长期以来，西方一些国家和学者主张“人权高于”的论调，和“人道主义干涉”的理论。认为，当一国国内发生了大规模侵犯人权的罪行时，该国的人权高于其，甚至可以牺牲该国的，而允许国际组织或国家集团为了人道主义的目的对该国进行干涉。“人权高于”的论调又是“人道主义干涉”的理论依据，即：因为人权高于，所以，为了人道主义的目的，可以牺牲一国的或干涉一国的内政。可见，所谓“人权高于”的论调和“人道主义干涉”的理论，二者的基本含义如出一辙，其实质是基本一致的。
笔者认为，对“人道主义干涉”及其理论，应当作历史地考查。近代国际法传统意义上的“人道主义干涉”及其理论，虽然，其理论不成体系，概念模糊不清，但是，近代国际法并没有明文禁止。1945年《联合国》制定以后，由于明确规定了不干涉内政的原则和禁止使用武力，因此，所谓“人道主义干涉”，已经为国际法所禁止，其理论也被国际法所否定和摒弃。
一、传统意义上“人道主义干涉”的理论溯源及其实践
近代国际法传统意义上“人道主义干涉”的理论，可以追溯到16世纪，西班牙法学家维多利亚（1483－1546）提出，按照国际法，对于拒绝给予本国臣民以基本人权，例如自由从事宗教权利的国家，可以进行干涉。（1）
历史上最著名的人道主义干涉的事例，当数英、法、俄对土耳其的干涉。1821年3月底，希腊伯罗奔尼撒半岛爆发了反对土耳其苏丹统治的起义。次年1月13日，起义者宣布希腊独立，并通过了宪法。但是，土耳其在埃及的支援下镇压希腊起义。1826年4月4日，英、俄签订了《圣彼得堡议定书》，规定土耳其对希腊拥有宗，但是，希腊应当完全自治。然而，土耳其拒绝给予希腊人以自治权。1827年7月6日，英、俄，法三国又签署了《伦敦条约》，要求土耳其同意建立自治的希腊国并停止镇压。但是，土耳其在奥地利的支持下拒绝了三国的要求。因此，英、俄、法三国出动联合舰队对土耳其和埃及的联合舰队发动了猛烈攻击，几乎全部歼灭。1828年，随后又爆发了俄土战争。英，法，俄三国联合或单独干涉土耳其的结果，导致了希腊的独立。1830年，英、法、俄签署了关于希腊独立的《伦敦议定书》。
之后，欧洲列强又以保护遭到迫害的少数基督教徒为名义，对土耳其进行了多次联合或单独的干涉。除了欧洲列强以人道为理由对土耳其的干涉外，在19世纪和20世纪初，欧洲列强还以人道为理由对东欧一些国家进行过干涉。
由此可见，19世纪和20世纪初，传统的“人道主义干涉”都集中表现为欧美列强对土耳其以及东欧国家的单方面武力干涉行为，而且，每次干涉都是基于干涉国自身的政治利益需要。（2）因此，近代国际法传统意义上的“人道主义干涉”及其理论，是在19世纪和20世纪，随着欧美帝国主义列强对土耳其以及东欧国家的干涉实践中逐渐形成的。（3）
笔者认为，历史地考查“人道主义干涉”及其理论的起源和国际实践，可以看出，近代国际法传统意义上“人道主义干涉”及其理论的特点：其一，国际法上没有明文禁止，其理论不成体系，概念模糊不清；其二，个别国家或几个国家采取单方面军事行动，直接使用武力。
二、西方学者关于“人道主义干涉”的理论剖析
在西方学者中，关于“人道主义干涉”的合法性问题也存在着两种截然不同的立场和观点。一种主张“人道主义干涉”为合法；而另一种则认为“人道主义干涉”是非法的、专横的干预。
（一）主张“人道主义干涉”合法论。
劳特派特认为，如果一个国家犯有对本国人民施行残暴或迫害的罪行，以至否定他们的基本人权并且震骇人类的良知，那么，为人道而进行的干涉是法律所允许的。（4）可见，劳特派特认为“人道主义干涉”是合法的。
劳特派特在阐述其观点的同时认为：“个别国家进行干涉时很可能-而且曾经-滥用干涉以达到自私目的的事实，也削弱了干涉作为国际法规则的地位。但是，这种反对理由并不适用于集体干涉”。（5）同时还指出：“《联合国》的体系，在涉及国际和平与安全的事项上，对于联合国会员国以及非会员国，都是以集体干涉为依据的”。（6）
可见，劳特派特虽然认为“人道主义干涉”是合法的，但是，他也指出了《联合国》对传统的“人道主义干涉”的否定，并对个别国家滥用干涉的行为表示质疑。劳特派特主张在《联合国》的体系内，以集体干涉为依据，但是，劳特派特的观点并没有指出“人道主义干涉”的合法性依据；对所谓“人权主义干涉”的理论概念及其条件并没有阐述清楚；也根本回避了规定的不干涉内政的国际法原则。这也是西方学者的理论观点为其西方国家统治阶级利益服务的现实。
美国国际法教授、美洲国家人权法院法官托马斯。伯根索尔认为，联合国机构的一些决议和大量的人权实践确立了适用于解释《联合国》的重要法律原则，这个原则认为，一国违背《世界人权宣言》和其它有关文件，进行大规模侵犯人权的活动，违反了《联合国》第55条和56条规定的义务。因此，虽然第2条第7款规定了不得干涉在本质上属于会员国内部管辖之事务，但是，联合国采取适当措施以迫使该国不进行大规模侵犯人权的活动也不是非法的。但是，托马斯。伯根索尔同时就个别国家采取单方面军事行动以及“人道主义干涉”的原则提出了疑问。（7）
可见，托马斯。伯根索尔虽然认为“人道主义干涉”是合法的，但是，他也没有阐述“人权主义干涉”的理论概念及其条件。他虽然提到了“人道主义干涉”的所谓依据，第55条和第56条规定的义务，但是，该条文的规定并不是“人道主义干涉”的合法性依据。值得一提的是，托马斯。伯根索尔指出了不干涉内政的原则，同时还指出，“人道主义干涉”应当由联合国采取适当措施；并且，对个别国家采取单方面军事行动持怀疑态度。
综上所述，主张“人道主义干涉”为合法的理论观点，表现为两方面的特点：一方面，存在着理论上的严重错误和缺陷，因为《联合国》明文规定不干涉内政和禁止使用武力，所以，他们不可能指出也无法指出“人道主义干涉”的合法性依据，在没有国际法依据的前提下，阐述“人道主义干涉”的合法性是严重的错误；也正因为如此，在理论上，他们对所谓的“人权主义干涉”及其理论概念和条件就无法阐述清楚。另一方面，在这个错误的理论观点中，也有一些可取的论述，例如，主张在《联合国》的体系内，以集体干涉为依据，指出，“人道主义干涉”应当由联合国采取适当措施，甚至还指出了不干涉内政的原则。可见，合法论的观点本身具有矛盾性，它无法回避和否定《联合国》所规定的国际法原则。
（二）主张“人道主义干涉”非法论。
美国法学家亨金指出：“干涉是指用特殊手段对其它政府施加影响的一种努力。虽然有时干涉是非法的，而有时，在某种情况下，干涉据说是合理的。但是，严格意义的干涉最好定义为非法的干预；从定义上看，事实本身非法足以构成干涉。许多条约和宣言以及在赫尔辛基签署的最后文件都禁止干涉（不仅仅是非法的干涉）。国际法禁止干涉那些属于某一个国家国内管辖的事务。如果某事不属于某一个国家国内管辖的权限，那么，外部的或国际上的关心就不是干涉”。亨金还指出：“干涉，意味着用武力或武力相威胁而进行专横的干预”。“为国际法禁止的干涉指的是那种专横的干预”。“一般说来，单方面运用武力来对付违反人权义务的国家确为《联合国》所禁止。”（8）
可见，亨金认为，“干涉”，意味着用武力或武力相威胁而进行专横的干预，单方面运用武力来对付违反人权义务的国家是被《联合国》所禁止的。
托马斯。伯根索尔曾引用布朗利的文章认为，“人道主义干涉”的原则，过去被极大地滥用了，常常被用来作为对弱国占领和侵略的借口。他还引用了1973年《美国国际法季刊》第67期发表的弗兰克和罗德利文章的观点，认为该文就个别国家采取单方面军事行动的问题，对“人道主义干涉”的原则提出了疑问。（9）可见，托马斯。伯根索尔实际上并不赞同个别国家采取单方面军事行动进行干涉。
综上所述，即使在西方学者之间，对所谓的“人道主义干涉”的理论，本身就存在着针锋相对的争论，两种观点和立场是截然不同的。笔者认为，在西方学者之间对于“人道主义干涉”的争论，无论是合法论还是非法论，都没有形成完整的理论体系，也没有形成统一的概念或定义。但是，有一点是共同的，即：所谓的“人道主义干涉”是指武力的干涉。
三、我国学者关于“人道主义干涉”的理论评析
（一）我国学者普遍否定“人道主义干涉”及其理论。
我国学者对“人道主义干涉”及其理论普遍持否定的态度。有的学者认为，“人道主义干涉”的理论是一种强权政治的理论；借口“人道主义”而干涉他国内政的行为，已成为国际不法行为，严重者则构成国际罪行。所谓“人道主义干涉”的理论实质，就是利用并歪曲人权问题对别国内政进行干涉和制造混乱的理论武器或精神手段。（10）有的学者认为，人道主义干预，经历了一个从合法到非法，从承认到禁止的发展过程，以“人道主义”为理由的武装干涉丝毫也不能解脱对涉国的领土完整或政治独立构成的严重侵犯。（11）有的学者认为，“人道主义干涉”只是近代国际法的一项习惯法规则，而现代国际法已经否定了“人道主义干涉”论，并将“平等原则”和“不干涉内政原则”作为国际法的最基本原则。从国际法上讲，“人道主义干涉”在现代已属违反国际法的行为。（12）
（二）我国学者对“人道主义干涉”的模糊观点。
在我国，有的学者认为，干涉有合法与非法之分。区分干涉是否合法的标准，主要看是否符合国际法的基本原则，特别是平等原则和不干涉内政原则。另外，还要看干涉的目的和手段是否符合和其它有关国际公约的规定。（13）
有的学者认为，对“人道主义干涉”的评价不能仅根据历史情况作出，也不应把滥用这一实践的行为视为该实践本身。在某些特定情况下，人道主义的干涉可能是唯一的选择。该理论观点列举了联合国的一系列决议和人道主义援助工作。例如，1991年4月5日的联合国第688号决议，允许国际救援机构将救济物资运送到伊拉克。同年4月17日，一些西方国家计划派出军队在伊拉克境内建立难民营。1992年8月13日的安理会第770号决议，授权各国采取必要措施，以便有关联合国人道主义组织和其他组织向萨拉热窝和波黑等一切需要援助的地方提供人道援助。1992年12月3日，联合国安理会向索马里派遣联合国部队，以保护联合国救济物品的分发，等等。据此，有些学者认为，这些得到国际社会广泛拥护的人道主义干涉，是不应当加以指责的。（14）
有的学者认为，“人道主义干涉”的原则过去被极大地滥用了，并常常被用来作为对弱国占领和侵略的借口，它理所当然地要受到国际公正舆论的谴责。在当今国际社会事务中，必须最大限度地严格限制“人道主义干涉”的应用。但从现代国际法角度而言，“人道主义干涉”并没有完全被否定，在一定程度上还为联合国所运用，如联合国分别于1991年和1992年作出的处理伊拉克、前南斯拉夫人权问题的安理会决议，1992年联合国出兵索马里的决议，都是出于人道主义的干涉，并得到了国际社会的支持。当然，联合国进行“人道主义干涉”亦应严格按照法律的程序和公认的原则进行，采取的步骤应尽可能少干预有关国家的内部事务。干涉的目的一旦达到，就应迅速停止。（15）
笔者认为，上述理论观点对“人道主义干涉”的肯定理解和片面解释是不妥当的。首先，以上所有联合国的决议和行动均不属于“人道主义干涉”，而是人道主义救援。它们是依据《联合国》第2条第7款和第7章的规定，由联合国安理会采取的“对于和平之威胁和平之破坏以及侵略行为之应付办法”，它与西方国家和学者所谓的“人道主义干涉”的含义完全不同。其次，西方学者提出的所谓“人道主义干涉”的理论概念，实际上是非法的、专横的武力干涉。虽然，西方学者也提出了“人道主义干涉”应当在联合国体系内进行集体干涉，但是，由于其所谓的“人道主义干涉”在《联合国》和国际习惯法上没有任何依据，而且，其所谓的“人道主义干涉”的理论观点本身模糊不清，最终还是成为西方国家武装入侵别国的借口或理论工具。再次，将联合国的人道主义救援活动与所谓的“人道主义干涉”混为一谈，更容易使人曲解“人道主义干涉”的实质。可见，我国学者对“人道主义干涉”的否定和批评并不彻底。
四、“人道主义干涉”及其理论的违法性
笔者认为，在现代国际法上，所谓“人道主义干涉”，并没有一个公认的理论概念或确定的含义，国际法习惯以及国际条约也没有任何有关“人道主义干涉”的法律规定或定义。西方国家及其学者关于“人道主义干涉”的本义，就是以人权保护为理由，对别国进行武力干涉。这种“干涉”，必然会侵犯别国的国家或干涉
到别国的内政。因此，所谓“人道主义干涉”，不仅理论上是错误的，而且，也违背了当代国际法。
当今国际法没有一项国际条约规定人权可以高于，更没有所谓“人道主义干涉”的规定。相反，当代国际法却明文规定了互相尊重国家原则和互不干涉内政的原则和禁止使用武力的原则。
（一）国际人权保护，不得侵犯国家。
《联合国》第2条规定了各会员国应当遵守的国际法原则，明确把国家平等原则列为各项原则中的首项，足见对国家原则的特别重视，这也是对联合国和各会员国所规定的义务。国家是最高权威，国家原则是现代国际法公认的基本原则，国家与国家之间首先必须相互尊重。
国家原则是任何其它国际法规章制度所不可抵触的强行法。1969年《维也纳条约法公约》第53条规定：“条约在缔结时与一般国际法强制规律抵触者无效。就适用本公约而言，一般国际法强制规律指国际社会全体接受并公认为不许损抑且仅有以后具有同等性质之一般国际法规律始得更改之规律”。该条款表明，国际社会公认国际法上存在强行法；而且，参照该条款，国家原则显然具有条约法公约所规定的强行法的各种条件和特点：国际社会全体接受；公认为不许损抑；不得更改，因为至今尚未产生具有同等性质的一般国际法原则。
人权及其国际保护，本质上属于国内管辖的事项，人权原则尚未成为国际法的基本原则。人权及其国际保护，不能违背或破坏国家。国家是人权的基本保障，原则高于人权原则。
任何国家以保护国际人权或“人道主义”为借口，公然侵略别国或武力干涉别国内政，其行为本身就是破坏国家，就是对国际人权的严重侵犯。
（二）国际人权保护，不得干涉内政或使用武力。
《联合国》第2条第7项规定，不得干涉在本质上属于任何国家国内管辖的事件。1970年，联合国大会通过的《国际法原则宣言》强调：“任何国家或国家集团均无权以任何理由直接或间接的干涉任何其他国家之内政或外交事务”。1981年12月9日，联合国大会通过的《不容干涉或干预别国内政的宣言》再次强调：“各国有义务避免利用和歪曲人权问题，以此作为对其它国家施加压力或在其它国家集团内部彼此猜疑和混乱的手段”。1987年11月18日，联合国大会通过的《加强在国际关系上不使用武力或进行武力威胁原则的效力宣言》，“重申每一国家均有不受别国任何形式的干涉，选择其政治、经济、社会及文化制度的不可剥夺权利”。宣言指出：“各国有义务不武装干涉和不以任何形式干涉或企图威胁国家的个性或政治、经济和文化要素”。互不干涉内政原则，是从国家原则派生出来的又一项公认的国际法基本原则。
第2条第4项还规定：“各会员国在其国际关系上不得使用威胁或武力，或以与联合国宗旨不符之任何其他方法，侵害任何会员国或国家之领土完整或政治独立”。我们称之为禁止使用武力或武力威胁原则。
可见，对别国破坏国际人权法罪行的制裁或惩罚，并不意味着可以直接干涉该国的内政。任何一种制裁或惩罚行为本身必须符合国际法，必须经过联合国安理会的授权。现代国际法明文规定禁止侵略和侵略战争，禁止使用武力或武力威胁。未经联合国安理会的授权而实施的任何干涉别国内政的行为，都是破坏国家原则的行为，其本身就是对国际人权的严重侵犯。
还必须指出，“人道主义干涉”在政治上是极其有害的。由于它允许个别国家或几个国家采取单方面军事行动，直接使用武力，因此，它必将削弱联合国在维持国际和平与安全方面的主导地位和作用，破坏以联合国为基础的现行集体安全保障体制，为西方大国推行强权政治和霸权主义打开方便之门。就其“人道主义干涉”的实践来看，都发生在大国压迫弱小国家的场合，并且都是为干涉国的政治目的而进行的。因此，我们必须旗帜鲜明地反对“人道主义干涉”及其理论。（16）
五、联合国安理会执行行动与人道主义干涉
《联合国》第2条第7款规定：“本不得认为授权联合国干涉在本质上属于任何国家国内管辖之事件，且并不要求会员国将该项事件依本提请解决；但此项原则不妨碍第七章内执行办法之适用”。可见，一方面规定了不干涉内政的原则；另一方面，还规定了该原则的例外，即“执行办法的适用”。
规定的所谓“执行办法”，在第7章规定为由联合国安理会采取的“对于和平之威胁和平之破坏以及侵略行为之应付办法”。安理会在执行该应付办法时，最终可以采取空海陆军行动（第42条），即可以采取军事行动。但是，对于该“应付办法”的执行，规定了严格的条件和程序。
首先，采取“执行办法”的前提条件是发生了“对于和平之威胁和平之破坏以及侵略行为”。其二，判断“对于和平之威胁和平之破坏以及侵略行为”是否存在的专属权利归于安理会（第9条）。其三，在采取“执行办法”之前，安理会应当促请当事国遵行“临时办法”（第40条），或应当采取武力以外的办法（第41条）。其四，在上述办法不足或已经证明不足时，安理会才可以采取军事行动（第42条）。最后，使用武力的计划，应当由安理会及其安理会领导的军事参谋团决定（第46条）。
可见，虽然规定了“对于和平之威胁和平之破坏以及侵略行为之应付办法”，但是，并没有明文规定可以基于“人道主义”的理由而对别国进行武力干涉，而且，该“应付办法”必须在联合国体系内，由安理会执行。因此，我国有些学者简单地认为，当一国国内发生了大规模侵犯人权的罪行时，可以在联合国体系内，对该国进行干涉的观点，同样也是没有依据的。
笔者认为，根据《联合国》的规定，唯有当一国国内发生了大规模侵犯人权的罪行，并且，已经威胁到国际和平或破坏了国际和平甚至发生了侵略的时候，安理会可以对侵犯人权的国家采取军事行动。但是，在这种情况下使用武力，必须遵守严格的条件。
首先，关于侵犯人权问题的严重程度，该国内发生的大规模侵犯人权的罪行，已经造成了对于国际和平的威胁，对于国际和平的破坏甚至发生了侵略的行为。这是安理会基于人权问题而采取武力行动的前提。
其二，关于侵犯人权问题的性质，该国的人权问题本质上已经不再属于该国的内政，而且，已经上升为国际法问题，即已经威胁到国际和平与安全甚至发生了侵略行为。因为，安理会无权处理本质上属于任何国家国内管辖之事件。
其三，在安理会采取军事行动之前，应当首先采取武力以外的办法，在不足以制止时，安理会才可以采取军事行动。
其四，必须由安理会来判断和采取军事行动；任何国家或国家集体都不得单方面采取军事行动。
必须指出，上述安理会采取武力行动的真正目的，仍然还是维护国际和平与安全，而不是单纯的为了一国的人权问题进行干预，更不是所谓的“人道主义干涉”。
综上所述，我们可以看出，西方国家和学者所谓“人道主义干涉”及其理论的实质，是为了否定国家，干涉别国内政。所谓“人权高于”和“人道主义干涉”的理论观点成了西方国家破坏他国和干涉别国内政的理论根据。1999年3月24日，以美国为首的北约集团重弹“人权高于”的论调，打着所谓“人道主义干涉”的幌子，悍然发动了对南斯拉夫联盟共和国的野蛮空袭，对一个国家持续进行了79天的狂轰滥炸，并摧毁了我国驻南大使馆，公然侵犯南联盟的国家，武装干涉南联盟的内政，甚至屠杀南联盟的平民。其侵略行为本身就是一种严重破坏国际人权法的罪行。以美国为首的北约集团，对南联盟进行所谓的“人道主义干涉”，貌似尊重人权，其实质是借人权否定国家，否定国际法的基本原则，干涉他国内政。（17）
参考文献：
（1）富学哲著：《从国际法看人权》，第201页，新华出版社1998年版。
（2）龚刃韧：《国际法上人权保护的历史形态》，1990年《国际法年刊》第230－231页，法律出版社1991年版。
（3）龚刃韧：《国际法上人权保护的历史形态》，1990年《国际法年刊》第231页，法律出版社1991年版。
（4）《奥本海国际法》上卷，第一分册，第235页，劳特派特修订，商务印书馆1981年版。
（5）《奥本海国际法》上卷，第一分册，第235页，劳特派特修订，商务印书馆1981年版。
（6）《奥本海国际法》上卷，第一分册，第241页注释，劳特派特修订，商务印书馆1981年版。
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（9）[美]托马斯·伯根索尔著：《国际人权法概论》，中译本，第2－3页，中国社会科学出版社1995年版。
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（11）邵津主编：《国际法》第411页，北京大学出版社2000年版。
（12）孙纪成著：《人权初论》第196－197页，云南人民出版社1993年版。
（13）富学哲著：《从国际法看人权》，第177－178页，新华出版社1998年版。
（14）万鄂湘、郭克强著：《国际人权法》第81－82页，武汉大学出版社1994年版。
一、人本主义
此“本”为何?在陈荣捷看来，这个“本”就是人之为人的根本。他遵循孟子的思路，认为人之为人的根本在于人具有道德性。此“道德性”即为人之本。这是陈荣捷论述人文主义的理论前提。以“道德性”为人之根本，这正是中国人文主义异于西方人文主义之处。
布洛克指出：“在西方思想分为三种模式看待人和宇宙，一、超自然的模式即宇宙的模式，集焦点于上帝，把人看成神的创造的一部分。二、自然的，即科学的模式，集焦点于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有机体一样。三、人文主义的模式，集焦点于人，以人的经验作为人对自己，对上帝，对自然了解的出发点。”(《西方人文主义传统》，三联书店1997年版第12页)而西方的此种人文主义模式始终不居于主流的地位。新儒家之一的唐君毅先生也持此种看法。他认为，西方的人文主义，差不多都是为了要反抗某种文化上的偏蔽而兴起的。西方的人文主义不但在思想上不居主流，而且在内涵上电不同于中国的人文主义。引用唐君毅的话可说明此点。他说：“将中国的人文主义译为Human-ism时，在内涵上受了委屈。”(《人文精神之重建》，台湾学生书局，1976年版第592页)因为：在中国的文化里，通过人格的修养而得到道德主体，才是真正的人之“本”所开启。正因为人文世界是由道德主体开启的，所以人文主义是一种精神境界，而不是一种哲学体系，这是西方人文主义所不能尽其意的。
徐复观认为，西方文化是在对自然的思考过程中产生的，是一种“知性”文化，表现为一种向外开拓、向外进取的精神。他把人文精神分为两层意思，最基本的一层是讲在“人”自身上立足，而不是在“神”上立足。在这一层上，中西人文主义是相同的，深的层次，西方人文主义强调“智”，崇拜有能力的人。知识在道德之上，西方哲学是顺着知识去找道德的根源，只把握事务的真假，不论善恶的态度。而中国的人文主义更强调道德，是一种“道德主体性”为基础的人文主义。
陈荣捷对中国此种“人本主义”的分析，是从中国哲学理论与实际的关系人手的。首先他阐述了中国人民的真理观。他说在中国：“真理并不被了解为由上帝所启示，抑或被了解为一抽象原则，不论其多合逻辑。相反地，真理只是人间事物上一项可发现与可指示之原则。换言之，真理之真正考验乃在人间历史上。”(《中国哲学论集》，中央研究院中国文哲所1994年版第262页)真理的产生与验证均在人间历史上由此产生一结果，真理记载于历史典籍当中。此种历史典籍最后成为中国的经典。显著者为四书与五经。“经”字，在古代中国，意味恒长，有不变不易之义。而中国经典，在中国乃充当为自然法，因为它们高高凌驾在政府、社会、宗教与其他各方面中国文化之上。儒家经典被人们视为人间活动的最高准则，此中隐含之义为，这些经典所包含的真理主要为道德真理。自然法涵盖万事万物，所以万事万物，不论为人事或自然，都具有道德特性。陈先生总结说：“吾人恒具有主要为道德真理之基本信念。意即一切真理，不论其显现在自然或人间历史上，其目的均在陶冶道德。”(《中国哲学论集》，中央研究院中国文哲所1994年版第263页)这是中国人民真理观的理论层面，要使此真理观赋有生命还得实践。
由此陈先生进而论述了中国人民真理观的实践层面。这一层面由“体验”这一观念来表达。“体验”，其大意为个人本身实验或体认，即个人本身的认知。“体”指躯体，强调积极的个人经验。此一经验涉及三个层面，首先是我们对认识对象的认同，其次是道德准则与社会行为，最后是理性与直觉的方法。“总言之，此一经验结合形上学、认识论与伦理学而为一大和谐。”(同上，第316页)
理论与实际的密切关系还体现在“知行”关系当中。大多古代大哲们，对知行关系都有论述。他们的共同点是，在强调“知行统一”的同时，把重点却放在了“行”上。对“行”的重视产生了两大结果，一是在古代中国里，哲学从未独立成学。哲学只被认为是对人事种种复杂关系的研究，换言之，哲学只是致力于日常生活与平常行动当中。一是除少数哲学家以外，大都是热衷于社会与政治的人物。他们致力于社会与政治活动之中，因而很少撰写长篇论文或任何远离人事的论文。他们常以对话、书札或官方文件的形式阐扬自己的学说。
陈先生认为中国哲学的实质表现于中国人民的日常生活与日常言语当中；大部分中国哲学家均为积极人世的人物；其哲学著作也主要为与实际人生有关的著作。凡此总总，显示出中国人文主义的以人的“道德主体性”为本的特性，而此正是中国哲学的人文主义特色之一。
二、天人合一
陈荣捷说：“天人合一之观念，实际上贯穿整个中国哲学史。”(同上，第311页)“天”在中国哲学中有三种含义：一指义理之天；二指自然之天：三指宗教之天。此三种“天”刚好一一对应于儒、道、释三家。由此陈荣捷说道：“就哲学层次而言，儒家企求与天合一。道家则志在与自然合一而无别。佛家则希冀进入一切个性与差异均皆消失之涅境界。”(同上，第283页)
对于儒家的“天人合一”思想，陈荣捷是从孟子所开启的心性论角度来论述的。他引用孟子的话说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子・尽心上》，第1章)“性”字意为人与物之本性。在儒家看来人与物的本性即是“道德本性”。因为在中国“人民对于自然事物与人事并无绝对区分，两者均以‘事’字代表。两者均遵守同一套法律，其中尤以道德法为其终极。”由此，人与物均具有道德性，并且人与物之性均源于天。即是说人与物在“性”的基础上便能与天合一。陈氏说要让人与物之性得以显现，就得通过“诚”来加以实现。“诚”字兼有诚与实两意，且含有完成之意。它的重要作用为使万物真实元妄。因为：“诚者非自成己也，所以成物也。”(《中庸》第25章)通过“诚”使得人与物之性得以彰显。由此就可以参赞天地之化育，进而就能达到“天人合一”的境界。
至于道家，陈荣捷说他们期望的是与自然合一，即与道合一。在道家看来，人与宇宙乃处于小宇宙与大宇宙，亦即天人关系当中。人要实现小宇宙与大宇宙的合一，就得通过“虚”，以消除人身上的不自然的成分，以恢复人的自然本性，从而实现与道合一的境界。因为在道家的理论中，万物与人均遵循道，而“道”即自然。那么人只要恢复其本真状态，自然就能与天合一。“虚”为何意，陈先生解释道，“虚”一词不能就字面意义解释空虚。其实际意义指绝对的平静、心灵纯洁、毫无私欲、不受进入的印象所干扰，也不让已在心中之物干扰进入心中之物。由此老子教导我们，“虚其心”、“致虚极”、“守静笃”，以此就能烛照万物而与道相契合。
陈先生以禅宗为例，对佛教的“天人合一”说进行了分析。他说：在禅宗看来，人的自性原本纯净。若能通过一定途径，使此一纯净本性得以彰显，人就能达到佛境。此一途径即为“定静”，其意为我们在思虑时不为外物所动，处于法相当中而又能逍遥其外。“定静”即是没有邪思升起。而没有邪思升起，人们便能见出自己的本性，由此便得开悟而顿时企及佛境，顿人涅。
三、人文主义的表现
陈先生以为，此种以人的“道德主体性”为本，且追求“天人合一”的人文主义在中国的思想界始终居于主流地位。它不仅体现在儒、释、道三大思想体系当中，还很明显地表现在中国人民生活的各层面，并且有悠久的历史。
中国的人文主义产生于商周之际。公元前1111年，周人征服殷商，部族社会由此逐渐转型为封建社会。周朝统治者为了论证其合法性，提出“天命”的概念。“天命”即独立自存的道德律令，依此概念，人在世或死后的命运，既不依赖灵魂，也不依赖神灵的力量，而纯是依靠自己的善言善行。由此他们宣称，商人虽曾禀受天命，统治天下，但因怠忽职守，已自绝天命。周王朝统治者说因他们具有美德，天命乃转移到自己身上。“天命”概念的提出，使得天与神灵的人格力量被人的德性与努力所代替。由此人的角色变得日益重要，一是因为新王朝的建设需要人才，更重要的一点是，人可因其自身的德行主宰自己的命运。此时的个人范畴和社会范畴，皆是道德性的范畴。
虽然人文主义已萌芽于殷商时期，但是把中国的人文主义带到最高峰的人，是孔子。他很少谈及神或人死后的问题，他的思想集中在人的问题上。他认为美满的社会应由好政府与和谐的人际关系所构成。好政府应当以德治国，统治者且要以身作则。善恶的标准是义不义而不是利不利。家庭应以孝道为重。至于一般的社会关系，主张以“礼”相待。他相信所有的人都可趋于完美，由此他一改传统对“君子”此一概念的定义。他认为“君子”应成为描述道德高尚的人。此种改变，无疑给当时的社会造成了一场社会变革。孔子所开启的人文主义高峰，体现在他那句宣言当中，即：“人能弘道，非道弘人。”随后陈先生补充道，孔子并非不相信超越的力量，他只是要人们在解决自己的问题时别依赖鬼神或祖先的力量，而要靠自己。
道家中的人文主义。陈先生说，老子《道德经》一书表面上似乎在教导人从人事退隐，但实际上，该书至少有三分之一涉及管理之术，此外另有数章还论及军事行动。《庄子》之内篇，七篇为真，而其中有三篇谈及理想的导师与理想的君主。在老、庄看来，理想的人物为圣人，而非从人事退隐的人。在宗教层面看。道教的目的乃在追求延年益寿、长生不老，为此几世纪以来他们一直都在尝试包括运动、饮食、医药与炼丹在内的各种方法。不难看出道家虽具有自然主义的倾向，但同时也具有人文主义的特色。
集体主义是中国文化乃至东方文化所推崇的精神，并作为文明的内核，延续至今。如今，当中西文明交融碰撞，当历史走过废墟、展望明天时，不少中国人对集体主义或多或少心存芥蒂。随着中国改革开放的深入，强势的西方文化以其浓烈的个人主义色彩，吸引了反思、寻觅的中国人。一时间，对个人主义的推崇、对自主人格的向往，催生了许多具有改革意义的教育思潮，九十年代后，“主体性”、“自主性”、“个性”、“独立人格”等成为时尚教育术语。在许多教育工作者对新的教育理念不断尝试和实践后，教育理想与现实的差距，教育制度与理念的脱节，教育观念与行动的分离，愈益成为人们关注的焦点。如何处理好集体环境中学生人格的自主成长，是摆在教育工作者面前的现实问题。
一、我们能否淡化集体主义观念
当然不能。面对一个正值青春躁动期的学生群体，任何一个卓有成效的班集体管理者，都是不会忽视集体主义教育的。也许，有人会认为，正是管理者出于自己管理的需要，简单而绝对地行使了自己的权力，导致学生人格成长的压抑扭曲。不可否认，这样的情形在教育界确实常见，尤其是对年龄幼小、不够成熟的中小学生。为了克服这种现象，人们大力提倡尊重学生、弘扬个性，这确有必要。但是，不能走向另一极端。我认为，从学生人格成长的角度，帮助其寻找集体与个人之间的最佳结合点，才是其人格健康发展的保证。
从个体的自然成长角度看，自我的成熟往往是学会扮演社会角色，承担社会责任和义务的必要条件。社会心理学家米德详细描述了自我成长的不同阶段，从模仿他人到学会扮演游戏博弈中的角色，最终形成“概念化他人”，说明了自我是在群体中成长的；人格主义心理学家埃里克森继承了弗洛伊德的学说并加以创新，提出社会化的过程就是人格不断完善的过程；另一位人格主义心理学家阿德勒则明确提出，为社会奉献而获得自尊满足的人才拥有健康人格。因此，要培养学生的健康人格，不能脱离集体主义教育，良好的个性首先表现在拥有和谐的人际关系、必要的社会责任感上。
从社会现实状况看，当今中国的独生子女政策使得不少家庭以孩子为中心，造成青春期的独生子女普遍个人意识较强，一些独生子女对社会关系的认知较晚。学校的集体主义教育氛围，某种程度上可以弥补家庭环境的负面影响。我在班主任工作实践中，见过种种类型的学生：有依赖型的学生：事事依赖他人，没有主见；有任性型的学生：我行我素，不愿合作；有焦虑型的学生：遇到小小的困难，惶恐不安，不知所措；有逃避型的学生：脱离集体，害怕与他人接触；有神经质的学生：情绪变动大，喜怒无常；有执着型的学生：个性固执，易走极端。要促进这些学生的人格成长，引导他们不断向上，没有强有力的集体主义教育，是很难取得成效的。
从中国文化的教化经验看，中国文化自古对人性体察入微。人性中，最难克服的是私心私念。于是，儒家文化教导“己所不欲，勿施于人”、“推己及人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”等黄金法则；佛教文化弘扬去私离苦，觉悟人生；道家文化主张放下名利，涵养气血。在我们的文明传统中，对个人的关注是放在与外界社会、他人的联系中的。如何处理集体与个人的关系，中国文化对此有大量充满辩证智慧的论述。而中国封建统治者对文化长期的政治化曲解，过于强调服从和共性，令中国文化的精华沾染了灰尘。可以说，我们的文化从来没有忽略个人，相反，一直将人格的完满作为人生的要义。由于人性天然的是阴暗与光明的对立统一，后天成长中如何使人格越来越完善，便成了每个人要面对的人生课题，无论他(她)自己是否觉知。因此，我们在今天的教育中，仍然不可忽视集体主义的教育。
二、我们如何进行集体主义教育
集体主义教育离不开如下手段：
强有力的约束和纪律。提到约束和纪律，班集体初建立时，学生们总有抗拒和逆反心理。即使一个成熟的班集体，学生们偶尔也会控制不住地违反纪律，放纵和越轨也会发生。我认为，这是正常现象。正像社会心理学中指出的：社会化是终其一生的过程。美国社会学家丹尼斯•朗指出，成年人往往也会觉得是违心地活着，无法完全被社会化。一颗年轻活跃的心是不甘心受束缚的，但是，必要的纪律束缚对其成长是不可缺少的。正是因为束缚，才训练了他们对不良诱惑的抵抗力、训练了坚强的意志、训练了对集体和他人的关注。遵纪行为的养成，既需要循循善诱，更需要铁腕制约。制定与操行挂钩的班级规则，及时对违纪行为批评教育，必要时学校公开处分，都有利于纪律的实施。
共同的信念和舆论。共同的信念和舆论，使集体被无形的软索紧紧维系起来，使整个集体步调一致，宛如坚强的堡垒。可以借助如下载体达到：1.班级目标。明确的班级目标，是学生集体有向心力的保证。争当文明班级，争做先进党、团支部，争取获奖，争取脱颖而出者，这对富有上进心的青春期学生有很大的吸引力，容易形成共同的目标。2.班级文化。通过班训、宣传阵地等，潜移默化地渗透集体价值观。当班级学风懒散时，号召“博闻好学”；当班级群体出现分化时，鼓励“团结和谐”；当班级群体浮躁时，倡导“求实精进”。3.优秀榜样。树立优秀的学生榜样，培养学生骨干，有利于班级良性风气的形成，形成良好的班级舆论。
普遍的友爱和关心。洋溢在集体中的关爱，是集体的剂。首先，倡导助人为乐。不少学生天性纯良，但是不知道怎么去关心帮助他人。这就需要教育者的示范以及具体的指导，经常进行表扬和批评，帮助养成关心他人的行为习惯。其次，倡导团结和宽容。集体寄宿生活中，学生难免会发生一些矛盾，产生小群体分化。引导学生互谅互让，彼此宽容，是教育者的一项重要工作。我们遵循的原则应该是尽量化解矛盾，不激化学生冲突，要求学生站在对方的立场考虑问题。
三、我们怎样促进人格的自主成长
过于强调集体价值观，存在着扼杀个性的危险。社会学家涂尔干曾在《自杀论》中总结出一种特殊的自杀类型，就是个体完全尊奉社会价值观，为了社会倡导的意义选择了自我毁灭。因此，我们强调集体主义，只是将集体主义作为一个现实的首要前提加以明确，而不是忽视学生人格的自主独立。在完整的集体主义氛围形成后，学生自主人格的成长就成为更值得关注的问题。方法策略很多，我结合学校工作实际，略作枚举。
对违纪现象区别对待。纪律严格而不容违反，这是对学生的统一要求。但是出现违纪现象时，却要灵活智慧。1．掌握度。偷盗和迟到、作弊和忘记关门窗、旷课和请假不及时、抽烟和在教室吃饭都是不同性质的违纪。对此，不可无限上纲，也不可小洞不补。2．分清人。纪律的平等性一定要维护，但是对于不同个性的学生，却需不同的教育方法：有的只须点到即可，有的则须重锤敲打；有的需要迂回婉转，有的必须单刀直入。3．针对事。不因学生某件事的过错，而对其人品全面否定，也不因学生曾经有过过错，而抱有成见。4．倾听抱怨。纪律本身刚而不活，过时的规则、不够合理的规则，都有可能存在。因此，学生的抱怨，需要倾听，需要反思。必要时要修改规则，这样既是尊重学生，更是解开了学生身上不必要的束缚，促进了学生人格的成长。
集体活动中培养个性。学校和班级的活动往往有各种类型和内容。有的是需要个人默默地努力；有的是需要与其他同学合作；有的是需要老师指点；有的需要集体共同的创新。在这些形形的集体活动中，学生的个性得到培养，人格在成长。保守退缩的学生需要鼓励，鼓励其勇敢地挑战自我，参加活动，培养自信。青春期的学生爱面子，怕出乖露丑，怕失败，这时老师最需要说的话是：“得不到奖没有关系，重在参与，重在锻炼”、“试试看”、“做一件事开始总是难的，多做做就好了”。狂妄冒进的学生，自我评价过高，如果经常参加活动，看到了有比自己更强的对手，往往自我认知会慢慢变得客观一些。每个学生个性方面的优缺点在活动中表现得比较充分，作为教育者，既要分清不同的个性，因材施教，又要鼓励学生发现自己的潜力，克服原有的不足。
鼓励自主学习和创新。师范学校给学生提供了一个相对自由的学习空间。当学生还带有初中时的一些被动学习习惯时，教育者就必须灌输自我学习、自我发展的意识。到了高年级，随着学生自身的成长，独立意识和能力已经有所增强，这时应该结合今后就业与发展，鼓励学生确定自己的奋斗目标。有的学生从众心理比较强，别人自考我也考，别人学英语我也学，别人玩我也玩。对这类学生，要采用优秀榜样的示范法，激发其内在自我前进的动力，使其从模仿到自主。有的学生喜欢标新立异，别人学英语，我就学日语；别人练“三字一画”，我就玩音乐；别人学基础课，我就摸电脑。对这类学生，我们要表示欣赏，但在他(她)获得某方面的成功感后，可以相机引导他综合发展。只要学生有上进心，无论他(她)选择了什么爱好和方向，教师都要支持。但是，也有少数学生得过且过，自我要求低。对这样的学生，我们也要努力发现他(她)的好的人格特质。比如有的学生不爱学文化课或是学不好，但人际关系融洽，善于与人相处，或是活动中表现积极，或是劳动时不怕苦累，这就是他(她)人格上的闪光之处，我们应该肯定，让其获得自信。我在工作中也发现，一些成绩平平但自主独立的学生临近毕业，很积极地找工作，抓住的就业机会也比较多。
培养学生的自主人格，方法策略是灵活多样的。只要始终将学生的发展放在第一位，我们的教育才是人性化的教育，才能有利于学生健康人格的养成。
二、托妮•莫里森与黑人女性主义
女性在全世界范围内一直都处在一个受压迫的位置上，尤以黑人女性受到的歧视最为明显。受历史和文化的影响，对黑人女性的压迫主要来自于三个方面，主要是白人男性、白人女性和黑人男性。在漫长的奴隶制度里，黑人女性经历着最为悲惨的生活，在她们的生活记忆里布满了鲜血和泪水，每段往事都不堪回首。在托妮•莫里森的很多作品中都表达了对黑人女性主义的同情，她创作的主旨就是为了唤醒那些饱受压迫的黑人女性的觉醒，倡导她们捍卫自己的权利，与黑暗的压迫势力说不。莫里森的作品从关注黑人女性开始，最终上升到关注整个人类的层面，在他的意识中，自然就是反抗白人压迫的最好武器，从不同的角度去审视世界是所有黑人的快乐源泉。在她的文学作品中聚焦黑人的坎坷命运和他们不幸的生活史，在精神极度匮乏的状态下给予他们力量，站在所有黑人女性主义的角度阐述了自然界和人类之间的关系。在莫里森的很多作品中，都描述了人与自然界、男性和女性、种族文化之间的矛盾等一系列关系，并且最终都蕴育在她的文学作品当中，借助自然现象中不同的生命力展现各种错综复杂的关系，对所有细节的微妙展现不得不令所有读者折服，自然界和女性在他的笔下融合得极其完美，尤以《最蓝的眼睛》《所罗门之歌》《柏油孩子》和《宠儿》最具有代表性，每一部作品都很好地展现了女性元素的重要性，本文对托妮•莫里森的所有研究也都是围绕这四部作品展开的。在托妮•莫里森的代表作《最蓝的眼睛》中有这样两段话:“整车的煤渣被卸在铁厂四周的深坑里，火焰把天空染成了暗暗地橘红色”;因而“踏进田里的枯草时，我们禁不住打了个寒战”。显然，这是在陈述工业革命给人们带来的伤害，不但影响到了自然界，也影响到了人们的生活，这是对工业革命的一种控诉，也对人们的生活环境遭到破坏感到心疼。在《所罗门之歌》中，莫里森利用彼拉多这个人物打造了一个全新的睿智、坚强、具有美国人创新精神的非洲裔商人的形象。彼拉多成为了黑人精神的标志，文中说她没有肚脐，实际上是在向读者展现一个万物之母的自然形象，自然界和女性之间的关系完全被赋予在了她的身上，她是所有黑人女性主义力量的象征，也是自然界派来的使者，她的身体、名字都与自然界有着千丝万缕的联系，在莫里森的笔下加以修饰，展现了百折不挠的黑人女性主义精神。瓦利连是莫里森另一部作品《柏油孩子》中的主人公，这个人物有着无穷无尽的欲望，为了自己的利益，为了改变自己的生活，为了改变他的居住环境，他在不停地向大自然索取，他在岛上所做的一切已经超越了大自然对他的忍耐度。瓦利连的妻子是一个具有抗争精神的女性代表，玛格丽特失去精神上的控制就是因为饱受折磨和摧残所致，发病时用钢针扎自己的孩子，她是在同命运抗争，对压迫和歧视说不，也是对瓦利连最为直接的报复。可以看出，自然界和女性都饱受着压迫之苦，都受到了不同程度的摧残。
三、非洲文化与黑人女性主义精神
在漫长的非洲文化发展中，他们一直把植物作为精神和力量的象征。在《宠儿》这部作品中，树木植物被赋予了新的生命，它们是所有黑人女性饱受压迫的精神支柱，也借此来说明非洲的黑人女性主义精神是在肥沃的土壤中一点一滴顽强地茁壮成长。在莫里森的很多作品中，都表达了非洲文化的不可动摇性，她一直在积极强烈地探索着黑人女性文化及其发展和演变。“我后背上有棵树，家里有个鬼，除了我怀里抱着的女儿我什么都没有了。”这句《宠儿》中的对白让所有读者都印象深刻，当一个人的受到无缘无故的剥削之后，随之而来的恐怕就是无穷无尽的痛苦，就好像人们对自然界的贪婪、滥砍滥伐是一种裸的暴行一样，每一次得逞都会换来下次的变本加厉。在《宠儿》中，作家将所有的黑人生命力都寄托在植物上，因为树是非洲文化中心灵停靠的港湾，是他们的精神支柱。“树”是被赋予了双重身份的，一方面是黑人女性，需要承受来自女性的虐待和侮辱，另一方面就是自然界遭受到人们的迫害。在作品中还有另外一个代表人物———丹芙，她是塞丝的一个女儿，在心灵上，她得到了某种意义的安抚，在作品中有这样的描写说明了这个问题:“在生机勃勃的绿墙的遮蔽和保护下，她感到成熟、清醒，而拯救就如同愿望一样唾手可得。”这是一种肯定的态度，是大自然、植物给予黑人女性的帮助。塞丝的婆婆名为贝比，她在森林间大声地呼喊，她想要告诉所有人:身为黑人，我们需要爱惜我们的生命，爱惜我们的灵魂，爱惜我们的一切。
在西方马克思主义的发展中，主要存在两种思潮：一种是人道主义思潮；一种是科学主义思潮。其中，人道主义思潮发端于卢卡奇、柯尔施，逐渐成为西方马克思主义思潮中的主流。这种思潮在发展中形成各种不同的派别，如黑格尔主义马克思主义、存在主义马克思主义、弗洛伊德马克思主义等等。这些派别的产生背景与思想内涵虽然不尽一致，但却具有一个基本共识：即马克思主义是人道主义。这种认识不仅对西方的马克思主义研究，而且对东欧各国和原苏联，对中国的马克思主义研究和社会主义实践都产生了深刻、持久的影响。应该说，把马克思主义理解为人道主义有着当时时代的需要，但这种思潮也的确对马克思主义有着一定的曲解和误解。对这一思潮作一番新的考察不仅有利于我们正确理解马克思主义，而且也具有着重要的实践意义。
一、西方马克思主义中的人道主义思潮的形成和发展
西方马克思主义中的人道主义思潮肇始于20世纪20年代，是总结第一次世界大战以及无产阶级革命失败教训的产物。大战中惨无人道的大规模杀戮值不值得反思?大好形势下发动的轰轰烈烈的无产阶级革命为什么竟然会失败?这样的问题不能不触发一代思想家进行深入和全面的思考，而西方马克思主义的发端，正是源于这种对新形势下无产阶级的任务、战略和路线的全盘思考。
从标志性成果而言，卢卡奇的《历史和阶级意识》、柯尔施的《马克思主义和哲学》、葛兰西的《狱中札记》构成了西方马克思主义发端阶段的三块“里程碑”。这三位出身和学理背景不尽相同的思想家从不同角度突出了对于无产阶级这一革命主体自身问题的重视，突出了革命对于解放“人”的重视。其中，卢卡奇第一次提出了“马克思的人道主义”的概念，并把“马克思的人道主义”作为无产阶级的意识形态和资产阶级的意识形态相区别。弗洛姆也正因此称卢卡奇为“第一个恢复马克思的人本主义的人”。可以说，以卢卡奇的《历史和阶级意识》为标志，逐步形成了一股将人置于马克思主义中心地位的人道主义马克思主义思潮。进入30年代后，对马克思主义的“人道主义”理解又获得了新的发展动力。一方面，马克思的《1844年经济学哲学手稿》于1932年首次以德文发表。该书论述了人性、异化和人道主义诸问题，其中异化问题是重点。书中，马克思把共产主义称为“实践的人道主义”、“积极的人道主义”、“完成了的人道主义”。这本书的发表在西方思想界掀起了轩然大波，引起了西方马克思主义者的极大兴趣，他们纷纷根据《手稿》对马克思主义作人道主义的理解。该书德文版初版者，德国右翼社会人朗兹胡特和迈耶尔认定，《手稿》对于重新理解马克思主义有极其重要的意义，根据这部著作可以把马克思主义理解为“现实的人道主义”。比利时社会党人德曼更是首开“两个马克思论”之先河，用人道主义的马克思反对唯物主义的马克思。马尔库塞也为此发表了长篇论文《历史唯物主义的基础》，他认为，《手稿》中的人道主义精神同整个马克思主义是一致的，“人本主义这一术语表明，对马克思来说共产主义的基础就是人的本质的某种实现”。
另一方面，法西斯主义在20世纪30年代初逐渐抬头，并逐步汇成一股汹涌的潮流。在这股潮流的肆意冲击下，人的生命可以任意践踏，人的尊严、价值和权利不值一提，人在意识形态狂热下不过是一种工具。一个所谓的文明世界为何会沦落到这样一种地步?人的主体地位究竟如何才能得到一种切实的保障?这些问题很自然地成为一切进步思想家和理论家，当然也包括生活在西方的马克思主义者必须要去应对和回答的重大问题。赖希在《法西斯主义的大众心理学》、霍克海默尔在《独裁国家》中、弗洛姆在《逃避自由》中都综合运用马克思和弗洛伊德的理论与方法，从政治、经济、社会、文化、心理诸方面分析法西斯主义崛起的原因，并用人道主义哲学对抗崇尚强权的法西斯主义哲学，在同法西斯主义斗争中推动了人道主义马克思主义理论的发展。
到了50年代，新的冲击又进一步推动西方马克思主义中的人道主义思潮的发展。一个冲击来自苏共二十大。赫鲁晓夫在其所作的反斯大林的秘密报告中，披露了斯大林时期苏联的一些骇人听闻的做法，将现实共产主义运动中可能存在的非人道方面突现了出来。对斯大林主义的这一解构在西方马克思主义者内心世界引起的震动是巨大和无可估量的。西方的左翼人士开始用怀疑的目光重新打量苏联这片曾被认为是理想的国土，西方国家共产党组织内的一大批知识分子党员退了党。在苏共二十大所引起的“大地震”后，马尔库塞出版了《苏联的马克思主义》、萨特发表了《辩证理性批判》、弗洛姆写出了《马克思关于人的概念》，对苏联的马克思主义模式和斯大林主义的现象作了颇为独到的分析。特别是在《辩证理性批判》中，萨特认为“马克思主义如果不把人本身作为它的基础而重新纳入自身之中，那么它将变质为一种非人的人学”，他提出了用存在主义的人学来补充马克思主义的口号，更推动了人道主义思潮的发展。
而另一个冲击则来自于高度发达的商品经济对人形成的新“异化”压力。商品经济在自身发展的新阶段中，已表现得不再只是一种有效配置资源的手段，还成为一种把所有消费者转化成为实现自身无度增长的工具；它不仅满足着人们的各种欲望，而且还在制造着层出不穷的欲望；它在提供人们更多“余暇时间”的同时，却前所未有地使人更加奔忙、更加紧张。正是这种使人的生存环境发生重大变化的商品经济悖论的存在，激起了关心着人类解放和命运的西方马克思主义者新的思考。马尔库塞的《单面人》一书，揭示了当达工业社会是一个实现了社会一体化、失去其内在否定性而只剩下维护现在制度肯定性的单面社会，分析了哲学的历史制约性以及单面社会中的人的解放问题。哈贝马斯在《科学与技术即意识形态》和《晚期资本主义的合法化问题》这些论著中，法国马克思主义者列斐伏尔在《日常生活批判》一书中，都有着这方面的思考。
60年代末，反战运动和民权运动的蓬勃发展使得人道主义马克思主义引起了更为广泛的注意。因美国政府进行侵越战争，实施种族歧视政策，以及整个资本主义社会的深刻矛盾、教育危机等，1968年爆发了席卷北美和西欧的自二战以来最为激烈的和工潮，法国甚至发生了震撼世界的“五月风暴”。在“五月风暴”中，法兰克福学派理论和存在主义马克思主义成了新左派造反运动的理论武器，马尔库塞和萨特都曾积极地声援了这一运动。这说明，以前还停留在理论界、学院狭小圈子内的这股思潮此时已在以青年知识分子为主体的群众抗议运动中发挥了先导作用和实际影响。
70年代以来，西方马克思主义中的人道主义思潮又有了自己新的发展形式。在新的社会背景、知识背景和人文关怀下，西方马克思主义者不断地延续着自己充实和发展马克思主义的历程，形成了新的流派和代表人物。比如颇具盛名的法兰克福学派形成了自己所谓的“语言学转折”，试图用语言学领域中的方法论突破来“补充”马克思主义，哈贝马斯当属其中的佼佼者；又如高兹、里斯等人力图把马克思主义和生态学结合起来，创建所谓的“生态学的马克思主义”；高兹还力图把社会主义同后工业形态结合起来，形成了自己所谓的“后工业社会主义”理论。
在上述西方马克思主义中的人道主义思潮半个多世纪的发展中，我们可以看到，这一思潮的出现和发展是一个过程，它本身包含着各种理论流派，而各代表人物在某些问题上的主张也不尽相同，甚至会相反，但基本思想是一致的，即马克思主义是人道主义。这具体体现在以下几个方面：
第一，在对人性、人的本质理解上，认为人是人的最高价值、人是目的而不是手段；人是人的最高本质，要把人当人看，尊重人、爱人。
第二，在对马克思主义的出发点的理解上，认为“人”是马克思主义的出发点，是中心。人道主义马克思主义者一般都把抽象的个人在世界中的存在作为其出发点，并以此来，理解和解决一切哲学问题。
第三，在对马克思的异化观的理解上，把异化理解为人的存在和人的本质的分离，异化的克服就是人向自己的“类本质”的复归。通过对《1844年经济学哲学手稿》的研究，人道主义马克思主义认为异化范畴最为确切地反映了马克思主义的人道主义本质，是马克思主义的方法论原则和核心范畴。
第四，在人与客观规律的关系上，强调人的主体性，认为在马克思主义的发展中，主体性被忽视了，过分地强调了客观规律的制约性。从卢卡奇的“阶级意识”、葛兰西的“实践哲学”到萨特的“自由选择”，贯穿着一条强调和突出人的主体性的路线。
第五，在对辩证法的理解上，强调马克思主义的辩法是以人为中介的辩证法。如在卢卡奇看来，辩证法只是一种历史辩证法，“认识到这种方法被限定在历史的和社会的范围内，这是特别重要的”。萨特也认为辩证法应当在人同自然界、同种种既定条件的关系之中和人与人的关系之中被探究。
二、马克思主义不能归结为人道主义
历史地看，西方马克思主义中的人道主义思潮产生有一定的时代意义，人道主义马克思主义的基本观点中包含有相当积极的因素。比如它对主体性的强调，对历史辩证法的重视以及对人的价值的重视，在很大程度上有助于克服对马克思主义传统理解中所具有的机械论色彩，有助于突出时代所需要的马克思主义所具有的实践论特点。在这一意义上，对马克思主义的人道主义解读既有着自己的理论意义，更有着一种功能性的现实意义。
但需要指出的是。这些积极的因素与对马克思主义作人道主义理解没有必然联系。换言之，这些方面虽然是人道主义理解的共同观点，但不是其特有观点。下面仅对人道主义马克思主义思潮中的特有观点进行评析，从而对人道主义与马克思主义进行较全面的比较。
第一，关于人是人的最高本质、人是人的最高价值、人是目的而不是手段。要把人当人看，尊重人、爱人。
“人是人的最高本质”、“人是人的最高价值”、“人是目的而不是手段”，被人道主义理解者看作是体现人道主义价值观念的基本命题，其中“人是人的最高本质”比“人是人的最高价值”、“人是目的而不是手段”更为基本，更体现着人道主义最本质的意义。人道主义马克思主义认为马克思主义肯定这几个命题，所以马克思主义也是人道主义。那么马克思主义是否肯定这几个人道主义的命题呢?
马克思主义可以在以下两种意义上肯定“人是人的最高本质”、“人是目的而不是手段”和“人是人的最高价值”。其一，在人与“神”的关系层次上，人是为了人自己的利益而不是为了“神”的利益而活动。其二，在人与自然关系的层次上，人是为了自己的利益而不是为了自然的利益而活动。但是，离开这两个层次，进人对现实的、具体的、历史的人的价值观念的考察，在人和人的关系的层次上，马克思主义就不能同意这几个命题了。
“人是人的最高本质”这一命题无论在人和“神”关系上还是从人和自然关系上讲都不过提示了寻找人的本质的思维方向，而没有揭示人的真实本质。人的本质不在神，仍可以归结为自然；人的本质不在自然，可以归结为理性，也可以归结为“自由自觉的活动”。无论是把人的本质归结为自然还是归结为理性或“自由自觉活动”，人的本质都只是被理解为一种抽象的非历史的“类本质”，即每个人所固有的抽象物，而这正是一切人道主义对人的本质的理解。所以，作为人道主义的最本质的命题，“人是人的最高本质”包含着对人的本质的抽象的非历史的理解。而正是在这一点上，马克思主义不能同意“人是人的最高本质”这个命题。马克思主义认为，在人和自然相区别的意义上，人的本质是劳动(更一般地说，是实践)，在人和人相区别的意义上，人的本质“是一切社会关系的总和”。马克思1845年以后抛弃了“类本质”的概念，也不再重提其早期的“人是人的最高本质”的命题，这不只简单地是用词上的变化，而是表现马克思思想发展上的质的飞跃，以历史唯物主义超越人道主义。“人是人的最高价值”一涉及人们的具体的价值观念就不正确了。在一个有着利益对抗和阶级分殊的历史时代，“人”无法形成一种抽象的统一体。人们生活于不同的社会关系中，有着不同的利益追求，人们的价值观念也是不同甚至是对立的。马克思、恩格斯在其人道主义发展阶段，曾经从“人”的利益出发来论证共产主义的合理性和必然性，后来他们对此作了自我批评。他们认识到无产阶级的社会主义运动首先不是从“人”的利益出发而是从无产阶级的利益出发，只是由于这个阶级的解放同时是人类的解放，在这个意义上才可以说，无产阶级也代表着人类的利益。只有到了共产主义社会，由于历史条件的根本变化，在那里，才可以说“人是人的最高价值”，每个人把全面发展自己的能力作为最高的目标。
“人是目的而不是手段”这个命题也是这样。生活于阶级关系、利益关系严重对立的社会中，人们很少能不把自己利益的实现看成是目的，很少能不把他人当作达到自己利益实现的手段。在马克思主义看来，资本家不过是资本的人格代表，实现资本的增值是他的使命，是不以个人意志为转移的最高目的。在这里，不仅工人成为资本增值的手段。连资本家在一定意义上也成为资本增值达到自己目的的一种手段。即便在现实的社会主义社会中，由于获得“人的解放”的历史条件的不具备，“人是目的而不是手段”，也很难在真正意义上达到。
当然，人道主义的“人是人的最高价值”、“人是目的而不是手段”、“人是人的最高本质”这些命题只是应然性命题。人道主义者们看到现实中人没有被当作最高价值，没有被当作目的，人也没有成为人的最高本质，人是异化的人。因而他们主张，社会应当把人的价值放在第一位，应当把人看作目的而不是手段，应当把人当作人的最高本质。但是，他们撇开具体历史条件，撇开人类的历史发展，抽象地讲“应当”，便不可避免地陷入一种空洞的伦理说教。从存在与思维两分的角度来讲，他们只是从观念出发来理解历史，把存在看作是观念的表现而不是把观念看作是存在的反映。这也导致人道主义在历史观上不能不陷入唯心主义。
“把人当人看”、“尊重人”、“爱人”，是人道主义提出的实践要求，是人道主义处理人与人关系的基本的伦理道德准则。马克思主义可以在有限的界限内即处理人与人之间的同类关系上肯定这些命题。
人与人的关系是复杂的、多方面、多层次的，其中最低的层次是同类关系。这个层次上人与人的关系，主要是由人道主义揭示的。把人当人看、尊重人、爱人，近代以来逐步成为处理人的同类关系的基本准则。在这个界限内，不分阶级、民族、种族、性别、年龄等等的差别，唯一的要求是把人当人看，把他人当作我们的同类来尊重、关心、爱护。但是，同类关系并不是迄今人与人之间的基本关系、本质关系。自从人类进入私有制和阶级分化以来，经济关系成了最基本、最本质的关系，它影响着人们之间的其他关系如政治关系、民族关系、国家关系等等，而人们之间的同类关系被掩盖、淡化、扭曲了。在这样一种背景下，超出处理人的同类关系，涉及到处理人们之间的其他现实关系时，人道主义原则往往就不再适用了，就变成一种不现实的“爱的呓语”。如不能要求剥削者、压迫者把被剥削者、被压迫者仅仅当作自己的同类来看，把他们当人来看。来尊重和爱；同样，不能要求被剥削者、被压迫者也把剥削者、压迫者当作人来看，来尊重和爱。
第二，关于人是马克思主义的出发点。“人是马克思主义的出发点”这个命题，也是人道主义马克思主义的重要观点和根据：人道主义是从人出发，马克思主义也是从人出发，二者有相同的出发点，所以马克思主义也是人道主义。
对于这一命题同样需要作具体分析。如果一般地说人是马克思主义的出发点，并没有错，但也没有意义。我们可以说任何一种理论都是人道主义，因为任何理论都是因为人的需要，为了人才产生的，包括基督教神学。所以，这里的关键是对作为出发点的“人”的理解。由于人道主义对人作抽象的理解，把人的本质理解为一种抽象的非历史的“类本质”，即每个人所固有的抽象物，所以作为人道主义真正出发点的“人”只能是抽象的人。这个出发点，使得人道主义作为一种历史观具有了唯心主义性质。与人道主义不同，马克思主义对人的本质作历史唯物主义的理解，以现实的人作为出发点，这个出发点规定了马克思主义哲学的历史唯物主义的本质。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯这样表达他们的方法：“它从现实的前提出发，它一刻也不离开这种前提。它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。”
大多数人道主义理解者都强调，资产阶级的人道主义的出发点是抽象的人，而马克思主义的人道主义的出发点是具体的现实的人。但是，他们说的是从具体的现实的人出发，但一旦站到人道主义立场上，又总是从抽象的、一般的人出发。其实，从抽象的、一般的人出发，也并非完全不合理。人道主义作为人类最一般的价值观念和处理人们之间的同类关系的伦理道德原则是合理的，而这里所讲的人，只能是抽象的、一般的人，是抽掉人们之间的具体的、现实的关系和人们之间的种种现实差别的人，人仅仅被当作人看。但是，超出自己的合理界限，人道主义无论作为价值观念还是作为伦理道德原则或历史观，就都是不合理的，其出发点都是错误的，马克思主义要求从具体的现实的人出发来理解问题。
第三，关于异化观。人道主义马克思主义者都十分关注马克思的异化理论，特别是马克思早期的异化理论。他们主要根据《1844年经济学哲学手稿》来解读马克思的异化理论，虽然他们也看到马克思1845年以后的著作中也有异化理论，但他们只是把马克思后期的异化观看作马克思早期异化观同质性的延续。
实际上，《1844年经济学哲学手稿》中的异化观和马克思1845年以后的异化观有着本质的区别。1844年，马克思还深深地处于费尔巴哈的人本主义的影响之下，他的异化观也表现为人本主义的异化观。这时，马克思把自由自觉的劳动理解为人的“类本质”，并从对人的本质的这种抽象理解出发，把现实的人看作“非人”，即脱离了自己本质的人。异化就是人的本质的自我异化，是人的存在与人的本质的分离，而异化的克服就是人向人的本质的复归。
马克思在《1844年经济学-哲学手稿》中将人把握为自我创造、自我生成的活动，将人的本质界定为自由自觉的活动即劳动，即人作为“类存在”意义上的劳动的存在。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思则摒弃了以抽象的人道主义和人类学概念理解人的本质的做法，将人的现实性归结为社会关系的总和，强调人的存在的社会性。20世纪50年代以前，西方马克思主义把马克思主义分立为青年、老年马克思的做法（即早期马克思才是真正的人道主义，而后期的马克思主义思想是早期马克思主义思想的退化）正是基于对这个研究而得出的，而马克思的人学思想统一于人道主义是20世纪西方马克思主义思潮的主流观点。大多数西方学者明确反对“两个马克思”论，认为“青年马克思”与“老年马克思”的思想实质上是一致的。本文从西方马克思主义统一的人道观点出发阐述西方马克思主义的“人本”观点。
1923年，卢卡奇的《历史与阶级意识》明确提出把人的地位中心化，就此开启了把马克思主义人本主义化的浪潮。西方马克思主义产生的重要原因是反对第二国际把马克思主义机械化为经济决定论，他们认为历史的发展不是机械化的经济决定论，而必须重视人的主观能动性，强调人在历史发展过程当中所起的作用——人是历史的主体。他们认为现实的总体性，就是历史运动中主体与客体的直接统一，马克思主义哲学的核心内容就是研究社会历史的主体与客体相互作用的历史辩证法，即主客体辩证法。而“人本身作为历史辩证法的客观基础，作为历史辩证法的基础的同一的主体——客体，是以决定性的方式参与辩证过程的”[1]279。人类历史过程中最真实的存在是人的客观活动本身，即社会主体与客体的相互作用，如果“没有这一因素，辩证方法就不再是革命的方法”[1]50。在主客体运动的历史过程中，卢卡奇认为只有大工业的产物无产阶级才能做到把自身作为主体的同时，把客体也作为同一整体的一个方面来认识，从而实现主客体的统一。他认为马克思第一次用历史唯物主义真正地说明和揭示了历史的本质，第一次真正地发现了历史的主体，即无产阶级。卢卡奇认为：“每个社会的力量按其本质是一种精神力量，只有认识能够使我们从中解放出来。”[1]350据此，他把无产阶级革命归结为一种意识活动，认为“只有无产阶级的意识才能指出摆脱资本主义危机的出路”[1]136，因而也就把意识形态斗争提高到了革命的首要位置。存在主义代表人物梅劳·庞蒂认为，苏联模式的马克思主义与斯大林主义者只看到外部的客观因素，而低估了无产阶级意识的主观作用。这种观点体现了一些西方马克思主义强调马克思主义人学来源于黑格尔的主观辩证法，突出了人的主观能动性，但同时过分强调了人的意识的能动作用，以至于陷入一种“意识决定论”的主观唯心主义当中，忽视了主体与客体的统一。法兰克福学派著名代表人物弗洛姆认为，“正统的马克思主义者”将马克思的哲学误解为经济决定论式的唯物主义。这种经济决定论式的唯物主义更接近于马克思所反对的19世纪资产阶级的机械论的唯物主义，而不接近于马克思的历史唯物主义。然而“马克思的目的在于人的精神解放，在于人从经济决定的枷锁下解放出来，在于恢复人的完整性，使他有能力达到与他人和大自然的统一与和谐。”[2]在弗洛姆看来，马克思绝不是简单地认同经济决定论，将所谓的客观规律说成是人类社会发展的一般规律，更不是试图将人性泯灭在历史物质的总体运动中，总而言之，马克思从不否认人之精神存在的重要价值，恰恰相反，马克思追求的正是人的解放。马尔库赛在对待斯大林主义的问题上，也说明了他把马克思的人学理解为人道主义。他在《人的一切感觉和特性的彻底解放》一文中说：“最近《手稿》被用来证明‘人道主义社会主义’的思想，以对抗官僚极权的苏联模式；这些手稿有力地推动了反斯大林主义和后斯大林主义的斗争。”[3]弗洛姆认为马克思把人性理解为人的本能和欲望。弗洛姆的目的是在突显人的自然存在，而贬低马克思的人的社会存在本质。马尔库赛认为，马克思把感性作为人的本质规定，马克思人学的根本变革在于感性这个本质规定上，他说:“也许正是在感性(作为对象化)这个概念上，在人的本质规定这个中心问题上，马克思完成了从德国古典哲学到革命理论的决定性转变。”马尔库赛最终把马克思的人性思想归结到了一点:人的自由和全面性的实现，在马克思那里是人的感性需要、和本能的实现。西马理论家们都从马克思学说的社会批判方面中获取了最初动力，都以批判作为人本主义立场的原点。他们力图使自己所关心的对象是现实中具体的、个人化的实际存在。
二
无论是西方马克思主义强调人的主观能动性，强调马克思主义要实现人的自由和解放，从各个方面构建不同的主体观，卢卡奇人的总体性、马尔库塞的多向度的人、弗洛姆的健全的人以及列斐伏尔总体的人都把人摆在非常重要的位置，他们不大一样的理论背景又为他们提供了不同的救赎之途。比如卢卡奇的浪漫主义，霍克海默的理论批判性，萨特的哲学确证，马尔库塞的审美之维，弗洛姆的技术人道化，还有阿尔都塞的意识形态改造。不过，他们的相同处在于，都把革命从街头挪进了书斋，企图通过心灵革命和思想改造来变革社会，从中体现了那个时代知识分子的行动取向和现实的巨大压力。
在当前物欲横流的社会，我们可以思考一个问题，那就是人到底是不是手段？国内外马克思主义研究者都赞同“人”是目的，因为我们最终是为了人，很多学者都从人的角度出发，认为人不应该是手段，人不可以作为手段，笔者认为在当前社会下，人不仅是目的，而且应该是手段，而且大部分时候是作为手段而存在的。只要生活在社会中，自我与他人就必然互为目的和手段。对此，马克思曾作了辩证的阐释：“(1)每个人只有作为另一个人的手段才能达到自己的目的；(2)每个人只有作为自我目的（自为的存在）才能成为另一个人的手段（为他的存在）；(3)每个人是手段同时又是目的，而且只有成为手段才能达到自己的目的，只有把自己当作自我目的才能成为手段。”[5]可见，人本身就是手段与目的的统一。如果把手段和目的割裂开来，仅仅把人当作目的，其实无异于否定了实践的必要性和社会存在的可能性。
“科学人文主义”一词是萨顿首先提出的，其提出目的是为了解决科学和人文这两种不同文化在发展过程中出现的不协调、紧张关系的。然而，在内在论影响之下，科学哲学向来是见物不见人，把科学活动看作一个封闭的系统，只研究科学自身的因素，而忽视了研究科学的人的因素的重要性。近代以来，逻辑实证主义者片面强调主观感觉的“中性”，更使科学逐渐脱离社会因素和人的因素。这里仿照萨顿科学人文主义和罗杰斯的人本主义，寻求一种在科研活动中实现科学人文主义的手段，即人本主义思想。
一、科学人文主义的缘起、内涵及意义
近代以来，科学技术高速发展并展现出了无穷的魅力，使“瓷本主义在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”。科技的繁荣压倒了其他文化形式，衍生出了惟我独尊的大科学主义。但是，繁荣的背后往往总是存在着阴影，科学过度发展所带来的种种负面效应也日渐突显，人文主义者们对其的批判之声越发之大，发科学主义的浪潮也变得日渐高涨，不可避免的就是科学与人文的分裂对立日益加深，后果愈加严重。对此，萨顿指出，这是“我们这个时代最可怕的冲突”。这种冲突必将伴随着科学和人文的发展进一步加深·旧人文主义是以解放人性、寻求自由为主题的，而萨顿就针对科学与人文的矛盾敏锐地提出了新的科学人文主义。萨顿明确指出：“我们必须使科学人文主义化，最好是说明科学与人类其他活动的多种多样关系——科学与我们人类本性的关系”。在萨顿看来，只要关注科学中的人性，或者在科学中“注入”人性，问题就会得到解决，他于是提出一种以科学为基础的新人文主义，即“科学人文主义”，他又将之称为“科学人性化”。
萨顿指出仅仅依靠科学并不能使我们的生命变得更有意义。爱因斯坦也曾说：“科学是一种强有力的手段，怎样用它，究竟是给人类带来幸福还是带来灾难，全取决于人自己而不是取决于工具。”所以，必须使“科学人性化”，强调促进科技发展的目的是服务于人，在这一点上。科学发展观与之完全一致。它主张科技发展要以人为本，因此，是萨顿科学人文主义的继承、弘扬、创新与实践。
如仅就文化层面而言，科学人文主义产生的总背景是“两种文化”的分裂与对立。所谓“两种文化”，在目前状况下，可按萨顿和斯诺所指认的加以理解，即：一是科技专家的文化，另一是人文学者(文学知识分子)的文化。具体而言，科学人文主义产生的基础至少有三：一是传统人文主义，二是近现代科学及科学文化：三是现当代的科学文化与人文文化的冲突以及人们对此问题的求解。萨顿的科学人文主义是一种理想的科学技术发展观，它至少包含四层意义：作为一种新人文主义，其以科学为基础：同时肯定人文的价值，强调必须以正确的人文价值观为导向促进科技的发展；倡导科技与人文的协调共进；其目的是使科学发展完全为人类服务。
科学人文主义自提出后，引起科学哲学等领域学者的广泛关注及深入探讨。至20世纪50年代末，斯诺明确指认了“两种文化”现象，之后布罗克曼提出“第三种文化”，同时伴随着“索卡尔事件”、“科学大战”，科学人文主义思潮在西方得到时代的关注，获得了新的发展。
既然科学人文主义在科技发展中的作用如此重要，那么作为科研工作者又如何才能在日常的科研活动中实现科学人文主义呢?这需要寻求一种适用的手段。
二、在科研活动中实现科学人文主义的手段——科研人本主义
(一)人本主义思想的起源和特点
在古希腊时期智者学派普罗泰戈拉就提出“人是万物的尺度”，强调入的理性力量。在西方中世纪，哲学成为“神学的婢女”，封建神学的蒙昧主义和禁欲主义成了束缚人的枷锁。到了14世纪时，意大利的佛罗伦萨、威尼斯、热那亚新兴的学者以研究古代文化为借口，首先在思想上展开了反封建主义和天主教的神学统治的斗争。文艺复兴在15世纪扩展到了整个欧洲，到16世纪达到高潮。在文艺复兴运动中，资产阶级思想家抨击封建神学的“神本主义”，要求“以人为中心”，提倡以“人性”来反对教会的“神性”，主张个性解放和自由，把人们的价值由天堂拉回到人间，高扬人的意义和价值，形成了文艺复兴时期的人本主义。
现代西方人本主义的再次兴起则首先是基于其发展之中面临的新矛盾，因而现代西方人本主义与传统的人本主义比较出现新的特征：传统人本主义从人本身出发研究自然、以某种精神或物质的实体为基点来说明人。在认识论上要求得某种共性的东西，因此是本质主义的，并且强调人的理性作用。而现代西方人本主义反对自然的研究，认为哲学只研究人，把人的存在提到本体的高度，主张建立一种以人为中心的本体论。对人的理解，排斥做自然主义、理性主义的解释，认为人是孤立的个体，其存在及本质是情感意志和心理体验等，是超出精神物质之外的。现代西方人本主义不承认世界有所谓共性的东西，强调人的个体性，在个体的自我中寻找人格的完整，更注重于人的非理性的情感意志及体验。
(二)从罗杰斯的人本主义思想发现科研中的人本主义
一、问题的提出：为什么要研究人本主义与宪法的关系
人类的各种科学都是从不同的范畴和角度揭示客观世界变化和发展规律的。在我们反思人类为什么创立各种科学这一问题的过程中不难总结出，人类最终的目的只有一个，那就是为自身的生存和发展创造更好的环境和条件。哲学作为一门具有普遍性的科学，旨在指导人们正确地掌握世界变化和发展的最普遍的规律，进而运用科学的方法和手段改造客观世界，使之更加适应人类社会发展的需要。我们可以得出一个结论：人类进行一切科学实践的宗旨就是解决“人”的问题。人本主义（Humanism）与科学主义（Scientism）是近世以来西方哲学的两大思潮。作为一种方法论和价值观，这两大思潮对近世以来各种社会科学如教育学、心理学、社会学、政治学、美学、建筑学等等的发展产生了巨大的影响。作为当代社会科学主要范畴的法学当然也深受这两大哲学思潮的影响。宪法作为法学的主干和重要组成部分，当然也不可避免。然而，由于科学技术在过去的三个世纪中对人类社会发展所产生的重要影响，使得人们更多的把视野放在科学主义思潮上，而忽视了人本主义。过去的研究中学者们更多的是从科学和理性的眼光来对宪法进行研究，某种程度上忽略了人本主义这一重要的哲学思潮对宪法发展的影响。科学和理性在法律及宪法的发展中无疑具有非常重要的意义，但是如果用唯科学主义思维去统率关乎人类生活的宪法则并不可取。因为对科学家来说，实在是用公式来表述的，它的语言是纯数学的形式；而非科学的发现和成就应该崇拜是一回事，但说所有人类的生活和行为都能用纯科学的语言表达则完全是另一回事。[1]作为对人类对美好的生活的向往而设计出来的一项法律制度，宪法无疑必须是科学的；但作为人们生活标准和生活方式的准则，[2]宪法无疑又是超验的，宪法的这种两面性才是其本来的真面目。宪法作为一种最基本的人类生活标准，它在本质上则不能为唯科学主义的教条终极性来证实。人类生活，固然离不开理性；但不能说理性包括人类生活的全部内容。人生关于理智方面的事项，要用科学方法来解决；关乎情感方面的事故，绝对的超科学，[3]宪法不是冷冰冰的科学教条或文本。美国哲学家赫舍尔说：人问“人是什么”时，“并不是寻找自己的起点，而是寻找自己的命运。”[4]从人的命运出发，关心人的生存，实现人的自由和全面发展，就成了宪法的首要使命。近代人类生活在情感上选择了宪法和，那么宪法和同样在终极目的和终极关怀上要回归人的情感，否则宪法将失去其本来面目。[5]这就是笔者研究以人为核心的人本主义哲学思想与宪法两者之间的关系的根由所在。
二、什么是人本主义
在展开我们的研究之前，我们必须先弄清什么是人本主义这一重要的概念。“人本主义”（Humanism）一词源自拉丁文的Humanitas，Humanitas最早是出现在古罗马西塞罗和格利乌斯的著作中，与希腊文Paidea为对等词，意思是指“人性”、“人情”、“万物之灵”，也指一种能促使个人的才能得到最大限度的发展的教育制度。英国《简明不列颠百科全书》则把人本主义界定为：“Humanism指一种思想态度，它认为人和人的价值具有重要意义。……凡重视人与上帝的关系、人的自由意志和人对自然界的优越性的态度，都是人文主义。”[6]美国《哲学百科全书》认为人本主义是“指任何承认人的价值或尊严，以人作为万物的尺度，或以某种方式把人性及其范围、利益作为课题的哲学。”[7]德国大百科全书《拉鲁斯辞典》认为：“把人和同人有关的事物看作核心、尺度和最高目的的人生哲学，都是真正的人文主义。”[8]虽然各种说法不尽相同，但基本意思均指以人为万物的尺度，强调人的价值、尊严与自由，“是一种以人为中心和准则（Sanction）的哲学”。[9]
早在公元前5世纪，希腊就形成了人本主义的哲学思想。在古希腊哲学的早期阶段，人们只注重外在自然，首先确立的是自然的本体地位。人只是自然的一个部分，本身不具有本体的意义。古希腊智者学派代表人物普罗泰戈拉首先提出了“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”这一著名的哲学命题。[10]这一命题被认为是人本主义思想的最早宣言。它使人们的注意力从外界自然转向人本身，提出了以人为对象中心的命题，确立了人是万物的主体的认识论和价值观。在西方哲学史上实现了一次研究对象的范式的变换。自人本主义思想形成之后，人成为所有理论的中心。在希腊各地，尤其是在雅典，人们热心思索和探讨的大都是人，即人的灵魂、理性、德行、才智和教育等。因而，与人有关的学科，例如伦理学、心理学、教育学、政治学、生理学以及医学，就成为当时最活跃和最时髦的学科。人本主义哲学思想是一种积极的文化思想，因为它有助于树立人的主体意识，扩大人的人格独立性，使人成为自然界的主人、社会的主人和自己命运的主人。一部人类的文明史，从本质上看，是人在越来越大的程度上成为自然、社会和自己命运之主人的发展史。[11]正因为如此，人本主义思想在整个西方文明发展过程中，发挥了极其重要的作用。随着历史的不断演进，人本主义也得到了不断的发展，内涵得到不断地丰富，并且在不同历史阶段以不同的形式表现出来。
在文艺复兴和宗教改革时期，人本主义以人文主义的形式表现出来。人文主义是在中世纪人本主义与神本主义长期斗争的基础上产生的。随着中世纪社会经济、政治和文化的发展，先进的知识分子和思想家们（即人文主义者）视野扩大，他们采取各种方式，努力摆脱基督教神学的束缚而面向自然，面向人生，用人的眼光，而不是用神的眼光观察、体验、研究现实和灿烂的古典文化。他们主张以人为中心，强调人的独立性和价值，主张把人从神的统治下解放出来。人文主义的理论基础是自然主义的人性论。在人文主义者看来，宗教的不合理性在于它为了神而牺牲了人，扼杀了人的本性，把人从现实生活中引向来世的幻想，从而磨灭了人的生机。因此，人文主义者在批判基督教时，宣扬人应当按人的本性即天性去生活。所谓人的天性，就是过世俗的生活，享受自然的快乐和对现实的物质和精神的追求。[12]人文主义以人为中心，主张个性解放，肯定个人的价值、尊严和自由，反对禁欲主义，痛斥经院哲学，否认教会和封建特权，提倡理性。总之，它把世界的轴心由天上移到人间，使历史的主宰由神变成了人。[13]
到了18世纪中叶，人本主义则是以资产阶级的人道主义的形式表现出来。人文主义作为西方文化的现象和主导思想，在西方即西欧兴盛了近五个世纪，直到英国工业革命和法国启蒙运动开始，才让位于资产阶级的人道主义。人道主义是法国启蒙思想家提出的思想武器，是人文主
义的进一步发展。它的出现标志着资产阶级反封建主义斗争的序幕正式拉开，也宣告人类自我意识的一次觉醒。资产阶级启蒙思想家以自然主义的人性论作为人道主义的理论基础，提出了自由、平等、博爱的人本主义思想。资产阶级人道主义的核心思想是人权，它反对封建专制统治，要求建立符合人性的资产阶级民主政权。人道主义在资产阶级革命时期和巩固资产阶级民主政权的时期，成为资产阶级的一面伟大的思想旗帜。人道主义作为道德领域的人本主义，重视人的生命，它包括两个层面：同个体的自我意识相联系，强调尊重个体的生命本身，尊重和爱护他人，这是文艺复兴的主流意识；同类意识相联系，强调作为类的一员的光荣与责任，强调自由、平等、博爱，并为人类的幸福和独立而奋斗。
进入了19世纪中叶以来，人本主义思想得到了重大的发展，出现了各种不同的流派，其一是以费尔巴哈为代表的生物学人本主义，强调人在生物学意义上对自然界、他人和社会的依赖。费尔巴哈的人本学唯物主义由于没有把人看做现实社会中的人，而单纯把人理解为自然的人，看不到人的社会性，看不到人对现实社会的能动作用。其二是以叔本华、尼采、柏格森、萨特、弗洛伊德为代表的非理性的人本主义，把人提到哲学的中心地位，对人的非理性因素作了揭示，强调人与生存环境的矛盾等，忽视了人的自然属性；其三是以马克思为代表的人本主义。1844年马克思在《黑格尔法哲学批判》导言中就提出了一个著名的命题“人是人的最高本质”，“人的根本就是人的本身”。人的全面发展是实现才能、潜力、活动方式、个性的解放的全面发展的，实现由必然王国向自由王国的飞跃。马克思所设想的共产主义的最高目标就是为了人向真正的人复归。“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义”。[14]马克思认为人性是人特有的属性，包括有自然属性、社会属性和精神属性。因此马克思的人本主义包括三部分：一是人与自然关系的合理解决，包括人（类）主体地位的确立、科学主义精神的弘扬；二是人与社会的关系、人与人的关系的合理解决，包括合理的个人主义和集体主义原则；三是人与人自身的关系，包括人自身物质享受和精神追求的协调发展。
进入20世纪中叶后，人本主义思想得到了更快速的发展。现代人本主义一方面继承了传统的人道主义精神，“人道主义就是‘人类主义’（Humanbeingism），即致力于为一切人谋利益，……它重申世界主义（Cosmopolitianism）、国际友谊和人人皆兄弟的精神”，[15]因此人权主义成为世界各国的共同的口号和20世纪中叶以来主旋律。但另一方面当代人本主义又与传统人本主义哲学有不同的特征。当代人本主义的首要特征是反主体主义。传统人本主义哲学片面夸大主体对客体的统摄和改造的作用，逐步发展成为主体主义。而现代人本主义哲学家、思想家面对当今严峻的生态危机及西方社会物统治人的现象，围绕人与自然的关系进行哲学反思，从世界观、价值观与伦理观的视角，对主体主义进行了激烈批判。他们倡导生态伦理学，认为伦理道德不是人类的“专利品”，应扩展到人之外自然界的一切事物，一切动物和一草一木同人一样，都享有生存的权利，都要受到保护。人必须与自然界和谐统一，即“天人合一”。其次，现代人本主义强调非理性主义。传统人本主义哲学弘扬人的理性，反对神权统治；强调理性思维科学方法，反对愚昧盲从，促进了人类文明和生产力的发展，推动了社会进步，但是由于对理性作用的片面夸大，致使理性绝对化、客观化，变成独立自存的“无人身的主体”。笛卡尔的“我思故我在”到黑格尔那里只剩下“思”而舍弃了“我”，从而走向了反面，出现了理性危机、人的危机。现代人本主义普遍摈弃了传统理性主义，从人性出发来思考和观察问题。
三、人本主义的宪法
人本主义思想在近代宪法的发展过程中起到了极其重要的作用。人本主义思想是近代宪法诞生的思想源泉、是国家与政府存在的正当性伦理基础，也是近世以来宪法不断向前发展的动力。可以说，没有人本主义思想，就没有近代宪法的诞生，也就没有了当今的文明。人类的历史告诉我们，资产阶级民主主义革命，还有更重要的内容和指导思想，就是在观念形态上确立人本主义。甚至可以这样说：建立民主共和制度和清扫封建生产方式，都是在人本主义思想指导下实现的。1776年北美殖民地独立战争中发表的《独立宣言》，1789年法国大革命时由制宪议会通过的《人权宣言》，都是在人本主义思想指导下产生的法律文献。人类社会的法制文明阶段，正是以人本主义为奠基的。
（一）人本主义是近代宪法诞生的思想源泉，也是国家与政府存在的正当性伦理基础。
宪法是人类的一种优秀政治文明成果，它直接导源于人类对幸福美好生活的向往，旨在解决建立一种理想的国家，脱离那种“人人为战”、卑劣而无助的自然状态。宪法是人类安排自己幸福生活的根本方案，人类希望通过对国家机关权力的合理配置来保障自己作为人并且幸福的权利。[16]正是为了维护人自身的自由、平等、尊严，实现人的价值，为了追求一种美好的生活方式，人们创造了宪法这一政治形式。而这恰恰是人本主义思想的真谛所在。
欧洲中世纪的思想家阿奎那认为国家的目的是伦理性的，是为了谋求人的“公共幸福”，包括物质的幸福和精神的幸福两方面。[17]在荷兰著名的启蒙思想家斯宾诺莎看来，人类之所以要建立国家和法律，完全是出于人性趋利避害的要求。[18]英国思想家霍布斯认为，由于每个人对于其他人都是狼而总是处于战争状态，因而，人们需要通过契约来建立政府即利维坦（Leviathan），运用人们所出让的权利来增进所有人的和平、安全和福利。[19]洛克也认为人们为了保障生命、健康、自由、财产的天赋权利，防止受到侵犯，基于这样的需要，人们自愿通过协议即契约建立了共同体。[20]功利主义法学家边沁认为，社会的利益只是组成社会的各个成员的利益总和，因此，政府的职责就是通过避苦求乐来增进社会的幸福，具体表现为保证公民的生计、富裕、平等和安全。只有当组成社会的个人实现了幸福，社会才会昌盛，国家的存在才会正当。[21]与边沁一样，分析法学派的奥斯汀也认为功利原则是检验法律的最终标准，因而，一个拥有的政府的崇高意图或者目的就是最大可能地增进人的幸福。[22]社会法学派庞德从最大限度地满足需求的角度来思考法律的目的，他把法律看成这样一种社会制度，即在通过政治组织的社会对人们的行为进行安排而满足人们的需要或实现人们的要求的情形下，它能以付出最小代价为条件而尽可能地满足社会需求——即产生于文明社会生活中的需求、需要和期望——的社会制度。他指出，19世纪的法律历史，在很大程度上是一部有关日趋承认个人权利的记录。[23]著名的思想家潘恩也指出，国家是由人民相互订立契约而产生的，这是政府权利由此产生的唯一方式，也是政府有权利赖以存在的惟一原则。[24]在这些法哲学家的眼里，政府是为了维护人民的利益才建立的，实现平等、保障安全和增进福利乃是政府存在的合法性理由，而宪法正是人民构建政府的契约。尽管这些观念只是一种理论上的价值预设，但却成为宪法制定者汲取营养的不可或缺的理论源泉。
实际上，在人类已经跋涉过的历史长河中，自由、民主和安全一直都是人类自身孜孜以求的东西，并且成为人民制定宪法的动因，从而抽象为宪法的基本价值。人类社会两个多世纪的之路业已表明，人们制定宪法，就是为了满足自己基本人性的正常发展要求，谋求生活幸福。美国的《独立宣言》就是最好的说明，“……为了保障这些权利，所以才在人们中间成立政府。而政府的正当权力，则系得自被统治者的同意。如果遇有任何一种形式的政府变成损害这些目的的，那么，人民就有权利来改变它或废除它，以建立新的政府。”[25]因此，宪法应当以人性为其关注点，去满足人们对自由、民主、安全和幸福的追求，惟有如此，宪法才能称其为根本法。
（二）人性论——人本主义哲学的核心，是宪法制度设计的逻辑起点。
人本主义哲学思想的核心是人性论，即一切从人性出发、一切为了人的发展。西方的人性论认为人的本性是恶的，每个人都是自私的、利己的。例如霍布斯就认为，人的本性是自私自利的，每个人都希望自己的欲望得到满足。[26]因此宪法诞生后，如何平衡政府（国家）与人（公民）之间的利益关系就成了宪法的首要问题。为了避免权力的掌控者把政府异化成渔利于百姓的工具，宪法首先需要对政府和人民的关系进行界定，明确政府的基本职责，以保障公共权力不会僭越私权。西方的政治家们正是从人性论出发，认识到了人性的恶与不可靠，并在此基础上来对宪法进行制度设计。思想家洛克认为所有的权力掌握在同一个人手中就不可避免地会产生专横与暴政，因此提出了国家权力应划分为立法权、执法权和对外权，并主张属于议会的立法权优于属于国王的其他两权，企图通过这样的一种制度架构来制约国王的权力，保障人民的权利。“三权分立”论的代表人物孟德斯鸠，在《论法的精神》一书把国家权力划分为立法、行政和司法三权，并分别由三个不同的国家机关行使，使三权互相平衡相互制约，以防止政府背离人们设立其以保护自身的初衷。孟德斯鸠分权思想的形成主要源于其以下两种观点：一是认为政府天生便有侵犯人民权利的倾向。为了防止这种倾向，政府必须在其职权范围内活动，越权行为是不允许的，国家权力应是有限的。二是权力本身的特性使然。因为一切有权力的人都容易滥用权力，有权力的人们使用权力一直到遇有界限的地方才休止，绝对的权力导致绝对的腐败，因此要防止滥用权力，就必须以权力约束权力。孟德斯鸠的三权分立论问世后，在西方国家的政治理论和实践中的影响极大。1789年法国《人权宣言》第十六条规定：“凡权利无保障和分权未确立的社会，就没有宪法。”1791年法国宪法把《人权宣言》作为其组成部分，忠实地运用分权理论建立其国家制度。美国1876年的《独立宣言》也明确宣布：“新的政府的基本原则和政治组织形式，必须是最便于实现人民的安全和幸福。”美国建国初期一些州宪法中就对三权划分作出了规定。后来美国政治家和联邦宪法起草人进一步发展了孟德斯鸠的三权分立理论，提出了“三权分立”和“相互制衡与平衡”的观点，并在1787年制定的联邦宪法中得到了充分体现。美国宪法中的立法、司法、行政三权分立的政府架构、司法独立制度、联邦制等等都是制宪者出于对权力的进行制约，保障人民的权利而构思出来的。而这种三权分立制衡、有限政府、司法独立的制度设计也为后来的许多国家所效仿。
（三）人本主义思想的发展推动了近代宪法到现代宪法再到当代宪法的发展。
人本主义思想自从诞生以来，也经历了一个不断的发展过程。这个过程不仅体现为人本主义在不同的历史阶段有各种不同的表现形式（前面已述及），还表现为“人”这一核心概念自身内涵的不断扩展、丰富。近代（资本主义自由竞争时期）的人本主义强调的是人的自由权利，这里所说的“人”不是抽象的人类一般，而是意味着具体的各个人，因此这种人本主义实际上是个人主义。[27]这时期主张对国家权力进行严格的限制，以防止国家权力对个人权利的侵犯。国家的作用被严格限制在政治生活领域，管得最少的政府就是最好的政府就是这一时期最流行的话语。现代（帝国主义时期到二战结束）的人本主义，注重的是人的生存权和发展权，这里的“人”是类的人，而非个体的人，强调的是团体主义。因此，主张对私有财产权进行限制，社会公共福利受到重视和倡导，同时行政权力扩张的趋势被宪法所认同，宪法赋予了国家广泛干预社会经济和文化的权力。当代（二战结束以后至今）的人本主义，强调的是人权主义、民族主义和生态主义。主张人权高于、人权的普世价值和民族自决权，同时注重人与大自然的协调发展。总的而言，人本主义经历了一个从人的自身个体属性到人的社会群体属性再到人的自然和社会双重属性的认识过程。而“人”这一核心概念，则从最早的作为大自然和神的附庸，到生物意义上的个人扩展到社会（众人），再到种族、民族（所有人），最后到包括自然在内的所有生物以及未来人（现代人的子孙后代）这样一个不断扩展的过程。人本主义思想自身的这样一种不断发的过程推动了宪法从近代到现代再到当代的两大跨越。
启蒙思想时期的人本主义注重个人的绝对权利和自由，主张对国家权力进行严格的限制，信守“守夜的政府”的理念。因此，近代的宪法体现为两大特点：其一，对人权的公开宣布和确认。资产阶级在取得革命胜利、建立国家政权以后，都把人权提到自己纲领性文件和根本法的地位加以确认。法国1789年的《人权与公民权利宣言》指出：“人们生来并且始终是自由的，在权利上是平等的”：“一切政治结合的目的都在于保存自然的不可消灭的人权；这些权利是自由、财产权、安全和反抗压迫”。这一人权宣言被直接作为1791年法国第一部宪法的序言而成为宪法的重要组成部分。美国1776年的《独立宣言》也宣布：“我们认为以下真理是不言而喻的：人人生而平等，人人都享有上帝赋予的某些不可转让的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利”。美国国会1791年增补的十项权利法案是美国人民对自身权利的宪法确认的奋斗结果。其二，是建立起限权的政府。由于对于国王的绝对权力带来的专横和暴政的痛恨，资产阶级夺取政权后，无一例外地建立了限权的政府，以美国为典型的民主共和制国家在宪法体系内建立了三权分立制衡、司法独立和联邦制度，来防止国家权力的过分强大。而以英国为代表的君主立宪制国家，则是确立了议会至上的宪法原则，国王的权力受到来自议会的制约，呈虚位化。
进入帝国主义时期的资本主义，由于科学和技术的统治造成了人的异化，淹没了人的意义和价值，使人情关系淡漠，并且使人受到操纵和控制，失去了个性和自由。正如马克思引用李嘉图的名言所说的那样：“资本主义的竞争创造了一切，创造了财富，创造了工人，但却使人显得微不足道。”和宗教拜物教一样（人把一切都给了上帝，上帝变得全知、全能、全善，而人自己变得微不足道），金钱拜物教、商品拜物教（人创造了金钱和商品，人将自己的一切都给予了金钱和商品，而使自己变得贫乏）产生了。[28]这一时期人们开始对早期的绝对的个人自由以及市场经济下人的“物化”进行深刻反思，提出了对个人的私有财产权和绝对个人自由的限制，社会公共福利受到重视和倡导。这一人本主义思想的变化形成了现代宪法的三大特点：其一，宪法开始对绝对的私有财产
权进行限制，关注社会人的生存与发展，提倡社会公共福利。1919年德国的《魏玛宪法》最先将社会公共福利引入了宪法，关注在市场经济下社会人的生存和发展问题，避免人的“物化”。其二，经济危机下人的脆弱性，推动宪法赋予了国家广泛干预社会经济文化的权力。以美国为例，罗斯福新政对美国的宪法产生了巨大的影响，总统的行政权得到扩大，政府开始广泛干预社会经济事务。罗斯福新政使美国宪法完成了向现代宪法转型的进程，被学者称为是一次“宪法革命”。[29]其三，对“人”的内涵认识的进一步深化，使得人本主义思想家们意识到了妇女与男人、有色人种和其他人种应享有同等的权利。因此，这一时期各国纷纷对原有宪法进行修改赋予妇女与男子、有色人种和其他人种同等的政治权利。如美国就是在这一时期通过了有关妇女和黑人奴隶选举权的修正案，赋予了妇女和黑人奴隶与其他人享有同等的选举权。
第二次世界大战以后，人本主义思想发展到一个新的高度。人本主义者认为人不仅是指个人、群体，它也代表着各个不同的种族和民族。民族生存发展权和民族的自决权成为这一时期的主题。战后，原有的帝国主义殖民体系在民族生存权和自决权的两大旗帜的冲击下崩溃瓦解。一系列民族国家纷纷得到独立，这些民族国家的成立后纷纷制定了符合本民族特性和本国实情的宪法，这些民族主义的宪法以其民族主义特色成为了宪法大家庭中不可缺少的一员，既回应了近代的“民族的宪法”，有丰富和发展了民族主义宪法的内涵。[30]此外，战争带来的严重糟蹋人权的现象，也促使了人们对人权保障的重视和人权保护的国际化发展。战后以联合国为首的众多国际组织先后出台了一系列保护人权的公约，如《联合国》、《世界人权公约》、《公民权利政治权利国际公约》等等，这些人权公约大多得到了各国宪法的直接承认和接受，并赋予了高于本国宪法的地位，推动了宪法的国际化发展趋势。再者，进入20世纪70年代以后，由于环境污染的加剧给人的生活质量带来的巨大威胁，人本主义者对人本主义进行了又一次修正，他们将人本主义的价值取向从原有的当代人眼前利益扩展到人类这一物种种群的整体利益和长远利益上来，他们开始关注人与自然的协调关系以及当代与后代人的代际公平等问题。这一人本主义的新发展推动了当代宪法的生态化。总而言之，伴随人本主义思想的不断丰富发展，当代宪法呈现出了“民族化、国际化、生态化”三大趋势。
由上，我们可以看到宪法在其三个发展阶段表现出以下两大特点：其一，从近代宪法到现代宪法是从个人到群体、从绝对自由到相对自由的发展过程，但不管怎样宪法的落脚点始终在于人类自身价值上；其二，从现代宪法到当代宪法则是从群体到民族的发展过程，而且迈向了从对人的价值的承认向对其他生命物种种群价值的承认的新进程。[31]这一进程将继续推动宪法未来的发展。
四、宪法的人本主义
人本主义思想在推动近世宪法的发展过程中，同时也将其自身寓含于宪法之中，这个过程体现为宪法的人本主义化（简称人本化）。首先，不论是宪法的精神还是基本原则都彰显着人本主义的思想精华；其次，宪法的核心内容是人本主义在宪法中的具体物化形式；其三，人本主义是宪法的“高级法”，是宪法价值的首要评判标准。
（一）宪法的精神和基本原则是人本主义哲学思想的体现。
近世以来的宪法的精神及其基本原则无不彰显着人本主义的思想精华。近世的宪法大都公开承认以下几大原则：一是在民原则或人民原则，即人（公民）的权利是国家权力的源泉。启蒙思想家卢梭认为人民的公意在国家中表现为最高权力，是公意的具体表现，人民是国家最高权力的来源，属于人民。这一思想为资产阶级革命时期的各国资产阶级所接受并载入各国的宪法，成为近现代西方国家宪法的思想基础和首要原则。尽管社会主义宪法与资本主义宪法有本质的区别，但以前苏联为代表的社会主义国家的宪法也明确承认“人民”这一人本主义哲学思想。例如我国宪法的第二条就明文规定了“中华人民共和国的一切权力属于人民”这一宪法根本原则。可见不管是哪种性质的宪法都必须以人本主义精神为根据。“在民”这一宪法的基本原则，奠定了“在民”或“人民”作为国家权力体制的政治基础，肯定了人民在国家权力体制中的政治地位，这无疑是人本主义思想在宪法文本中的最佳体现；二是权利本位原则，即人（公民）的权利先于并高于国家权力。人本主义思想家们认为国家的权力来自于人民的转让，人的权利先于国家而产生，权利并非来自于国家和宪法的赐予，宪法只是确认它，而非创设它。自美国宪法起，宪法的制定者确立“权利推定”原则，即凡宪法未明确赋予的权力，则政府不享有该权力，该项权力由人民所保留。三是人权保障原则，即人（公民）的权利是国家权力存在、配置和运作的目的，国家权力以保护人（公民）的权利为己任。正如康德所言，人不是为国家而恰恰相反，国家就是为人而存在。国家就是为人的手段，决没有自身目的。[32]1789年法国的《人权与公民权利宣言》就明确宣扬：“一切政治结合的目的都在于保存自然的不可消灭的人权”。美国1776年的《独立宣言》也宣布：“为保障这些权利，人们组织自己的政府，政府正当权力来自被统治者的同意”。保障人权构成了政府权力运作的合法来源和伦理基础。宪法就是人权的保障书。四是限权政府原则，即人（公民）的权利是国家权力存在、配置和运作的界限，国家权力受人（公民）权利的制约。宪法的根本目标是“让每一个人成其为人”，并在此基础上制约各种政治的、经济的、社会的权力。她严令任何统治行为，无论是议会或者代表大会制定法律的行为，还是行政官员的决策、法官的判决，都必须以其为圭臬。[33]宪法自诞生以来就肩负着保护人民权利的神圣使命，这就要求宪法必须对国家权力进行限制，以防止其对人的权利和自由的侵犯。不管是三权分立还是司法独立原则都是限权政府的具体表现。
中世纪欧洲的文艺复兴和宗教改革，把人从中世纪宗教神学统治的千年黑暗中解放出来，使人重新开始成为真正的人，高扬起人性、人道、人权、人的价值、人的自由、人的尊严、人的理性和人的意义的大旗，启动了“人本主义”的思想车轮，开始了“人本主义”的历史演进。而这一过程，正好也是宪法基本原则与宪法精神从萌芽、产生到形成和发展的历史。从这个意义上讲，宪法的发展史，宪法精神的发展史，同时也是“人本主义”哲学思想的发展史。[34]
（二）宪法的核心内容——有关人权的规定，是人本主义在宪法中的具体物化形式。
人本主义的内涵就是一切为了人，保护人的自由、维护人的尊严、实现人的价值。这反映在法律上就是法律对人的各种权利的确认和保障，而反映在宪法上，则表现为宪法中所规定的各项人权。列宁曾指出“宪法就是一张写着人民权利的纸”。人民自己或者通过代议机关制定宪法当然是为了保障人权，基本人权理所当然地成了宪法所关注的核心内容。亨利·马尔赛文等在《成文宪法的比较研究》中的一些分析数据有助于说明这一问题。在他们分析的142部民族国家成文宪法中，明确规定了一些重要公民权利和政治权利的占80%以上，明确规定社会、经济和文化权利的也平均达65%
.[35]美国1791年宪法的十条修正案，则意味着人类历史上第一次以根本法的形式来确认和保障人权。及至现代各国宪法，无一例外都就人权的内容作出了规定，只不过是系统与否、详略有别而已。各国的宪法结构中基本上都有专门关于公民的权利的章节。有的国家宪法为突出人权保障而将公民基本权利直接置于宪法的第一章，如秘鲁（1993年）、荷兰（1983年）、加拿大（1982年）、玻利维亚（1967年）、德国（1949年）、墨西哥（1917年）等国。此外，为了实现公民权利从纸上到现实中的转化，自美国确立司法审查制度以来，世界各国在二战后，也纷纷建立了自己的人权保障机制，如法国的宪法委员会、日本的等等，允许公民在权利受到权力侵害时，得以提起宪法诉讼，以保障自身的权利。
（三）宪法的“高级法”和首要价值判断标准——人本主义。
宪法的人本主义是在法律的基础上，将对人的思考进一步导向伦理方面，目的是丰富人的伦理意义，从而提高整个社会的道德境界，使人在行为上不断完善，从而弥补了实证的宪法规则之不足，为使宪法规则不断改进提供了保证。而宪法的最高理想只有在人本主义这一“高级法”中才能得到实现。从这个视角观察，人又是宪法的目的。所以，人既是自然存在，也是意义存在。人本主义认为人的价值、人的尊严是惟一真理和最高价值。马克思的人本主义也认为，法律的基本判据只能是人本身。国家和法的非神秘性、非神圣性说明，任何缺乏人本主义哲学基础的法律，都没有任何规范社会的资格，缺乏人本主义哲学基础的法律只会使得守法或爱国主义具有了很大的“虚伪”性，只会单纯成为统治阶级维护自身统治的工具。[36]这一理论同样适用于作为法律的重要组成部分的宪法。一部宪法的优劣与否的评判标准就在于宪法是否能够体现人本主义的思想。一部宪法如果能体现人本主义的思想，即维护人的尊严，保障人的自由、平等，使人得到全面的发展，有利于培养美好崇高的人性，那么这部宪法无疑就是部优宪、良宪。反之，则是劣宪、恶宪。由于人类认识水平发展的阶段性和历史的局限性，宪法的发展也呈现出阶段性，从来就没有十全十美的宪法，宪法始终处于一个动态发展过程中。就以至今被人们广泛赞誉的美国宪法而言，它也不是一开始就完美无缺的，它也是随着人的认识水平和人本主义思想的发展而得到发展的。两个世纪以来美国宪法的几十条修正案就是最好的说明，但这并不妨碍我们对美国宪法作出恰当的价值判断。在宪法漫长的发展历史过程中，也出现了一些不符合人本主义精神的“劣宪”。这些宪法虽然冠着人民宪法的光辉名字，但是由于其不是为了保护人的自由、平等，维护人的尊严、实现人的价值，而是为了维护一小部分人的独裁、专制、特权，奴役人，践踏人的尊严，束缚人的发展，这样的宪法根本无法体现人本主义的精神，因此是“恶宪”、“劣宪”。如1889年的大日本帝国宪法和1906年清朝的《钦定宪法大纲》，这些宪法都是维护统治者的专制暴政，而无视人民的权利或将之置于可有可无的地位。这些宪法无法体现出宪法应有的人本主义精神，因而是“恶宪”、“劣宪”。
注释：
[1]王青林，人权启蒙与科学主义重建——晚近十年宪法学研究的几点哲学思考[J]，吉林：当代法学，2004（3）。
[2]如伟大的思想家亚里士多德就认为宪法原来就是公民的生活规范，宪法是公民的生活方式。在他看来，全人类的目的显然都在于优良的生活或者幸福、快乐；无论对个人还是对集体而言，人生的终极目的都相同，而最优良的个人目的也就是最优良的宪法目的。转引自周叶中，宪法的生命在于融入公民生活[N]，光明日报，2005年4月1日。
[3]梁启超，人生观与科学[N]，晨报，1923年5月29日。
[4]（美）赫舍尔，人是谁[M]，贵州：贵州人民出版社1994年版，第21页。
[5]王青林，人权启蒙与科学主义重建——晚近十年宪法学研究的几点哲学思考[J]，吉林：当代法学，2004（3）。
[6]《简明不列颠百科全书》[Z]，北京：中国大百科全书出版社1986年版，第6卷，第761页。
[7]转引自沈恒炎、燕宏远，国外学者论人和人道主义[M]，第1辑，北京：社会科学文献出版社1991年版，第758、785页。
[8]Lamos.C：ThePhilosophyofHumanism，NewYork，TrederickUngarPress，1982，p.11.
[9]杨寿堪、李建会，现代科学主义与人本主义哲学的基本特征及其走向[J]，《学术月刊》，2001年（11）。
[10]《西方哲学原著选读》[M]上卷，北京：商务印书馆，1999年第1版，第54页。
[11]韩瑞常，西方人本主义散论[J]，北京：史学理论研究，1995（1）。
[12]同上。
[13]包国祥，人本主义哲学思潮的历史轨迹[J]，内蒙古：内蒙古民族师院学报（哲社版）1998（4）。
[14]《马克思恩格斯全集》[M]第42卷，北京：人民出版社1979年版，第120页。
[15]施太格缪勒：《当代哲学主流》[M]下卷，王炳文等译，北京：商务印书馆1992年版，第7页。
[16]周其明，人权入宪和人权保障[J]，转引自中国公法网，2005年3月30日访问。
[17]《阿奎那政治著作选》[M]，北京：商务印书馆，1997年第1版，第156页。
[18]（荷）斯宾诺莎，《神学政治论》[M]，北京：商务印书馆，1982年第1版，第214-215页。
[19]（英）霍布斯，《利维坦》[M]，北京：商务印书馆，1986年版，第99页。
[20]（英）洛克，政府论（下篇）[M]，北京：商务印书馆，1995年第1版，第5页。
[21]（英）边沁，政府片论[M]，北京：商务印书馆，1995年第1版，第105页。
[22]转引自谷春德《西方法律思想史》[M]，北京：中国人民大学出版社2002年第4版，第195页。
[23]（美）E·博登海默，法理学：法律哲学与法律方法[M]，邓正来译，北京：中国政法大学出版社1999年版，第146-149页。
[24]《潘恩选集》[M]，北京：商务印书馆，1981年第1版，第145页。
[25]《独立宣言》，摘自《外国法制史资料选编》[M]，北京：北京大学出版社，1980年第1版，第440-441页。
[26]（英）霍布斯，利维坦[M]，北京：商务印书馆，1986年第1版，91页。
[27]（日）宫泽俊义，《宪法
》[M]第II卷，日本：有斐阁1974年版，第78-79页。
[28]赵凯荣，马克思论法的人文主义哲学基础[J]，成都：四川大学学报（哲社版），2000（5）。
[29]李步云主编，宪法学比较研究[M]，北京：法律出版社1998年版，第141页。
[30]JohnA·Hawgood，现代宪法新论[M]，北京：商务印书馆印行，第135页。
[31]陈泉生、张梓太，宪法与行政法的生态化[M]，北京：法律出版社2001年12月，81页。
[32]许崇德，宪法与民主政治[M]，北京：中国检察出版社，1994年版，第256页。
[33]沈岿，宪法的美丽、权威和适用[J]，转引自北大法律信息网，2005年3月28日访问。
在古希腊，教育的最终目的是培养身心平衡发展而健全的人。古罗马继续并发扬了古希腊的文明，在教育上着重于利用文化来陶冶一个健康的人的理念。文艺复兴时期提倡的“喜好原则”、“亲身经历”、“适应个性”和“社会竞争”等教学理念和方法对后世的教育思想影响深远。意大利人文主义者彼得拉克、维多里诺及荷兰的伊拉斯谟等教育家都提出了自己的教育理念，提倡自由教育，倡导博雅教育，尊重学生个性，关心学生身心和谐发展，充分体现了教育的人文关怀。
近代人文教育思想伴随着自然科学的重大发展而发展，教育的目的是培养具有理性的人。20世纪下半叶盛行于美国的“人本化教育”以人本主义心理学为基础，主张教育应培养整体的、自我实现的和创造型的人。人本化教育家主张“课程人本化”，“强调学校应该创造自由的心理气氛”，提出“学校为学生而设，教师为学生而教”的学生中心理论。
在“人本化教育”逐渐走向极端并受到社会舆论质疑的时候，联合国科教文组织提出了“科学人道主义”的概念摘要：“科学人道主义”是人道主义的，因为它的目的是关心人及其福利；它又是科学的，因为它的人道主义内容要通过科学对人和世界的知识领域继续不断地做出新贡献而加以规定和实现［1］。
在历史的各个阶段人文主义思想带有显著的时代特征，但“以人为本”的核心没有变。目前，中国提倡素质教育，正是人本主义的体现。
二、人文主义语言教学法
1、人文主义和语言教学结合的基础——认知和情感的需求
语言教学和人文主义思想的结合不是偶然的。正如亨特所言，“人文主义跟英语教学的关系由来已久”［2］。16世纪闻名的英国人文主义教育思想家阿卡姆就在语言教学中溶入了人文思想。他认为，教育中的人文主义就是用文学去铸成人的心智［3］。在阿卡姆看来，拉丁文学中的一些经典著作凝聚了人类思想精华，而且语言风格美丽典雅，是铸造儿童心灵的最好的材料。
当代科学探究更为二者的结合提供了科学依据。认知是情感发生的前提，这一点已经得到了心理学界较为一致的肯定。实证探究表明，诸如记忆、思维等人类认知加工过程都受到各种情感不同程度的影响。根据约翰·舒曼，情感和认知是可区分但不可分割的［2］。神经生物学家安东尼·戴马西也断言摘要：“我们的情感生活是理智机器中不可分割的组成部分。”［2］所以，语言学习作为一种认知活动，极易受情感因素的影响。语言教师要把学生当作有智力和情感需求的完整的人来对待，既要扩展学生语言知识，也要加强情商的培养。
人文主义心理学强调人际关系和个人情感因素对语言能力和语言习得的影响，认为在语言学习中，最重要的是学习环境和气氛，学习者只有在放松和协调的状态下才能最有效地学习和把握语言知识。这从心理学的角度进一步验证了语言活动中认知和情感紧密结合的必要性。
正是基于对认知结构的科学和心理的探究，现代语言学家积极推动人文思想和语言教学的结合，产生了不少人文主义教学流派。
2、人文主义语言教学流派
人文主义教学思想认为，课堂教学要以学生为中心，通过学生全身心的参和来提高外语教学水平。罗杰斯在1969年就于《学习的自由》一书中概括出人文主义教育的基本要素摘要：人类具有天然的学习潜能，但是真正有意义的学习只发生在所学内容具有个人相关性和学习者主动参和之势［4］。
较明确的人文主义外语教学法出现在二十世纪60-70年代。60年代，结构主义语言学家接受了行为主义心理学的刺激——反应论，开创了听说法。随着认知心理学的发展，人们熟悉到外语教学中学生本身因素起着很大功能，强调外语教学要以学生为中心。最典型的教学流派是美国心理学家卡特罗的“沉默法”，美国的教育家库兰的“集体语言学习法”，保加利亚人罗扎诺夫的“暗示法”等。虽然他们所提倡的教学形式和课堂活动全然不同，但共同点是将学生看成既有聪明又有情感的完整个体，重视学生自我意识在语言学习过程中的重要功能，充分体现了人文主义的思想，常被统称为“人文主义流派”。从80年代起，教育从传授知识转向培养学生能力，90年代则以提高学生素质为目标。在这一背景下，人文主义心理学、人文主义外语教学法便又受到人们的重视和关注。根据教授观点的差异，人文主义教学流派又可以分为浪漫人文主义和实用人文主义。
浪漫人文主义认为，教师的主要任务是鼓励学生发展自我。课堂教学应主要关注学生情感，经历和观点。学生要学的东西就在他们自身，以学生为中心的教学法即是所有的教学活动的目标，无论是语法练习，考试和翻译，都是基于学生的经验。但当教学过于关注学生个人经验，学生接触到的语域和语体相当有限，所以这一教学观点有一定的局限性。
斯戴威克是实用人文主义的代表。他认为教师要了解学生的思想和学习态度，调整自己教学方法。教师应让学生发展和展示创新和合作能力,学会表现的自我和批判的自我的协调。在斯戴威克最近的著作中强调了教师对学生需要的关注。另一方面，斯戴威克还认为，过分强调人文方法会带来负面影响。在关注学生自我发展的目标的前提下，教师决不能放弃自己的职责，即对教学内容的更新和教学技巧的把握。除了情感因素外，学生最重要的还应发展语言能力、记忆、动机和认知能力。
现代外语教学实践中，人文思想已经渗透在教学过程中。除以上所述的人文流派外，许多教学流派也反映了人文思想，如认知教学法，交际法，任务型教学法等。这些教学法具体操作各不相同，但都体现了以学生为中心，强调学生在学习过程中的主观能动性。从一定程度上暗合了斯戴威克的实用人文主义思想，是人文教育思想更理性化的表现。
三、人文主义语言教育对国内外语教学的启示
多年以来我过大学英语一直以大班为主，课堂教学多数以教师为中心。教学以考试为目标，尤其是全国性的
四、六级考试成为大学英语教学的风向标。这造成了目前我国大学英语教学标准过于理性化，教学过程重知识传授，轻学生需求，尤其是个体发展的需求。这和人文思想和素质教育的目标相距甚远。外语教学中提倡人文教学势在必行。
加强课堂教学的人文性有助于打破英语教学的瓶颈，真正走上素质教育的道路。加强人文性，要注重摘要：
（1）正确理解人文教学法的含义。人性化不等于自由化。以学生为中心不等于放任自流。教师的指导功能必不可少，课程目标不能取消。人性化和语言教学不是格格不入的。语言技能的培养是在个体主观意志的调动下积极地语言习得。
（2）明确外语教育的目的。教师应以学生全面发展为目标，鼓励学生全身心投入学习，在语言教学中融入人文观，指导学生意识到个体发展的需求，既使学生得到全面发展，又能顺利完成教学目标。
（3）恰当组织课堂教学。教师要勇于改变传统教学模式，引导学生学会提问，变被动为主动。课堂形式要多样化，促使学生动手又动脑，充分发挥学生的智商和情商。要营造生动活泼的教学气氛，让学生得到表现自己、表达思想和情感的机会。帮助学生形成探索创新的心理愿望和性格特征。
参考文献摘要：
[1EdgarFaureetalLearningtoBe[CParis摘要:Unes
co,1972.26。
文艺复兴时期是欧洲的伟大时期，历史上把文艺复兴时期称作为拉开欧洲近代史序幕的开始，也被成为欧洲封建社会和资本主义社会的分界线。文艺复兴时期主要的思想是人文主义，在人文主义的影响下一批优秀的思想家、文学家、艺术家涌现。这些伟人们创作了优秀的作品让文艺复兴从此达到了一个高潮。这些优秀的作品往往是表现人的价值和强调人在社会发展中的意义。文艺复兴时期欧洲的经济和政治同样发生着变化，人的价值也被强调到了政治和经济中。人文主义成为了文艺复兴时期的核心思想，任何事物都是具有两面性的即使人文主义是一大闪光思想，但是在看待人文主义的时候我们也需要全面的看待，要看到人文主义积极的一面同时也要看到过度的强调人的能动性带来的负面影响。人文主义里面的个体精神就是我们需要正视的一个问题。
一、文艺复兴人文主义个体精神存在的社会背景和产生的原因
人文主义个体精神大家都以为产生在文艺复兴时期也就是历史上的十四到十七世纪。其实在欧洲十三世纪，末期已经开始有了个体精神的出现，只是当时的欧洲在封建制度和教皇宗教思想的统治下，个体精神不能明显的体现出来，否则可能因为违背封建制度或者宗教思想而受到处置。十四世纪到十七世纪以意大利为中心的文艺复兴开始，而且文艺复兴又是打着人文主义的旗号这就为人文主义中的个体思想埋下了种子。文艺复兴时期封建制服和宗教压迫已经开始动摇，人文主义的个体思想随着政策的放松和时代变迁开始不断膨胀，当时许多艺术家和文学家开始在作品中表现个体精神。
人文主义中的个体精神为什么能在文艺复兴时期快速膨胀是有一定原因的。欧洲在十四世纪之前一直受到封建制度和宗教制度的双重压迫，那里的人们受着更加沉重的负担和剥削，那个时候的欧洲压迫要比中国的压迫残暴的多。中国也存在着宗教的影响，但是那个封建制度占主导地位，而且中国信封的是佛教传承的是真善美不干涉政事。但是欧洲十四世纪之前是封建制度和宗教相融合，那时候更加强调教皇的权威和神的能动性，生活在欧洲的人民思想受到神思想的控制，在那种压迫下人们对于神思想的反抗更加的强烈，更加痛恨宗教的控制。文艺复兴时期人文主义的提出一下子解放了欧洲人民的思想，人文主义中的个体精神不断膨胀、不断强化最后个体精神成为人文主义的一个显著特征。人文主义中个体精神的不断膨胀和过度发展与之前人们长期受到宗封建制度和宗教制度有着必然的联系。
二、人文主义个体精神对于文艺复兴时期艺术创作的影响
欧洲的文艺复兴和中国的百家争鸣有着异曲同工之效，但是中国的百家争鸣大多都是思想上的升华，在艺术作品中体现的非常少。欧洲的文艺复兴时期表达的思想，艺术家和思想家们都通过具体的作品表现出来。文艺复兴时期的作品都是体现了当时的人文主义，其中不乏个体精神的体现。薄伽丘的《十日谈》里面人文主义体现的非常到位，但是里面过度强调了人的能动作用使个体精神也有较为显著的体现出来。米开朗琪罗雕著的塑像《大卫》表现的是一欧洲青少年对于力量和美的体现其中同样包含了个体精神的体现。
文艺复兴时期人文主义个体精神也不是只带来了负面的影响。人文主义个体精神对于那个时期文学作品和艺术作品的丰富有着重要的作用。人文主义强调的是人的能动性，反抗的是封建思想的愚昧和宗教思想的神制造一切的思想。人文主义刺激了大批文学家、思想家和艺术家的创作灵感。更多的文学家、思想家和艺术家打破封建和神的束缚开始了自己个性的创作。人文主义个体精神支配着这些伟大的创作者开始自由发挥自己的精神和创作灵感通过不同的形式表达出来。因为个体精神的支配，这些伟人们不互相借鉴和学习，但是他们凭借自己才能和技术创作出了一个个举世瞩目的作品。虽然个体精神对于人文主义来说有点过度强调人的主观能动性，但是在文艺复兴时期对于文学作品的创作有了一定的影响和积极作品。
三、人文主义个体精神在欧洲发展史上的负面影响
人文主义个体精神过度发展和膨胀已经严重失去了人文主义的真正含有。好多人们开始歪曲的理解人文主义个体精神，人文主义里面对于人的关怀思想也被扭曲。人文主义个体精神被过度的强调人的权利和地位，欧洲的各个阶层开始享受人文主义带来的福利。从统治者到下层的人民开始主张及时享乐主义，人们开始变得享受和浪费，统治阶级开始出现了奢靡和腐败的生活作风，对于欧洲原始资本的积累产生了一定的影响。一定程度阻碍了欧洲进入资本主义社会的步伐。
四、人文主义个体精神给拉丁美洲和亚洲带来了毁灭性的灾难
欧洲文艺复兴给欧洲封建制度的瓦解注入了伟大的思想力量，对于拉丁美洲和亚洲来说是苦难史的开始。人文主义个体精神在欧洲的发展各个阶层都开始享受生活，欧洲本土的资源和资本无法满足这些提倡个体精神人们对于物质的需求。欧洲的部分国家包括葡萄牙、西班牙、法国、英国开始了残暴的海盗行为和殖民主义。他们向富饶的拉丁美洲和亚洲开始疯狂的掠夺和殖民主义的实施。人文主义个体精神间接造成了欧洲对于拉丁美洲和亚洲的殖民统治和残酷掠夺。人文主义个体精神也推动了亚洲封建制度的瓦解和崩溃。
中图分类号：F270 文献标识码：A 文章编号：1006-3315(2012)03-145-001
一、引言
价值观念与文化是密切相融的,不同文化背景下的人会持有不同的价值观念。集体主义与个人主义,作为不同文化的产物,集中体现了东西方价值观念的差异。随着跨文化交际的发展和经济文化等方面实现全面的全球化，在一个文化背景下，可能存在多种而不是唯一的价值观念，当然在多种的价值观念中，会有一种价值观是作为主流价值观存在的，并且与其他的价值观共存。
二、S维度论的内涵
霍夫斯泰德1980年出版了culture’s consequences，在这本书中总结了比较文化差异的四大维度:个人主义/集体主义，权力差距，不确定性规避，男性倾向与女性倾向。其中个人主义，集体主义一直受到广大学者广泛的关注和运用，很多学者一直认同霍夫斯泰德的二元个人主义/集体主义维度，认为个人主义和集体主义是文化维度上的两极，非此即彼。然而1990年，当安迪斯对这两种倾向进行实证性研究时发现，个人主义和集体主义并没有表现出必然的相关性。他的研究强调了文化内的多样性，即在同一文化背景的人群中一部分表现得既个人主义又集体主义，一部分既不个人主义又不集体主义，还有一部分要么个人主义要么集体主义。而近年来，部分学者认为个人主义与集体主义在这一文化维度上发生了变化，并呈现出S维度的特征。
太极理论和太极图所表征的是事物阴阳平衡、相互转化、相互渗透的原理。跨文化交际体系中的个人主义与集体主义同样也处于一个太极之中，它们是冲突与和谐的统一体，二者之间有着相互依存和相互制约的关系，也就是常说的“相生相克”。假定集体主义为阳因子，个人主义为阴因子，则二者间的相关性表现为集体主义与个人主义冲突、协调，最终走向融合。在太极图中的处于“阴”、“阳”之间的“S”曲线显示:阴(个人主义)阳(集体主义)是互补的，是相互依存、相互作用的，二者共同构成了世界上价值观的基本类型，当然在二者之间存在着一个“最优值”， 即在跨文化交际中如何在个体主义与集体主义二者之间互相取长补短，克服各自的消极因素，吸收各自的积极因素，使人们能更好地理解或驾驭文化差异，增进彼此了解，从而促进文化的融合。这就是S维度论：个体主义与集体主义的统一、个体主义与集体主义的融合、个体主义与集体主义的渗透。
三、S维度论的表现形式――以AA制为例
在中国，人们崇尚集体主义，很少有人把自己看作是一个独立的个体，要么是家庭的成员，要么是社会的成员。中国人从小就被教育要维护集体的利益，以集体为荣。个人的力量是渺小的，集体的力量才是巨大的。人们要热爱集体，把集体利益摆在个人利益的前面，在必要的时候要敢于为了集体而牺牲自我。受这种文化的熏陶，很多中国人坚信集体的力量才是伟大的，要学会团结学会在适当的时候依赖集体的力量。这样的结果使中国人非常注重人际关系，讲求关系网，俗话说得好，在家靠父母，出门靠朋友。而朋友之间是需要经常联络感情的，聚会吃饭就是一种很好的方式。在过去，基于这样的心理，如果朋友之间聚会实行AA制就会显得没诚意，很小气，彼此的关系不够好，友谊不深厚。因为在中国，人们崇尚集体主义，对个人主义不感冒，那种人人平等人人都是独立个体的价值观在中国不能盛行，没有个人主义价值观作为滋养AA制生长的土壤。但是，随着跨文化交际的发展和经济文化等领域的全球化，不同的文化之间也会出现碰撞摩擦，甚至统一融合。因此不同文化的汇通是大势所趋，虽然目前集体主义是中国的主流价值观，个人主义是西方的主流价值观，但是不代表中国就没有个人主义，西方国家就不存在集体主义。目前，AA制在中国的盛行就是个人主义/集体主义两种不同文化汇通的典型的例证。中国人，尤其是年轻人越来越接受AA制这种来自西方的消费方式。受西方文化冲击的影响，他们坚信每个人都是独立的个体，人人都是平等的。崇尚人人平等，这种价值观也存在于买单结账的时候，既然都是平等的个体那么在结账的时候人人都平等的买单也是很自然的事情，谁都不会觉得不自在或是不好意思，谁都不会认为这是丢面子的事情。反倒是尊重个人的隐私，尊重个人的自由与权利，崇尚人人平等的最好的体现。这种现象不就是S维度论最明显的表现形式吗？个人主义/集体主义显然已经不是一个文化维度上对立的两极了。在中国，集体主义仍然是主流的价值观，但个人主义价值观也是同时存在的。
四、结语
S维度论的指导思想是和而不同。“和”与“同”有着本质的区别。“和”是指在同一文化背景下，不同的价值观共存，并且相互补充、相互协调，最终达到主体上的和谐。当然不同价值观之间的关系若想达到和谐，就要求我们合理地处理这个关系，说到关系就要求我们学会掌握度。这个度要掌握得当，否则不是过分，就是不足。只有事物的各个方面都能适度，即达到中的程度，事物的总体才能达到协调、和谐的状态。协调的结果是个人主义与集体主义相互尊重，和谐共存。
参考文献：
