近年，又将“想象的共同体”、“被发明的传统”、“地缘实体”与“国族目的论”有质疑民族国家之自然性质的概念，都纳入“新清史”关注的题材。
新清史起源于美国，其受到了社会史学派和新兴文化学派思想的影响。所以“美国新清史”研究代表人物有柯娇燕、罗友枝、劳拉.霍斯泰勒特、欧立德等人。关于美国新清史学者的主要观点，可以简单概括为以下四点：
（一）对于中国近代民族主义历史反思
这些美国的新清史学者几乎都强调少数民族的自身的认同和统治特点。美国欧立德《满洲之路：八旗制度与清代的民族认同》一文也涉及此言论。
（二）“去汉族中心论”
新清史的学者批驳以往清史研究中的满洲全盘汉化理论，认为由于清朝统治者的强调和八旗制度，在清朝中后期，满洲人保留了他们民族认同，清帝国之所以成功的控制和开拓广大疆域，并非因为满洲人的汉化，而是因为他们保留了北方少数民族统治的特性，并成功地将其与中国传统文化结合。主要有柯娇燕的著作《孤军：满洲三代家族与清世界的灭亡》和其论文《满洲氏族的来源和演变》、《佟家在两个世界》、《清史问题》、《清朝开国神话浅论》、《明清史论丛》、《满洲源流考与满洲文化的程式化》、《半透明之镜：清帝国意识形态中的“历史”与“身份”》美国周卫安《新清史》一文也指出清代疆域管理与族群多远性契合等等。
新清史的学者强调满文及其它少数民族文字史料对于研究清史的重要性。研究资料采集上，强调使用少数民族语言如：满语、蒙语、藏语等这些非汉语写成的文献研究和讲述历史这种以非汉人或边疆文化视角看清史。
（三）重新审视清朝的“帝国性”
新清史的学者们重新审视了清帝国的扩张这也使新清史在某些方面具有一定的政治敏感性。新清史学者，尤其是研究边疆史的学者，在某些著作中重点讨论了清帝国的扩张问题。他们主要讨论在康熙、雍正和乾隆时期清军在西北地区、西南地区和台湾的战争性质，他们不关心历史事实本身，而且还关心在这些征服战争结束之后，清代学者、民国的学者，以及共和国的学者是如何书写和构建这些战争史，考察政治目的和民族关系对于历史研究的重大影响。主要代表作有盖博坚著有《乾隆晚期的学者和国家》，欧立德的《乾隆皇帝》等。
（四）重新审视清朝的“世界性”
新清史从研究空间上看，不是以中国为中心的“中国”。而是主张将清朝纳入到世界历史和版图中重新定位“中国”，在一个亚洲内陆研究空间内。新清史的学者普遍认为清帝国并非一个孤立的帝国，而是作为在16世纪之后欧亚大陆上兴起的几个大帝国：如土耳其奥斯曼帝国、沙皇帝国等都有许多相似之处，不应该将清帝国同这些同时期的帝国联系起来。这类著作有柯娇燕的《世界史：地球及其人民》《全球社会：1900年以来的世界》。
在日本，又有一些学者（包括冈田英弘、片冈一忠、中见立夫、石桥崇雄）也与美国“新清史”有类似的关注，此处不赘述。
二、中国新清史研究趋势
美国的新清史研究对中国清史研究产生影响，这样中国出现了清史研究的新趋向，我们定义为中国的“新清史”研究。中国新清史研究较之美、日等国要晚，中国新清史研究兴起是从何炳棣、罗友枝这两位学者关于“满族汉化”“满洲化”问题讨论开始的[1]。事实上，美国新清史所涉猎的问题诸如共同体的形成，民族融合与国家认同，边疆的特殊化治理，满族的特殊性等，一直都为中国学界所关注，只不过由于治学的路径、研究的动因、历史书写等诸文化背景差异，使得所关注的相同问题没能产生聚焦效应和实质性碰撞[2]。如果说“新清史”仅仅在上述研究视角与路径上偏离中国学界的研究习惯，那么它给学人的应该是新的反思。
关于“满族汉化”“满洲化”问题。何炳棣指出罗有枝在汉化和满族与非汉民族关系之前构建一个错误的二分法，认为强调满族对于汉族行为准则和思维方式的认同无需排斥对其他形式的认同。他通过中国历史上个民族汉化过程的考察，指出汉化是一个漫长复杂持续的进程非汉民族的汉化扩充汉文明内肯定满族只是创造一个多民族帝国杰出贡献。郭成康《也谈满族汉化》中说的那样从清朝文化以冲突到融合以汉文化双向互动过程，并卓有成效地维护了满族个性过程。定宜庄《由美国清史研究引发的敢想》提出清王朝的儒化统治无论怎样的成功，都没有将其带到东北、西北以及等少数民族地区。
关于民族认同感、大一统问题。汪利平对杭州驻防八旗由最初的征服集团演变成为城市中一个群体以及在此过程中满汉民族关系变化的纵向考虑讨论了民族以及族群的认同感。郭成康《清朝皇帝的中国观》一文中国皇帝的“中国”观，是在“华夷之辨”的民族观的理论批判中逐渐确立起来的。近代国家意义上的中国概念也是在清朝统治时期才出现的。葛兆光也“区域研究”以“亚洲”或者“东亚”为研究空间单位，都是对“同一性中国历史”的质疑。他认为，中国自从宋代以后，民族国家的文化认同和历史传统就相当坚实。中国无所谓民族国家的重建。黄兴涛重点讨论了民族自觉与符号认同之间的关系，认为中华民族从“自在”到“自觉”形态，是一种全方位、多内涵的现代民族认同运动。杨念群从重新解构“大一统”历史观念出发，强调“大一统”模式要处理的核心问题是“疆域”与“族群”的关系以及由此引发的国家认同问题。
将清史置于内亚地域空间的研究范式是“新清史”的主要特点之一，应该说“新清史”移置研究空间的预设目的在于强调清朝在内亚扩张的重要性，从而把清朝对周边的战争看做类似于西方殖民扩张行为。刘文鹏解读张勉治对清帝南巡的阐述，最后其对“新清史”的“内亚”观点进行批驳。认为“满族人建立的清朝虽有内亚因素，但是并没有像13世纪蒙古人那样继续西进扩张”。
除了以上这些研究趋势外，关于新清史中满族性研究，中方学者也逐渐重视，杜家骥的《八旗与清代政治论稿》、刘小萌的《北京旗人社会》两部书都是关于八旗的研究，从多层面、多角度揭示了清代八旗在形成过程中的诸多问题，也将八旗作为社会组织和政治、军事组织来看待，探讨它对有清一代政治的影响。它们的出版问世，代表了中国学术界在清史研究中重视清代满族民族特色、满汉关系，也暗合了从民族学角度来重新审视清代政治的学术路径，因此也具有了更深一层的学术意义[3]。对于“满族性”作为新清史研究关注点来看，扩宽中国学者研究视野有着积极作用其所主张的满洲特性问题已不再是清史研究中边缘化问题了。
三、中国新清史研究的一些思考
首先，发现并研究了中国边疆地区各少数民族在历史反战中的主体地位，每个民族都有自己的历史，他们的历史是中国历史的重要组成部分，是中华民族的历史财富和文化财富。其所主张的满洲特性问题已不再是清史研究中边缘化问题了。但是夸大甚至只是强调满洲因素，清朝统治区别于历代汉族王朝统治，以及对“中国”“中国人”以及“中国民族主义”的基本概念和基本准则提出挑战。对“中华民族”以国家的认同提出质疑。而这种理论对中国这个“国家”产生了潜在的颠覆性。
其次，新清史让我们能够更清楚地看到中国内部的重要性。
再次，“新清史”研究资料采集上，强调使用少数民族语言如：满语、蒙语、藏语等这些非汉语写成的文献研究和讲述历史。这种运用少数民族史料方法，有利于弥补清史研究尤其是社会史中资料研究的不足，有利于从整体上了解清朝历史。
最后，“新清史”让我们能够以更加宏观的视野审视清代历史的发展，扩宽中国学者研究视野有着积极作用。特别是发现清代中与世界其他地区的关系，发现中国历史在当时的世界意义，有利于我们克服在研究历史思路上的“闭关锁国”，但是其移置研究空间的预设动因在于强调清朝在内陆亚洲扩张的重要性，从而把清朝对周边的征服战争看成类似于近代西方帝国主义的海外殖民行为。给清代贴上了早期殖民帝国标示。
综上所述，“新清史”在重新审视和重组古代中国历史时，未必完全是根据历史资料的判断，有可能是来自某种理论的后设观察。否认中国认同，还来自欧美的后现代史学对现代民族国家的既定发展框架来裁量评判中国历史的权威倾向。但是也要看到新清史扩宽中国学者研究视野的积极作用。
参考文献：
中图分类号：G640 文献标识码：A 文章编号：1002-4107（2016）02-0043-02
民族认同是个含义丰富的概念，在社会主义制度建立后，民族认同是同爱国主义、民族团结等思想政治教育统一在一起的，从思想政治教育视角研究民族认同，是马克思主义的指导地位和无产阶级的必然要求。
一、民族认同教育的内涵
在社会主义中国，思想政治教育是以宣传和传播社会主义和共产主义思想体系的思想教育、道德教育和心理教育的综合教育实践。思想政治教育的阶级属性、教育内容、教育目标，规定了民族认同教育存在的必要性和教育实践的内涵。
“一定时代的革命思想的存在是以革命阶级的存在为前提的”，在民族问题上，革命的理论是马克思主义民族观，它以民族平等团结为内核，以民族区域自治为基本制度设计，以各民族共同繁荣为宗旨的一系列看待和解决民族问题的理论体系。
在民族认同教育中宣传马克思主义民族观，一是通过马克思主义民族观教育确立了民族认同的方法论，用什么样的方法论，就会有什么样的民族认同观点和看法，马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义民族问题世界观，规制了民族认同的实事求是精髓。二是通过马克思主义民族观教育，民族认同的手段才是民族平等基础上的由自发到自觉的过程，而不是民族歧视下的被迫民族认同，也不是社会强制措施下的民族融合式认同。三是通过马克思主义民族观教育，民族认同的目的才是经由各个少数民族的认同来达到整个中华民族的认同，是中华五十六个民族的平等、团结、互助、和谐式认同，而不是敌对势力宣扬的民族分离、分裂或是民族解体式认同。
思想政治教育的目标是：“引导人们的政治态度，解决各类思想问题，提高思想、道德和心理素质，完善人格和调动积极性”，邓小平将其概括为，“有理想、有道德、有文化、有纪律”的四有标准和目标[1]。民族认同与思想政治教育紧密相连，在思想政治教育视域下，所谓民族认同教育，就是为了维护无产阶级国家的团结和统一，必须用马克思主义民族观教育全体民族成员，通过民族文化的纽带作用激发民族成员的族群身份认同和中华民族认同，进而将民族认同转化为个人的思想素质、道德素质和心理素质，完善人格，使民族成员在民族问题上成为有益于国家和社会的人。
民族认同教育的基本要求是少数民族族群认同和中华民族认同;民族认同教育的基本内容是以马克思主义民族观为核心的民族文化教育;民族认同教育的核心是将民族认同转化为民族成员的思想素质、道德素质和心理素质。
二、高校民族认同教育的内容
高校思想政治教育的内容通常上叫“三观”教育，即世界观、人生观和价值观教育。民族思想政治教育的内容是“五观”教育，即马克思主义民族观、宗教观、国家观、文化观、历史观教育。而民族认同教育是以思想政治教育为根基的教育，思想政治教育的世界观、人生观、价值观教育是民族认同教育的内核。民族认同教育是民族思想政治教育的一部分，它的主要内容是：马克思主义民族观教育、少数民族的历史与文化教育、中华民族的历史与文化教育，以及中华人民共和国的国家观教育。
（一）基础：马克思主义民族观教育
马克思主义民族观包括马克思主义民族历史观、阶级观、社会观、平等观、团结观、互助观、和谐观、融合观、发展观等。从民族认同的角度来看，进行马克思主义民族观教育主要是进行历史观教育、平等团结观教育和发展观教育。通过历史观教育，我们看到民族是一个历史范畴，有它的产生、发展和消亡的历史，民族认同同样也是一个历史过程，我们要确立民族认同教育的长期性、复杂性理念。通过平等团结观教育，我们看到马克思主义的民族平等、团结是社会主义民族关系的基本准则，社会主义时期的民族认同必须是建立在民族的平等、团结基础之上的，民族认同教育必须要始终秉持此理念。通过发展观教育，我们看到社会主义时期各民族共同发展、共同繁荣的根本任务，民族认同教育应成为促进各民族发展、繁荣的阶梯。
（二）要求：少数民族历史与文化教育
