一、战国音乐的民族性
在历史的长河里，在国家民族仍未消亡的这个历史阶段，我们的民族音乐是世界多元音乐文化资塬中的一元物种，它具有自己独特的地位、作用与价值，有其生存的土壤和一定时期内继续发展的合理性和必然性。它是中国人民自己所喜闻乐见的音乐种类，人民离不开它。民族音乐还可以起到增强民族凝聚力的作用。总之，它就象成千上万的物种使得世界多姿多彩一样。本论文由整理提供各民族不同的音乐文化极大地丰富了世界文化资源，从而使得世界文化缤纷多姿、光辉灿烂。今天由于信息与交通快速发展，当世界朝着各民族趋同的方向愈来愈快速发展的时候，人类也确有责任为保留各民族自己的独特文化做出应有的努力，使其独特的价值免于消亡。从长远来看，它的价值取向主要是多元价值、历史价值和研究价值。民族文化是民族的象征，美国向宇宙空间发射的太空船上载有一张措放给外星人听的金唱片，其中就有代表着我们中华民族的古代名曲《流水》，这是我们的骄傲，它从一个侧面证明了民族音乐的独特的不可替代的价值。
二、我国音乐的世界性
世界性就是开放性、互通性、融合性、持久发展性和世界各民族广泛的参与性这样几个方面，它使各族人民真正站在同一个层面上平等对话。它是人类未来共同的发展方向，具有光明的前途和强大的生命力，是任何势力都不可阻挡的一种历史潮流．正如人类愈来愈需要世界语(英语实际已成为一种世界语)来相互沟通一样，在音乐上同样需要一种世界语做为相互沟通的桥梁。世界音乐的硬件是管弦乐队，软件就是世界各民族普遍能够欣赏和理解的音乐风格。它应该概括和升华各民族的音乐语言，并将之提升到一个不属于任何民族音乐语言的高度。它是作曲家的倾心创造，这种创造本论文由整理提供既包括技术上的也包含音乐风格方面的。世界音乐是相对于民族音乐而言的。它在音乐技法、音乐风格上应远离任何民族音乐的特征，或者源于某个民族，但经过作曲家的精心提炼和再创造从而使世界各民族普遍都能够欣赏它、接受它。前者如德彪西，勋伯格，后者如肖邦以及民族乐派等。它是音乐领域中的世界语。当然，并不就是说凡是全新的音乐就一定是世界的，它如果不能普遍的为大家理解和接受那就不是世界音乐，甚至连音乐恐怕也不能算。我们目前迫切的任务是必须寻找到一种能与世界相沟通的音乐语言，只有用这种世界语表达我们自己，才能够让世界真正了解我们。象古典派、浪漫派、印象派这些得到全球范围一致认同的音乐就属于世界音乐。它们首先是全世界令人类的，其次才是他们自己民族的。民族音乐因其民族性，也就是地域性、独特性而难以与世界相互沟通，客观上阻碍了别人对我们的了解。这种事与愿违造成我们目前事实上被动与尴尬的局面。只有明确意识到这些，方能真正找准音乐发展的方向。解放后，我国在严肃音乐领域里尽管有长足的发展，出现过一批优秀的作品，但均因我们太注重和过分强调民族性而使其远离了世界性，导致最终不能得到世界的认同，这不能不说是一件非常遗憾的事情。
三、音乐的民族性与世界性的关系
音乐的民族性与世界性的原理告诉我们，在弘扬民族音乐文化的同时，更应该从理论和实践上大力促进发展世界音乐。我们的音乐理想和希望更在后者而不是前者。贝多芬那世界性的音乐语言的运用决定了他首先是世界的，其次才是德国的．勃拉姆斯、肖邦、李斯特、德彪西、、柴科夫斯基、斯特拉雯斯基、萧斯塔科维奇等大师们也都是因为他们那些世界性的伟大作品而荣幸地成为世界级的作曲家。正因为他们音乐的世界性，才使得一百多年来世界各族人民欣赏它接受它，同时他们也为自己的民族和国家赢得了世界性的荣誉和骄傲。即使是民族乐派，也还是经过提炼本民本论文由整理提供族音乐素材井将之加工和再创造，从而使之转化为一种用世界语来表达的世界音乐。也就是他们成功地将民族音乐转化成了世界音乐，否则别人是难以接受并承认他们的。以十九世纪民族乐派的代表肖邦为例，他用非常典型的本民族音乐素材来创作，但他音乐的整体风格依然是浪漫主义的，是浪漫主义中的民族风格。民族音乐素材和特点只是他作品中的—部分，远远不是全部。否则肖邦的玛祖卡与他同时代其他作曲家的玛祖卡就没有什么区别了，也即是在肖邦的玛祖卡中融入了其创作本论文由整理提供个性和天才的创造，因此如果说是玛祖卡这种民间舞曲赋予肖邦灵感的话，同样肖邦也赋予玛祖卡以不朽的光辉。肖邦的玛祖卡已经不是波兰民间一种简单的舞曲，而实已成为具有高度精神内涵的民族灵魂。以冼星海、聂耳为代表的一批极富才华的我国作曲家由于历史的原因以及受到思想观念的束缚(另外还包括缺乏驾御大型音乐作品的技术能力不强)，而最多只能成为我们自己民族范围内的骄傲，最终并不能赢得世界性的声誉，这确实非常遗憾．教训不能不说是惨痛的。当然，原因是多方面的和复杂的。造成这种现状原因不能仅归于我们没有对世界性音乐语言的运用，它也与当时特定的社会形势与社会历史环境以及我们的传统文化等多方面有着密不可分的关系。
明确地说，我们以往的音乐太过于注重民族风格的旋律音调，作曲技法单一，不注重个性，简单而武断地将作曲家的个性和民族风格对立起来，从而使作品失去生命力。民族风格成为最高意义的共性，它在某种程度上是对作曲家个性的扼杀。这于我们音乐的发展是极为不利的。在音乐界有一句很典型的说法就是，“越是具有民族性的东西就越具有世界性”，这句话自有其一定的道理，文化价值相对论的合理成分在于它告诉我们，民族音乐文化是世界多元文化中的本论文由整理提供一元，它自有其它音乐文化不可替代的独特的价值。但此观点同时无疑又具有相当的局限性，若是不加分析地把它当作普遍真理，或者当作指导我们音乐创作实践的唯一准绳，那就大错而特错了。不幸的很，事实上我们以往无论在理论上还是实践上恰恰就是鼓励大家这么去做的。在音乐发展的某—阶段，民族风格是必然存在的，但不能是由民族性走向民族性做封闭式循环，而应是开放性地同外部世界交流并走向世界，只有这样才能做到流水不腐，持续保持旺盛的生命力．
正因为我们的音乐文化过分强调民族性的特色，从而使得我们客观上远离了世界性。不难想象，德国的民族音乐原先也同我们一样并非具有世界性，但由于其适宜的人文环境以及巴赫、贝多芬、瓦格纳等—大批杰出大师们的不懈努力而迅速走向世界，使之早在两三百年前便具有了世界性，从而对世界音乐文化作出了举世公认的巨大贡献。俄罗斯后来者居上，也跟着出现了—大批杰出的世界级大师，同样也为世界音乐文化做出了卓越的贡献。中华民族的音乐要走向世界，就要解开思想观念上的层层束缚，消除狭隘的民族主义和地域观，我们几千年封建传统的精神枷锁坚如磐石。尽管有一批仁人志士意识到这一点，并为此作出了和至今仍在做着不懈的努力，但终因其异常顽固至今仍不能真正彻底被打破。时至今日我们仍没能清楚地认识到这一点，不能不说是我们民族的极大不幸与悲哀。
近现代，正是由于西方的坚船利炮轰开了我本论文由整理提供们的国门，方使得我们面对突然而至的西方文明大吃一惊。事物总是辨证的，西方列强在向我们倾销鸦片掠夺财富，施加给我们民族屈辱的同时，客观上也带来了马克思主义和西方光辉灿烂的文化。我们所受到的西方的影响远远大于我们给予西方的影响。西方的影响几乎渗透到我们所有的领域，这种影响决不是消极被动的，而实实在在也是我们主动的明智的选择，它曾经产生了并将在相当的一个时期内继续对我们产生巨大的影响。这种选择是历史的必然，是无论谁都阻拦不了的历史潮流。东西方的文化交流是远远不平等的这样一个事实是谁都无法否认的，音乐上也是同样如此，决不例外。我们的民族器乐也恰恰是在五四以后与西方的接触中才有了比较显著的发展，民族乐队的编制就是仿照了西洋管弦乐队的模式组建的；调式和声也直接源于西方传统和声：我们曾经只有支声复调，而根本不知赋格和对位，更没有系统的音乐理论；我们近现代的音乐创作中使用的调式有相当部分是西方大小调式。
欧洲各国的文化交流有着悠久的传统。至少从文艺复兴以来，这种交流对各国文化的发展起了相当的促进作用。由于历史的原因，使得我们总是习惯于把一国的音乐成就在别国发生强大影响，看作是一种文化侵略，是一种妨碍别国民族音乐文化发展的障碍。譬如巴罗克时期意大利歌剧的发展和传播，对欧洲各国歌剧艺术的发展就起过大的推动作用。可以说哪里有过意大利歌剧的传播，哪里的民族歌剧就得到了较大的发展。而在我本论文由整理提供们的某些有关研究中则往往得出相反的结论：哪里有意大利歌剧的传播，哪里就是被意大利歌剧称霸，哪里的作曲家为了创造自己的民族歌剧就不得不进行艰苦的斗争。意大利歌剧何曾阻碍了别国歌剧文化的发展?莫扎特就既写出了卓越的意大利歌剧又写出了精彩的德国歌剧，看不出这两种不同风格的歌剧在莫扎特创作中有什么相互抵触的地方。事实上，意大利歌剧在其它国家传播，受益的不仅是其它国家从意大利歌剧的艺术成就得到启迪和借鉴，而且也给意大利歌剧提供了广泛的有益于别国有才华的作曲家对自身发展作出贡献的机遇。音乐史上针对意大利歌剧弊端进行改革的恰恰不是意大利作曲家，而是奥地利人格鲁克。由此可见交流对文化发展是多么重要!各民族之间的文化艺术交流本应是极正常的事情，它使交流的双方都可以从对方吸收到自身所缺乏的营养，得以丰富和发展自己。当然，政治压迫与民族侵略下的强行文化渗透则另当别论。因此如果认为意大利歌剧在别国传播就阻碍别国歌剧的发展，那么，同样的理由完全可以运用到诸如交响曲，协奏曲等全部欧洲近代音乐体裁上，必然的逻辑结果就只能是:西方音乐在中国传播，就必然阻碍中国音乐的发展。果真如此，那么，我们新文化运动后在音乐上所取得的巨大成就将无从解释。
虽然文明之初，地理障碍曾极大地限制了不同民族之间的文化交流，而一旦文明积累到一定的程度，不同民族之间有了相互交往的条件，原本“特立独行”的各民族的生产方式便开始相互影响、相互渗透。事实上，在持续的民族融合进程中，我国各民族的体育文化借助对其他民族体育文化的优秀因子的吸收而不断丰富与更新自身，并随着民族的交流与融合而持续发展。武术的形成发展便大量吸收了华夏民族之外的少数民族的武技内容。早在远古时期，各个民族便有了源于生存之需的原始武技，只是与文明程度较高的华夏民族相较而言，“东夷、西戎、南蛮、北狄”等周边民族生存于更为恶劣的自然环境之中，加之狩猎、放牧等有别于中原农耕的生产方式等因素决定了他们拥有精湛的武艺技能以及更为浓烈的尚武精神。因而，在中华武术的形成过程中，这些少数民族的武艺内容通过文化交流往往成为武术文化的组成部分，在武术的形成、发展中起着了非常重要的作用。上古传说中与黄帝交战的九黎族部落首领蚩尤被视为“战神”、五兵的发明者及角力的开创者即是明证。[1]更值得一提的是，在春秋战国、魏晋南北朝、宋辽金元、明清这几个民族大融合时期，各民族文化交流频繁，体育活动也广泛接触，相互吸收、融合。元朝武术的发展即深受其惠。即便元统治者多次推出禁兵令与禁武令，严禁南人、汉人习武，武术的发展受到束缚。然而元士兵来自不同的民族，其军队编制客观上使各民族不同风格的武技交汇在一起。同时，各民族之间的战争及随后的统一使得沙陀、党项、契丹、女真及其他色目人，连带从中亚、西亚迁来我国的不同民族所形成的回族，与南人、汉人逐渐融合，构成了一个各民族武技广泛交流的大熔炉，致使元朝武术并没有因禁武而停止发展的脚步。[2]应该说，民族体育文化的发展除了靠自身不断积累、创新，异质体育文化的冲击、启发与补充无疑促使了民族体育文化的发展与壮大。正是华夏大地上56个民族之间、中华民族与国外各个民族之间相互交流、共同实践，在相互取长补短中融会了不同民族的文化创造与智慧，才形成了今天根深叶茂、博大精深的中华民族体育文化。不仅如此，民族体育文化交流为传统文化的连续性发展作出了卓越贡献。我国民族体育文化以悠久而绵长著称，但其中也曾有部分由于种种原因一度失传，幸而文化交流屡建奇功，“失传”的民族体育文化在当地失传之前已传播至异地并生根发芽。当体育文化交流再度发生时，外传的这部分体育文化就有机会回传，这和“礼失求诸野”是同样的道理。如魏晋南北朝时期，中原大地长期分裂割据，陇右是北方难得的安稳之地，因而成为保存、发展中原地区民族体育文化的大后方。中原汉俗乐舞《清商乐》就是在这一时期传入了陇右凉州地区而得到了较好地保存。及至大唐盛世，国富民安，陇右体育文化开始回流，并发展成为大唐《宴乐》和《清商乐》，同时西凉伎、“剑器舞”等也都以汉族体育文化的形态从河西地区复归中原文化体系。多亏了陇右与中原的文化交流，才避免了中原体育文化的中断与失传，陇右也因此成为有唐一代中原体育文化的繁荣及中华民族体育历史延续性重要文化链。再如，清初以后，中华民族体育的许多内容失传，其中的原因固然很多，但缺乏与外界交流无疑是十分重要的一条。好在中国古代体育与日本、朝鲜等深受中国文化影响的国家曾有着长期的交流。中国失传多年的一些武术、气功、围棋典籍仍可从日本、韩国的图书馆中找到。[4]因而民族体育文化交流从某种意义上起到了保存传统文化、维系文化发展的连续性的作用。当然，民族体育文化交流中的输入方并非原封不动地保存这些外来的体育文化。在输出方的体育文化因子不断地丰富输入方的文化内涵，促使其民族体育文化不断丰满、深邃的同时，新文化因子输入方的本土文化也会影响、改变传入的体育文化，引起体育文化的变异。如东周时期由北方直接传入西南地区的三叉式护手剑，在传入地的发展中不仅纹饰变得更为精细富缛，同时带有区别于北方护手剑而具有西南地区青铜器特色的尖突。体育文化的变异是由文化适应造成的，有其积极意义。民族体育文化的流动不仅会发生文化变异，文化变异反过来也会导致民族体育文化间的差异缩小，而同质性增加，从而利于民族体育的文化认同。
二、民族体育文化交流的方式
无论是少数民族与汉族之间、少数民族族际之间，还是中华民族与境外民族之间都存在形式各异的民族体育文化交流方式与渠道。移民、外交、战争、传教、婚姻、贸易、旅游等等共同形成了错综复杂的文化交流网，正是这张巨大的文化交流网推动了民族体育文化的传播和交流，奠定了民族体育文化融合的坚实基础。
（一）移民迁徙
移民迁徙往往带来文化的迁移。游牧于中原北疆的匈奴、鲜卑、回鹘等许多尚武的少数民族曾大批移民中原地区。如在汉代，匈奴的部分降人武艺精湛且骁勇善战，在大汉被征从军，甚至一部分匈奴人还被选编为护卫京师的精锐部队，驻守长安。[6]他们不仅带来了游牧民族独特的武技，使北方少数民族所擅长的骑射、摔跤传入中原，也带来了勇猛彪悍的异域民风与尚武精神，从而丰富了中原武技的内容，促进了中华武术文化的发展。移民带来的民族体育文化交流还可以从少数民族武术的传播、交流中窥之一斑。回族武术家河北沧州马凤图在武术思想和实践中尤其倡导武术交流，强调在交流中促进武术流派的融合及分流归类。在家乡沧州已经系统研习了劈挂、八极拳的马凤图，于民国初年远走东北，在沈阳与多位关东武术家换艺，完成了一次意义深远的关内外武术文化交流。定居兰州后，他不仅继续研习流传当地的鞭杆等西棍技法，还不遗余力地向各族民众传播通备武学，并使之成为西北传习最为广泛的武术流派之一。某一武术家携技迁徙，将一身武艺带至其工作、生活的迁入地，促进武术文化的跨地域交流，这在传统拳种流派的传布中是较为常见的。移民迁徙是人类延伸自己和传播文化的一个重要活动，是文化交流最深刻的形式之一。伴随着移民迁徙，一种民族体育文化被带入迁徙地，对当地体育文化产生影响，进而促使两种体育文化的交流与融合。
（二）外交活动
外交活动如互派使节、古时和亲等是民族体育文化交流的重要渠道之一。汉朝将角抵作为接待当时的匈奴、乌孙等少数民族客人的重要娱乐节目。当外国使臣来朝，汉武帝便通过角抵展示汉朝军民的精神风貌，致使各“外国客”、“倾骇之”。这可以视作古代外交中颇具影响力的民族体育文化交流活动之一。为处理好与少数民族的关系而实行的“和亲”政策，虽是一种中原政权和少数民族政权之间加强相互关系的政治联姻，但也往往借之完成了文化的交流与融合。汉朝与匈奴、唐朝与突厥等都存在大量和亲的史实，每一次和亲的迎亲过程都是一次重要的民族体育文化交流的过程，如唐中宗时期和亲中的“汉蕃”马球比赛即是一证。此外，641年文成公主远嫁吐蕃和亲及710年金城公主进藏都带去了杂技百戏。据《新唐书》载：金城公主嫁往吐蕃时，“杂伎诸工悉从”。这些“杂伎”们身携大量民族体育技艺，在增进汉蕃传统体育文化交流方面必然有着深远的影响。作为人类社会弥合冲突，加强合作的理性手段，外交在调整国际关系、带动文化交流等方面起着不可替代的作用。新中国成立之后，外交与体育便有过很多次的成功合作，作为中国文化一部分的民族体育文化，尤其是被誉为中国文化名片、脸谱的武术文化更是频频出镜。1974年中美“武术外交”便是世界外交史上的佳例。近期如2014年3月美国总统奥巴马夫人米歇尔参观成都七中期间学练太极拳，以及近年在北京外交学院举行的“驻华使馆武术嘉年华”、“驻华使馆武术一家亲”系列活动，不仅是武术促进外交，外交也在一定程度上促进国际友人对中华民族体育文化的认识，实现了政治外交与文化交流的双赢。
（三）战争征服
古时中原地区与周边民族之间的战争可谓此伏彼起，给黎民百姓带来了巨大的苦难。但从文化交流的角度看，战争也强势地冲破了异质文化之间的区域藩篱，疏通了异质文化之间的联通渠道，使不同文化得到进一步的交流。古代中原汉民族与周边民族的文化交流往往肇始于战争，文化融合则多缘于征服。如据《古今艺术图》载：秋千本为古代北方少数民族山戎用以军事训练的工具。齐桓公战胜山戎之后，将其地收为燕国所有，秋千由此南传。近代以来，中华民族体育文化受西方体育文化的种种影响更为人们所熟知。中华民族在遭遇了一系列屡战屡败的战争刺激之后，开始重视并加强与域外民族的文化交流。我国固有的体育文化也在这一西化过程中发生着多方面的变化。传统武术就由于西方文化的浸润而导致了竞技性转化，运动场馆、运动服饰等器物层，传承方式、比赛方式等制度层，价值观念、审美情趣等思想层都有了不同程度的革新。然而，战争是一把锋利的双刃剑，它一方面推动了民族文化交流，另一方面又伴随着对被征服文化的巨大破坏。战争带来的也并不一定是文化交流，可能是对被侵略民族的文化毁灭性的扫荡，也可能导致被侵略民族的自我封闭、文化交流通道中断。因而，战争在历史上曾起过文化交流的作用，但它只能是一种消极成分多于积极成分的文化交流形式。
（四）宗教传播
宗教是属于社会意识形态的一种文化现象，以宗教为附着体的各种文化，都可能对传入地的民族文化产生深刻影响。佛教自东汉传入中国后，佛门寺僧与武术的历史姻缘使得拳与禅的关系变得非常紧密，其中少林拳与少林禅的结合表现得尤为突出，少林武术发展成为一种更为复杂、更具挑战性的佛教禅修方式。佛教通过武术“杀一恶救百善”，武术通过佛教历练习武者的人性，杀戮与救生的矛盾在少林武术中得到了融合。尽管伴随宗教传播的其他非宗教方面的文化内容可能在宗教意义上被阐释，或伴随宗教传播的其他方面的文化传播可能是宗教借以传播自身的工具，但客观上它带来了文化的广泛交流。西方体育文化传入我国首先是随着西方传教士而至。他们借助教会学校、基督教青年会打造了一个西方体育文化传播网络系统。中华民族体育也由此开启了自身的改革之门，不断吸取西方体育各个层面的有益成分，踏上东西方体育文化的交流之旅。宗教带来的文化传播是双向的，基督教传教士在传播西方体育文化的同时，也会把中国的民族体育文化介绍给西方。这些西方传教士们通过撰文、写信、设刊等方式全面地向西方介绍中国的民族文化，使远在亚欧大陆另一端的西方人逐步认识中国。尤其是宗教所具有的强劲感召力，文化传播的效率往往高于其他形式，从而有效地促进了东西方体育文化之间的进一步交流。当然，现实中不同的文化交流方式往往相互交错、相互联系、相互伴随，同一个体育文化的交流过程，可能会同时存在多种交流方式并存。
三、民族体育文化交流的层次性
（一）民族体育文化交流的层面
从文化形态学的角度，我们通常可以将文化由外而内分为器物层、制度层、思想层三个层面。民族体育文化交流也通常按这三个层面展开。器物层的体育文化交流相对而言更易发生，有关的记载也较为多见。如第一部甲骨文著录书《铁云藏龟》载：“氐（视）蜀射三百。”以射技闻名的川西蜀族时常向殷王进贡精于羌射的好手，此处记述的正是其中一次进贡，贡品为蜀族射手三百名。他们带来的当然包括羌射所用的弓箭等兵器以及羌射技艺。民族体育文化交流当然不是单向的，近年川西曾发掘出大量戈、矛、戟等兵器，形制同殷代晚期武器相似，应该是殷王回赠蜀族的。甲骨文的记录和出土的青铜武器见证了古代蜀族和殷商之间的民族体育文化交流。待到近现代的中国，田径场、篮球场，以及足球、网球等西方体育器物交流传入中国的例证更是随处可见。制度层的体育文化交流是中间层面的交流活动，对民族体育文化的影响也较器物层面的交流更为深刻。民国时期的中央国术馆及其下属国术馆体系借用西方体育进行自我改造，规范武术教学、规范武术比赛、推进武术的整理和学术研究等。[14]在一系列的改革措施之下，中央国术馆为近代武术的发展留下了深厚的一笔财富。再如，改革开放以来，广东龙舟队伍大量地吸收了西方龙舟的先进技术及科学的训练及管理办法，成绩得到明显提升。1987年6月，首次国际龙舟邀请赛上，广东顺德龙舟队以绝对优势一举取得杯赛冠军。这是在与西方体育文化积极交流中吸取新的养料加以融会贯通带来的结果。同时，中华民族体育对异国的健身内容提供资源的过程中，也有效优化了他们对国民健身的组织形式。民族体育文化交流中，代表着不同文化内核的思想层是最为深刻的一个层面，当然它的交融也最为艰难。在中国古代社会中，受封建迷信影响，妇女是从不被允许划龙舟的，甚而龙舟入水之时，她们都要回避。直到1985年，在外来文化的熏陶下，第二届“屈原杯”全国龙舟锦标赛才打破了女子不得参加划龙舟的惯例，正式设置了女子项目，女子组队参加龙舟角逐自此逐渐在全国各地开展起来。这是社会进步、文化昌明，以及体育文化交流的结果。思想层面的交融意义深远，西方体育文化的规则意识和精神对中华民族体育文化的崇德意识和精神是一种完善，同时，中华民族体育文化尚德的意识作为守法、守则的基础，则能促进西方体育文化的思想体系的完善，可谓彼此交融，相得益彰。
（二）民族体育文化交流的深化
民族体育文化交流的三个层面有着表里深浅的不同，然而，它们绝不是彼此孤立的。随着交流实践的发展，文化交流自然不会停留于某个发展层面，而是不断深化推进。体育文化交流的深化首先表现为文化交流网络的扩展，即更多的民族体育文化成为交流的参与方。人类历史上的几大文化发源地由于相互之间的空间距离过于遥远而一度处于相互隔绝状态。不过，随着人类实践活动能力的提升而逐渐得到克服。就异质文化的相互交流历程观之，人类早期文明的发源地散居各地，极少相互往来，随着文明的进程，相邻、相近区域逐渐才有了文化交流，然后发展为远隔重洋的东西方文化相互接触，并发展至今天全球化时代的来临，都是人类实践能力不断提升的结果。不同民族的传统体育文化也经历着这样一个过程，从相邻民族之间的体育文化交流，到与周边民族的多边交流，再拓展为区域之间的交流，进而发展到全世界各民族相互依赖的体育文化互动。交流距离的扩大，交流内容的扩充，交流形式的扩展，这都是人类实践能力提升的结果，也是体育文化交流深化的表现之一。民族体育文化交流深化的表现之二是文化交流基本上经历从器物文化到制度文化、再到思想文化这样一个由点到面、由浅到深、由表层到深层的逐步延伸、推进的过程。从西方体育对近代中华民族体育文化的影响可以非常清晰地看到文化交流深化的路径。鸦片战争后国门被迫打开，中国社会受到西方文化的冲击而逐步发生巨大变化，传统体育存在的社会基础同样受到强烈的冲击，其中传统武术首当其冲。1911年，马良编定“中华新武术”，通过借用德式兵操的分段分节配以口令的方式，试图对传统武术进行改革。这对于武术借鉴吸收西方体育起到了一个开端作用，只是它仍属简单套用西方体育的外在形式，尚缺乏深入理解与认识。从20世纪20年代开始，近代武术对于西方体育科学吸收开始走向深入，时人从力学、几何学、生理解剖学、心理学、卫生学、历史学、哲学、美学等多个学科对古老的武术展开了研究。20世纪30年代中叶以后，伴随着“中国本位文化建设”呼声的兴起，“土洋体育之争”渐渐平息，转而转向带有官方色彩的“土洋合一”的“民族本位体育”建设。随后的武术便在这一思潮影响下继续发展。及至新中国成立，中华传统体育文化交流翻开了崭新的一页。在这个新的历史时期，传统体育不仅在器物层面发生了巨大的变革，更为人所瞩目的是思想层面的深刻变化加剧了器物层面和制度层面转化的程度和速度。竞技武术在西方文化的浸润下三个层面都有了不同程度的变化，运动场馆、运动服、运动鞋等器物层，组织方式、传承方式、比赛方式等制度层，价值观念、审美情趣等思想层都在悄然改变。文化因子之间的密切联系促使诸种器物或制度层面的文化交流最终总会导致精神层面的交流，实践着东西方体育文化交流由外至内、由表象至核心的历程。
四、民族体育文化交流的动力机制
民族体育文化交流得以运行，异质体育文化类型之间的差异产生的文化压是其根本动因。广袤而多姿的中华大地，丰富的自然形态为各民族提供了构成文化创造基础的生存环境。各具特色的生存环境、经济状况、社会人文背景决定和影响着当地居民的生活方式，形成了与之相适应的区域文化。游牧文化、农耕文化等不同文化类型造就了与之相对应的传统体育文化类型，“北人善骑，南人善舟”、“南拳北腿，东枪西棍”便形象地反映了这一情形。长期从事游牧业的柯尔克孜族，以“马背上的民族”著称，马是他们的坐骑，是征战、运输的工具，也是他们的朋友，马上运动便顺理成章地成为这个民族文化的重要组成部分。柯尔克孜族传统体育项目中的“刁羊”、“姑娘追”、“赛马”、“马上角力”、“马上拾银”、“骑马射箭”、“女子赛马”等等都与马密切相关。再如世居三江流域的赫哲族，渔猎是其重要的生产方式，以渔叉捕鱼更是其拿手好戏。赫哲族根据叉鱼技术创造了叉草球游戏，并发展成为赫哲族人强健体魄、锻炼智勇、提高渔猎生产技能的运动项目。如果说民族体育起源于生活，那么它就是源于特定生存环境中的特定的人们的生活。地理环境的差异是文化差异的基础，正是与不同环境相适应、相匹配的生活方式造就了各异的民族体育文化，也造成了民族体育之间文化的种种差异。体育文化间适度的民族性差异为各民族之间的文化交流提供了广阔的空间及持续的动力。某个民族的体育文化创造对另一个民族而言，或者缺乏创造的基本条件，不借助文化交流就无法获得；或者本土创造的成本过高，通过交流的途径获得则低廉而便捷。正是不同民族体育文化之间差异的客观存在，体育文化交流才能水到渠成。不过，由于文化因子的丰富性存在，两个民族之间的文化压通常不会仅仅表现为一个方向，而是随文化因子的不同而存在着交错性。从大的历史尺度看来，文化流动是双向的，是在进行文化交流的民族之间的双向流动。所以，在民族体育文化交流中，文化信息的流动常常是交互的。当然，不同的民族或同一民族在不同时期文化信息的输入与输出并不总是保持文化的“收支平衡”，而是不时呈现出文化“盈余”或文化“赤字”的动态景观。
中图分类号：G115；G239.15 文献标识码：A 文章编号：1000-5242(2011)06-0111-05
收稿日期：2011-06-22
作者简介：王振铎(1936-)，男，河南偃师人，河南大学新闻与传播学院教授，中国编辑学会副会长。
一、引言
中华民族与朝鲜民族山河地脉相连，生活于黄渤海两岸。从血缘氏族发展到区域部族，再到姓氏宗族，后到社会民族，一直到现代国族(即以国家为主体的民族或民族群)，中华民族与朝鲜民族之间的文化交流，可谓源远流长。早在公元前21世纪的西周时期，殷商文化就由商朝大臣箕子带到朝鲜半岛。从秦汉到唐宋的千余年间，半岛虽然处于三韩、百济、新罗、高句丽等诸多部族群落长期纷争状态，但同中华各族群几个朝代的文化交往一直都很密切。由于中国西晋八王之乱，南北朝割据，唐末农民大起义和五代十国之间的纷争，迫使中国的许多姓氏家族迁居半岛。宋元明清以来，双方也多有来往迁居者。这种人文交往，开启了中华民族文化与朝鲜民族文化的历史流。10世纪后，高丽王朝崛起，逐渐形成了朝鲜民族国家(koryo)，并在与中华民族交流中形成了两岸共尊儒、佛、道三家和合的深厚文化传统。13世纪以来，特别是元朝、明朝与高丽时期，整个朝鲜民族与中华民族的文化交流更加密切。《四库全书》收录的《徐华潭集》、《朝鲜志》及《朝鲜史略》都记载了历代中朝两个民族之间文化交流的大量史迹、统计数据和民间故事。总之，在黄渤海两岸的东亚大陆与半岛之间，在中华民族与朝鲜民族从氏族一部族一群族一民族一国族的长期历史发展过程中，文化交流一直不曾间断。即使在1895年日本军国主义占领朝鲜半岛、实行日化统治的半个世纪中，中朝两个民族的山河地缘政治、姓氏姻缘传统、社会经济交往以及反抗帝国主义压迫的共同命运依然是两个民族无法分离的牢不可破的坚实基础。二次世界大战后，朝鲜民族被分为南北两半，分国而治。中华民族和朝鲜民族(含朝鲜与韩国)两岸文化交流虽然曲折，但仍不断前进。
根据日本统治时期朝鲜流行的民间故事编创的著名电影《卖花姑娘》，早就在中国热映，观众至今记忆犹新。以《大长今》为代表的电视剧在中国掀起了“韩流”；《卧虎藏龙》、《英雄》、《十面埋伏》等中国影视作品也在韩国热映。中韩合拍的电视剧《北京，我的爱》在韩国主流电视台KBS第二套黄金时间播出，“汉潮”在韩国逐渐升温。中国与朝鲜的影视文化交流也一直在发展着。在两岸民族文化交流中，不同媒体之间新旧互补，文本与影视相互推动，使多种媒体显示出高度的“媒介交互性”(Intermedi-ationality)特征。①但中朝民族文化交流的“媒介交互性”特征，至今缺乏探讨。笔者认为，这种特征既有充分的理论逻辑，又有大量的传媒根据。
韩国影视剧《医道之许浚》以其63.5％的高收视率在亚洲获得了成功，除了编剧、导演的努力外，名医许浚在1610年编辑完成的《东医宝鉴》是该剧的文本基础。这部传统东医学巨著，1613年(中国明朝万历年间)曾以汉文和朝鲜文两种文字在一部书中出版，共25卷，至今两岸均有藏书。被誉为朝鲜五大革命歌剧之一的《卖花估娘》，根据1930年的同名文本作品改编成电影，1972年在中国热映，剧中的卖花姑娘成为朝鲜半岛悲剧时代的典型。美国学者保罗・莱文森所讲的“补偿性媒介”(remedialmedium)，是指新媒介对旧媒介的补偿。任何一个民族的新媒体产品都不可能与以前的旧媒体、旧文本切断关联，新媒体虽然吸收的是旧媒体的乳汁，但发育成长起来的却是新媒体的骨骼、血肉和精神。新媒介总是从旧媒介中吸取优秀的养分来充实自己，而后又以新媒介特有的优势来补救旧媒介的不足，推动旧媒介不断地改革和创新。
文化的发展与生物的进化虽然由社会精神与自然演化两种不同的规律支配，但在事物间际所发生的互相交流、互补互动现象却有惊人的相似之处。罗伯特・达尔文的《物种起源》提出了自然界的进化论思想。20世纪初期，美国遗传学家托马斯・摩尔根认识到生物的遗传基因存在于染色体上。20世纪50年代后，詹姆斯・沃森与弗朗西斯・克里克提出了基因的双螺旋结构，进一步认识了基因。旧媒介中优秀的形式与内容如同基因一般往往在不断发展的新媒介身上得到体现，人类优秀的文化之所以得以传承，离不开这些优秀的老媒介基因的传承作用。理查德-道金斯在《利己的基因》一书中对人类文明的发展过程进行了基因性诠释；他在另一本《延伸的表现型》一书中还讲到基因遗传的利他性一面。人类文化发展的历史是一面接受基因遗传而模仿、继承；一面又适应环境而变异、创新。有人用meme(译为幂母、拟子或模因)这个新创词语来描述人们头脑中的遗传与创新过程。道金斯认为，人的基因可以分为利己的和利他的两种发展趋势，利他的基因趋势是从前代遗传下来有利于新一代生长成老一代模样的那种；利己的基因是新生一代在适应新的环境和条件变异而生长成自己新生代模样的创新发展的这种。这两种基因趋势一个是模因继承，一个是变异创新。社会进化论乃至于文化人类学似乎还可以以此来探讨人类头脑中观念的传播、存亡与创新。《牛津英语字典》已经收录meme一词，这个新词也被应用到了心理学、社会学、文化学、语言学、媒介学与哲学等领域。英国心理学家苏珊・布莱克尔的《迷米机器》一书，正是这一观念的延伸。显然，仅仅从遗传基因方面还不能充分阐释事物的变革、发展与创新。完全否定上世纪中叶曾经盛行过的环境变异学说，或者忽视环境与时代的变异作用，就无法理解创新与改革的历史进程。每当新的时代来临，新的技术与社会环境需要对事物、对文化、对媒介提出新的要求时，任何事物都会发生适应、变异、革命与改革的可能和趋势。道金斯在《延伸的表现型》中似乎已经触及到了这个与模因相对的变因问题，但他最终还是在不经意间又放跑了这个问题。
从媒介形式上来讲，最早的口头语言传播在如今的广播、电视、电影、光盘、网络传播中依然存在，只不过随着传播技术的发展，口头语言的传播介质从空气变成了电波、脉冲等光电数字化信号。但优秀的口头语言基因一直延伸到现在。口头语言尽管有不好保
存、受时间和空间限制等缺点，但倾向于人类听觉的口语依然有其简单易懂与温热的亲和力。书写的符号文字也是这样。甲骨文是中国目前所发现的最早的、有完整体系的文字，符号文字从它诞生的哪一天起便不自觉地担负着承载语言、传承文化的使命。至今人们生活中依然离不开书写的符号文字，只不过符号介质由石头、龟甲、兽骨、竹木、金属、布帛、纸张，变成了光电银幕、液晶与等离子荧屏等。由平面的版媒体变成了立体性、同期声、全色彩的屏幕媒体。
新老媒介在内容上的传承更为广泛。韩国MBC电视台40周年台庆大作《商道》取材于韩国商业巨人林尚沃的奋斗史。韩国导演梁允浩2004年执导的影片《风斗士》成功借鉴了韩国漫画家方雪姬的同名漫画，讲述了韩国跆拳道创始人崔裴达的一生。两片都获得了巨大成功。一种好的媒介内容如同优秀的基因，能够在新的媒介中得以传承、进化与发展。
长篇电视连续剧《大长今》在中国热播，助推了小说《大长今》的创作与出版。《大长今》在编导创作时，其历史文本根据仅有不足两行字。但在电视热播轰动世界后，却引发出版了两部长篇小说文本：一是历史小说，一是感应生发的新故事，形成了一种“影视后出版现象”。在中国的北京与南京几乎同时出现了两个不同的中文翻译本，还出版有漫画《大长今》。编剧金英贤(金相宪)根据剧本创作出的长篇历史小说《医奴大长今》2004年出版后，台湾还出版了姚怡安博士研究《大长今》的学术专著和小说译本。在中国内地，一大批品评韩国影视创作的畅销书如《韩剧全解密》、《韩流大事件》、《韩流新人类》等图书文本也相继出现。各种媒介之间的相互给力、借力，产生间际效应，体现着“媒介交互性”的理论力量与实际推进功能。
《辞海》将媒介解释为：使双方发生关系的人或事物。这使媒介的外延更大，包含了各种不同形式的一切媒体。“交互性”也被译为“间性”(intersexu-ality)，在生物学中称雌雄同体性(hermaphrodism)，指某些雌雄异体生物兼有两性特征的现象。主体间性观念凸显于20世纪30年代，起源于近代主体哲学的深刻危机中，是对人类主体性特别是个人主体性危机反思和批判的产物，又称交互主体性、主体交际性、主体互通性、共主体性、主体间本位等。马克思主义哲学的唯物辩证法认为世界的两个基本特征“普遍联系”、“永恒发展”与主体交互性是共通的，是“一分为二”与“合二为一”的辩证统一。“主体交互性”被广泛应用到人文社会科学中，是马克思主义哲学“对立统一”原理的现展和普遍应用。诸如主体间性、文本间性、语言间性、文化间性、网络间性、媒体间性或媒介间性等许多现代词语、概念和观点，都是为了便于说明更多事物之间更为复杂的结构关系、传承关系、借鉴关系、异同关系、互补互动关系、对话与交流关系等。
在信息时代或称媒介时代，传播的交互日益显得重要，多种媒介及其结构之间互补互动，交叉演变，共同推进各国家、各地区、各民族的文化发展和社会进步。而古今各种出版文本的文化内容则是文化交流的基础。文本常常以辗转模因(meme)的传播方式被复制和开发创新、继承发展。同种媒介之间：一本书与一本书，一部电影与一部电影；不同媒介之间：一部电视剧与其同题材的电影、小说、动漫等；古今中外新老各种媒体的交互：古代甲骨、金石、竹木、帛书和历史中各不同版本的文献与现代的光盘、电视、电影、网络、手机等都存在着媒介交互性特征。网络媒体大盛的今天，网络新闻编辑、网络期刊编辑、网络视频编辑、网络音乐编辑，各门户网站甚至个人博客之间也呈现着无量讯息互补互动的“媒介交互性”特征。
中国学者杨霜将日本学者远藤薰启所说的关于媒体之间交互的概念译为“互媒体性”，①认为它可以应用于媒体传播的内容与渠道层面。尼葛洛庞帝认为，“超媒体”(hypermedia)是“超文本”(hyper-text)的延伸。“你可以把超媒体想象成一系列可随读者的行动而延伸或缩减的收放自如的讯息。各种观念都可以被打开，从多种不同的层面予以详尽分析”。②比尔・盖茨在《未来之路》中提到：“当你指着屏幕上的一个物体要求显示关于它的信息时，你就在使用‘超级连路’的一种形式”。③张君昌先生认为比尔・盖茨所指的“超级连路”指的是：“超文本中的文字、图形、图像等页面元素与该文档中的其他元素或者其他超文本文件等之间形成的链接，我们通常Ⅱq做‘超级链接’或‘超链接’。这种技术与多媒体相结合，就是超媒体”。④姚君喜、刘春娟认为：“‘全媒体’从广义上看，全媒体即是指对媒介形态、媒介生产和传播的整合性应用。从狭义上看，全媒体即是指立足于现代技术的发展和媒介融合的传播观念，综合传统媒体与新兴媒体，在媒介内容生产、媒介形态、传播渠道和传播方式、媒介运营模式、媒介营销观念等方面的整合性运用”。⑤韩国出版学会副会长、金浦大学教授南爽纯认为，出版内容为一切新媒体的创立提供了可能性和基本条件，构筑整体性文化结构，文化产业必须形成反映消费者需求的跨媒体(cross-media)需要；各种不同媒体之间存在着普遍的联系，和谐的统一，也可以叫做跨媒体。⑥所谓“互媒体性”、“超媒体”、“跨媒体”、“全媒体”等不同的说法，都是以“媒介交互性”为理据的，其内容也是相通的。威廉.・莎士比亚的戏剧《罗密欧与朱丽叶》中有句话：“That which we call a rose bv ant other world would smell as sweet.”可译为：“玫瑰不叫玫瑰，芳香依旧。”不同学者对媒介之间相交互动特征有着不同的描述，但内涵都散发着“媒介交互性”的芳香。如果考虑到学术术语的规范性和统一性，似应以“媒介交互性’’为宜。因为“媒介”涵盖了古今中外一切种类各种形态、不同技术和材质的全部媒体，也同欧美早已使用的“主体交互性”、“文本交互性”等词接起轨来，便于形成一个国际性的学术术语，也可简称“互媒性”。
从1993年中央电视台引进第一部韩剧《嫉妒》起，《爱情是什么》、《澡堂老板家的男人》、《看了又看》、《人鱼小姐》等影视剧在国内形成了强大的“韩流”。2005年，《大长今》平均收视率达到15.3％，居全国、湖南全省及长沙市三个市场同时段首位。乘韩剧东风，韩国的网络游戏、CD、VCD、DVD乃至饮食、服装、饰品以及化妆术、美容术等迅速热销中国市场。改革开放后中国的迅速发展，特别是2008年北京奥运会和2011年上海世博会的成功举办，使韩国再次瞩目“中国奇迹”。中国教育部在韩国举办的汉语水平考试(HSK)成为衡量学生入学、毕业、企业录用人才和晋升的一个重要标准。在首尔的各种外语学院中，汉语学院的数量和学生已经超过日语，排在英语之后的第二位；韩国的《朝鲜日报》、《中央日报》自2001年起，开始提供中文网络服务；首尔市
政府和其他主要城市也开设了中文网站；韩国很多地方如旅游消费点、购物商场、道路指示、火车站、地铁站、航空公司等都增加了中文标志或报站。“中国”二字成了韩国网上搜寻频率很高的词汇。
文化，特别是精神文化，其生命力的强弱与是否持久，主要在于有没有优秀而多样的媒介进行传播。没有媒介的传播、保存与弘扬，文化也就湮没在历史那无边的黑暗之中了。人们创造精神文化的直接动机是把自己所得到的某种知识信息和理念传达给别人，同别人分享这种精神创造的价值，满足社会交往的需要。文化的交流不仅要靠政治、经济等条件的支持，更重要的是通过各种媒介形式进行交流。从这个意义上说，媒介就是文化，交流就是互相传播。全球传媒大亨鲁伯特・默多克认为：“书籍、报纸、电影、杂志和电视，这些都远不止是闲暇的消遣，它们是一个民族参与世界范围伟大思想交流的必经之路。”
我国杰出的语言文字学家周有光认为，人类的文化是从分散到集中的。古代有好多文化摇篮，后来慢慢地聚合成为四大传统文化系统：一个是东亚的，以中国文化为中心；一个是南亚文化，以印度文化为中心；一个是西亚文化，以中东地区的伊斯兰文化为中心；一个是西欧的文化，传到美国，统称为西方文化。西方文化之所以能以其强势传播全世界，得力于它极为强大的传播媒介。一百多年来，他们似乎是把媒介传播作为战争来打的。今天已是全球化时代，不同文化互相交流，相互学习，好的东西大家用，就慢慢形成一种新的文化--多元交流的现代文化。现代文化的结构有两层，一层是国际现代文化，另外一层是各国民族的传统文化。现代文化处于这样一个内外双层文化结构的互动状态，多种文化互相影响，多种文化存异趋同。其间既有差异与矛盾，也有和谐与统一，充满了交流与互动，即所谓“间性同构”特征。这种文化现象在中国历史上也出现过，唐代的文化便处于中国传统文化的儒家、道家文化与印度佛教文化相互影响，相互共存的三元文化交融状态。文化的发展都是从旧的媒介里面取得基因，又在新的时代环境中涅槊重生，繁衍出新的东西，即所谓“温故而知新”。西方文化从古代希腊的文化中摄取精粹，拿来加以发展，形成后来的西方文化。历史上的“文艺复兴”、“文化复兴”从来都是一种改新运动，改新的首要标志就是创造新的媒体，传播新的观念。我们今天所说的复兴中华民族文化，不是以传统文化代替现代文化，而是以传统文化辅助并创新现代先进文化，其中包括向国际现代文化勇敢前进。
四
韩剧《蓝色生死恋》的拍摄地点刻意选在了旅游景区束草。该剧在中国热播后，掀起了一阵韩国旅游热。韩国方面开出“去束草，觅爱情”专线，让游客参观《蓝色生死恋》的拍摄地，重温看电视剧时的感动，束草通过该剧成为了热门旅游景点。华克山庄、乐天游乐场因《情定大饭店》和《天国的阶梯》扬名海外，成为韩国游的热门线路；《冬季恋歌》与《露露公主》也分别为江源道及济州岛带来了近十亿韩币的观光收益。朝鲜半岛这个古称“隐士的国度”，竟然由于影视媒介的大传播与中国这个广袤大陆结下了跨国旅游文化的现代缘分。中国有一部根据海岩小说改编的《五星大饭店》，让韩国女孩与大陆小伙跑到云南贡阿雪山上谈恋爱，那白雪像创世纪般的纯洁，那高山像喜马拉雅峰顶般的崇高，那男生、女生像进了伊甸园般的爱恋，极有魅力地推动了青年人的西部雪山旅游热。
联合国教科文组织将文化产业定义为：通过开发利用文化内容和知识产权，生产有形或无形的艺术产品和创意产品(或服务)的新兴产业。20世纪40年代，德国法兰克福学派的领军人物马克思・霍克海默和西奥多・阿多诺在他们合著的《启蒙辩证法》(文化工业：作为大众欺骗的启蒙)一文提出了“文化产业”(Culture Industry)的概念，又译“文化工业”。①韩国将文化产业称为“内容产业"(contentindustries)，指文化艺术商品制作和流通产业，包括画册、音乐、游戏、漫画和卡通形象、电视、电影等多种媒介交互增生的产业现象。②韩国坡州出版城(Paiu Bookcity)作为新建的现代化专业出版城，已发展为一个多媒体综合文化产业城市。“德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤”是朝鲜民族的乡村自治规则，即“乡约”。坡州出版城就是本着美丽的韩国传统乡村自治规则--“乡约”精神而建设的书与文化之城。但其早期的“乡约”却是从中国大陆传人的“吕氏乡约”、“朱氏乡约”等儒家理学的祖训家规。
但在笔者记忆中，印象最深的、与食物相关的猴子，莫过于吹的糖人――“猴吃蜜糖”。
天津吹糖人的小贩，会挑一副担子走街串巷。担子由前后两个木箱组成。前箱下边放置一个小煤炉，炉上放着一只小铜锅，锅内盛有糖稀。木箱上钉着一个H形有孔的木架，吹好的糖人有根竹签撑着，可以插在木架上。这后面的木箱放些煤球、扇炉子的破扇等杂物。
小贩将担子挑到胡同口，放下担子，见有儿童围拢过来，即把后面的木箱移过来当凳子坐，然后将前箱推向前，以便伸手从铜锅里取糖稀。吹糖人的糖稀是以麦芽为料熬制的，吹得时候必须加温，否则硬邦邦的无法吹。吹时，小贩用一根吹管挑出一圈糖稀，根据买糖人小朋友的要求，吹出金黄色的苹果、西瓜、葫芦、小鸟、老鼠偷油、猴吃蜜糖……还有的小贩会在木箱上放一转盘，盘上格中有从简单的糖饼到复杂的龙凤等不同图案的糖人儿，孩子花一样的钱，全凭运气得到糖圈圈或是一条活灵活现的糖龙。
糖人儿分两类，一是用麦芽糖稀吹出来的立体的动物或人物形象。另一种是用小铜勺盛着冰糖稀直接在石板上画出来的糖画儿，粘上小木棍，待晾凉后用小铲一撬即得。笔者幼时最爱的“猴吃蜜糖”是用麦芽糖稀吹出来的。那小贩就是一位心灵手巧的民间艺术家，一团糖稀在他手上捏捏吹吹，瞬间就出现了一个俏皮的猴子，尖尖的嘴，长而弯曲的尾巴，最实惠的是那猴用爪子捧着一个小碗，里面盛着甜甜的糖稀，真是好玩又好吃。上海也有在里弄中走街串巷吹糖人的，他们可以吹出五颜六色的水果和糖人，不过，那种染了色的糖稀有毒，不能吃。现在，街头上吹的糖人因为不卫生，已经很少有人吃了，有些合乎卫生标准的糖艺品会作为装饰物，出现在宴会的菜品碟头上。
大圣的血统
笔者生长在天津南市，是看着连台本戏《西游记》长大的。舞台上锣鼓响处，从后台蹦出一只猴子，连翻筋斗，全场观众顿时喜眉笑眼。再演到孙猴子凭着一根棒子打败了很多凶神恶煞的“大花脸”，更让孩子们看得过瘾。待到上学念书了，才知道舞台上大闹天宫的孙大圣出自吴承恩的《西游记》。吴承恩是中国人，《西游记》是中国小说，东胜神州傲来国花果山是假想的中国仙境。所以，对于孙猴子是国产的，在幼时的笔者心中，是不容置疑的。
但是，对于孙猴子的血统，胡适博士却有自己的看法，他说：“我总疑心这个神通广大的猴子不是国货，乃是从印度进口的。”（《〈西游记〉考证》）学者郑振铎先生1934年在《Y偻集・西游记》中也指出：“孙悟空的本身似便是印度猴中之强的哈努曼（Hanuman）的化身。哈努曼见于印度大史诗《拉马耶那》（Ranmayana）里，而印度剧叙到拉马的故事时，也多及哈努曼。他是一个助人的聪明多能的猴子……在印度，他是和拉马同样为人所熟知的。（至于）什么时候哈努曼的事迹输入中国？是否有可能把哈努曼变成孙悟空？我们不能确知。”只是留给了我们追溯考证的一丝线索。
其实在印度，有关猿猴的故事非常多。直到现在，印度古典舞中还保留有猴神协助拉马攻打恶魔的节目。那么，印度的哈努曼和我们的孙悟空是否系偶然的巧合呢？答案是否定的。我国古代佛坛讲经，常有援引故事阐明经义的通例，它最早起源于印度，然后渐及东方，在汉魏时期输入我国。早在三国译出的《六度集经》卷五的《国王本生》的神话传说中，就描绘了人王和猴王率众猴与邪龙搏斗的故事，它是据此敷演光大的《拉马耶那》的前身之一。学者陈寅恪先生1930年在叙有顶生王升天大闹天宫的故事以及《拉马耶那》哈努曼的故事时，认为：“殆因讲说《大庄严经论》时，此二故事适相连接，讲说者有意或无意之间并合闹天宫故事与猿猴故事为一，遂成猿猴闹天宫故事……此《西游记》孙行者大闹天宫之起源也。”（见《历史语言研究所集刊》第二本第二分册）此说是有道理的。
从现有资料看，孙悟空的形象较早出现于宋元之间。现广东省博物馆陈列着一件元代的唐僧取经瓷枕，上面绘有孙悟空手持如意金箍棒的画面，颇矫捷威武。瓷枕上《西游记》中的主要人物皆已齐备，说明当时取经故事已经广为流传。后来，吴承恩之所以能写出《西游记》，是根植于当时社会现实的结果，体现了作者痛恨秦汉以来的专制王朝，寄希望于神魔世界的豪杰之士，来表达“胸中磨损斩邪刀，欲起平之恨无力。救月有矢救日弓，世间岂谓无英雄？”（《二郎搜山图歌》）的创作思想。
在文学研究领域，曾有人因中国神话散亡仅存零星而谓我民族为“不富于想象力的民族”。其实不然。从中国古代神话中的“夔一足，越人谓之山臊，人面猴身能言。”（见《国语・鲁语》韦昭注）的记载到《吴越春秋》《搜神记》《补江总白猿传》《古狱渎经》《陈巡检梅岭失妻记》等都写过猿猴成精作怪的故事。
可见，吴承恩笔下的孙悟空既不是中国猴，也不是印度猴，而是混血猴。这就是民族文化交流的产物。
远赴印度学制糖
那么，我们日常食的糖，其制糖工艺是否也是民族文化交流的产物呢？答案是肯定的。
糖是人体必需的营养素。营养素包括碳水化合物（糖类）、蛋白质等7大类，而碳水化合物中的一个葡萄糖分子在人体内彻底氧化后即可释放出一定的热量（能量），所以食用适量的甜味食物，对人体是很有益的。
在我国的古籍中，“糖”字出现的较晚，最早出现的是“蜜”“石蜜”“饴”等字。蜜指蜜蜂采集花粉酿成的甜汁。石蜜是什么呢？《异物志》说：“交趾草滋大者尽数寸，煎之凝如冰，破如博棋，谓之石蜜。”那么，什么是饴呢？《本草纲目・谷部》：“饴即软糖也，北人谓之饧。” 饧又是什么呢？《辞海》说：“‘饧’，古糖字，亦作 ，后特指用麦芽熬成的糖。”也就是前面我们讲的制作吹糖人的食材。现在我们清楚了，“饴”指软糖，“ ”是“糖”的古字。“饧”字古时泛指糖，后世则专指用麦芽熬成的糖。
那么“石蜜”到底是糖还是蜜呢？这个答案在《唐书》中有：“番胡国出石蜜，中国贵之。上遣使往摩伽池国取其法，令扬州煎诸蔗之汁于中厨，自造焉。色味逾于西域所出者。”原来，“石蜜”其实不是蜜而是糖，这种“取糖法”是我们派留学生去“取其法”而学来的。这样，我国古代制糖技术的脉络就基本清晰了：“蜜”“饴”“饧”我们古已有之，甘蔗却是不知什么时候引进的。
甘蔗这种植物，其原生地似乎不在中国。“甘蔗”这两个字也很可能是音译，因此在中国古代典籍中的写法也就五花八门，《子虚赋》为“诸蔗”，《杖铭》为“都蔗”，《神异经》为“ ”。同时，甘蔗传到中国之后经过长期栽培，品种繁多，应用也各有不同。
季羡林先生在《季羡林人生漫笔》中说，“由于一个偶然的机会，一张伯希和从敦煌藏经洞拿走的，正面写着一段佛经，背面写着关于印度造糖法的残卷，几经辗转传到了我的手里。”季老惊喜欲狂，啃开了这个硬核桃，解决了学术上的不少疑团。季老考证认为，“糖”这个字在西欧各国语言中都是外来语，来自同一个梵文“sarkara”。这就充分说明了欧美原来无糖，糖的原产地是印度。中国在唐代之前能够自制蔗糖。当时，唐太宗派人到印度学习制糖法，说明印度在制糖技术方面有高于中国之处。中国经过学习后自己在制糖方面“色味愈西域远甚”，如此看来，糖本身虽然是个小东西，然而却驮着长达千年的中印文化交流史。
首届海峡两岸文化遗产节由中华文化联谊会、中华文物交流协会、浙江省文化艺术发展促进会和佛光山文教基金会共同主办。
让两岸同胞共享中华民族文化瑰宝
11月12日，首届海峡两岸文化遗产节在台中市佛光缘美术馆开幕。
文化部副部长、中华文化联谊会顾问杨志今，浙江省文化厅副厅长柳河，以及台中市副市长徐中雄、台湾佛光山文教基金会执行长如常法师、台中惠中寺住持觉居法师、台湾中部美术协会理事长倪朝龙等两岸嘉宾出席开幕式并参观开幕展览“丰子恺的《护生画集》”。当晚，杨志今一行还观看了话剧《最后之胜利》。
杨志今在致辞中指出，中华民族无比丰富的文化遗产是中华传统文化的现实载体与具体体现，蕴含着民族特有的精神价值、思维方式、想象力，体现着民族的生命力和创造力，是民族智慧的结晶。希望通过创办海峡两岸文化遗产节搭建一个新的交流平台，让海峡两岸同胞共享中华民族文化瑰宝，交流文化遗产保护方面的经验，为两岸文化遗产的保护与发展贡献力量。
如常法师在致辞中表示，佛光山星云法师非常高兴两岸携手促成首届海峡两岸文化遗产节，佛光山愿继续致力于推动两岸文化交流合作，促成两岸交流和平富强的中国梦。徐中雄在致辞中表示，非常高兴也非常支持首届海峡两岸文化遗产节在台中揭幕，台中是台湾的“文化城”，拥有众多文化资源，愿与大陆展开全方位文化交流合作。
随后，杨志今等与到场嘉宾共同参观了首届海峡两岸文化遗产节开幕展览——丰子恺的《护生画集》，下午会见了台中市市长胡志强，晚上在台中市文化局长叶树姗的陪同下观看了游本昌演出的话剧《最后之胜利》。
参观展览时，浙江省博物馆副馆长李刚表示，台湾与大陆近年来交流日益频繁，此次能来举办“海峡两岸文化遗产节”，大家都很开心。他特别强调《护生画集》能在佛光缘美术馆展出，是天时、地利、人和的好因缘，两岸未来也将继续扩大宗教、文化的交流。
而主演《最后之胜利》中弘一法师角色的游本昌，笑言“自己就是看《护生画集》长大的，丰子恺对众生的爱，值得我们弘扬与学习。”他巧妙地形容这次的活动是因缘很好、来源无尽，是星云大师多年来弘扬佛法的悲心愿力所创造出来的因缘，此次有机会来台湾办文化活动，十分欢喜。
对于这次的活动，策展人张家献详加说明，策展工作以文化交流为出发点，首先向台湾民众介绍丰子恺《护生画集》，丰子恺的作品具有劝世功能，简单的生活小事都能成为一件作品。丰子恺的艺术需要透过人去思考与感受，再反映出来的普世价值，能深深感动人。并特别感谢艺术家游本昌不计成本，率团来台湾演出话剧支持这次活动。
展览内容丰富多彩精典绝伦
这次海峡两岸文化遗产节活动7大项内容分别为：
一、丰子恺《护生画集》原作展览。2013年11月12日至12月10日，在佛光缘美术馆台中馆展出。这是浙江省博物馆从丰子恺先生的好友广洽法师捐赠的《护生画集》中精选的124件原作。
二、弘一法师话剧《最后之胜利》。于11月12日晚上演出。此剧叙述弘一面对日军强硬利诱与威胁，不惜以身殉教，弥留之际，以坚定信念写下“最后之胜利”，表达对抗战胜利的信心。
三、“光照大千——丝绸之路的佛教艺术展”。展期从2013年12月20日至2014年3月24日，展品71组、133件，地点在台东史前文化博物馆。
四、浙江婺剧综艺——“欢乐春节”。婺剧，俗称金华戏，流行于金华一带，迄今已有400多年历史，音乐高亢、气势磅礴、节目精彩。2014年2月17日至18日，在南投文化局演艺厅登场；2014年2月20日至3月5日，在高雄市佛陀纪念馆演出。
五、“老照片、新北京”展览。由北京古代建筑博物馆组织展品，将在2014年3月至4月在台南萧垄文化园区举办。
六、民族管弦组曲《山水化境——富春山居图随想》音乐会。该音乐会由浙江省歌舞剧团历时2年时间精心打造、著名作曲家刘湲和青年作曲家姜莹合作完成、两岸120名音乐家合奏，将于2014年5月21日在台北两厅院、5月25日在台北中山纪念堂演出。
七、“天工遗风——浙江非物质文化遗产精品展”。展示华美瑰丽工艺精品38项、500件，将于2014年6月1日至15日，在台中文化创意园区展出。
“中国漫画之父”丰子恺及《护生画集》
丰子恺是中国漫画艺术的先驱，同时也是近代有名的随笔散文家、西洋美术音乐家兼教育家，一生著作多达150多种，《护生画集》是其代表作，创作过程长达46年。他去世已多年，遗留给后人以丰富的艺术遗产。他的漫画可谓别具风格，有着国画的深厚根基，寥寥几笔，就勾勒出生动的图像。特别是他取材多是人世间的辛酸事，为劳苦大家抱不平，因而他的漫画深受人们所喜爱。
“激发全民族文化创造活力”，是党的十七大对社会主义文化建设提出的新要求。激发全民族文化创造活力，鼓励全民族积极进行文化创造，对于充分发挥人民在文化建设中的主体作用，推动社会主义文化大发展大繁荣，具有十分重要的意义。
激发全民族文化创造活力是充分发挥人民在文化建设中主体作用的现实途径。社会主义文化事业是亿万人民群众的事业，人民群众是文化建设的主体。这主要体现在两个方面：人民群众是文化建设的创造主体，为文化发展创造物质基础，并直接参与文化创造工作；人民群众也是文化建设的利益主体，是文化产品的最终享有者和受益者。全民族文化创造活力的充分激发，可以挖掘蕴藏在人民群众内部深厚的文化创造源泉和高昂的文化创造热情，为社会主义文化发展注入巨大活力；可以创造出大量文化物质产品和文化精神产品，不断满足人民群众的精神文化需求，提高人民群众的精神文化境界，使人民群众共享文化发展成果。
激发全民族文化创造活力是切实提高国家文化软实力的重要基础。软实力是与硬实力相对应的概念，它主要指文化和价值观念、社会制度、发展模式、生活方式、意识形态等方面的吸引力和影响力。我国要在激烈的国际竞争中赢得主动，就必须在壮大经济实力、科技实力的同时，大力提高国家文化软实力。国家文化软实力的提高，必须建立在全民族文化创造活力充分激发的基础之上。一个民族文化创造活力的激发程度，直接决定和影响着一个国家文化的吸引力，进而决定和影响着其文化软实力的内在质量。只有全民族都来积极进行文化创造，形成充满活力的文化氛围，推动文化产品的生产，提高国家文化软实力才有坚实基础。
激发全民族文化创造活力是加快推进文化创新的内在要求。推进文化创新，解放和发展文化生产力，是繁荣文化的必由之路。文化创新离不开全民族文化创造活力的激发。只有把全民族文化创造活力最充分地激发出来，才能在全社会营造浓厚的文化创新氛围，使文化创新成果不断涌现。同时，全民族文化创造活力只有在文化创新中才能得到最充分的展示。人民群众的实践活动是丰富多彩、日新月异的。这种丰富多彩、日新月异的实践活动，必将不断创造出新的文化内容、新的文化形态。
全民族文化创造活力的充分激发，需要人民群众文化创造意识的不断强化，也需要国家激励文化创造政策的不断完善和市场文化创造机制的不断健全。首先，应强化人民群众文化创造意识，营造有利于激发创造活力的文化氛围。人民群众作为文化创造的主体，其文化创造意识的强弱直接影响文化创新成果的数量和质量。其次，应完善国家激励文化创造的政策，建立有利于激发创造活力的文化体制。通过制订和完善各项政策，鼓励全民族积极进行文化创造，加大文化创造人才培养力度；通过深化文化体制改革，打破束缚文化创造活力的不合理体制，不断解放和发展文化生产力，激发文化创造活力。最后，应健全市场文化创造机制，促进文化产业健康发展。通过转变文化发展方式和培育新的文化业态，提高文化产业的竞争力；通过加强文化市场监管和促进文化行业自律，为文化产业发展提供良好环境。
The Cultural Connotations of Yunnan Ethnic Minorities′ Wedding and Funeral Ceremonies in External Exchanges
CHEN Ping
Abstract:Yunnan possesses varieties of ethnic minorities, with exotic and colorful folk customs, among which weddings and funerals are particular. The rituals, procedures and ceremonies on ethnic weddings and funerals not only show us varied and graceful folk customs but also embody rich cultural connotations. Thus, inheriting and carrying forward these ethnic cultures is the important part of our task.
Keywords:wedding ceremony; funeral ceremony; culture
在云南的大部分少数民族中，婚葬礼作为一项重要的社会活动事项，往往承载着本民族独特而丰厚的文化内涵。在这些婚葬礼仪中，蕴涵着各民族的社会理想、民族心理、、神话传说以及风俗习惯等。因此，对少数民族婚葬礼习俗的考察与研究，具有进一步了解各少数民族现存或已失传文化事项的现实意义，从而在对外交流的过程中，能够更准确、更传神地宣传这些少数民族。
一、婚礼习俗文化
(一)传统习俗仪式的展演
少数民族的婚礼中蕴含着丰富的民族传统习俗，同时婚礼仪式又是这些传统习俗展示的极佳平台。人们借助这一欢乐喜庆的氛围，通过各种形式，将本民族最本质、最突出的特征展现出来。如喝“三道茶”习俗，就是大理白族婚姻礼俗中的一项重要内容。三道茶的顺序是一苦、二甜、三回味。因此，新婚人喝“三道茶”的仪式，被赋予了提示新人“生活并不总是甜美如意的，要经历劳动的苦才能更懂得珍惜生活的甜”，以及启示新人甘与苦的交替将伴随着人的一生，到老年方能在回首往事时感悟人生百味的深层含义。又如在部分地区的彝族婚礼中，至今仍保留着娘家人向迎亲客人身上泼水的习俗。这种习俗来自彝族的一个古老的观念, 水是万物之源, 有水始有万物, 才有生命, 才有了人类。透过这一婚俗习惯，我们看到在崇火、敬火的彝族人民心中，水同样具有十分重要的地位，是生命、吉祥和幸福的象征。
（二）教育意义
少数民族的婚礼大多由族中的长者以及专门主持婚礼的人所主持。例如，在丽江华坪花傈僳的婚礼上，东巴（当地人叫“尼扒”或者“毕扒”）在主持婚礼时要唱民歌，他们把本族的源流、关于婚姻的美丽传说，以及男女的感情等内容都融入到歌声之中。于是，许多族人在婚礼喜庆欢快的歌声中，自然而然地了解了本民族丰富的历史传统、起源传说，加深了对本民族的情感与认同感。又如，在普米族的婚礼中，对入席的先后顺序以及就坐的位置，都有十分严格的规定。在这样的婚俗礼仪中，普米人从小就懂得长幼之分，以及尊重长者的传统。由此可见，婚礼为众多少数民族提供了展示各种礼仪习惯和行为规范的活动的极佳平台，在其喜庆气氛的烘托下, 其感染力是其它活动所无法相比的, 因此, 就成为年轻一辈学习本民族传统的最好机会。
（三）人际关系的协调
“两家联姻，家家帮忙，全村寨热闹”是很多少数民族的婚礼习俗，在婚礼前后，村寨里的许多人都会来帮忙。例如居住在云南怒江大峡谷中的怒族，当某家人办喜事时，除了家族中人以外还有全村的相亲们都会热情地前来帮忙，男的帮着主人家挑挑水、砍砍柴，女的帮着打扫卫生或做一些手工活。其实这种婚俗现象普遍存在于云南的很多少数民族当中。因此，少数民族村寨中的婚礼，往往展现出一幅大家欢聚一堂、纵情歌唱、老友举杯畅饮、陌生人相互认识的热闹景象。这种欢乐、和谐的氛围使得亲戚朋友、父老乡亲们的沟通和交流更加顺畅，联系更为紧密。另外，云南是一个多民族省份，不同民族混居现象普遍存在。一个民族婚礼常常会邀请别的民族的朋友参加，这在无形中又增进了各民族间的友谊和文化交流。由此可见，少数民族的婚礼无论在调节亲人之间的关系、不同辈份的人们之间的情感，还是在增进不同民族之间的友谊方面，都起到了不可忽视的作用。
（四）生产和生活技能的传承和交流
婚礼被许多少数民族视为家庭中的头等大事，在他们看来，婚礼办得是否隆重是家庭兴旺程度的重要标志。因此，婚礼的准备工作从一年，甚至几年前就开始了，如盖新房, 备嫁妆, 育猪羊等。这在一定程度上是家庭经济实力的展示，也是家庭生产技能的比拼。新娘则要靠一双巧手，为自己准备一套漂亮的婚服。婚服的精美程度，是人们评价新娘手巧不巧、人勤不勤快、能不能干的重要标准。再加之婚服的制作较为复杂，需要新娘子向母亲、姐妹和亲戚们虚心请教，这一学习过程甚至从小就开始了。而造房子、种地、打猎等，则是新郎所需具备的知识与能力。由此可见，少数民族婚礼的筹备过程就是婚姻双方不断学习知识技能的过程。而婚礼中物品的丰盛程度和仪式的热闹程度，则是一种生产技能水平的展示与交流。
（五）宗教文化的传承
笃信神灵与原始崇拜是许多少数民族的共性特征之一。于是在婚礼这一盛大的仪式中，自然贯穿了许多拜神、驱邪的宗教活动。人们希望通过这些宗教仪式，使一对新人的结合能够得到神灵或祖先的认可和保佑。例如大理凤羽白族的婚礼中举行“新房挂镜”仪式，他们相信镜子具有驱邪照妖的功能，可以保佑新婚夫妻平安健康、家庭和睦。另外，在白族、纳西族、拉祜族、傈僳族等众多少数民族中，至今仍保留着新娘要跨过火盆、跳过火堆或钻过火门才能进男方家门的原始宗教习俗。这一习俗的由来，一方面源于他们对火的原始崇拜，另一方面则是人们对火赋予了驱除邪魔的象征意义。正是人们这种借助宗教仪式，以保佑新婚夫妻平安幸福的心里诉求，使得各民族的传统通过婚礼这一形式得以展示和传承。
二、葬礼习俗文化
（一）延续气脉
云南少数民族普遍认为，死亡只是人去了另一个地方，而不是真正的消失。他们认为在呼吸停止后，灵魂将开始一段新的旅程，虽然人死了，但他（她）仍将以一种不同的形式存在于人间，并与生者保持着某种联系。如哈尼族丧礼习俗就是这样: 当年长者临终时, 众孝子女必须守候在旁边, 并由孝子通常由长子履行“ 萨策把” 仪式。在哈尼语中, “ 萨” 为气流、气息, 引伸意为血脉、生命,“ 策” 为断开、裂开，“ 把” 为扶住、抬起或端住等。“ 萨策把” 合为扶着让长者咽气, 意译为延续气脉。延续气脉的具体程序是临咽气时, 一名孝子用手竹环抱临终者的脖颈, 稍微扶起让其断气。在元江县羊街乡忙叶村一带的哈尼族山寨, 长者咽气的当口, 孝子要对着死者的衣袖口吹一口气或者与死者嘴对嘴吹一口气。在红河县乐育乡一带的哈尼山寨,孝子用左手拉着左袖口, 等候在老人的旁边, 当他呼出最后一口气的时候, 左手拂过老人的嘴边, 表示把气接过来, 并立即送进里屋, 装入米箩或框子里, 把它珍藏起来。比如, 绿春县大兴镇大寨村的哈尼人称承接衣食的仪式为“ 格朗把”。 其过程是丧牛宰杀以后，无牛以猪代替, 众孝子女围牛而哭, 直至牛粪泄出。若牛粪不泄出, 须月手按压牛腹挤出，众孝子女逐一用右衣襟, 将牛粪连同土灰捧到正堂中的供桌上。
（二）祖先庇佑
云南许多少数民族都会精心选择墓址，因为在他们看来，祖先神灵愿不愿庇护生者，最重要的一个条件，是看埋葬死者遗体的墓址选得好不好。例如，哈尼族就认为，墓址选择得当与否，将从根本上决定生者未来的命运。墓址选好了，死者的子子孙孙就会人丁繁衍、粮畜富足、家道兴旺、蒸蒸日上，甚至能够官运享通。另外，有的少数民族相信，故去的家族先烈具有神一般非凡强大的力量，能够庇佑族员强健、族群兴旺。因此，当族群中的长者离世，甚至已故多年后，族员们仍要为其举行盛大的“武打丧”祭祀仪式。这种仪式既是对祖先亡灵的告慰，更是对祖先亡灵的取悦，它体现了人们希望得到祖先更多的庇护、帮助和保佑的带有功利性的内心诉求。
（三）亲情与孝道
葬礼时三亲六戚都会从四面八方赶来悼念逝去的亲人，因此，葬礼往往是少数民族家族成员的一次聚会。这时的氛围更有利于家族同根一体，抱成一团, 共寻生存意识的形成。而对未成年人来说，葬礼为他们直观展示了今后将立足生息于其间的社会网络。例如，在极其重视血缘关系的古代哈尼社会中，个人必须完全服从于家族和家庭，个人的情感、意志、思想和行为，都必须符合已有的规范，不容超越。在哈尼族地区，孝子在葬礼中必须履行如下仪式：延续气脉承接衣食与好运，填实口含，为亡父母小硷沐浴净身，并将其大硷入棺，参与选择墓址，确定墓址的鸡蛋必须由孝子跪地抛掷。起棺出殡时,孝子跪地, 让棺椁从头顶上方反复通过三次, 或者参与抬棺等等。这样的葬礼仪式，使得哈尼族的年轻人在耳闻目濡中，懂得并自觉地继承了本族的孝道，同时，又获得了强烈的血缘认同感和血缘归宿感。
（四）村落意识
自然村落是少数民族具有全方位功能的社会组织，是管理和协调社会事务的最大单位。自然村落都拥有一块专属于自己的界线分明的土地，和附着于这块土地上的水利和森林等一切资源；以及在同一块土地上生息繁衍，全体村民构成一个在根本利益上荣辱与共的共同体的特征。因此，少数民族往往倾尽全村之力共同办理丧事，丧期自始至终欢声笑语不断, 村民们同餐共饮，正可借此调整因长期面向险恶人生所导致的压抑的心境。同样，比如在哈尼族看来, 死者不仅给生者留下衣食，死者的亡灵还要向生者显示种种征兆，以此为媒介向他生前所在的村落暗示村落的前景与命运。鉴此, 解读死者亡灵显现的征兆，以此把握村落的未来是哈尼族葬礼的一项重要的内容。葬礼中反复渲染强调的村落地域共识，在哈尼族地区所具有的积极的社会意义是不容低估的。
三、结语
综上所述, 少数民族婚丧礼是本民族文化传统的展示，在他们社会生活中起着非常重要的作用。需要指出的是，随着社会的变化，特别是现代生活节奏的明显加快，少数民族婚丧礼中的许多传统习惯已经发生了很大的变化，上述的功能有减弱的趋势。在相当多的地区，婚礼越来越简单。因此，如何研究和保护少数民族婚丧礼中那些优良的传统，使之在现代化的冲击下存在并有所发展，是云南少数民族对外交流中值得重视和探讨的项目。
参考文献
［1］郭大烈.云南民族传统文化变迁研究［M］.昆明：云南大学出版社，1997.
［2］张文勋,等.民族文化学［M］.北京：北京中国社会科学出版社，1998.
［3］杨政业.白族本主文化［M］. 昆明：云南民族出版社，1994.
［4］云南民族文化大观丛书［M］. 昆明：云南民族出版社，1999.
作者简介：
文／徐惠芬
英国馆项目的具体负责人，建筑师凯特琳娜・迪恩表示，英国是一个热爱自然的国度。从维多利亚时代开始，英国人对大自然就有异乎寻常的热爱，他们很早就意识到很多植物可以治病。英国的皇家植物园基尤千年种子银行启动了人类历史上最大的种子保存计划，全世界的各种种子都将被冷冻在地下环境中。基尤千年种子银行的这个计划给了我们灵感，因为我们发现这些美丽的种子，每一颗似乎都在述说一个故事，我们希望能通过这样一个设计将故事呈现出来。
体现英国人崇尚自然的历史文化
“英国馆是一个非常严肃的建筑，你走进去的感觉会像是走进一座图书馆，光线有点幽暗，你在这里与古老的手稿相遇。我们希望这一刻人们不要说话，而是心怀敬畏，沉思冥想，庆祝我们和自然的和谐相处，这就是这个建筑也被称为‘种子圣殿’的原因。”
凯特琳娜告诉我们，整个设计团队都对1992年西班牙塞维利亚世博会记忆犹新，正是那届世博会，让设计师们开始考虑如何通过一个建筑来展示一个国家。当年的情形是，观众人山人海，却像浮萍一样迷惑，因为不知道该去哪个馆，每个馆看起来都差不多。所以，设计一个自己会说话的建筑，能在很短的时间内将观众吸引过去，是英国馆设计中面临的第一个挑战。而设计面临的第二个挑战是，要如何来回应上海世博会的主题“城市，让生活更美好”。
“我们开始考虑那些最基本的因素，首先我们想到英国是一个热爱自然的国度，城市史上第一个公共公园1840年出现在英国德比郡，它诞生的目的就是为了体现人类对于自然的珍视。英国有世界上很多伟大的城市，比如伦敦，它是世界上人均绿化率最高的城市之一。从维多利亚时代开始，英国人对大自然就有异乎寻常的热爱，他们很早就意识到很多植物可以治病。英国的皇家植物园基尤千年种子银行启动了人类历史上最大的种子保存计划，全世界的各种种子都将被冷冻在地下环境中。有趣的是，这个计划中冷冻种子的大楼不在园内，而在靠近伦敦盖特维克机场的一个建筑物中，所以如果人们想看到这些种子，可不太容易。基尤千年种子银行的这个计划给了我们灵感，因为我们发现这些美丽的种子，每一颗似乎都在述说一个故事，我们希望能将故事呈现出来，让观众看到自然是如何影响自然环境和人类社会的。这些种子是最简单最有力的介质。”
“最具创意”之馆将不断带给观众惊喜
对于上海观众来说，英国馆的“成长”是一个更为有趣的互动过程，因为早在2007年。英国外交部就曾经将凯特琳娜设计拿到上海，听取观众建议，并根据建议做了调整。而在一项民意调查中，英国馆也被上海观众认为是“最具创意”之馆。
在主体建筑的，英国馆还拥有一个足球场大小的露天场所，它被别出心裁地设计为“一张拆开的包装纸”的样子，寓意英国人民将“种子圣殿”作为礼物送给上海世博会。“包装纸”的四个角配合主题，都是被掀起的样子，而它们临空的部分正好可以为观众提供遮风避雨的去处。中间软草做的地面感觉非常柔软，人们可以坐下来，甚至躺在上面。设计师没有在这上面设计道路，因为他们认为走的人多了，自然就有了路。设计师为观众还保留了更多的选择，如果你时间充裕，你可以走过草地，走进英国馆慢慢参观：但如果你赶时间，你完全可以只是走上草地，触摸一下英国馆。从展示的模型中还能看到，在草地四周的下部，通过一座桥，还可以进入到一些更加详尽的展示区，第一个是关于“如今的英国大自然”，第二个空间内将是一些对未来的展示。
阿联酋馆演绎沙漠之国的“魔法”
文／临风
阿拉伯联合酋长国，这个大面积土地被沙漠或盐碱地覆盖的国家，总是不断创造着令世人昨舌的城市奇迹。无论是迪拜的七星帆船酒店，还是堪称世界第奇迹的棕榈岛，都更像是在沙漠里上演的“奇幻魔术秀”。
“神奇”和“梦幻”就是阿联酋最拿手的戏法――在沙漠地带建设出令人惊叹、如此繁荣与富庶的城市。而此次上海世博的阿联酋馆。则延续了其一贯的魔法般的精湛工艺以及高超的设计水准。
将“沙丘”搬入城市
这样一幢雄伟的“沙丘”建筑物正是阿联酋国家馆。环绕一周，发现它正是从沙丘那不断变换的形态中汲取灵感的。外形逼真到无论从哪个角度去观察，你都能清楚地辨识出沙丘的特征。它“坡面”高达20米，微风吹来，你是否感觉到沙的流动7用手去触碰，却发现原来是“魔术戏法”。它表面的不锈钢面板呈现出一种富于变幻的色彩，从不同角度观察，呈现不同色泽，由此来模仿流动沙丘的光感。
为了体现逼真的效果，展馆外部还仿效了风向造就沙丘的特征。向风面将上海的风偏转，并保护半透明的背风面，免受强风和烈日的伤害。展馆履行了太自然沙丘的角色，并用沙丘形式达到了最合乎环境要求的可持久设计。当整座展馆出现在参观者眼前时，人们的注意力被吸引到它那柔光四射的外表，不禁浮想联翩。
穿越浩瀚的沙漠，和海岸相接，这是阿联酋最显著的经历。多少年前，阿联酋的城市奇迹般地在沙地上崛起，2010年，城市中又还原出一片神奇的沙地。这将是多么独特的体验J阿联酋将“沙丘”带到中国来，正想将这令人回味的景观作为一个耐人寻味的地方，来讲述他们的故事。
率先体验沙漠绿洲的奇迹零碳城
早上醒来搭个人快速公交去上班，进入办公室打开用光电太阳能发电的空调，中午品尝再循环水种植和加工的蔬菜色拉，晚上回到家用太阳能海水脱盐分离系统产生的洗澡水沐浴……这一切都不是白日梦。在阿联酋的阿布扎比正紧锣密鼓建造的“零碳城”里，一切都将成为现实。如果你想对世界上首座“零碳城”一探究竟，在阿联酋馆内就可以先睹为快了。
你会发现，阿联酋城市日照充足，太阳能的利用将是“命脉”，“零碳城”中太阳能将无处不在。经过太阳能提供能量的脱盐系统之后，成千上万吨的淡水将被送进千家万户。全智能无人驾驶电动汽车将为城市中的居民提供上门服务――在这里，阿联酋人的日常生活画卷铺陈在你眼前，处处可见能源效率和环保的箴言警语。身临其境般地体验着这一切，人们和阿联酋人共同憧憬“绿色图景”。
依靠自然能源而富裕的阿联酋，深知能源总有耗尽的时候。因此，在能源产业发达、城市迅速发展的同时，阿联酋对环保尤为重视。阿联酋也期望在 上海世博会上，用其独特的方式讲述有关能源利用方面的故事，给世界各地的人民留下深刻的印象。
瑞典馆“上演”电子竞技
文／王铭泽 沈 量
瑞典参与上海世博会的三个主题词是“可持续发展”、
“创新”以及“交流”。电子竞技作为瑞典现代文化不可或缺的一部分，也将在此次世博会亮相瑞典馆，为中瑞两国年轻人的文化交流提供一种全新的方式。
前不久，东方网董事长兼总裁李智平、CPL职业电子竞技联盟全球总裁华伦西亚、华侨城成都总经理张大帆以及瑞典DreamHack总裁雅彭士达共同签署了“2010年CPL全球巡回赛”在中国的承办协议，而位于上海世博园区里的瑞典馆也首次成为这次巡回赛的主要赛场。将电子竞技与全球性的世博会相结合，这在世博会的历史上尚属首次，将为参与上海世博会的各国游客带来更多元的文化体验。
两国年轻人的交流新平台
DreamHack总裁雅彭士达表示，作为全球最大的线下游戏比赛组织，世博会期间，DreamHack将在瑞典馆举办很多以青年文化为主题的活动，包括电子竞技、数字音乐、数字电影等。其中，“2010年CPL全球巡回赛”将在瑞典馆举行。这个比赛是DreamHack跟CPL一起合作策划，同时也会和东方数娱合作，在世博会举办完了之后，冠军或者前几名的选手都有机会飞到瑞典，再进行全球性的总决赛。此外，除了把中国的年轻人请到瑞典之外，也会把瑞典的年轻人邀请到中国来，以数字娱乐这样的载体作为一个桥梁，让两国的年轻人进行文化交流。当然，这部分不仅局限于年轻人，整个过程当中也将增进两国之间以及姊妹城市之间的交流。整个过程还将采用不同的方式，包括其他的数字文化娱乐手段。
据了解，在瑞典有很多世界各地的年轻人加入DreamHack，基本上是年轻人自带家里的电脑，并且有一个政策一不准吸烟、不准喝酒、不准吸毒，可以说这是一个非常健康的大聚会，甚至传闻中瑞典王子都会参与其中。这么多年来，很多年轻人从全球各地赶到瑞典参加DreamHack活动，其中85％到95％都是瑞典和欧美的选手，而在亚洲也有一些玩家参加过这个活动，包括中国的知名选手。历史虽短发展迅猛
电子竞技是数字娱乐产业中非常重要的一部分。早在1986年，国内的大街小巷就开始风靡各种“街机”游戏，其中以“街头霸王”最为著名，几乎每个地方都有玩游戏高手。但那个年代就算游戏玩得再好，也永无“出头”之日，只会被斥为不务正业，虚度光阴。转眼间到了1997年，电脑已经开始在中国大地上逐渐普及，随之而来的是让很多年轻人爱不释手的电脑游戏。由此孕育出一个全新的产业――电子竞技。爱好游戏的年轻人终于有了完全属于自己的发展空间。玩游戏不再是丧志，只要你能成为玩到最高境界的那个人。你不仅将被众多游戏同好“顶礼膜拜”，还将赢取不菲的奖金!随着电子竞技产业的不断发展壮大，逐渐产生了不少在全球范围内具有很大影响力的竞赛组织。如前面提到的CPL以及DreamHack。
【中图分类号】D616 【文献标识码】A
历史学家和文化人类学家认为，民族文化植根于丰富多彩的日常生活，是各民族生活场景的缩影，均有自己文化的连续性和完整性，同时，不同民族不同地区文化存在差异，都在不断的互动和变迁中，当不同民族彼此接触时，自然会发生相互交流，相互融合的现象。红河流域同样如此，土司制度建立后，汉族开始迁徙到少数民族地区，族际交往加深，民族间文化的互动与融合越来越明显。纵观红河流域少数民族发展的历史，有诸多外部因素促进少数民族文化向前发展，其中最关键的一个因素就是汉人的到来。迁移到红河流域的汉族把中原地区先进的观念、思想、制度等软文化，以各种手段或方式，向周边少数民族地区辐射和传播。对于动态的族际交往和文化互动，我们无法判断当下汉族对少数民族产生的具体影响，就目前而言，我们只能对已有的历史遗存―土司制度加以判断。本文通过回顾土司制度在红河流域的发展历程，探讨土司制度在族际交往与文化互动中的影响。
土司制度的缘起
土司制度是建立在奴隶制和领主制经济基础上的一种特殊政权形式。土司制度源于秦、汉、宋、隋、唐等推行的羁縻政策，《史记・司马相如列传》载：“盖闻天子之于夷狄也，其义羁縻勿绝而已”。《汉宫仪》说：“羁，马络头也；縻，牛也”。
忽必烈建元后，中央政权得以重新确立，元王朝拥有一个疆域广阔，民族繁多的国家。元朝统治者为了维护少数民族地区的稳定，在总结唐、宋“羁縻政策”基础上，创立了“蒙夷参治”法。但是，地理位置、交通、战乱等因素影响，西南地区各民族发展不均衡，所属的社会制度也不一样，白族、傣族、哈尼族、彝族等已进入封建社会，瑶族、苗族等处在奴隶社会，拉祜族、布朗族等还处于原始社会末期。当时生产力水平决定了这些众多民族不可能同时跨入封建社会，加之各民族生活习俗的差异，要构建一个比较稳定的西南民族地区，特需拉拢当地少数民族首领为其服务。
元朝统治者深谋远虑，为了巩固西南民族地区的统治地位，用“土官参政，土流共治”的土司制度讨好和管控少数民族首领，并把土司制度作为一项处理民族问题的政策公开颁布。在当时背景下，土司制度既考虑了各少数民族地区发展不均衡的情况，又可以起到流官和土官互相牵制，消除或减少地方势力割据的可能。从根本上杜绝了再次出现大理、南诏、自杞等少数民族地方割据的局面。
红河流域的土司制度
红河流域是个广义的地理概念，包括红河干流及支流流经的广大地区。红河的支流主要有小河底河、李仙江、绿汁江、盘龙江、藤条江、南溪河、普梅河等。红河流域地区含盖大理、楚雄、玉溪、红河、思茅、文山等地州市。学者杨世华认为：“红河流域少数民族与内地关系的真正沟通以及中原文化传入红河流域并对其文化产生影响，应开始于元朝”。①公元1254 年，元始祖带领蒙古军进攻云南。1255年，蒙古军灭了大理国地方政权，设置了云南行省。忽必烈为了巩固中央王朝的统治，在西南红河流域地区先后设置了大小不一的封建领主―土司制度，据史料记载，红河流域境内先后设置过彝族、哈尼族、傣族、壮族大小土司49户。这些土司，掌有生杀大权，是集政权、军权、财权于一身的最高长官。世世代代在其所辖区内代表中央王朝管理该地区的社会经济，境内的一切山水草木、田地、农民等归他们所有。
从元朝土司制度建立，明代土司制度的兴盛，清代土司制度开始逐渐衰落，民国土司制度残延，到新中国成立土司制度彻底终结700余年间，红河流域土司制度存亡形式多样，有一个大的土司分解成几个小的土司，三五个小的土司吞并成一个大的土司，有的昙花一现。据记载，红河流域地区，元朝时共有哈尼族、彝族、傣族10余个土司，笔者收集了部分土司的资料，具体情况如下（见表1）：
表格1：元朝红河流域部分土司情况一览表
土司一旦受封，世守本土时代相传。其承袭法规定长子继承，无子也许弟袭。即父死子袭，先嫡后庶，嫡系无子，庶系继承，庶系无后，近支继承，嫡系年幼，由母亲或伯叔代办。土司的职能部门称为司署或土司衙门，最高长官称土司，集军、政、财于一身，统辖司署。红河流域的哈尼族、彝族、傣族、壮族等少数民族首领，若被中央王朝选中委任为“土司”，他们就会主动积极地学习和吸纳外来文化，打破“自给自足”、“老死不相往来”的封闭状态，将视野投向当时最为先进的中原文化，以开放的姿态重塑本民族文化。同时，文化具有民族性和差异性，任何一个文化都在不断互动中调适自己，而文化的互动是双向的，在追求先进文化的同时，相对落后的文化也有许多值得借鉴的要素。代表先进文化的外来汉族，长期与少数民族生活在一起，潜移默化中接受了少数民族诸多文化要素，产生了一系列的文化新现象。
土司制度视阈下族际交往与文化互动
每个民族都有自己的传统文化模式，时至今日，不同民族在价值理念、日常习俗、节日仪式等方面依然保持着相对独立的个性，如傣族的泼水节、彝族的火把节，哈尼族的长街宴。这些不同的民族文化模式在统一的中央王朝统治下，互动交融，取长补短。土司制度建立之前，红河流域少数民族受中央王朝的影响小，与汉族社会交往也不多。土司制度建立之后，少数民族与汉族有了密切的往来，并带来了一系列影响。
族际交往与文化互动，消除了民族偏见。民族偏见是由于历史上的种种原因，或由于战争、利益冲突、宗教、文化的因素在族群间产生的排斥或敌意的一种态度。主要表现为一个民族对另一个民族有某种怀恨、戒备和神经过敏的倾向。红河流域是少数民族聚居区，民族偏见会影响该地区的稳定与发展。土司制度建立后，中原汉族文化开始在红河流域传播，文化交流与族际互动，加深了相互了解，取得互相信任，终结了“石头不能做枕头，汉人不能交朋友”的隔阂时代。生活在红河流域族汉族与少数民族的关系就像邻里关系一样，不敏感、不特别。差别只是体现在不同语言、服饰，而不是民族情感。
族际交往与文化互动，丰富民族文化内容。土司制度建立后，中原地区汉族先进价值理念、生活习俗等文化陆续传入红河流域少数民族地区，这极大地促进了民族间的相互沟通、交流和发展，也丰富了少数民族文化生活，推动少数民族文学艺术的繁荣和发展，例如汉族许多故事和寓意传入少数民族地区，唤醒了少数民族对艺术作用的认知，鼓舞了人们对艺术美感的追求。文学艺术成为少数民族表达“喜怒哀乐”思想感情的一个重要载体。如红河流域少数民族文献典籍《灶君神》、《灶神家神》、《申仲妮》、《仲依妹》、《土地神》等就是根据汉文化思想创造而成的故事。又如，红河流域少数民族婚礼中，虽然新人还住在蘑菇房，身着哈尼族服饰，但小桌上摆满了汉族地区传进来的糖果、饼干，燃放鞭炮，这里面已经吸纳了许多汉族的习俗，显示着汉族生活的某些元素。
族际交往与文化互动，传播了先进知识。红河流域地区，原始的知识文化传授者为族内长者或当地的“毕摩”、“贝玛”。随着土司制度的建立，自销自产的族长、贝玛、毕摩无法担当汉族先进知识的传授职能。少数民族首领急需聘用熟悉管理和外交事务的汉族师爷，协助其治理辖区内的各个民族，制定或颁布各种法规典章，仿造中原汉族模式建造土司署、私塾、办案大堂、监狱、军队等。汉族知识分子借助土司制度的创建，将一系列的汉族文化潜移默化地注入少数民族日常生活中，少数民族首领自然接受汉族文化的不断渗透。同时，代表了当时先进文化的土司衙门，受到了辖区内少数民族的纷纷效仿，外来的汉文化开始在红河流域民族地区生根发芽。
族际交往与文化互动，消弭身份的差异，有利于调适民族关系。传统的少数民族社会里，男性在日常生活中占据了主导地位，为了巩固男性的统治权利，通过“父子连名”的取名方式延续家庭财产的继承权，如……溪处处遂遂配配束束克……。但是，这种取名方式，所有的家庭成员只有名没有姓。土司制度的传入，深刻影响了少数民族的取名方式，少数民族首领为了显示自己的进步，与汉族官员平起平坐，各自小名前加了一个汉姓，如：（马）黑奴、（番）普也、（李）阿则、（普）服远等。个人的力量是有限的、微不足道的，然而个体的认同意识，尤其是族群中的精英的行为往往对群体意识起着导向性的作用。在当时社会背景下，土司开了取汉姓的先河，使用汉姓成为了一种进步的标志，一种荣誉的象征。于是，少数民族群体间开始效仿启用汉姓，如朱、李、高、王、曹等汉姓在红河流域少数民族地区得到了大力普及。
族际交往与文化互动，开创了汉族与少数民族的自由联姻。一直以来，红河流域少数民族严格遵循族内婚姻，违反者会遭到众人唾弃，并一律按照族规惩罚。但是，随着土司制度的建立，汉人大量迁入并相互交错居住，汉族与少数民族之间婚姻也经历了从最初的反对、默许到公开认可。现在，在汉族与少数民族聚居区，二者通婚已成为一种常态。通婚圈简单概述就是择偶距离，通婚圈的变迁是文化互动的晴雨表，不同的通婚圈，既是族群认同的一种表现形式，又是社会资源获取的一个途径，还是民族文化得以传承的载体②。只有当不同族群的大多数成员存在广泛的社会交往，在政治、经济、文化、语言、宗教和风俗习惯等方面彼此间相近或高度和谐时，两族间才可能出现较多数量的通婚。
族际交往与文化互动，导致了族际间生计趋同。一个民族要生存，必须发展出一套能从生存环境中谋取食物的方法。人没有了食物，就要死亡，文化也就不存在。霍华德（Michael C.Howard）认为，文化本身是一种习俗性态度，按照这种态度，人类群体学习如何协调其行为、思想及其生存环境之间的关系③。红河流域特殊的地理环境，客观上促使汉族调整以前的生计方式，效仿少数民族谋生方法，依山伴水开垦梯田种植水稻，培育高寒耐温的茶叶、玉米、烟叶等经济作物。同时，人类之所以比其他动物更能适应环境，是因为他们能够在文化互动中自我调适。红河流域山高路陡交通极为不便，马帮成为了对外交往的“丝绸之路”，担负着日常用品、物资流通、信息传递的职能。“山间铃响马帮来”这一古老的运输方式，不仅充当商品流通的市场，改变了少数民族的经济观念，而且把神秘的少数民族文化带到了中原，丰富了汉族文化。
结语
学者庄孔韶指出，族界标志是指一个民族决定或表达成员身份的方式，用来证明或者指明群体成员身份的明显因素④。民族之间的界线本身是社会、文化建构的产物，不同民族间因接触而产生彼此认同与区分，而一层层的边界就是人们进行相互区分与认同的社会场域。土司制度在红河流域的创立，较之其他少数民族地区而言，红河流域少数民族的社会关系网络与汉族的关系非常密切，红河流域族群的社会交往与交际网络显示出延展性特点，族际交往与文化互动十分频繁，个体融入社会的能力很强，对汉文化的接受程度较高，民族交往整体上具有开放型、拓展型取向。具体有如下的表现：
土司制度改善了民族关系，增强了民族团结和边疆稳定。土司制度在红河流域建立，移居于红河流域的汉族形成了零星分散，大小不一的自然村落，它们分布在哈尼族、彝族、傣族等少数民族村寨之间，形成了“你中有我，我中有你”特殊格局，打破了民族的界限，加深了感情，消弭了族际间的文化差异，有利于民族的和睦与边疆稳定。
土司制度冲破了禁闭和禁锢，增强了开放意识。红河流域山高、路远，深谷地势极为复杂，交通闭塞，形成了封闭的社会环境，长期处于“种田为吃饭，养牛为耕田，养鸡生蛋点盐巴钱”的自给自足、自我封闭的生活。明洪武十四年（1381年）傅友德、蓝玉、沐英等率领大军平定云南，据史载，当时驻滇明朝军户就高达30余万⑤，与军队一同迁居云南哀牢山和无量山之间红河流域的汉族及其他工匠、商人等不计其数。他们开始在红河流域投资建商店，设摊点、餐馆、诊所、典当等等，这种状况很快打破了红河流域自然经济状况，不仅方便了少数民族的生产生活，也开阔了他们的视野，看到了山外的世界，刺激了少数民族生产商品的欲望，并在与汉族的交往中逐步学会了开发带有商品性质的种植业、养殖业、加工业等。开放意识、商品观念日渐增强，打破昔日封闭、半封闭状况。
土司制度确保了自治权，提高了民族与国家双重认同。“土官参政，土流共治”的方法，在一定程度上保障了少数民族首领享有地方自治权，为了世袭“土司”的特权，他们对自己所属的中央王朝存在着高度的认同，同时，少数民族首领对本民族同样存在坚定认同。两者和谐共生，互不矛盾，这一状况与当时土司制度促进了族际交往与文化互动有着直接的联系，反映了当时历史条件下土司制度具有一定的先进性、包容性。
总之，土司制度视阈下，红河流域少数民族与其他群体（主要是汉族）在社会交往中充分显示出多元文化认同的发展趋势，族际交往与文化互动呈现出流动性、包容性、开放性的特点。
（作者单位：云南红河学院；本文系2014年国家社科基金“生态移民视野下西南边境民族地区新型城镇化模式研究”阶段性成果，项目编号：14CSH048）
【注释】
①杨世华：“文化互动与社会变迁”，《思想战线》，2003年第3期。
②曹贵雄，何绍明：“哈尼族婚俗与女性婚姻变迁”，《红河学院学报》，2011年第6期。
③徐杰舜：《人类学教程》，上海文艺出版社，2005年，第132页。
一、少数民族音乐发展的现状
（一）少数民族音乐发展过程中的优缺点
我国的少数民族分布在祖国的各个地方，各个不同的民族有不同的文化、语言和习惯，因此少数民族的传统音乐会受到这些因素的影响，从而就形成了拥有各自不同特色的民族音乐形式，例如，传统的民歌、舞蹈以及不同的器乐演唱形式，都极具民族风格特色。例如内蒙古的蒙古族，他们的“呼麦”，还有苗族的山歌，这个民族音乐的形式极具特色，我们很容易判断出这些音乐大致属于哪个民族，这也就是少数民族音乐的优点。虽然很多人们能够分辨出不同民族的音乐，这也得益于该音乐拥有一定的群众基础，但是少数民族的音乐都是通过口口相传形式，缺乏一定的理论基础，对于其他民族的人来说，很难去学习，所以少数民族音乐很难能够大量普及，使得传承下去也是一个问题，这是少数民族音乐的缺点所在。
（二）少数民族音乐面临的生存环境
随着世界文化正在向着多元化的方向发展，各个国家和地区的文化交流变得越来越频繁，这个少数民族音乐的交流发展提供了机会。可以吸取其他音乐文化的优点来发展充实自己的音乐文化，也可以从其他的音乐中来获得创作灵感。现在是一个物质生活丰富，可以实现人们精神追求的时代，现在各种流行音乐，例如绝食、摇滚、电子音乐都在盛行，使得少数民族音乐受到人们的冷落，所以要使得少数民族音乐得到可持续发展，就要激发人们对于少数民族音乐的兴趣。
二、文化交流视角下少数民族音乐发展的意义
少数民族音乐种类多样，丰富了我国的音乐形式，也彰显了我国民族文化的独特魅力。随着外来音乐文化的冲击和多元化趋势的影响，使得少数民族音乐逐渐被人们所淡忘。所以要采取一定的措施来传承和发展少数民族音乐，我们可以借助一些主流媒体和一些音乐平台宣传少数民族音乐，建立少数民族音乐的交流平台等，都有助于少数民族音乐的发展。对于文化交流，可能是一个帮助传统的少数民族音乐走出困境的一个契机，因为任何一种形式的文化想要得到发展都不可能固步自封，而是要从其他地方吸取经验，来使自身得到完善和发展。在这个信息技术快速发展的时代，对于文化交流提供了很大的方便，使得交流更加的流畅，也给少数民族音乐的创作提供了很多的灵感，极大的促进了少数民族音乐的发展。
三、文化交流视角下少数民族音乐发展轨迹探索
（一）坚持少数民族音乐在传播发展中的文化主体性
对于少数民族音乐，往往人们的第一感觉就是一种传统文化，代表着少数民族的文化，但是本质上少数民族音乐也是音乐的一种，我们要强调少数民族音乐作为音乐的一种主体性，而不是仅仅把它当作文化的一种附属产品在传播。少数民族音乐在传播的过程中忽视了它的主体性传播，随着时代的发展而慢慢被人们所遗忘，慢慢被新的流行音乐的形式所替代。现在的很多现代民族音乐形式往往只是在音乐中添加一部分民族音乐的元素，而大部分都是被现在流行音乐的元素所替代，所以虽然迎合了观众的需求，但是缺乏的民族音乐特有的特点，使得少数民族音乐在时代的发展过程中逐渐失去了影响力。
（二）加强少数民族音乐与其他文化的交流
少数民族音乐经历了很长的发展时期，可以发展它有很强的原生特点，它一般都是在自我体系里面进行发展和完善，缺乏了与其他音乐进行交流的机会，所以使得少数民族音乐发展的很艰难。所以，应该让少数民族音乐与其他类型的音乐文化进行交流，取其精华去其糟粕，最后将优点融入自己的音乐体系，促进少数民族音乐的发展。例如，西方的很多音乐体系已经非常完善，我们可以在文化交流的过程中，借鉴西方音乐的技巧和理论，促进自己的发展。
(一)研究视角方面，研究者应从多样化文化交流、多民族文化交流中对新疆世居民族民间文学进行深入研究。新疆地处东西方文明的交流地带，同时又是伊斯兰文化、佛教文化与中原文明交流碰撞融合之地;从多样化文化交流融合的角度考察新疆世居民间文学更能揭示其本质特征。以“阿凡提故事”为例，我们应从历史地理学派的角度考辨其源流和流布范围，在此基础上考察某类故事类型、母题的功能是如何在多样化文化交流视野中变化和形成的，并进一步考察这种变异背后隐藏的深层原因。这一视角和方法同样适用于新疆移民民间文学的研究，特别是新疆生产建设兵团的移民民间文学，从那些老军垦人的传说、故事文本中，文化和精神的内在张力更能体现新疆多样化文化交流和文明碰撞的特征。新疆是多民族聚居区，我们对新疆世居民族民间文学的研究更应该从多民族交流融合的角度来理解、阐释这些文本。以《乌古斯可汗的传说》为例，乌古斯是维吾尔族的神话英雄，我们能从这一神话文本中局部复原维吾尔族先民某些政治、社会、文化、习俗的历史，为我们理解当代维吾尔族社会历史文化提供了很好的视角。但这还远远不够，在哈萨克族、柯尔克孜族中也有乌古斯神话传说的流传，厘清乌古斯神话传说在几个民族中流传、演变、融合的情况，对我们重新认识多民族历史融合的情状具有重要意义。此类文本在新疆地区比较普遍。因此，我们从多样化文化生态背景中、在多民族交流融合视野下考察新疆世居民族民间文学应是新疆民间文学工作者的重要学术课题。
(二)研究方法方面，应运用历史学、宗教学、民俗学等学科的方法和理论深入阐释新疆世居民族民间文学，并综合运用比较研究的方法、宏观论述与微观分析相结合的方法来阐释新疆世居民族民间文学的诸方面问题。以新疆天池西王母传说故事研究为例，应该充分利用新近的历史考古学的报告，结合丰富的民俗学材料，在多样化文化交流的背景下，从宗教文化交流与移民信仰变迁等多学科的方法和角度来进行综合的考量，并运用比较研究的方法，联系青海湟源、甘肃泾川等地西王母传说故事的流传情况进行综合比较研究。
