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自生态旅游一词诞生以来，虽然人们对其理解越来越深化，但仍有大量文章在不断讨论这一概念，因为到目前为止还没有一个普遍认可的统一定义。（见表1）
二、生态旅游概念的共性特征
以上各种概念尽管雷同（表1），但也有理解上的侧重，共性的特征主要涉及到以下11个。
（1）环境友好。生态旅游能照顾到环境安全，能使旅游活动对大自然和野生动植物的影响最小化，从而有助于保护环境和生物多样性。
（2）责任感。生态旅游能让游人尊重当地的文化、社会和生态自然环境，也能让旅游企业关心环境，以环保为出发点来开展经营管理。
（3）教育性。生态旅游能使旅游企业、旅游者和当地居民受到与大自然和文化有关的教育，唤醒人们的环境意识。
（4）低影响。生态旅游不会给大自然带来太多的负面影响，有时甚至是零影响。如：人们常说的轻度踩踏，没有采摘，只带走照片，留下脚印等。
（5）休闲浪漫。生态旅游能让人们走出家门，欣赏风景秀丽的大自然。
（6）给当地带来福利。生态旅游不仅能给当地居民带来经济收益和就业机会，还能创造社会效益。
（7）文化体验。生态旅游能让游人体验到当地的文化和自然历史。
（8）生态体验。生态旅游让游人体验到诸如原生态住宿或生态导游等经历。
（9）可持续性。生态旅游能通过适度利用和有效的保护管理，为下一代留下文化传统和自然资源。
（10）社区参与。生态旅游能鼓励当地社区居民参与各种旅游活动及管理。
（11）游人参与。生态旅游能让游人参与生态环境保护，产生互动。
以上这些特征是人们通过实践中的观察而总结的，它们更强调旅游中的生态环境保护和生物多样性保存，却较少涉及旅游经营者的收益及商业环境，原因主要来自于为生态旅游下定义的群体。例如：生态旅游协会等专业性组织，它们的成员大多是自然保护主义者，因此定义中必然会反映出这些成员的观点。但另一方面，按传统的效益最大化理论，不管企业的唯一目的是获取经济利益，还是兼顾生态环境和经济效益，最终目标都是使利益最大化，这显然与生态旅游当前的定义不相符，也造成了全球范围内的环境负面影响。有的生态旅游看上去与大众旅游没有太大的区别，令人担忧。还有的企业把“生态旅游”当成市场营销的时髦用语，打着生态旅游旗号对原始偏远的自然文化景观进行无节制开发。因此，可以说，现存生态旅游定义中最大的不足是缺少对旅游企业责任的更多说明。
三、生态旅游概念的界定
Abstract: Ecotourism is significant for wetland park. The paper discusses the concepts of wetland park and ecotourism, and expatiates on the sustainable development of ecotourism in wetland park and summarizes five features of ecotourism in wetland park, which are protection, participation, profession, education and responsibility. Besides, the paper puts forward seven general principles of ecotourism development in wetland park.
Key words:wetland park; wetland culture; ecotourism; longterm benefit; sustainable development
生态旅游是以可持续发展思想为指导的非传统旅游模式,生态旅游把生态保护置于旅游开发的首要位置,强调旅游资源的永续利用,因此,在湿地公园中开展生态旅游是湿地保护和利用实现双赢的最佳途径之一。
一、湿地公园与生态旅游的概念界定
(一)湿地与湿地公园
“湿地系指不论其为天然或人工、长久或暂时之沼泽地、泥炭地或水域地带,带有或静止或流动、或为淡水、半咸水或咸水水体者,包括低潮时水深不超过6 m的水域。”[1]这是一个已被国内外学者广泛接收的湿地定义。目前对于湿地公园的定义还没有定论。在我国,有众多学者及相关行业部门对湿地公园的概念加以了界定。笔者综观各类湿地公园定义,认为湿地公园概念的界定应满足如下三个标准:
(1)湿地景观在公园中发挥主体性生态作用。湿地公园最根本的属性在于它的湿地特征,不论这种湿地是天然形成或是人工形成的。湿地公园首先是自然的公园,其中的湿地应具有一定规模和范围,其湿地特征典型、自然风景优美、美学价值较高、生物多样性丰富、生态系统功能和生态效益良好。
(2)以湿地保护为前提。湿地资源的保存与保护是湿地公园设立的首要宗旨,其内容主要为通过物种及其栖息地保护以达到维护生态平衡、生态系统功能完整的目的。
(3)具有观赏游憩、科普教育、科学研究等功能。旅游观光是湿地公园作为公园所具有的最基本的功能,湿地公园的旅游更强调其生态旅游的特色。湿地公园也是作为以环境保护为主要科普教育内容的重要基地,游人通过对湿地的了解,加深了保护自然的意识。另外,湿地公园也是科研人员研究湿地自然过程、探索湿地奥秘的重要场所。
(二) 生态旅游
生态旅游的定义提出至今已有二十余年,但其内涵界定依然模糊,众说纷纭。有的学者统计,国际上与生态旅游相关的概念有140多种,国内学者提出的概念也有近100种,但至今还没有令大多数人信服的统一的定义。[2]卢小丽通过对中外当代近10~15年内40个有影响力的生态旅游概念的分析,提炼出生态旅游概念架构所遵循的8个标准规则。笔者认为这8个标准规则对生态旅游概念的描述较为全面,它们是:以自然为基础、对保护的贡献、当地社区受益、环境教育、道德规范与责任、可持续性、旅游享受体验和文化。[3]二、湿地公园生态旅游的可持续发展内涵湿地公园的生态旅游是以湿地为资源基础,对湿地自然景观和历史文化等进行了解、观察、欣赏和学习的旅游活动,是具有强烈湿地生态保护意识的一种旅游类型,这种旅游活动不改变原有的湿地生态系统,而且还可以促进湿地公园当地社区的经济发展,使当地社区民众受益。湿地公园生态旅游的宗旨是:在保护湿地的自然、文化资源的前提下,提供给生态旅游者高质量的旅游经历,并带动湿地公园所在社区的可持续发展。
湿地公园生态旅游体现的是人类与湿地自然环境的伙伴关系,两者应协调发展。湿地公园生态旅游既要寻求适宜的经济效益,更要在保护湿地资源环境的基础上实现其生态、社会和美学价值。湿地公园生态旅游可持续发展是建立在生态效益、经济效益和社会效益基础上的,其目标是既要使当代生态旅游者的旅游需求得到满足,又要对湿地资源环境进行保护,使后代游客享有同等的旅游机会和权利。湿地公园生态旅游特别关注的是旅游活动的生态合理性。旅游经济收入并不是衡量其发展的唯一指标,而是从社会、经济、文化、环境等多项指标综合评价,从而能够较好地把生态旅游业的当前效益与长远利益、局部利益与全局利益有机地统一起来,使湿地公园生态旅游沿着可持续性的轨道上发展。
三、湿地公园生态旅游的特点
(1)保护性。以保护为前提是湿地公园建立的基本标准之一,湿地公园生态旅游的保护性包括自然与文化两个方面。湿地公园生态旅游的对象是以湿地为主体的自然环境,这里指的自然环境有时并非一定指纯自然环境。实际上,完全未被侵扰的湿地纯自然环境可能很少存在,多数的湿地自然环境多多少少总会留有人工的痕迹,从而形成独特的湿地文化。生态旅游强调对湿地自然和人文资源的保护,要求生态旅游者在旅游过程中应保护自然、保护资源、保护文化。
(2)参与性。参与性可以表现两个方面:一方面湿地公园生态旅游可以让旅游者从工业化的城市环境中解脱出来,亲自参与到湿地自然与文化生态系统中,在实际中享受和体验湿地自然美与文化美;另一方面,湿地公园生态旅游也是一种旅游者、旅游地居民、旅游经营者和政府、社团组织及研究人员广泛参与的旅游活动。[4]
(3)专业性。和一般旅游相比湿地公园生态旅游,具有较高的专业性。这种专业性首先表现在技术层面上,比如要求湿地公园旅游设施、旅游项目、旅游路线、旅游服务的设计和管理均要体现出生态保护技术策略,以保护湿地旅游资源和环境;同时,专业性还体现在游客的旅游心理上,湿地公园生态旅游者是具有欣赏、探索和认识大自然和当地文化的明确要求的较高层次的游客,具有比较高的科学文化素养。
(4)教育性。环境教育既是湿地公园的重要功能,又是生态旅游概念的标准规则之一。生态旅游者通过对大自然的了解,能获得对自然界生态和谐、万物相依相生的深刻体验,并进而培养环境保护的意识和行为习惯。湿地公园生态旅游让人们在旅游活动中接受环境教育,提高湿地环境保护意识,将丰富的湿地自然科学知识、环境保护知识与生动的观赏娱乐活动相结合,增强旅游者的环保道德责任感。
(5)负责任性。生态旅游是一种负责任的旅游,旅游者认识并考虑自身行为对当地文化和环境的影响。如国际生态旅游学会在对生态旅游定义时强调:生态旅游是一种对环境负责的旅游和观光行为。国内有学者认为:生态旅游是在自然环境中,对生态和文化有着特别的感受并负有责任感的一种旅游活动。湿地公园生态旅游是一种对湿地自然环境负责的旅游形式,它有助于旅游区域湿地资源的保护。[5]
四、开展湿地公园生态旅游的一般性原则
(1)规模控制。湿地公园的游客数量不宜太大,旅行团队也应是小规模、较分散的。当游客数量过大而超过公园生态系统的忍耐程度,其所带来的对环境的破坏和污染靠自然力本身不能恢复时,就会造成环境质量下降,生态平衡失调。因此,要解决生态旅游与环境保护之间的矛盾,必须正确评估湿地公园的环境容量,并以此来严格控制游客数量。确定旅游容量是阐述旅游者数量与环境之间适度的量的关系,控制旅游容量是确保湿地公园的资源和环境不受破坏或降低破坏程度的重要措施之一。
(2)限制性开放。湿地公园应做到局部开放与管制。根据湿地公园不同地段生态保护状况的要求,结合人为活动的需求一般可分为核心区、缓冲区、外围地带三个区,主要的布局模式以同心圆形态居多。人类的活动强度和频率依外围地带、缓冲区、核心区而递减。大部分的旅游及其他开发活动都在生态较不敏感的外围地带开展;缓冲区作为外围地带和核心区的过渡,其人为活动受到很大程度的限制;核心区一般处于绝对保护状态,禁止游人进入。
(3)注重湿地生态环境的科学监测。湿地公园生态环境监测工作相当重要,应在湿地公园各个水域结点处建立水质监测点并派专业人员定时监测公园水文生态环境的动态变化,定期报告水质情况,以随时根据新发生的情况调整湿地的保护措施,达到生态保护的目的。
(4)保护当地的文化与环境。早期的定义将生态旅游的对象界定为相对未被侵扰的自然区域,随着在实践中认识的深入,生态旅游的定义当中也包含了文化的因素。湿地公园一般蕴涵了较高的文化和自然资源,湿地公园生态旅游活动既是一种湿地自然旅游,同时又是一种湿地文化旅游。当地的民俗风情及文化对旅游者有着相当大的吸引力,湿地公园生态旅游要注重对这些人文资源进行维护,并在其基础上开发出相应的文化活动。
(5)旅游行为及管理准则的制定。要特别加强对湿地生态环境的保护管理,并应制定相应的旅游管理规则,明确对游客的活动行为进行规范,明白告知哪些活动是禁止的,哪些活动是准许的,让公园中的每一个人,包括游客、旅游从业人员都能了解公园生态环境所能接受的程度。
(6)“双赢”策略。湿地公园生态旅游开发应同当地社区发展结合起来,坚持与社区共建(管)的原则。如果得不到当地社区居民的参与和支持并脱离当地社区的发展而孤立地发展生态旅游,其持续发展的前景就十分有限。因此,生态旅游的发展,必须同社区利益需求联系起来,其旅游产品的开发项目必须和社区居民的根本需求相一致。要吸引社区群众参与湿地公园规划、建设和管理、旅游活动的组织、旅游服务等方面等一系列的生态旅游活动事务。生态旅游要顾及社区居民的利益,使其真正从旅游中受益。通过生态旅游来增加社区就业机会,改善社区基础设施,提高社区居民生活质量,从而使其成为开展生态旅游最有力的支持者,以最终实现生态旅游与社区发展的双赢。[6]
(7)利益的长期性。湿地公园的生态旅游应为旅游资源、公园所在社区提供长期利益,短视且只追求眼前利益的做法是不可取的,过于强调商业性,其结果也和传统旅游没有什么两样了。[7]生态旅游是实现旅游可持续发展的一种方式、手段,生态旅游不仅仅局限于对自然资源的保护,还能促进经济和社会文化的可持续发展。将自然旅游导向可持续发展,这是生态旅游发展的基本理念。
五、结语
相对于传统旅游,生态旅游的产生是巨大的进步,是当前人类重视环境、保护自然的观念在旅游行业上的反映。生态旅游的对象是以自然为基础的,湿地公园作为自然的湿地景观,符合生态旅游“以自然为基础”的对象标准。湿地生态保护是湿地公园的建设和管理首要目标,这个目标与生态旅游强调“对保护的贡献”这一标准是一致的。湿地公园的生态旅游符合和“科学合理地利用湿地资源,充分发挥湿地的生态、经济和社会效益,为人们提供游憩的场所,享受优美的自然景观”的湿地公园建设宗旨。[7]因此,开展生态旅游是湿地公园必然的、也是唯一正确的旅游开发方式。在湿地公园中,生态保护与旅游开发既相互矛盾又相互依存,缺一不可。只有从长远利益和可持续发展的角度,把握两者的平衡的关系,才能真正建设好湿地公园,营造出人与自然和谐发展的社区与旅游环境。
参考文献:
[1]李禄康. 湿地与湿地公约[J]. 世界林业研究,2001(1):1-7.
[2] 吴楚材,吴章文,郑群明,等. 生态旅游概念的研究[J]. 旅游学刊,2007(1):67-71.
[3] 卢小丽,武春友,HOLLY DONOHO. 生态旅游概念识别及其比较研究:对中外40个生态旅游概念的定量分析[J]. 旅游学刊,2006(2):56-61.
[4]汪辉.需求:设计的原动力:以泰安天平湖公园为例[J]. 南京林业大学学报:人文社会科学版,2006(6):95-99.
[5] 卢云亭,王建军. 生态旅游学[M]. 北京:旅游教育出版社,2001.
[6] 方躬勇. 自然保护区旅游规划初步研究[D].长沙:中南林学院,2003.
中图分类号：C958
文献标识码：A
文章编号：1674-621X（2012）01-0110-06
“原生态文化”或“原生态民族文化”是近年来炒得沸沸扬扬的名词，不仅文艺界在争鸣，社会学界、人类学界也在争鸣。到底有没有“原生态文化”或“原生态民族文化”？如果有“原生态文化”或“原生态民族文化”，那么，什么是“原生态文化”？什么是“原生态民族文化”？也许，我们可以通过发生在我们身边的一场论战得到一些有益的启示。
一、 一场发生在我们身边的论战引发的思考
2010年6月23至24日，由“人类学高级论坛秘书处”和凯里学院联合主办的“人类学与原生态文化——第九届人类学高级论坛暨首届原生态民族文化高峰论坛”在凯里学院举行，来自中国社科院、光明日报社、北京大学、中国人民大学、中央民族大学、厦门大学、四川大学、中南民族大学、广西民族大学、中山大学、台湾交通大学、台湾佛光大学、台湾明新大学、赣南师范学院、贵州大学、贵州民族学院和等30多所高校和科研机构以及黔东南州本土学者共100多位专家学者出席了此次论坛。
在这次“论坛”上，中国社会科学院的翁乃群研究员在题为《被“原生态”文化的人类学思考》的发言中提出：“‘原生态’是指在现代消费主义、文化产业化背景下民俗民间艺术文化活动或物品被贴上的‘标签’，是主流强势话语对非主流事物的客位评判。‘原生态’一词与人类学的学术概念和学理相背，只是文化产业营销者基于消费者的欲望需求所创造的广告词”的观点。翁乃群研究员在这里从“主流强势话语对非主流事物的客位评判”的角度出发，直接否定了“原生态文化”的客观存在。①（①参见凯里学院、人类学高级论坛秘书处：《人类学与原生态文化——第九届人类学高级论坛暨首届原生态民族文化高峰论坛论文集》（内部资料），2010年。）
中国社会科学院的叶舒宪研究员在题为《想象的“原生态”》发言中同样质疑了“原生态”这一概念的学术性。他认为，现代社会在价值取向和行为方式上都在以反“原生态”的模式进行，而所谓的“原生态话语”只是人类精神层面的自我安慰，是一种虚幻的想象。叶舒宪研究员从“社会在价值取向和行为方式”角度出发对“原生态”进行了质疑进而否定了“原生态文化”的客观存在。
厦门大学的彭兆荣教授在题为《论“原生态”的原生形貌》发言中指出，在人类学的理论关照中，和“原生态”相关或交错的有八个概念，如强调时间维度原初性的“原始的”、强调事物发生客观性的“原生的”、强调历史变迁关联性的“原生性”等等。在此基础上，彭兆荣教授对“原生态”进行了概念界定，给出了“原生态”是“一个特指的历史和文化存续体，一个特殊的地方知识和民间智慧，一个特定族群的认知和认同依据，一个特别的文化表述类型和范式，一个特色的艺术系统和技术魅力”的定义。
广西民族大学的徐杰舜教授在题为《建构人类学视野中的“原生态文化”》发言中，对不存在“原生态文化”一说提出了反批评。他认为“原生态”的学科定位应归属人类学，并以客位和主位研究、地方性知识、符号论等角度对这一观点进行论证，最后回归到人类学视野，认为“原生态文化”是“‘文化相对论’他者视角中的地方性知识”。徐杰舜教授从“‘文化相对论’他者视角”的角度对“原生态文化”进行了“存在”的辩护。
在这次“论坛”上，四川大学徐新建教授在题为《历史之维和生命之维：“原生态文化”的双重视野》的发言中认为，对“原生态”这一概念的争论，不能仅限于“比喻式的定位和现象的描述，而应该深入到对由其引发的诸多问题的思考和回应中”，因此，他提出了“双重维度”的观点，即以历史维度作为关照，“原生态”凸显了一种“时间坐标和历史类型的相对性”，“通过与外在‘他者’的比较，突出其本有的自在与恒常，同时强调与外界无涉的独有特质和边界”。而从生命本原的维度看，“原生态”可视为一种与“礼”相对的“野”，“其意义在于体现人与自然相关联的原初性、本真性和自在性”。
在本次论坛中，中山大学的孙九霞教授在题为《利益相关者视角下的文化原真性研究——以岜沙苗族旅游社区为例》的个案研究报告中，从旅游人类学的角度出发，探讨了各利益相关者对岜沙文化原真性的多重塑造。她指出：“文化原真性”的逻辑起点来源于专家学者，而政府机构则搭建了“舞台化”的岜沙“前台”，但游客对“原真性”的体验取决于游客类型及其不同标准体系。而作为社区居民则是基于对自身原有的和真实的文化对原真性予以评判。
中央民族大学兰林友教授在题为《原生文化符号盗用、表述真实与文化消费——以小黄山畲族风情村为例》的个案研究报告中，认为小黄山畲族风情村的兴起表现了“原生态”作为一种“生活方式表达的渴求”，就旅游目标和动机而言，潜在的旅游者是汉族，在某种意义上来说，汉族实际上是在消费汉族自身及其浪漫化了的少数民族印象，表述的真与假并非是重要话题，“原生态”从而成为了一种“文化再造、甚至是文化拼盘”。
上述这些发言的专家，都是我国人类学界和民族学界的资深专家，有的是理论界的精英，有的是田野调查的翘楚，他们的观点自有各自的理论根据，在此笔者无力、无法也无必要对他们的对错是非曲直去作评判。但从他们讨论这个问题的出发点来看，无一例外，这些专家学者都是以“他者”的视界去观察某一族群的“原生态文化”、去探究某一族群文化的“原生态”的，对“原生态文化”一词无论是 “顶”还是“踩”，都是“他者”对某一族群的文化的“透视”，无论是 “顶”还是“踩”都没有顾及“文化持有人”的感受，也没有顾及他们的观点是否得到“文化持有人”的“认同”而在“自说自话”。由此引发了笔者这样一个遐想：有没有“原生态文化”是由作为“他者”的专家学者说了算，还是由“文化持有人”说了算？“原生态文化”是因为“专家学者”的承认而存在还是客观存在？
二、到底有没有“原生态文化”或“原生态民族文化”
要回答到底有没有“原生态文化”或“原生态民族文化”问题，我们还是要回到“原生态文化”或“原生态民族文化”的界定上来。
关于“原生态文化”或“原生态民族文化”的相关界定，目前学界至少存在三种不同的观点。第一种观点认为，“少数民族原生态文化等同于少数民族传统文化，就是指原创性未遭到破坏的，若不及时加以抢救和保护就会消失的文化。”中国艺术研究院研究员、民俗学博士、国际亚细亚民俗学会副会长苑利先生2007年7月23日在 “中国·贵州·凯里原生态民族文化艺术节”期间举办的“黔东南原生态民族文化价值论坛”上指出的“原生态这个词来源于生物学，现在把它移植到文化学，多少有些比喻的意义。什么是文化的原生态？我个人理解是近几年来没有经过大规模破坏的、人为开发的文化状态。文化分两种，一种是原生文化，一种是植入文化。原生文化就是没有经过任何改造的文化”观点是代表性观点之一。这种观点将“少数民族原生态文化”模糊地等同于“少数民族传统文化”，但指出了界定“原生态文化”最重要的指标之一，即文化的原生性（原创性）特征。第二种观点认为，“少数民族原生态文化”是从“生态学”引入的概念，在解释人文科学层面上不够准确，而“少数民族传统文化”的概念包容界面更宽容量更大。第三种观点认为，缘于“历史上形成的文化的原初状态”意义上的“民族原生态文化”是不存在的。因为当今现代化的触角已经延伸到世界的每一个角落，所谓的少数民族文化的“原生态”只具有相对意义。基于“全球化”与“现代化”向村落社区的延伸，那种原始的真实，早已被时间的淘洗而湮没在历史的尘埃之中。
到底有没有那种“没有经过大规模破坏的、人为开发的文化状态”的、“原创性未遭到破坏”的“原生态文化”或“原生态民族文化”？只要我们站在“文化持有人”的立场，试着运用“文化持有者”的“内部眼光”来理解和审视我们身边所熟知的和所不熟知的文化事象的时候，答案就会是肯定的。虽然当今现代化的触角已经延伸到世界的每一个角落，虽然国家机器推行的主流文化的价值取向已经颠覆了少数民族传统的价值取向，但那些在少数民族传承千百年的、能为国家机器推行的主流文化的价值取向所包容的文化事象诸如婚姻、家庭等伦理和习俗的“原创性”或“原生性”并没有被完全颠覆、并没有被完全摧毁，还在支配着少数民族的生活，还在影响着少数民族地区的秩序，这就是“原生态民族文化”的魅力在“给力”。
不同的人可以对“原生态文化”下不同的定义，也可以对“原生态文化”有不同的诠释，但对于“文化持有人”来说，不管“专家学者”承不承认有“原生态文化”存在，不管“专家学者”认为“‘原生态’是指在现代消费主义、文化产业化背景下民俗民间艺术文化活动或物品被贴上的‘标签’，是文化产业营销者基于消费者的欲望需求所创造的广告词”还是“文化再造、甚至是文化拼盘”，不管“专家学者”认为“‘原生态话语’只是人类精神层面的自我安慰，是一种虚幻的想象”还是别的什么，不管“专家学者”愿不愿意承认“原生态文化”或“原生态民族文化”的客观存在，他们的惯常生活仍然像一条流淌的河在继续向前奔流，那些在“文化持有人”族群中传承千百年的、能为国家机器推行的主流文化的价值取向所包容的 “原创性”或“原生性”文化仍然继续支配和调适着“文化持有人”的生活，仍然继续影响和制约着“文化持有人”社区的秩序，这就是“文化持有人”的“原生态文化”观。在“文化持有人”看来，“原生态文化”就是他们的现实生活，就是他们传承千百年并规约他们千百年的“行为规范的总和”，他们不会因为某一位“专家学者”对他们的这种“行为规范的总和”的“顶”而刻意去表现什么，也不会因为某一位“专家学者”对他们的这种“行为规范的总和”的“踩”而去改变什么，他们也不会和“专家学者”去讨论“原生态文化”属于一种什么样的“范式”或讨论“通过与外在‘他者’的比较，突出其本有的自在与恒常，同时强调与外界无涉的独有特质和边界”什么的。在这个意义上说，“原生态文化”或“原生态民族文化”是不以“专家学者”的意志为转移的客观实在，是实实在在的、独立于“专家学者”的意识之外的文化实体。
三、什么是“原生态文化”或“原生态民族文化”
众所周知，“原生态”这个词源于自然生态保护的术语。在自然生态保护术语范畴里，“原生态”是用于形容森林的自然状态的与“次生态”相对应的概念，它的本意是指那些“初始的”、“自生自灭”的、没有遭受人为改造和破坏的森林状态类型，与“次生态”相对立。应当说，将自然生态保护术语“原生态”引入社会文化生活领域的最早是文艺界，具有比喻的意义，但当人们将“原生态”这个概念引申到社会文化生活和社会文化领域的时候，“原生态”成为实际上界定文化的一种特征或标记来使用时，“原生态”就已经不再是一种“比喻”而被赋予了“人类学”的意义，成为一种文化存在状态的“标识”。
文艺界所使用的“原生态文化”这个概念，是与现代社会流行文化、时尚文化和国家机器推行的主流文化相对应（不是对立）的概念，主要是指文化表现形式的一种初始的、质朴的、原生性的、更贴近文化和艺术源头状态的民族民间艺术表现形式即传统的歌舞，因为这种“表现形式”属于“初始的、质朴的、原生性的、更贴近文化和艺术源头”而成为人类的“文化记忆”，被贴上“文化基因”的标签，这种“文化基因”是需要国家机器的保护的“文化种质资源”。这是一种狭义的“原生态文化”。狭义的原生态文化具有“质朴、少加工、与生产生活直接联系”等表象特征。
人类学界所使用的“原生态文化”概念，主要是指与国家机器推行的“主流文化”相对应（不是对立）的概念，因人类学的涵盖面关系，人类学的“原生态文化”实际上主要是指与“主流文化”相对应的“非主流文化”即“少数民族文化”，除了文化表现形式外，还包括了少数民族的传统服饰、传统节日、传统生产生活习俗、传统礼仪乃至传统的等等内容。在这个意义上说，“原生态文化”即“原生态少数民族文化”。在笔者看来，人类学的“原生态文化”实际上可以这样表述：“‘原生态文化’是指多民族国家内部与国家机器推行的‘主流文化’相对应的、为‘主流文化’的价值观所包容的、在一个民族内部传承了千百年并仍在传承发展的‘非主流文化’即‘原生或原创’于该民族的少数民族‘文化标本’。这种‘文化标本’的内容包括该民族传统的文化表现形式和传统服饰、节日、礼仪、生产生活习俗乃至传统的等等”。
人类学的“原生态文化”是一种广义的“原生态文化”。广义的“原生态文化”有着厚重的科学价值、历史价值以及重要的文化价值和社会价值，对人类的精神与物质生活有着多方面的意义。当今我们所处的时代是“政治多极化、经济一体化和文化多元化”时代。“政治多极化”必然要求“文化”服从于、服务于所处的“政治”的“极”，“经济一体化”的过程必然要求“文化”依附于“经济”的“一体”，“文化多元化”必然会使各种文化之间产生激烈的“碰撞”和“冲突”，因此，在当今时代背景下，人类学意义上的“原生态文化”或“原生态民族文化”在传承发展的同时也在不断地消失，这是近些年来我国“原生态文化话语”强势弹起的原因所在，也是我国提倡保护“原生态文化”的原因所在。
人类学意义上的“原生态文化”这一新概念的出现，是由于近年来全球化、现代化越来越直接而深刻地作用于我们的文化观念和社会文化生活的结果。在时尚文化、快餐文化越来越流行、越来越普及的社会背景的挤压下，传统意义上的“文化”和“艺术”，无论是从概念到生产流程，还是从流通到大众文化消费都发生了质的变异。具有个性的、具有独创性、地方性和民族性的文化表现形式越来越多地被标榜着“规范”“统一”的“科学体系”和无所不在的“市场”所“异化”、所“整肃”，传统处于不断被“边缘化”的过程之中。在“异化”或“整肃”过程中，我们的文化母体，我们的民族民间文化表现形式，因为不能适应所谓的“科学体系”和市场的“准入标准”（或“评价标准”），已经难以进行良性的文化传承，无法进入主流文化的评价、传播和推广体系。面对这种现实，首先在文艺界产生了带有“文化诉求”意蕴的“原生态文化”概念。在中国，文艺界的“原生态文化”概念的“文化诉求”意蕴主要体现在以下几个方面：一是“原生态文化”本身强调各种“原生性”的民族民间艺术表现形式，不仅是一种“文化记忆”，更主要的，它还是一种“文化基因”，是一种需要国家机器保护的“文化种质资源”，提倡 “原生态文化”就是提倡保护这种“文化种质资源”；二是“原生态文化”的初衷是强调对中华民族文化多样性的尊重，批判“快餐文化”、“时尚文化”在文化表现上的同质化现象，符合国家提倡“百花齐放”的文化方针；三是“原生态文化”概念表达出对主流文化、时尚文化以及文化市场中传统因素或自我意识严重缺失状况的一种担忧。
人类学界“原生态文化”这一概念的出现，不仅进一步彰显了文艺界“文化诉求”的意蕴，而且更进一步在拷问我们的文化良知。当西方学术界开始在对“西方中心主义”、“文化优劣论”、“单线进化论”和“文化霸权主义”等西方意识形态进行深刻反思的时候，当文艺界的人们开始用文化相对主义和“文化持有者的内部眼光”来理解和审视一些文化事项，开始尊重并身体力行的保护文化多样性的时候，面对“在传承发展的同时也在不断地消失”的“与国家机器推行的‘主流文化’相对应的、为‘主流文化’的价值观所包容的、在一个民族内部传承了千百年并仍在传承发展的‘非主流文化’即‘原生、原创于’该民族的少数民族‘文化标本’”，我们人类学界是否已经从文化多样性、文化自觉意识、代际公平的理念出发，怀着理解与尊重之心真正地去审视和关注这种“在传承发展的同时也在不断地消失”的“文化标本”？在我们的研究和实践中是否贯穿了这种文化认识与文化责任？人类学意义上的“原生态文化”这一概念的出现，是在拷问我们的文化良知，是在督促我们善待并弘扬中华民族多样性的文化传统，是在警示我们面对文化上的全球化倾向时应当多一份自爱、多一份自尊和多一份自信。
四、黔东南苗族具有普识意义的“姨表不婚”婚制体现的人类学意义上的“原生态文化”
从狭义“原生态文化”也就是文艺学“原生态文化”的视角上看，黔东南是一块盛产激情、释放浪漫的土地。这里有灵动的花桥、雄奇的鼓楼、靓丽的服饰和纷繁的节日，这些都是黔东南区域文化记忆的载体，同时也是中华民族乃至全人类的共同的“文化基因”，是需要保护的“文化种质资源”；这里有高亢激越，具有大山的雄浑的苗族飞歌，有婉转和谐，具有水的灵动的侗族大歌，有柔情百转、缠绵婉转的苗族情歌和侗族琵琶歌，这些飞歌、大歌、情歌和琵琶歌，都是贯穿于苗族侗族的日常生活中的初始的、质朴的、原生性的、更贴近艺术源头状态的民族民间艺术表现形式，是黔东南地区苗侗民族生活的组成部分；这里有奔放豪迈的木鼓舞、轻盈飞扬的芦笙舞、柔情蜜意的“踩亲舞”、庄重肃穆的铜鼓舞，这些都是源远流长、原汁原味的、土生土长的民间舞蹈，表现的是黔东南苗侗民族的劳动和生活。千百年来，生活在这块土地上的苗族侗族和其他各族人民，以歌舞传承文化，以服饰记载历史，以芦笙渲染生命，以木鼓张扬豪情，以歌传情，以舞抒怀，以酒为礼，以传统的方式张扬着自己的生活方式，诠释和传承着自己的优秀的文化传统，继承着自己优秀的传统美德，缔造着社区“夜不闭户，道不拾遗”神话般的“世外桃源”。
从广义的“原生态文化”即文化人类学意义上的“原生态文化”的视角上看，黔东南是一块美丽而神奇的土地，因其丰厚的文化底蕴，被中外学者称之为“人类社会发展史的活化石”，“民族学的天然博物馆”。在这块美丽而神奇的土地上，孕育着地球同纬度上罕见的美丽绿洲，也孕育着地球同纬度上同样罕见的、多姿多彩而神秘的原生态社区文化。这神秘的文化，蕴积了人类社会发展史上所有的文化基因，折射出人类社会发展的轨迹，具有重大的社会价值、历史价值和学术价值。在现代科技发展一日千里，各种文化猛烈碰撞的今天，在世界范围内，很多地区和民族的人类社会发展史链条上的许多环节或这些环节的遗迹已经杳无踪迹，然而，生息在这块“风水宝地”上的苗族、侗族和其他少数民族，在其原生性的文化体系中，还比较完整的保存着人类从远古的蒙昧时代到文明时代的发展链条上的许多重要的环节的遗迹。
“友方”是黔东南苗族流行千百年的男女青年们社交恋爱的传统方式，现仍然形式完整、内容鲜活。这种男女青年们社交恋爱的传统方式有两个重要特点，其一是至今仍然严格遵循同一父系血统的男女青年不能“游方”，与之相适应，同一母系血统的男女青年也不能“游方”，只有不同父系血统的男女青年之间才能“游方”，同理，也只有不同母系血统的男女青年才能“游方”；其二是一个女青年可以分别与同辈分、不同父系或母系血统的几个同胞兄弟们交朋友，一个男青年也可以分别与同辈分、不同父系或母系血统的几个同胞姐妹们谈情说爱。苗族“游方”活动的这两个特点，如果放到现代文化背景去衡量和评价，几乎有“乱爱”而不是“恋爱”的嫌疑，至少是不提倡的，但在黔东南苗族的原生态文化背景下，这是再正常不过的事情。与“游方”这种活动的上述两个特征相适应，黔东南苗族一方面实行严格的“姨表不婚”婚制，另一方面又实行“姑舅表单方优先婚”婚制。“姨表不婚”和“姑舅表单方优先婚”并行并存的婚制，是黔东南苗族传承千百年的具有普识意义的婚制。
这种“具有普识意义的婚制”的形成具有独特的前提和基础，按照恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》所引用的摩尔根《古代社会》的观点，这种婚制应当是产生在“普那路亚婚姻”基础之上的一种独特的婚制。按照我国主体民族汉族的传统婚俗，“姨表兄妹”之间和“姑舅表兄妹”之间通婚是“亲上加亲”，这对于汉族来说是再正常不过的事情。而黔东南苗族的“姨表不婚”和“姑舅表单方优先婚”并行并存必须具备两个前提，第一个前提是：“甲集团同辈份的女子们是乙集团的同辈份男子们的共同妻子，乙集团的同辈份男子们是甲集团的同辈份女子们的共同丈夫”。在这种婚姻制度下，父亲兄弟的子女也是父亲的子女，他们同属于一个集团，相互之间是不能结婚的；母亲姐妹的子女也是母亲的子女，他们也同属于一个集团，因而也是不能结婚的，而父亲的兄弟的子女与父亲的姐姐、妹妹的子女属于两个不同的集团，是可以通婚的。第二个前提是：与婚制相适应的财产继承制。黔东南苗族实行的是财产“儿女不均衡继承制”，在这种财产继承制下，儿子继承的是山林、田地、房屋等财产，女儿继承的是金银首饰，因为山林、田地、房屋等财产和金银首饰的价值是不均等的，因此称之为“儿女不均衡继承制”。在这种财产继承制下，父亲的姐姐妹妹出嫁时带走了她们所继承的那一份财产，为了保证氏族的财产不受损失，父亲有权要求出嫁的姐姐妹妹将这份财产“还归”氏族，但出嫁了的姐姐妹妹将这份财产直接“还归”氏族，于情于理都说不过去，于是就产生了用“下一代归还——由姑姑的女儿带回来”的方式“归还”给氏族，这就是黔东南苗族“舅舅的儿子有娶姑姑的女儿为妻的优先权”产生的根本原因，但这种“优先权”是单向的，因此，我们将这种婚制命名为“姑舅表单方优先婚”。这种婚制在第二部《中华人民共和国婚姻法》颁布以前，为国家机器推行的“主流婚姻制度”所包容，因此一直流行到20世纪80年代，20世纪80年代中后期第二部《中华人民共和国婚姻法》颁布以后，这种婚制为国家机器推行的“主流婚姻制度”所不能包容，这种产生于蒙昧时代的“文化标本”才最后绝迹。这就是产生于蒙昧时代并延续了数千年的、为国家机器推行的“主流文化”价值观所包容的、苗族“原创”或“独创”的、游离于“主流文化”之外的一种“活”的“文化标本”。通过这种“文化标本”可以反证：苗族应当经历过“普那路亚婚姻”家庭婚姻制度或者相似的家庭婚姻制度这样一个历史阶段。这就是苗族这种具有普识意义的“文化标本”体现出来的科学价值、文化价值、历史价值和社会价值。
总之，我们在这里讨论的“原生态文化”或“原生态民族文化”，应当是指多民族国家内部与国家机器推行的“主流文化”相对应的、为“主流文化”的价值观所包容的、在一个民族内部传承了千百年并仍在传承发展的“非主流文化”即“原生或原创”于该民族的少数民族“文化标本”，这种“文化标本”的内容包括该民族传统的文化表现形式和传统服饰、节日、礼仪、生产生活习俗乃至传统的等等。这种“原生态文化”或“原生态民族文化”，是不以专家学者的意志为转移的客观实在，是实实在在的、独立于“专家学者”的意识之外的文化实体。当人们将“原生态”这个概念引申到社会文化生活和社会文化领域的时候，“原生态”成为实际上界定文化的一种特征或标记来使用时，“原生态”就已经被赋予了“人类学”的意义，成为一种文化存在状态的“标识”。文艺界所使用的“原生态文化”概念，主要是指文化表现形式的一种初始的、质朴的、原生性的、更贴近文化和艺术源头状态的民族民间艺术表现形式，这种“表现形式”因其“初始的、质朴的、原生性的、更贴近文化和艺术源头”而成为人类的“文化记忆”，被贴上“文化基因”的标签，成为需要国家机器的保护的“文化种质资源”。
文艺界使用的“原生态文化”概念带有“文化诉求”的意蕴。人类学界使用的“原生态文化”概念，不仅进一步彰显了文艺界 “文化诉求”的意蕴，而且更进一步在拷问我们的文化良知，在督促我们善待并弘扬中华民族多样性的文化传统，在警示我们面对文化上的全球化倾向时应当多一份自爱、多一份自尊和多一份自信。
黔东南苗族一方面实行严格的“姨表不婚”婚制，另一方面又实行“姑舅表单方优先婚”婚制。“姨表不婚”和“姑舅表单方优先婚”并行并存的婚制，是黔东南苗族传承千百年的具有普识意义的婚制。这种产生于蒙昧时代并延续了数千年的、为国家机器推行的“主流文化”价值观所包容的、苗族“原创”或“独创”的、游离于“主流文化”之外的“文化标本”体现出重大的科学价值、文化价值、历史价值和社会价值。如果这种“文化标本”都不能算“原生态文化”的话，那大部分文化人类学人士都将无话可说。
From Miao Cultural Heritages： Original Ecological Culture of Anthropological Significance：A Case Study of YIBIAOBUHUN System among the Miao in Qiandongnan
LEI Xiu-wu
（Qiandongnan Minority Research Institute， Kaili， Guizhou， 556000， China）
Abstract：
Based on a case study of the parallel marriage systems of YIBIAOBUHUN （cousins from aunts’ families are not allowed to get married） and GUJIUBIAOYOUXIANHUN （cousins from an uncle’s family and an aunt’s family have the preferential to get married） among the Miao in Qiandongnan， the study is to put forward the view that original ecological culture， included in the values of mainstream culture implemented inside a multi-ethnic state and by the state machine， refers to the culture specimens of the non-mainstream culture created and inherited of a minority group of the nation for a long history.
中图分类号：G642.0 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2016）43-0225-03
“文化生态”是文化生态学的一个衍生概念，由美国人类学家朱利安・斯图尔德（Julian Steward）于1955年在《文化变迁理论》（Theory of Culture Change）一书中首次提出，我国学者黄育馥于1999年率先介绍到国内，后来再被中国学者引用到多个研究领域。
一、“文化生态”概念的提出
斯图尔德的学术思想源于人类学家弗朗兹・博厄斯（Franz Boas）的文化相对主义和莱斯利・怀特（Leslie White）的新进化论思想。博厄斯认为任何一个民族或者部落都有自己的思维逻辑、社会思想、世界观和道德观，人们不应该用自己的一套标准来衡量其他民族的文化，明确确立了文化相对观。怀特认为文化是不断创新的，其创新的动力是人的主观能动性，所以每个历史阶段都有其不同的文化特征。在博厄斯和怀特的影响下，斯图尔德在研究美国西部印地安部落的民族志时，把用于研究生物有机体与其环境之间相互关系的生态学引入研究，从而创立了文化生态学理论。在斯图尔德看来，文化与其生态环境密不可分，它们之间相互关联又相互作用，共同构成了一个复杂的文化生命体系，其中人是最具主动性的因素，因此文化生态学既要研究生态环境与生物有机体之间的关系还要研究它们与文化之间的关系，而不是像传统生态学那样仅研究自然环境与生物有机体之间的关系，他特别强调文化与环境之间的作用和关系，认为相似的生态环境下会产生相似的文化形态，而相异的生态环境则造就了另一种与之相应的文化形态，世上没有完全一样的两种文化生态。由此可见，斯图尔德的文化生态学将人类文化置于生态环境的多维空间中给予了多层次、多角度的立体性考察，不仅给人类学研究开辟了一条新路径，还赋予生态环境以应有的人类文化地位，因此《文化变迁理论》被学界普遍看作文化生态学正式诞生的标志。20世纪60年代末，在斯图尔德的影响下，三部重要的文化生态学著作《尼日利亚的山地农民》（R・内廷，1968）、《献给祖先的猪：新几内亚一个民族的生态礼仪》（R・拉帕波特，1968）和《北方平原居民》（J・贝内特，1969）问世，进一步拓展和深化了斯图尔德的文化生态学研究。70年代，哈里斯提出“文化唯物论”，认为社会下层建筑研究应该优先于基础建筑和上层建筑的研究，其中下层建筑由生产模式、人口结构以及宗教仪式构成，基础建筑主要指家庭经济、政治经济，上层建筑则由娱乐、美学的产品及其服务构成，显然这一研究比斯图尔德等人的研究更具体、更深入，给文化生态学提供了一个真实可感的研究平台。20世纪80年代，文化生态学己基本成熟，其影响也逐渐扩大，许多人类学学者都参与了这一研究。总的来说，这一时期的文化生态学研究主要集中在四个方面：（1）系统论被纳入文化生态学研究，并成为这一学科的研究基础;（2）由环境单向决定文化研究转向了环境与文化的双向互动研究;（3）拓宽了文化生态环境的内涵，把人化环境、信息环境也作为文化生态环境纳入研究;（4）文化生态研究从美国走向了全世界，出现了多学科交叉研究的可喜局面。由此可见，文化生态不等同于文化生态学，文化生态学是一门研究文化生态的发生、发展及其演变规律的学科，而文化生态只是文化生态学中一个重要的概念及其研究对象之一。
二、国内学者对“文化生态”的重释
1999年，黄育馥在《国外社会科学》第6期上《20世纪兴起的跨学科研究领域――文化生态学》，第一次向国内学者介绍了文化生态学的早期发展情况，并考察了斯图尔德提出文化生态概念以及运用这一概念研究文化变迁的过程和原因。在随后的十几年时间里，国内一些学者也把自己的研究视角转向了这一领域，有的深入探讨文化生态学的基础理论，有的用它来研究具体问题，使该领域研究呈现出一片勃勃生机。其中，值得一提的是一些学者还试图对文化生态这一概念做中国化的重释，总的来说可以把这些重释划归为以下几个方面。
1.文化生态是一个有一定生命机能的文化生态系统，持此观点的学者有王长乐[1]、方李莉[2]、柴毅龙[3]、孙兆刚[4]、王金柱[5]、徐建[6]、韩振丽[7]等。他们普遍认为这是一个相当复杂的文化生态系统，由许多文化要素构成，且这些文化要素之间相互关联、相互作用，使这个文化生态系统在不同的历史时期、不同的地域、不同的民族环境下表现出不同的状态。相对来说，持这一观点的学者最多，目前也得到了学界的普遍认可，但是文化生态所涉及的文化要素到底有哪些，它们之间的关系如何，他们没有交代清楚。
2.文化生态是一个由许多文化要素构成的文化系统，持此观点的学者有邓先瑞[8]、张[9]、王玉德[10]等。乍一看此观点与前一观点好像没什么区别，但实际上它远不如前一观点深刻，因为该观点只看到了文化生态的复杂性，却忽略了这些文化要素之间的关联性及其各自的能动性，把文化生态看成了一个文化要素的被动组合体。
3.文化生态是诸多文化要素相互作用的方式和状态，管宁[11]、李学江[12]、戴伟华[13]、孙卫卫[14]等学者持此观点。这一观点既看到了文化生态的复杂性，也看到了文化要素之间的关联性，但他们却把文化生态看成了文化要素相互作用的方式和状态，忽视了文化要素的系统性及其能动性，就像只看到了风吹树动的动态效果，却忽略了由树构成的森林这个整体效果，落脚点发生了偏差。
4.文化生态是“一定的文化形态与特定自然、历史和种种社会环境之间的关系”[15]，持这一观点的学者是高小康。文化形态指文化所表现出来的状态，如物质文化、精神文化和制度文化等，自然、历史和社会环境则属于文化要素，显然这一观点在概念的界定上出现了一些偏差。
5.文化生态就是生态文明，即一种和谐的、理想的文化状态，持此观点的学者有熊春林[16]等人。很明显，这一观点把文化生态看作了生态文化，其实文化生态与生态文化是两个完全不同的概念，前者是一个文化要素的有机体，而后者只是文化的一个类型。
三、对“文化生态”的再理解
鉴于以上学者对文化生态在重释中留下的问题和产生的偏差，我们有必要对它做进一步的厘清。
1.文化生态是一个相当复杂的文化系统，由诸多文化要素构成。要理解这一内涵，必须先理解“文化”这一概念，因为文化生态首先是一个文化系统。关于文化，多数中外学者都愿意把爱德华・泰勒的定义当作经典去引用，但是定义过于宽泛，难以具体化文化的所指范畴。我国民俗学家钟敬文教授曾说：“凡人类（具体点说，是各民族、各部落乃至于各氏族）在经营社会生活过程中，为了生存或发展的需要，人为地创造、传承和享用的东西，大都属于文化范围。它既有物质的东西（如衣、食、住、工具及一切器物），也有精神的东西（如语言、文学、艺术、道德、哲学、宗教、风俗等），当然还有那些为取得生活物资的活动（如打猎、农耕、匠作等）和为延续人种而存在的家族结构及其他各种社会组织。”[17]陈建宪在《文化学教程》一书中进一步指出：文化系统的表层是物质文化，中层是制度和行为文化，里层是精神文化，贯串文化系统表里的是信息文化，其中物质文化是最活跃、变化最快的要素，制度文化与行为文化有相当的稳定性与继承性，精神文化是文化变迁中最难改变的部分。[18]由他们的界定可以看出，文化生态不仅由诸多文化要素构成，且这些文化要素有各自不同的活跃程度和分布区域：处在外层的是地理、气候、历史、政治、经济、建筑、交通、军事、科技等，它们客观地存在于大千世界中，不以人的意志为转移，但深深地影响着文化生态，是衡量一个国家、一个民族在一定历史时期文化发展程度的最直接的外在标识;处在内层的是世界观、价值观、道德观、教育观、审美观，乃至思想情感、民族性格等，即有关“人心”的方面，这是文化生态最核心的部分，是文化变迁中最难改变的部分，也是最能反映一个国家、一个民族文明程度的部分;处在外部与内部之间的是制度、风俗、语言、文字、图画等，它们连接人与自然、人与社会、人与人之间的关系，既是文化生态的一部分，也是文化生态得以体现的载体。
2.文化生态是一个具有“生命”体征的文化有机体。方李莉说：“人类所创造的每一种文化都是一个动态的生命体，各种文化聚集在一起，形成各种不同的文化群落、文化圈、甚至类似生物链的文化链。它们互相关联成一张动态的生命之网，其作为人类文化整体的有机组成部分，都具有自身的价值，为维护整个人类文化的完整性而发挥着自己的作用。”[19]这是理解文化生态的关键。文化生态由诸多文化要素构成，这些文化要素并不是被动的存在，而是具有各自的“生命”能动性，自产生之日起就不断地“成长”，使其在历史长河中呈现出不同的表现形态。比如中国文字，经历了从殷商甲骨文到西周金文、春秋金文、战国文字、秦代小篆、汉代隶书、魏晋以来的楷书几个发展阶段，它们之所以发生变化，不仅受社会发展、科技进步、政治体制等外部因素的影响，更重要的是促进自身发展，以适应社会和人类的需要。正如有些学者所说：“文化既赋予现实以意义，又需要现实的载承。而现实是一种动态的存在，是‘变’与‘不变’的复合体，‘变’的表征是时间的流逝，‘不变’的表征是空间的凝固。只有在这种时空构造中，文化才能够得到充分的认识。”[20]
3.文化生态是一个文化要素之间相互影响、相互作用的生态系统。文化生态由诸多文化要素构成，这些要素并不是孤立存在的，而是相互影响、相互作用，共同构成了一个你中有我、我中有你又相互依存的文化生态系统，只要有一个文化要素发生变化，其他要素也会受到或多或少的影响，从而引起整个文化生态发生或大或小的变化。比如蒸汽机对纺织、冶炼、机器制造、轮船、铁路等行业的推动发展，既典型地说明了科技与机器制造、纺织、交通等文化要素之间相互作用、相互影响的密切关系，也说明了它们相互依赖、互兴共荣的利害关系。
4.文化生态具有鲜明的地域性和民族性。受文化要素的影响文化生态也带上了鲜明的地域性和民族性，比如我们可以说长江流域文化生态、黄土高原文化生态、峨眉山文化生态、河西走廊文化生态、蒙古草原文化生态、塔克拉玛干沙漠文化生态，也可以说藏族文化生态、苗族文化生态、汉族文化生态、哈萨克族文化生态、保安族文化生态等，就是因为文化生态有其地域性和民族性。马克思说：“人们自己创造自己的历史，但他们并不是随心所欲地创造……而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”[21]同理，人们创造文化也要受条件的限制，地域和民族是两个主要条件，不同的地域有不同的文化生态，不同的民族有不同的文化生态，可以说地域不同、民族不同其文化生态就不同。
综上所述，文化生态是指由影响文化生成和变迁的自然环境、政治制度、经济体制、社会习俗、语言文字、道德观念、价值取向以及思想感情等变量所构成的文化生态体系，随着社会的发展这些变量不仅形成了自己的发展演变规律，它们还相互作用影响着整个文化生态，乃至整个社会的发展与变化，表现出鲜明的地域性和民族性。
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On Cultural Ecology Again
XU Feng
2生态文化的概念
生态文化的概念是最早是由罗马俱乐部的创始人佩•切伊提出的，他站在生态学发展角度对生态文化进行系统科学的阐释。他认为生态文化是一种建立在生态学发展基础上的文化体系，包括生态思想观念、价值原则、思维模式、发展方式、管理体系几部分内容。生态文化要求人们改变传统的生态理念，以一种科学的、生态的、发展的眼光认识自然和环境，积极协调和处理人与生态环境之间的关系。在工业文明时代，人类的生产力水平得到了空前地提升，其自然征服欲和贪欲急剧膨胀，要求征服自然和改造自然，造成了严重的环境污染和生态破坏。随着人们思想发展水平的进一步提升，他们认识到了尊重自然的重要性和必要性，开始反思其发展行为，积极关注环境问题，并采取了一系列有效的治理和防治措施，极大地提升了生态环境质量。目前，学界尚未就校园生态文化的概念达成一致，不同学者在概念界定和内容分析方面存在一定的差异。但他们普遍认同以下观点：校园生态文化系统是由全校师生和管理人员共同维护和发展起来的一套文化系统，它较为全面、直观地反映了全校师生的思想意识、价值观念、群体取向，具有发展性、整体性与和谐性特点。
3生态文化与高校校园文化的关系
一直以来，高校就是文化教育与人才培养的摇篮，在文化形成和创造方面发挥着十分重要的作用。校园文化作为文化生态系统的重要组成部分，其文化结构、体系、内容都较为系统完整。在高校的发展过程中，其制度文化、物质文化和精神文化相互影响、相互补偿、相互作用，共同推动着校园文化的形成与完善。在进行校园文化建设时，学校积极完善其基础设施建设，不断提升其教育水平，通过先进的教育理念和手段有效地提升了其人才培养质量。校园文化是一种不断发展前进的文化系统，它通过物质和精神两个层面潜移默化地影响着全校师生，使其逐步树立科学的价值观念，自觉规范其自身行为，积极遵守学校的各项规章制度，创造良好的校园发展氛围。随着二十一世纪的到来，我们一方面享受着物质文化带来的极大便利；另一方面也遭受着精神文化缺失带来的折磨。因此，如何妥善处理和解决物质文化和精神文化二者的矛盾，是我们应该认真思考的问题。对于高校而言，要想更好地提升其人才培养质量，积极发挥其育人功能，就必须创建健康、活泼、向上的校园生态文化，增进师生与生态和文化之间的互动，实现可持续发展。
4生态文化融入高校校园文化建设的重要意义
只有将生态文化有机融入高校校园文化建设当中，才能更好地发挥其育人作用，提升其人才培养质量。同时，加强校园生态文化建设还是推动校园文化可持续发展，增强其文化发展活力的重要举措和必然要求。因此，在具体的文化建设活动中，高校必须积极处理人与自然间的关系，积极引导和鼓励学生自觉树立科学的生态文化意识，积极维护生态环境安全，以自身行动传播和践行生态文化。生态文化融入校园文化建设一方面可以有效提升学生的思想道德素质，使其逐渐形成科学和谐的生态文明观念，有利于其人格发展完善；另一方面还可以激发全校师生的积极性和创造性，推动校园文化建设不断取得新突破，构建良好的校园内部发展环境。
5生态文化融入高校校园文化建设的对策
5.1坚持以人为本，实现校园人际和谐在进行校园生态文化建设时，学校必须秉承以人为本的发展理念，积极处理校园内外的各种发展关系，以推动高校校园文化建建设的健康发展。具体来说，可以从以下几方面做起：一是摆正竞争与合作的关系，强化学校师生的竞争意识，引导其树立敢为人先的竞争意识，积极发挥其主观能动性。同时，师生在当前的竞争环境下还要积极进行合作与交流，扬长避短，以保证其学习和工作目标的尽早实现；二是要积极协调师生间的关系，增进其专业沟通与交流。在日常教学工作中，高校要积极协调学生与老师间的关系，引导其相互尊重，相互关心，促进教学水平的不断提升。
[中图分类号]I059.99 [文献标识码]A [中图分类号]1674-6848（2012）04-0102-09
［作者简介］王 惠（1970—），女，湖南常德人，文学博士，云南民族大学人文学院副教授，华东师范大学中文系博士后流动站研究人员，主要从事文艺学跨学科研究。（云南昆明 650031）
生态文学作为一个概念，其出现在中国不过短短数年光景；但生态文学作为一种文学实践，在中国的历史几乎和文学的历史一样绵长。其所以如此，是因为中国人的生产方式和哲学观念决定了中国人和自然相依相守、声气相感、血脉相通的关系，决定了中国人的文学离不开自然的涵育，并由此形成了独到的生态文学景观。
遗憾的是，后，中国闭关锁国的大门被迫打开，老大帝国的心态受到了严重的损伤。随着西方工业文明涌入中国，晚清知识者中的有识之士也开始以新的视角审视世界，在强国保种的梦想光照之下，本着“师夷长技以制夷”的出发点，开始学习西方先进的政治、经济、文化，西学东渐于是蔚然成风。到“五四”时期，西方现代化的理念已经浸入到中国社会的方方面面，中国文化俨然走上了全盘西化的道路。文学无法独善其身，在西方现代文学理念的感召和技法的影响下，中国文学的面貌发生了根本的变化。
如此一路踉跄、一路趔趄地追赶西方现代化的步伐，直到西方文化迈进后现代的新路。此时，人们对自启蒙运动开始便裹挟着以理性与技术为核心的人类中心主义来改造自然和人类自身的现代性进行了反思和清算，现代性的悖论和恶果前所未有地凸显出来，对于前现代的社会生活方式，人们充满了怀念之情。如今，由现代性造成的日益严峻的生态危机和由后现代启动的越发壮阔的生态思潮促使生态文学概念的出现和创作的兴盛，无论人们对此概念持何态度、对该类型的文学创作作何评价，这都已是不争的事实。
生态文学虽说仍然由西而来，但基于后现代与前现代在思想旨趣与文化精神方面的关联性，传统中国的哲学观和文学现象获得了浮出历史地表的机会，引起了世界范围内前所未有的关注和重视。然而，新生的生态文学在概念的界定方面却因为过于强调文学的当代性以及人类的主体性和责任感造成了对于中国传统文学资源的忽略。日益迫近的生态危局，亟待生态文学形成规模效应，发挥理想效应，由此，我们理应在对中国传统文学资源加大了解、增强信心的前提下，进一步对生态文学的定位予以思考。
一、生态文学的当前界定
什么是生态文学？目前，被学界和文学界所普遍认可的界定乃是我国生态文学研究的开拓者之一、厦门大学生态文学研究团队学术带头人王诺教授在《欧美生态文学》一书中为生态文学一词所作的界定：“生态文学是以生态整体主义为思想基础、以生态系统整体利益为最高价值的考察和表现自然与人之关系和探讨生态危机之社会根源的文学。生态责任、文明批判、生态理想和生态预警是其突出特点。”①
在王诺教授的界定中，生态文学具有如下几个重要要素：第一，生态文学的写作者应该是具备生态思想和生态视角的，这一生态思想应以生态整体主义为基础；第二，生态文学的写作内容或者题材应该是描写生态或描写自然的，尤其应以表现生态危机、探讨其社会根源为题中应有之义；第三，生态文学的写作主旨应该是以生态系统的平衡、稳定和整体利益为出发点和终极标准，而不是以人类或任何一个其他物种、任何一个局部的利益为价值判断的最高标准。
王诺教授的这一界定，无疑取得了很大的理论成就，具体说来，该生态文学概念体现出如下特点：
1.清算了人类中心主义等现代观念。众所周知，生态文学的出现有其特定的现实基础：日益严峻的生态危机催发了生态思潮，日趋壮阔的生态思潮催发了生态文学。如果说生态危机是现代性的后果之一，那么，生态思潮就要对现代西方工业社会主导思想进行反拨乃至颠覆，生态文学和生态批评则要表达生态思潮的精神主旨、承担生态思潮的历史使命。正如王诺教授所言：“生态思潮的主要诉求是重审人类文化，进行文化批判，揭示生态危机的思想文化根源。”“人类中心主义、唯发展主义和科技至上观是生态危机的主要思想根源，是当代生态思潮所要解决的核心问题。”①
一、生态建筑美学
（一）生态建筑美学的概念
生态建筑美学是由生态学、建筑学、美学三大学科的有机“融合”与“共生”。“融合”是由人工建筑环境与自然环境的和谐一体，最大化建设发挥有利于生态效益的自然环境，尽量避免额外的反生态效应，遵循自然生态规律，实现人与自然的平衡与和谐。“共生”是以不改变自然环境为目的，也就是说，原始自然环境和生物物种不被打扰的前提下，实现生态系统的共存原则，从而有利于自然生态适应和发展。
（二）生态建筑美学的特点
1、高新技术中的新型材料
高技术处理后的低效材料，直接利用一个特殊的编织工艺形成建筑的密封结构，或构成建筑的表皮系统。2010年在上海举行的世博会，其中，德国馆外墙使用的是网格、良好的透明性创新架构的“布料”，能有效避免因人流密集而导致热量堆积，减少空调能耗的负担，最重要的是这些“布料”可以被再次使用，制作成小型遮阳罩。英国馆的外墙采用一种透明亚克力制成的“触须”，白天，触须会传导光线提供内部的透明，夜间，触须内置的光线可以照亮整个建筑，从而节约了场馆的电量。这些新型材料自身的质地和线条，不仅带来了新的视觉美感，而且还营造了现代感和震撼。
2、采用生态技术对建筑节能的考量
生态建筑技术，是一个持续的过程中，最基本且最主要的问题之一是建筑设计。杰出的建筑设计需要设计人员创建空间和实体，通过块体、空间和设备的优势来满足建筑。在现代建筑中，应减少对资源的损耗和环境的影响，按照建筑功能的需求，去寻找自然通风和采光，表皮布局使用自然条件调整日照，促进建筑能耗量少，得到全面的节能效果。
3、物质循环与再生利用
材料的回收和再利用是生态建设的基本概念、基本理论以及生态控制论和生态建筑设计应该遵循的一个概念。任何产品最终将成为一组“垃圾”，每组“垃圾”也是生物圈中另外一组有用的“产品”。为了达到可持续发展的目标，就必须遵循材料回收的准则，实现资源回收和永久利用，最低成本换取最大化的发展。
4、生态建筑的和谐美
自然美：人类的生存环境是自然环境的基石，受地形和气候等因素来决定。就地形而言，不同的山地地形里，单体建筑可以得到更好的通风和采光。建筑与自然环境融合可以有一个更有优雅的环境，身处其中，感受自然的建筑风景，同时也享受着快了，这充分体现了自然美。人文美：空间布局、外观情况和建筑物的细部装饰对文化环境有很大的影响。在中国传统的建筑空间布局中，大多以闭合的状态展现，并布置在中心轴线对称的形式。在细部装饰，一些传统民居会在搁栅雕刻波浪卷的图形，表达防火意识。历史美：历史环境具有一定的时间性，建筑的发展本身就是一个不断探索美的过程。现代主义建筑是以实用性和功能性为中心，表现出理性的建筑之美；后现代主义建筑倡导装饰技术，以实现丰富视觉，主张满足心理需求，呈现一种妥协的装饰美感。每个时期已经属于艺术印迹杂交叠加和历史累积的成果。
二、生态建筑与相关建筑的关联
（一）生态建筑与可持续建筑
生态建筑的设计总体思路基于：利用土壤、温室和自然通风技术提供一个稳定和舒适的室内环境；粪便、食物垃圾等已经在沼气中作为燃料和肥料……因此，所谓的“生态建筑”，是在建筑生态系统中操作能量和内部订单、回收、高效的平衡生态建筑环境。
可持续建筑是指以可持续发展的规划建设理念，主要包括建材、城市规划以及功能和构架、经济、社会、文化和生态因素。可持续建筑的概念就是追求降低环境荷载和环境的集成，其目的是降低能源消耗，减少污染、保护环境、保障健康和提高生产效率。
（二）生态建筑与其他建筑
对于“低碳、健康、自然、环保、生物、技能、环境共生、资源循环型、有机建筑”等建筑，不能与“生态建筑”竞争，它们只是“生态建筑”的一个附属部分而已，只是局部概念罢了。
三、生态建筑造型的美学探究
由于建设规模不同的生态建筑风格具有强烈的视觉冲击，以美感的角度做出的形状更符合以人为本。我们可以发现，人们都集中在审美体验的过程，同时也反映了发展的审美情趣的多样性。当代的审美原则也出现了模糊、情感化的审美变异。
（一）人文主义
建设作为文化的象征，价值观直接影响人们的理解和认知。事实上，生态建筑以物理形式存在，最根本的原因是人类的需求，所以只有以与人相关的概念去认识，才能建立一个真正内在的联系。只有当生态建筑和当地人民的习俗、文化融合，才可以实现真正的意义。因此，生态审美的活动已经不是单纯对建筑形式和风格的纯美学，而是反馈生态建筑在人类社会和文化的问题。
（二）体验过程
建筑的意义在于为人们的生活而服务。长期以来，人们一直关注的是建筑结构，即建筑特性和质量（样式、功能质量等）的体系结构，作为最终成功或失败的设计评价指标。这种专注于精神需求的审美观念，具有明确的目的，追求优雅的审美情趣。
当代生态建筑被认为是一个不断发展与人沟通对话的方式，所以人们更关心的是沟通方式，与人们的生活对话。事实上表明，人们对建筑概念的变化，关注建设中心从“结果”到“体验”。
（三）审美变异
审美变异指的是当代建筑设计概念问题的出现反抗现存的古典审美现象，其中包括建筑美学、价值曲线、审美标准体系和变化的艺术技巧。事实上，人们在追求“国际风格”和欣赏“文化共生”足以表明“变异”的审美现象。建筑的多样性已不再是一个简单的几何形式，而是包括了多元化的审美价值。在一定范围内单一的审美价值已被打破，但文化价值的上升，是建筑物也呈现了不同的风格。现代主义、后现代主义等各类型之间存在丰富多彩的差异形式和方法，完美诠释了审美的变异。
1993年9月第一届东亚地区国家公园与保护会议(北京)通过了“东亚保护区行动计划概要”，首次以文件形式提出“生态旅游”的定义；1994年成立了中国生态旅游协会（CETA）并于1995年1月在云南西双版纳发表了《发展我国生态旅游的倡议》，标志着我国学术界对生态旅游研究开发的关注；1996年6月召开武汉国际生态旅游学术研讨会，同年10月推出的《中国21世纪议程优先项目计划》。1997年12月，与生态旅游密切相关的“旅游业可持续发展研讨会”在北京举行；1998年10月在桂林市召开“亚太议员环发大会”第六届年会主题为“旅游与环境保护”；国家旅游局将1999年定为“生态环境旅游年”，首次承办了主题为“人与自然”的“中国昆明‘99世界园艺博览会”将我国生态旅游研究开发推向，1999年前后是我国学术界发表有份量的生态旅游研究成果的高峰期。2001年国土资源部建立11个首批国家地质公园，2005年首批国家矿山公园挂牌,意味着我国生态旅游资源研究开发向理性发展。我国生态旅游业迅猛发展是有目共睹的，同时由于不规范的过度开发和落后的管理体制所造成生态旅游区资源环境的破坏也是触目惊心的；旅游废物的处理并不比处理传统工业三废容易，旅游环境承载力的超负荷运行必将导致景观的消亡和旅游景区的毁灭的警告不是危言耸听的。
综上所述，我国生态旅游研究开发历史短，发展快，存在问题多。
一、我国生态旅游理论研究方面存在的问题
（一）我国学者对生态旅游内涵界定方面存在误区：
1.生态旅游内涵界定生搬硬套国外学者研究成果多，创新少。许多研究者频频引用某某外国专家对生态旅游的定义以示正统或经典，缺乏创新,实际上外国学者对生态旅游的界定到“目前还是没有一个统一的定义”。
2.我国学者对生态旅游概念界定争议很多，沟通少。有代表性的有卢云亭（1996）从旅游开发和经营的角度强调生态旅游是一种可持续发展模式，金鉴明（2002），杨富泉（1995），郭锦超（1997）持类似的观点；张广瑞（1998）从旅游需求的角度，强调生态旅游是一种“特殊的旅游形式”，是一种“有目的的旅游活动”，李绪萌（1995），张延毅（1997），刘健生（1997），王兴国（1998），王尔康（1998），陈立军（1998），刘家明（1999）的观点与这相近似。李东和等（1999）认为从供给者（开发者，经营者）的角度看，生态旅游是一种将生态学思想贯穿于整个旅游系统并指导其有序发展的可持续发展模式，从需求者（旅游者）来看，生态旅游是一种旅游活动形式或旅游产品。笔者认为虽然存在上述争议，但是绝大多数研究者对生态旅游概念内核的理解是一致的，即旅游与环境的协调，生态旅游是可持续旅游方式之一。
3.存在严重的生态旅游概念泛化倾向。生态旅游概念泛化是将生态旅游内涵外延的拓展而使其概念主体泛延，其具体所指模糊化的现象。例如有人认为生态旅游既是生态工程又是旅游活动，将与生态环境有关的旅游均称为生态旅游，认为中国生态旅游占全部旅游的70%。（冯天驷等,2000），然而，世界旅游组织（WTO,1997）在“关于旅游业的21世纪议程”中指出生态旅游在全球旅游市场中仅占3%~7%，中国生态旅游真得那么旺吗？生态旅游概念泛化的结果是引起认知混乱，最终导致消费者对生态旅游失去兴趣引发生态旅游市场的崩溃。
（二）生态旅游理论基础研究系统性不足
我国生态旅游研究历史短，理论基础研究系统性不够，目前尚未到形成一个大家普遍认可的理论体系。研究方法上以描述性分析为特征的定性研究为主，定量研究较少，只在旅游容量（环境承载力）等个别领域开展研究工作，如崔凤军[7]等（1999）在泰山名胜风景区案例研究基础上提出一套由生态承载量、资源空间承载量、心理承载量、经济承载量四部份组成的适用于山岳风景区不同功能类型区的量测模型。
我国生态旅游理论基础研究比较零散，公认的基础是有关资源环境经济协调发展的“可持续发展理论”，其次是文明社会中人类所共同追求的具有生态哲学意义的“生态美理论”和建立在人与自然协调论和生态人文论基础上的“人与自然关系理论”。显然，我们在以生态旅游市场主体（生态旅游业从业人员和消费者）为研究对象的理论（如消费行为理论）研究不足；针对生态旅游市场客体（有形的，无形的生态旅游资源）的基础研究，如资源规划与管理、旅游地学等方面不够全面，尤其是自然、人文生态旅游资源的整合研究方面几乎空白；生态旅游企业营销环境研究，尤其是社会人文生态旅游环境的研究更少。
二、对策
（一）搁置生态旅游内涵的争议，积极参与生态旅游的开发,在实践中实现创新
“生态旅游”是一个正处于发展的概念，它的内涵和本质特征有待于人们深入研究，但是理论源于实践，目前，我们的研究者应该采取搁置生态旅游内涵的争议，到实践中去领会生态旅游的真谛的态度，从案例研究和实证研究及生态旅游开发过程中总结归纳符合中国国情的生态旅游内涵。
（二）中国传统文化应融入生态旅游理论中促进理论本土化
生态旅游理论源于欧美发达国家，尽管其概念界还无法统一，但是其概念内核是很清楚的，即旅游与环境的协调，这与我国传统文化“天人合一”的理念是不谋而合的。天人合一源于“天人之际，合而为一”指天道与人道，自然与人为相通，相类和统一。历代诸子百家都力图以求天（大自然）人之协调，和谐与统一。西汉董仲舒继承和发展了“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）和“无为为之之谓天”（《庄子·天道》）等诸子观点，建立了天人合一和天人感应思想体系，首次明确提出“天人合一”的思想，强调人类与大自然要和谐共处，只能有限地合理利用自然资源，绝不能盲目地破坏自然规律，使自然生态失衡，一旦失衡必将自食其果。丽江古城之所以能保存完好与东巴文化强调人与自然协调的传统不无关系。
综上所述，我们的传统文化与生态旅游理论有许多相似的理念，我们应该将它融入到生态旅游理论研究中，这将有利于挖掘和弘扬传统民族文化，有利于生态旅游理论的本土化，将对研究中国人文生态旅游资源的开发保护发挥重要作用。
（三）拓宽生态旅游理论基础，提高生态旅游科技含量和文化品位
面对生态旅游理论研究比较零散的现实，拓宽理论基础研究十分重要，旅游地学就是其中之一。旅游地学是运用地学的理论方法为旅游资源调查，规划开发及保护工作服务，从而促进旅游业发展的一门边缘学科。生态旅游资源中的地质旅游资源、地貌旅游资源、水文旅游资源等均涉及旅游地学问题。可见，旅游地学与生态旅游资源研究开发密切相关。目前已建立的国家地质公园世界地质公园国家矿山公园无一不是科技含量高、文化品位高的生态旅游热点。生态旅游和地质旅游的对象也常常是相同的，例如近年推出冰川探险游，沙漠景观探险旅游，焦作市云台山世界地质公园旅游开发及广西西部天坑群科考探险游和全国性的漂流旅游热等等。
（四）加强自然生态旅游资源和社会人文生态旅游资源整合研究
我们发现自然生态旅游资源和社会人文生态旅游资源的分布是有某些规律的。一般情况下，自然生态旅游资源保存完整的地方都分布于相对封闭的地方（以滇西、湘西为代表的西部地区），也常常保存有较完整的民族文化原出状态，具有丰富的社会人文生态旅游资源。加强两者的整合研究有助于提高旅游产品的文化品位，有利于保护和继承民族文化，更有效地利用资源。例如，东巴文化与滇西秀美的自然旅游资源的整合研究有助于认识“香格里拉的魅力”，体会东巴文化“天人合一”人与自然的协调美。
（五）完善旅游管理人才的知识结构,引导生态旅游企业贯彻“社会市场营销”理念
传统旅游管理类人才培养偏重于酒店管理和旅行社管理，知识结构方面存在自然科学知识面不够宽的缺陷，生态旅游知识更是不足，从而造成我国生态旅游产品设计、开发和资源保障方面的人才不足的现状。在生态旅游开发过程中开展消费者教育，并将之渗透到企业营销的各个环节，让消费者在享受生态旅游乐趣的过程中进一步认识生态旅游的内涵提高生态环保意识。让政府管理层和旅游业从主人员在实施生态旅游开发的过程中更加深刻体会生态旅游环境效益外部化和内部化的内涵，更加清楚地认识到环境保护对企业乃至地方经济可持续发展的重要性，促使他们转变观念，主动地考虑社会长期利益即生态旅游环境保护，正确处理好消费者利益、企业利益及社会长远利益三者的关系，真正实现以社会市场营销理念为生态旅游企业经营理念，确保经济的可持续发展。
[参考文献]
[1]中国人与生物圈国家委员会自然保护区与生态旅游[M]．北京：中国科学技术出版社，1998．
[2]卢云亭．生态旅游与可持续旅游发展[J]．经济地理.，1996，16（1）．
[3]张广瑞.．生态旅游的理论与实践[J]．财贸经济，1998，（8）．
[4]晓，彭建．生态旅游内涵辨析[J]．桂林旅游专科学校学报，2001，12（1）．
[5]李东和，张结魁．论生态旅游的兴起及其概念实质[J].．地理学与国土研究，1999，（2）．
[6]崔凤军，杨永慎．泰山旅游环境承载力时空分异特征及其利用强度研究[J].．地理研究，1997，16（4）．
1993年9月第一届东亚地区国家公园与保护会议(北京)通过了“东亚保护区行动计划概要”，首次以文件形式提出“生态旅游”的定义；1994年成立了中国生态旅游协会（CETA）并于1995年1月在云南西双版纳发表了《发展我国生态旅游的倡议》，标志着我国学术界对生态旅游研究开发的关注；1996年6月召开武汉国际生态旅游学术研讨会，同年10月推出的《中国21世纪议程优先项目计划》。1997年12月，与生态旅游密切相关的“旅游业可持续发展研讨会”在北京举行；1998年10月在桂林市召开“亚太议员环发大会”第六届年会主题为“旅游与环境保护”；国家旅游局将1999年定为“生态环境旅游年”，首次承办了主题为“人与自然”的“中国昆明‘99世界园艺博览会”将我国生态旅游研究开发推向，1999年前后是我国学术界发表有份量的生态旅游研究成果的高峰期。2001年国土资源部建立11个首批国家地质公园，2005年首批国家矿山公园挂牌,意味着我国生态旅游资源研究开发向理性发展。我国生态旅游业迅猛发展是有目共睹的，同时由于不规范的过度开发和落后的管理体制所造成生态旅游区资源环境的破坏也是触目惊心的；旅游废物的处理并不比处理传统工业三废容易，旅游环境承载力的超负荷运行必将导致景观的消亡和旅游景区的毁灭的警告不是危言耸听的。
综上所述，我国生态旅游研究开发历史短，发展快，存在问题多。
一、我国生态旅游理论研究方面存在的问题
(一)我国学者对生态旅游内涵界定方面存在误区：
1.生态旅游内涵界定生搬硬套国外学者研究成果多，创新少。许多研究者频频引用某某外国专家对生态旅游的定义以示正统或经典，缺乏创新,实际上外国学者对生态旅游的界定到“目前还是没有一个统一的定义”。
2.我国学者对生态旅游概念界定争议很多，沟通少。有代表性的有卢云亭（1996）从旅游开发和经营的角度强调生态旅游是一种可持续发展模式，金鉴明（2002），杨富泉（1995），郭锦超（1997）持类似的观点；张广瑞（1998）从旅游需求的角度，强调生态旅游是一种“特殊的旅游形式”，是一种“有目的的旅游活动”，李绪萌（1995），张延毅（1997），刘健生（1997），王兴国（1998），王尔康（1998），陈立军（1998），刘家明（1999）的观点与这相近似。李东和等（1999）认为从供给者（开发者，经营者）的角度看，生态旅游是一种将生态学思想贯穿于整个旅游系统并指导其有序发展的可持续发展模式，从需求者（旅游者）来看，生态旅游是一种旅游活动形式或旅游产品。笔者认为虽然存在上述争议，但是绝大多数研究者对生态旅游概念内核的理解是一致的，即旅游与环境的协调，生态旅游是可持续旅游方式之一。
3.存在严重的生态旅游概念泛化倾向。生态旅游概念泛化是将生态旅游内涵外延的拓展而使其概念主体泛延，其具体所指模糊化的现象。例如有人认为生态旅游既是生态工程又是旅游活动，将与生态环境有关的旅游均称为生态旅游，认为中国生态旅游占全部旅游的70%。（冯天驷等,2000），然而，世界旅游组织（WTO,1997）在“关于旅游业的21世纪议程”中指出生态旅游在全球旅游市场中仅占3%~7%，中国生态旅游真得那么旺吗？生态旅游概念泛化的结果是引起认知混乱，最终导致消费者对生态旅游失去兴趣引发生态旅游市场的崩溃。
(二)生态旅游理论基础研究系统性不足
我国生态旅游研究历史短，理论基础研究系统性不够，目前尚未到形成一个大家普遍认可的理论体系。研究方法上以描述性分析为特征的定性研究为主，定量研究较少，只在旅游容量（环境承载力）等个别领域开展研究工作，如崔凤军[7]等（1999）在泰山名胜风景区案例研究基础上提出一套由生态承载量、资源空间承载量、心理承载量、经济承载量四部份组成的适用于山岳风景区不同功能类型区的量测模型。
我国生态旅游理论基础研究比较零散，公认的基础是有关资源环境经济协调发展的“可持续发展理论”，其次是文明社会中人类所共同追求的具有生态哲学意义的“生态美理论”和建立在人与自然协调论和生态人文论基础上的“人与自然关系理论”。显然，我们在以生态旅游市场主体（生态旅游业从业人员和消费者）为研究对象的理论（如消费行为理论）研究不足；针对生态旅游市场客体（有形的，无形的生态旅游资源）的基础研究，如资源规划与管理、旅游地学等方面不够全面，尤其是自然、人文生态旅游资源的整合研究方面几乎空白；生态旅游企业营销环境研究，尤其是社会人文生态旅游环境的研究更少。
二、对策
（一）搁置生态旅游内涵的争议，积极参与生态旅游的开发,在实践中实现创新
“生态旅游”是一个正处于发展的概念，它的内涵和本质特征有待于人们深入研究，但是理论源于实践，目前，我们的研究者应该采取搁置生态旅游内涵的争议，到实践中去领会生态旅游的真谛的态度，从案例研究和实证研究及生态旅游开发过程中总结归纳符合中国国情的生态旅游内涵。
（二）中国传统文化应融入生态旅游理论中促进理论本土化
生态旅游理论源于欧美发达国家，尽管其概念界还无法统一，但是其概念内核是很清楚的，即旅游与环境的协调，这与我国传统文化“天人合一”的理念是不谋而合的。天人合一源于“天人之际，合而为一”指天道与人道，自然与人为相通，相类和统一。历代诸子百家都力图以求天（大自然）人之协调，和谐与统一。西汉董仲舒继承和发展了“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）和“无为为之之谓天”（《庄子·天道》）等诸子观点，建立了天人合一和天人感应思想体系，首次明确提出“天人合一”的思想，强调人类与大自然要和谐共处，只能有限地合理利用自然资源，绝不能盲目地破坏自然规律，使自然生态失衡，一旦失衡必将自食其果。丽江古城之所以能保存完好与东巴文化强调人与自然协调的传统不无关系。
综上所述，我们的传统文化与生态旅游理论有许多相似的理念，我们应该将它融入到生态旅游理论研究中，这将有利于挖掘和弘扬传统民族文化，有利于生态旅游理论的本土化，将对研究中国人文生态旅游资源的开发保护发挥重要作用。
（三）拓宽生态旅游理论基础，提高生态旅游科技含量和文化品位
面对生态旅游理论研究比较零散的现实，拓宽理论基础研究十分重要，旅游地学就是其中之一。旅游地学是运用地学的理论方法为旅游资源调查，规划开发及保护工作服务，从而
促进旅游业发展的一门边缘学科。生态旅游资源中的地质旅游资源、地貌旅游资源、水文旅游资源等均涉及旅游地学问题。可见，旅游地学与生态旅游资源研究开发密切相关。目前已建立的国家地质公园世界地质公园国家矿山公园无一不是科技含量高、文化品位高的生态旅游热点。生态旅游和地质旅游的对象也常常是相同的，例如近年推出冰川探险游，沙漠景观探险旅游，焦作市云台山世界地质公园旅游开发及广西西部天坑群科考探险游和全国性的漂流旅游热等等。超级秘书网
（四）加强自然生态旅游资源和社会人文生态旅游资源整合研究
我们发现自然生态旅游资源和社会人文生态旅游资源的分布是有某些规律的。一般情况下，自然生态旅游资源保存完整的地方都分布于相对封闭的地方（以滇西、湘西为代表的西部地区），也常常保存有较完整的民族文化原出状态，具有丰富的社会人文生态旅游资源。加强两者的整合研究有助于提高旅游产品的文化品位，有利于保护和继承民族文化，更有效地利用资源。例如，东巴文化与滇西秀美的自然旅游资源的整合研究有助于认识“香格里拉的魅力”，体会东巴文化“天人合一”人与自然的协调美。
（五）完善旅游管理人才的知识结构,引导生态旅游企业贯彻“社会市场营销”理念
传统旅游管理类人才培养偏重于酒店管理和旅行社管理，知识结构方面存在自然科学知识面不够宽的缺陷，生态旅游知识更是不足，从而造成我国生态旅游产品设计、开发和资源保障方面的人才不足的现状。在生态旅游开发过程中开展消费者教育，并将之渗透到企业营销的各个环节，让消费者在享受生态旅游乐趣的过程中进一步认识生态旅游的内涵提高生态环保意识。让政府管理层和旅游业从主人员在实施生态旅游开发的过程中更加深刻体会生态旅游环境效益外部化和内部化的内涵，更加清楚地认识到环境保护对企业乃至地方经济可持续发展的重要性，促使他们转变观念，主动地考虑社会长期利益即生态旅游环境保护，正确处理好消费者利益、企业利益及社会长远利益三者的关系，真正实现以社会市场营销理念为生态旅游企业经营理念，确保经济的可持续发展。
[参考文献]
[1]中国人与生物圈国家委员会自然保护区与生态旅游[M]．北京：中国科学技术出版社，1998．
[2]卢云亭．生态旅游与可持续旅游发展[J]．经济地理.，1996，16（1）．
[3]张广瑞.．生态旅游的理论与实践[J]．财贸经济，1998，（8）．
[4]晓，彭建．生态旅游内涵辨析[J]．桂林旅游专科学校学报，2001，12（1）．
[5]李东和，张结魁．论生态旅游的兴起及其概念实质[J].．地理学与国土研究，1999，（2）．
[6]崔凤军，杨永慎．泰山旅游环境承载力时空分异特征及其利用强度研究[J].．地理研究，1997，16（4）．
二、负责任旅游相关概念
上世纪60年代后产生的大众旅游的发展模式引发了旅游对环境、社会文化和经济3个方面的负面影响,在解决旅游负面影响使旅游业良性发展的过程中,旅游学术界和业界相继产生了几个重要概念,它们是可持续旅游、生态旅游、替代性旅游、负责任旅游等。由于描述这些概念的学者采用不同的术语描述方式解释旅游现象,从而使不了解术语描述方式者产生概念模糊的看法。描述旅游的术语包括两种类型,一类术语侧重于描述游客的所作所为或者游客活动的地点,另一类术语侧重于描述旅游影响及其所具有的伦理价值。前者描述包括对活动类型和旅行行为者类型的描述,活动类型的术语包括探险旅游、自然旅游、文化旅游、游船旅游、度假旅游等,旅行者行为的描述如高端旅游、背包旅游、教育旅行等,这些术语针对旅游业的细分市场,基于将“旅游”单纯地定义为“旅行者的娱乐、休闲或商务”,对于旅游影响的阐述是中立的。后者的术语包括替代性旅游、生态旅游、可持续旅游、扶贫旅游、绿色旅游、地质旅游、负责任旅游等,这种描述不单纯是利基市场或旅游业的一个细分市场,而是以环境和社会原则为基础,并且是具有伦理意义的良好的实践活动,这类旅游概念的主要特征见表1。正因为如此,具有伦理价值的旅游概念在其发展过程中又形成为特定的旅游发展的模式,比较有影响的是替代性旅游、生态旅游、可持续旅游和负责任旅游,本文着重对这几个概念进行辨析。负责任旅游与上述概念存在边界不清的现象,究其原因,是在旅游研究和实践中采取的分类角度、研究出发点和研究范畴等不同,从而造成负责任旅游与这些概念之间从属不清、涵义重叠并在实践中常常混用的现象,本文主要就后一种描述进一步分析责任旅游与主要概念之间的关系。
三、负责任旅游与诸相关概念的差异
2006年7月23日晚,在北京中央电视台演播大厅内,中央电视台全国青年歌手电视大奖赛“原生态唱法”的比赛拉开了帷幕。自此,“原生态唱法”开始与“美声”、“民族”、“通俗”唱法并列,作为一种独立的唱法进入到主流媒体,也进入到寻常百姓茶余饭后的闲谈之中,更进入到很多文化学者关注的视线当中。
自从原生态民歌进入到人们关注的视线伊始,各种争议便开始了。其中争议最多的一点,莫过于将民间艺术家们的演唱搬上舞台演出,到底还是否属于“原生态民歌”。有些学者指出:“‘原生态’中的‘原’在何处?对于这些来自田间地头的‘草根’艺术,如果把它放到光怪陆离的舞台上,就失去了其作为‘原生态’的本源意义。”1还有学者指出:“因此,从本质上说,那些打着非物质文化遗产的旗号,标榜所谓的‘原生态歌舞’、 ‘原生态音乐’、‘原生态唱法’、‘原生态旅游’等等,都是技术复制时代的文化生产。非物质文化脱离了其生存的文化生态,成为被展示、被欣赏、被塑造的对象,它的独一无二性被破坏了,它的遥远感、距离感消失了,它生存的生活世界被剥离了。”2
这些学者认为,那些民间艺术家舞台上的演唱,脱离了生活中演唱的生态环境,因而不能再称之为“原生态”了。还有的学者,提出了划分原形态与原生态的看法。比如,杨民康指出:“若想涉及民间音乐的原生态问题,恐有必要先对之进行原形态与原生态的适当区分。”3杨民康认为,应该将文化的形态变迁与生态变迁加以区分。“形态变迁”指的是某种文化的本体要素或形态特质的改变,而没有把演唱所依赖的文化环境的变化考虑在内。而“生态变迁”则为不仅本体要素(或形态特质)而且生存环境也一同遭到变异的整体生态状况。当然,此处杨民康没有考虑到,在有些情况下,文化生态环境虽然改变,但音乐的本体要素并未发生变化。杨民康给出了原生态民间音乐的定义:“真正的‘原生态’民间音乐,应该是指那些从艺术形态到表演环境均呈民间自然风貌的‘活态’音乐文化类型。” 4
只有厘清概念,才能正本清源。原生态和原形态的概念的划分应当是合理的一种划分,同时对于消除有关原生态的分歧具有一定的指导意义。这一划分也促使笔者对此问题进行了进一步的思考。尤其是关于原生态民歌与原生态唱法这一对概念的思考。很多分歧是由于没有对原生态唱法和原生态民歌加以区分导致的。
杨民康所提出的原形态问题,固然包含着唱法要素,同时也包含着曲式、节奏、和声、调式、伴奏乐器等等诸多的音乐艺术所特有的形式要素,甚至还包含着服装道具、舞蹈等音乐艺术之外的一些要素。因此,原形态是一个比原生态唱法更为宽泛的概念。换言之,原形态当中包含着原生态唱法,原生态唱法是原形态的一个不可或缺的组成部分。需要强调的是,原形态当中音乐形式方面的其他要素(比如曲式、节奏等)的改变,并不意味着唱法的改变。笔者认为,原生态唱法这一概念,主要针对的是声乐演唱技术方面。因而,当我们使用原生态唱法这一概念的时候,应该侧重于其声乐技术的层面。
关于原生态民歌的界定,可吸收杨民康先生的相关理论,他说:“原生态指那些从艺术形态到表演环境,均呈民间自然面貌的‘活态’音乐文化类型。”那么原生态民歌,可以说就是那些从艺术形态到表演环境,均呈民间自然面貌的‘活态’的传统民歌。原生态民歌从其生成渊源与其艺术本体特征来看,与其赖以生存的生态文化环境有着密切的渊源关系。原生态唱法则是一种与现今流行的通常意义“民族”唱法(也就是人们约定俗成的那种民族唱法),在内容与形式、生存、发展乃至展演的自然人文环境都有所不同。笔者认为,“原生态”唱法,主要是指“歌唱者采纳用本民族、本地区的语言,采用本民族、本地区独特的演唱方法进行演唱的一种歌唱方法。”田青曾经指出,“原生态唱法”这个概念是不准确、不学术化的,它正确的名称应该叫做“民族民间唱法”。只是由于民族化的美声唱法已经被习惯称为“民族唱法”,于是,这种真正来自各民族民间的、没有经过现代化、专业化训练的传统唱法只好借用了其他领域的概念并首先由媒体使用而普及。5实际上,所谓的原生态唱法就是“民间传统唱法”。
因而,民间艺术家舞台上的演唱,通过电视转播,虽然是脱离了生活中演唱的生态环境,作为唱法而言,还是可以称之为“原生态唱法”的。但是这样的民歌,不能再称之为“原生态民歌”了。即使做原形态与原生态的划分,这样的说法依然成立。
以上是对原生态民歌与原生态唱法的界定。下文中,笔者再结合自己的学习、教学经验来谈一谈原生态唱法对于我国民族声乐教学的启示。
此处的民族声乐教学,指的是通常意义上我国声乐界与美声唱法相对应的唱法,因为中国音乐学院的金铁霖教授在此领域的贡献突出,因而也有学者将此种唱法称作“金氏唱法”。
原生态唱法对于民族唱法教学的启示,最重要的一点体现在在宏观的声乐观念方面。原生态唱法吸引了各个方面的眼球,成为艺术文化界的一个亮点。田青称其为“唤醒文化自觉与维护文化多样性的契机”是不足为过的。作为声乐教育者,也应该具有一种文化自觉,也应该尽力去维护民族声乐文化的多样性。以往的声乐教学过程中,过多地受到进化论思想的影响。认为,民族唱法要高于民间的那些唱法。因为民族唱法借鉴了很多西方美声唱法的技术和理论。实际上,这是一种应该摒弃的错误观念。民族唱法当中固然有很多科学成分,但科学和艺术是两回事,二者有着较大的区别。正是多姿多彩的原生态唱法,丰富了我国民族声乐的百花园。
现今的民族教学当中,存在的一个最大的问题是千人一面的现象。培养出的男声,全部都像阎维文,女生都类似。我们急需树立一种多样性的民族声乐观念。应该树立声乐方面的文化自觉,向民间学习。实际上,初期的五六十年代,胡松华、德德玛等歌唱家都非常重视向民间学习。比如著名歌唱家胡松华先生就曾先后向彝族歌手白素珍学习海莱腔、向蒙古族草原长调之王哈扎布学习古典长调牧歌、向“花儿王”朱仲录学习回族花儿、向维吾尔族歌师阿依木尼莎、尤拉瓦斯汗等学习过古典“木卡姆”唱艺和民间歌舞演唱。正是在这些传统民间唱法的启示之下,使得他的歌唱不仅功底深厚而且富有浓郁的民族色彩,从而几十年以来一直深受广大听众的喜爱。
有些人认为只有一种唱法是“科学”的,那就是美声唱法;他们同时认为,也只有西洋美声唱法是成体系的。实际上不然。我国传统民族声乐不仅风格流派纷呈,同时也积累了丰富的经验,不仅富有浓郁的地域色彩,而且体裁繁多。广义的民族传统声乐不仅仅是民间歌曲的演唱,实际上也还包含着五十六个民族的戏曲、曲艺。诸如昆剧、京剧等广为传唱的全国性剧种有着丰富的演唱理论和经验,已经自成博大精深的体系。从理论体系上而言,从元代我国就有了系统性的声乐论著《唱论》。同时,元代也涌现了周德清的曲韵著作《中原音韵》,对北曲的音律、语言都加以明确的规范。其实,我国的一些少数民族也有自己独立的、完整的声乐体系,只不过总结归纳不够而已。
综上所述,笔者认为,原生态唱法可以给民族声乐界许多有益的启示。其中在宏观声乐观念方面的启示尤其重要。那就是:我们必须具备民族声乐文化自觉意识,树立多元民族声乐文化观念。
参考文献
【1】朱峰玉.《质疑原生态+唱法》,《人民音乐》2008年第3期,第32页.
【2】刘晓春.载《学术研究》,2008年第2期.
【3】杨民康.《“原形态”与“原生态”民间音乐辨析――兼谈为音乐文化遗产的变异过程跟踪立档》,载《音乐研究》,2006年第3期.
注释
1.朱峰玉.《质疑原生态+唱法》,《人民音乐》2008年第3期,第32页.
2.刘晓春.载《学术研究》,2008年第2期.
