随着社会经济的发展、科技的进步，人们的生活水平不断提高。作为人们主要消费场所的家庭也会在全球化浪潮中接受丰富的、先进的生活方式和消费理念，同时，也必将面临着许多道德选择的难题，这些难题的解决与否将关系到个人、家庭、社会的生存与可持续发展。家庭自身应该承担起责任，树立健康消费观念、制定合理的消费策略、规范家庭成员的消费行为，使我们每个家庭在物欲横流、各种非理性的个性化理念与价值观充斥的纷繁复杂的社会环境中，真正做到理性消费，真正获得高质量的生活。
一、加强家庭消费伦理教育的必要性与紧迫性
加强消费教育，培养健康文明的消费观念和消费行为，既是长远大事，也是当务之急。日本学者小林实早就提出：“产业的发展，需要培养贤明的消费者。今后在政策观点上要重视充实消费者教育，开展培育有良心的消费者运动”，“日本产业之所以能够从经营指导思想重视产品质量，是由于日本的消费者，特别是战后提高了教育水平的日本妇女具有识别商品的眼力”。[1]很多国家，特别是美、日等国，半个世纪以来，已建立了比较完整的消费教育体系，纳入各级学校教育之中，取得了显著的效果。中国近一二十年来，国民消费教育，已成为近几年全社会尤其是学术界讨论的热门话题。有些省市虽然搞了一些消费教育，但从全国来说，还没有建立比较完整的消费教育体系，还没有转变为政府行为，把它纳入基础教育、素质教育之中，列入学校计划之中。而对以家庭为基本单位筹划消费教育还未予以充分重视。著名学者卢嘉瑞认为：“所谓消费教育，是指有组织、有计划地向全体国民传授消费知识和技能，培养科学文明的消费观念和维权意识，提高消费者自身素质的一种社会教育活动”[2]。按照卢嘉瑞教授的理论，家庭消费教育的目标是，培育“六有”的消费者：有消费经济学常识；有科学的正确的消费观念；有科学的消费知识、技能和方法；有文明的消费习惯和消费方式；有个人和群体的消费行为有利于经济社会可持续发展的责任感；有能动的、强烈的维护消费者权益的意识。家庭消费教育是国民消费教育的重头戏。实施国民消费教育要考虑以家庭为基本单位，培育家庭形成一种文明、健康消费观念和行为，才能取得比较理想的效果。
二、家庭消费伦理教育的内容
家庭消费教育的内容很广，覆盖面比较宽。但从总的来说，属于文化方面的教育，包括物质文化、精神文化、生态文化方面的教育，具体包括消费观和消费道德教育、商品知识和消费知识以及消费政策和法律、法规知识等方面；同时根据不同的家庭成员对象，确定主要内容和侧重点。
1.消费价值观和消费道德教育。价值观、消费观和消费道德，是家庭消费教育的极重要的内容。张梦霞教授曾在她的专著《女性价值观与购买行为》中，运用实证研究方法，有力地证明了：价值观的重要作用之一在于，它构建了人的信仰和态度，并指导着人们的行为。价值观指导着个体行动和态度，是个体态度和行为的导向仪，并直接指挥着个体决策系统。由于消费者的购买行为是一种直接反映人的需求、欲望、物质和精神利益追求的特殊而具体行为，消费者对其购买行为的价值感知和判断会受到价值观这种思维定式的影响[3]。比如，以中国传统的儒家文化价值观、道家文化价值观与佛家文化价值观为例，研究证明，消费者的儒家文化价值观特征越显著，越倾向于选择象征性消费模式（也称炫耀性消费）；道家价值观越显著，就越倾向于选择绿色消费模式；而佛家价值观越显著就越倾向于选择实用性消费方式。由此可见，通过各种渠道培养家庭成员正确的、适度、科学的消费观念是家庭消费教育的核心。
2.商品知识与消费知识方面的教育。在当代，商品和劳务丰富多彩，特别是有些商品科技含量高。加之伪劣假冒，充斥市场，如果不具备丰富的现代商品知识和消费知识，就难以在商品的海洋中，选择自己最需要、效用最大化商品，更难以抉择其于社会的道德立场，甚至可能上当受骗。为此，家庭消费教育还必须适应时代的需要进行现代商品和劳务知识以及如何正确制定家庭消费方针的教育。让每个家庭在进行消费决策之前了解：商品和劳务是否对家庭成员身心健康有影响，对凡是有害于家庭成员健康的消费产品一概排斥，比如烟酒、黄色庸俗消费项目等；商品与劳务是否符合绿色消费原则，是否会对环境造成污染，对社会资源造成浪费，对一切会破坏生态的消费品予以排斥。
3.消费政策和消费法规的教育。市场经济是消费者的经济，也是法制经济，如果不懂消费政策、法律、法规，就会影响自己的消费行为，甚至会影响消费质量的提高，造成一些非法的消费行为。有些甚至在消费的过程中，明知道自己的权益受到侵害，也无法切实运用法律手段维护自己的权益，比如，有些服务性行业，误导消费者进行一些不良甚至非法消费，消费者常常是不知如何应对。在现实生活中，许多家庭人员的非法消费行为是与他们法律知识的匮乏分不开的。因此，在开展家庭消费教育时，适当地向广大家庭宣传国家现时期的消费政策，以及消费法律与消费法规是十分必要的。
4.根据不同的家庭以及不同的家庭成员选择不同的教育内容。家庭消费心理和行为受收入差别、文化程度、传统习俗诸多因素影响和制约，因此，各个家庭不仅存在共性，而且也会存在各自的特性。家庭消费教育应该特别注意家庭的共性和特性，以及不同家庭成员的生活经历和心理特点，制定教育内容，选择教育方式。
三、家庭消费伦理教育的领域和渠道
如何把家庭消费教育的上述内容传授给不同年龄阶段、不同性别的家庭成员，需要采取一定的方法和途径。在这一方面，一些发达国家有比较成功的经验可以供我们借鉴。这些经验主要有：政府高度重视，如美国：用行政法规强化消费教育，如日本：将消费教育纳入学校教育之中，开设消费教育的专门课程。日本是最初提出学校消费者教育重要性的国家，其次还有美国、马来西亚等国家。同其他国家相比，中国的消费教育研究和消费教育工作只能说是刚刚起步，差距还比较大。但我们可以从这些发达的国家吸取有益的经验，拓展家庭消费教育的领域，多渠道的开展家庭消费教育。
1.家庭自觉开展消费伦理教育。家庭是人们活动的主要场所，家长是子女的启蒙老师，再加上家庭中的一种特殊的亲情关系，更利于家庭消费教育收到成效。家庭的消费决策者除了自身应有科学合理消费的观念与行为之外，更负有对家庭成员进行随时的消费教育的义务。这就要求，作为家庭消费决策的家长，首先要做到率先垂范，杜绝一切不良的消费观念和消费习惯。如奉行“今朝有酒今朝醉”的及时行乐主义、“树活一张皮，人活一口气”的盲目攀比心理，以及黄赌毒等一些不法消费行为，做到节俭与合理消费相结合。其次，对家庭其他成员、特别是年轻一代进行及时的健康消费教育，采取措施纠正存在的不良消费倾向。同时对子女进行劳动教育，节俭教育，以及金钱观教育。引导家庭成员合理消费，形成一种良好的家风，既有利于家庭成员健康人格的塑造，对社会的风气也会起到一定的净化作用。
2.学校有计划地对青少年开展消费伦理教育。根据零点调查集团的一项定量研究结果表明，在家庭消费的许多领域，孩子对于家庭消费项目的购买决策具有重要的影响力。这家调查公司的研究人员还根据近年对城市少年儿童状况的若干调查结果，对当前青少年个人的消费能力的持续增长与少年儿童对家庭消费影响力比重相对偏高提出警告：随着三人之家群体已构成中国城市家庭的稳定形态，对独生子女的家庭约束机制尚不成熟，经济社会生活节奏加快导致的中青年群体的家长群体可用于家庭活动时间的减少，少年儿童对家庭消费决策的高影响力会形成新形式的非理性化消费[4]。这批对家庭消费决策具有高影响力的青少年们绝大多数的时间都在学校度过，因此，把家庭消费教育延伸到学校，显得异常迫切。相当数量的学生的消费行为已经处于一种不良状态，盲目消费、过度消费甚至进行一些有害消费。从当前青少年违法犯罪现状来看，因比吃比穿、讲享受、讲排场而发生的侵财案件，占到了80%以上。由此可见对学生进行正确的消费伦理教育，培养学生勤劳节俭、艰苦奋斗的精神和品质，已是刻不容缓的任务。学校教育是提高消费者素质的最有效的途径，它能有计划、有组织的进行教育。学校教育应该成为中国宣传消费观念、培养消费道德的主体。学校不仅应该提供基本的消费知识和消费技能的教育，更重要的是，向处于不同年龄阶段的学生宣传正确的消费观念，包括节俭消费、健康消费理念、绿色消费理念以及理财知识等。
3.社会消费教育。社会消费教育是指运用各种社会力量开展家庭消费知识的教育。可以采取以下几个方式进行：以各级消协组成全国性消费教育网络，在维护消费者权益、向消费者提供消费信息和咨询服务的同时，向人们倡导一种正确积极的消费理念。其次，大众传媒是进行消费道德教育最持久、最经常也是最有效的形式，利用各种传媒如电视台、电台、书籍、报刊及各种文艺形式经常性的开展家庭消费教育，或通过一些典型人物的报道，或通过一些理财专家的讲座形式，向社会受众传达科学合理的消费文化。
参考文献：
[1][日]小林实.东亚产业圈[M].上海：上海人民出版社,1994:239.
中国传统家庭伦理包含相当丰富细密的内容，其中的的绝大部分是以儒家思想的形式得到表述的，而其主要规则也和儒学的基本观念相一致。也许可以说，儒学是中国传统家庭伦理的主要内容和主要规则，即儒学对于传统家庭起着主导性的规约作用。可是在现当代中国社会，家庭已经发生了从结构到功能的深刻变化[1]，其伦理规则也随之发生根本的转变。那么，有着两千余年历史的儒家家庭伦理还能否对现当代家庭发挥一些作用呢？如果能够，又如何发挥这一作用呢？换一个角度说，我们今天在建构新型家庭伦理的过程中还有没有必要和如何汲取传统家庭伦理呢？而在回答这个问题之前，我们当然有必要弄清儒家家庭伦理的历史本质和理论性质。
一、
儒学对于传统中国家庭的功能并不是一个新问题。在大陆学术界较为传统的表述中，儒家的家庭伦理被视为封建意识形态的一部分，其功能是确立封建家庭的内部规则、维护封建家庭中的尊卑关系。这种说法当然有它的解释力度。但问题似乎还可以向理论深处、向更为平实的方向上进一步解答。从理论表述和功能表现来看，传统儒学的家庭伦理有两个基本的展开维度：一是老少高低之别，二是男女内外之别。第一个维度展示的是不同辈份、年龄之间的关系，其基本伦理规则为父慈子孝、兄友弟恭、父为子纲等；第二个维度展示的是不同性别之间的关系，其基本伦理规则为男尊女卑、男女有别、夫为妻纲等。就纯粹的意义来说，家庭内部基本上就是这样两种关系，所以传统家庭伦理也就是这样两类基本规定。但是，在中国传统伦理中还有尊卑、义利、理欲、公私、善恶等多类规则，它们不是纯粹意义上的家庭伦理，而是社会伦理。但它们仍然深刻地渗入家庭关系之中、规范着家庭生活的各个方面，所以在讨论家庭伦理时也必须讨论到它们，它们对家庭生活的规定也应被包括于家庭伦理之中。其中，尊卑有序、贵贱有位的等级规定是传统儒家家庭伦理的重要原则，它尤其典型地体现在上层家庭内部，成为我们考察传统家庭伦理时不容忽视的内容。在很大的程度，这种规定实际体现的是不同血统之间的关系，即贵族（分成不同阶层，比如公、侯、伯、子、男的等级）和平民（也分成不同阶层）之间的关系在家庭（主要是上层贵族家庭）内部的反映。这样，在大致的意义上，本文将儒家家庭伦理主要理解为对老少、男女、尊卑三种家庭关系的规范。
从这几种规范来看，儒家的家庭伦理是围绕血缘关系为主轴展开的，它的服务对象是宗法家庭结构。在社会形态的和人的形态演进上，宗法家庭从属于马克思所说的“人的依赖关系”[2]形态。在这种形态中，“自然血缘关系和统治服从关系”[3]是人的主要关系。我们上面提到的儒家家庭伦理中规范的老少高低之别、男女内外之别、尊卑上下之别等就是典型地反映了“人的依赖关系”形态中的家庭关系。在这种社会形态中，“人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。”[4]人要依附于自然界、共同体及其代表者即天然首长[5]，人在财产上和人格上都是贫困的[6]，人处于“精神的动物世界”[7]中。可以说，人的交往、需要、力量、品质、观念、知识等都是狭隘的、幼稚的、粗糙的、朴素的（这当然是就人在历史发展中的普遍水平而论，而并不否认特例的存在）。在由这样的人所构成的家庭中，人的关系当然是处于甚低的发展水平之上、处于不发达的状态之中。儒家家庭伦理的历史实质便是对这样家庭关系的规范，也是对这样家庭关系的反映。
正因此，站在今天自由个性的人的水准上，儒家家庭伦理一个方面表现出相当的僵硬性和残酷性，其典型体现便是大量存在的“父叫子亡子不得不亡”、“饿死事小，失节事大”、“郭巨埋儿”等二十四孝图之类的观念和史实；另一方面，儒家家庭伦理中仍然飘逸着一层温情脉脉的亲缘面纱，从父慈子孝、兄友弟恭、“举案齐眉”、相敬如宾等观念和事实中我们至今仍能感觉到这层面纱的轻柔和美丽。问题的复杂之处在于，儒家家庭伦理的残酷和温情的两个方面虽然在具体的个人和家庭中展现得多少不同，但作为深刻受到社会形态水平和人的发展水平制约的伦理形态，这两个方面是紧密结合在一起的，而且也是互相补充、互相依存的，它们实际上是同一整体的两个侧面。
另外，虽然建基于较为落后的社会形态和人的形态的发展水平之上，儒家家庭伦理仅就其理论形态来说却发展得较为成熟（相对于同一社会水平上的伦理形态来说），这体现在它所具有的丰富、细密的内容上和较为完整的理论形式上。在内容上，儒学对家庭伦理的各个方面（比如父子、夫妻、母子、兄弟、姐妹、兄妹、婆媳、公媳、亲戚、本家、同族、主仆的关系等）都有严格、细致的规定，从这些方面一些大的原则到一些非常具体的小事都有明确的安排和布置，我们从《孝经》、《彦氏家训》及明清时期的各种修养类读物（如吕坤的《语》、朱用纯的《朱子家训》、金樱的《格言联璧》等）中都可以清楚地看出来。在理论形式上，儒家家庭伦理既有自己的本体论基础（如春秋到隋唐时的“天”和宋明清时期的“理”都是本体范畴），也有自己的宏观人格原则（如“孝”、“仁”、“义”、“节”等），还有各种具体行为和细节的做法规定（如三年之丧、五服之礼等）。因此，儒家家庭伦理是较为完整的伦理体系。
总结上文我们可以对儒家家庭伦理作出两个基本判断：就其在人类文明演进史上的位置而言，它处于甚为朴素的状态中和甚低的水平上；就其作为一种伦理体系而言，它发育得较为成熟、细密。从这两个判断出发，我们可以对于儒家家庭伦理的现当代意义作出一些思考。
二
随着现当代中国社会的深刻变革，家庭伦理的调整和改造也开始展开且取得了一些进展[8]，但目前这个过程还在进行之中，新型家庭伦理的建构还远没完成。那么，在这个建构过程中，传统儒家家庭伦理的价值问题无疑是一个需要探讨的问题。因为这不仅涉及到传统文化的当代意义问题，而且与新型家庭伦理建构的民族特色问题有关。而要想回答这个问题，必须首先搞清社会及家庭变迁的历史方向。
从传统社会向近现代社会转变是我们对一个多世纪以来的中国社会变迁的一般描述。在社会形态和人的形态演进的意义上，这种社会转型实质上就是马克思所说的从“人的依赖关系”向“以物的依赖性为基础的人的独立性”转变[9]。这样，作为社会成员的个体也就由深深受到血缘共同体的束缚和保护转变为拥有自己的独立自由个性，家庭也就由血缘共同体的一种形式转变为（一定程度上的）独立个体自由结合（目前主要表现为男女或夫妻之间）的一种形式。在传统的共同体内，血缘关系和统治服从关系（这两种关系既互相渗透，也互相制约）是人的主要关系，这样，儒家家庭伦理就表现为对于这两种关系的规范和维护；在建基于市场社会的现当代家庭中，平等、独立是人之间的主要关系，这样，现当代家庭伦理则是对这种关系的规范和维护。因此，儒家家庭伦理和现当代家庭伦理之的根本区别在于它们维持的人的关系的不同，而这种关系的不同是由社会和人的不同发展形态造成的。
从这样的角度着眼可以说，儒家家庭伦理在思想实质和整体精神意向上不能为现当代家庭伦理提供正面的支持价值，这是由于其社会基础的互相否定性质造成了二者之间的互相否定性质。例如，统治服从关系及其伦理表述当然和平等独立及其伦理表述互相对立、互相否定，“父叫子亡子不得不亡”当然和父子平等相待、民主协商互相排斥、互相冲突。对于二者的本质差异，我们有必要保持清醒的意识。这是因为在今天关于儒家家庭伦理的一些论述中，常常忽略它和现当代家庭伦理之间的根本差别，而只顾强调二者的相通之处或者儒家家庭伦理的当代正面价值。这当然是一种不甚全面的说法。
另一方面，正如上文所说，仅就一种伦理体系来说，儒家家庭伦理发育得较为成熟、细密。如果抽掉它的时代性内容和历史局限性，站在阐释学的视角上对它进行开发利用，则我们能得到一些相当有价值的伦理材料。由于这些材料毕竟来自我们自己的文化传统，它们对于我们的生活更具亲缘性和切近感，更易于为我们所接受和遵守。因此，儒家家庭伦理被拆解为思想材料之后，可以成为现当代家庭伦理建构的有效资源。
我们说，只有注意到这里所论的两个方面，才能较为准确、全面地理解儒家家庭伦理的本质和现实功用，缺少任何一方面都会导致偏面的认识。
三
今天，中国社会已经进入全面的市场时代，“以物的依赖性为基础的人的独立性”正在这片土地上展开自己的逻辑和现实行程，同时，人的全面而自由的发展（即共产主义社会的人）仍是我们的社会理想和追求目标。在这样的时代条件下，我们建构的新型家庭伦理既要保有人的独立性作为人的关系的基质，还要批判或关注西方人的独立性偏面发展所造成的人及其关系的异化，同时并应照顾到我们的伦理理想。儒家家庭伦理的重新阐释和功能发挥必须据此出发，才能具有真正的必要性和现实可能性。
具体说来，在建构新型伦理的过程中，儒家家庭伦理的重新阐释和功能发挥至少包括以下三项工作：
首先，剔除儒家家庭伦理中的统治服从关系，在独立自由个性的基础上重建父子和夫妻关系规则。我们知道，在传统家庭中，子女无条件地服从父母，妻妾无条件地服从丈夫，奴仆无条件地服从主人，这是人的依赖关系在家庭中的典型体现，而强烈地维护这些关系是儒家家庭伦理的基本特征。在今天的家庭伦理中，最后一个“无条件地服从”无论在原则还是在现实中都已经不存在了，前两个“无条件地服从”也已经相当淡化了。但是，在现实生活中尤其是农民的家庭生活中，前两个“无条件地服从”还有所遗留，这是封建宗法家庭伦理的残存。有趣的是，在我国今天，另两个方向上的“无条件地服从”（即父母无条件地服从子女、丈夫无条件地服从妻子）却有出现的苗头。在新型家庭伦理的构建中，必须要彻底地清除各种方向上的“无条件服从”关系，代之而起的是亲子关系上的“民主教育”和夫妻关系上的平等协商。其中，最为关键的是尊重家庭成员每一个人的平等（不是绝对的）权力和独立个性，同时，也不应忽视每个成员和他（她）的权力相应的义务。这是“人的独立性”形态在家庭伦理中的基本要求和真正体现。
其次，在合理的程度上，尽量保持儒家家庭伦理中脉脉的亲缘温情。我们知道，在现当代西方社会中，由于人的独立性的偏面、过分的发展，导致了亲子情的淡薄、夫妻情的不稳[10]。虽然这里面无论在事实上还是在理论上都有诸多问题需要详细分析，尤其是我们不宜对此进行简单的价值批判。但西方社会的亲子关系、夫妻关系中存在着许多不尽如人意的地方则是事实。当然，这也并不意味着现当代我国的亲子关系、夫妻关系中没有问题，从某种意义上说我们的问题并不比人家少，甚至可能还要多。其中，我国的夫妻关系似乎正在步西方的后尘，离婚率的快速增长就是某种征兆。在这一方面，传统儒家家庭伦理中强调的“父慈子孝”、“一日夫妻百日恩，百日夫妻似海深”之类观念可以起到一定程度的救治、缓解作用。尤其具有借鉴意义的是，儒家家庭伦理中的这些观念并不是一般意义上的生活总结，而是建基于儒家人性论之上。也就是说，在儒学中，父子情、夫妻恩不仅是人的感情问题，而是源于人的深层本性，即外在人情源于内在人性。虽然儒学中的这种思想尚须进一步的研究和论证，但对于解决西方社会及我国社会中正在出现的感情问题却不失为一条有价值的纠正思路。更为重要的是，儒学强调的来自人性的亲情在一定意义上也许可以成为未来社会中全面发展的自由人格的组成部分。
再次，在现当代世界学术的背景上，重新阐释传统儒家家庭伦理中的一些观念，使之具备现代形态和解释力度。我们知道，儒家家庭伦理中包含大量历史悠久的观念，其中一部分还在对中国社会发生着或多或少的影响，可它们本身却又包含相当含混和陈旧的内容。因此，对它们进行重新阐释和清理就是一项必要的工作。在此我们仅以“孝”、“节”两个观念为例来简单说明一下重阐的思路。
在传统儒学中，孝为百行先，甚至被视作“天之经”“地之谊”（《孝经·三才章第七》）和“众之本教”（《小戴礼记·祭义》）。在新型孝道的建构中，一方面当然应该去掉儒家孝道中过分的内容和由此导致的愚昧内容，另一方面增加一些适应现当代家庭且照顾未来家庭的内容。在前一方面，我们应该明白孝根源于人类来自生物本性的亲子关系。虽然它在人的诸种伦理中最具自然史意义，但它的功能不应该被宗教化或推向极端。因此，我们应该去掉儒家孝道中被拔高的部分，在现实生活中平实地对待这一家庭伦理。另一方面，将孝建立在人的独立性基础上，这是现当代家庭的必然要求。在这种新型孝道中，父母和子女分别都拥有自己的独立人格，他们之间的关系是平等、民主的，但子女仍然有着赡养和尊敬父母的义务。不过，这里对于父母的尊敬是对于他们人格的尊敬，这出自身为子女者的内心情感；对于父母的赡养是对他们生活的照顾和供应，这出自身为子女者的责任或法律规定。这两者都不是来自对父母的权力或宗法关系的畏惧，而是源于当代人的内在良知和当代文明的必然要求。这样的孝道才更具有现当代文明的特征。
在传统儒学中，节主要是对妇女的规范，即要求妇女在两性关系上对丈夫忠诚。这实质上是对男人的配偶权和生育权的维护。但由于在宗法家庭的统治服从关系中妇女处于被支配的地位，所以妇女被极强地甚至“扩大化”地在思想上和现实中加上了这一伦理规范。相对来说，男子则不甚受——不是一点也不受——这一规范的制约。也正是由于这一规范的存在和在某些时期（比如明清）的极端强化，给许多妇女带来了非常悲残的生活和生命结局[11]。在新型家庭伦理的建构中，作为在两性忠诚意义上的节还是有必要保留的，因为它关联着夫妻生活的稳定和幸福。但是，我们必须对它进行两个方面的改造：一是降低其强度和硬性，大致来说可以将其范围在具有婚姻关系的男女之间。同时，在碰到一些特殊的具体情况时可以进行适当变通。这是为了消除传统儒学中节的观念带来的一些弊端，避免以节杀人。二是将节的规范对象扩展到男女双方，而不是象传统儒学那样仅仅以此来约束妇女。也就是说，男子也应该履行对于妇女“尽节”这一伦理责任，即在两性关系上忠诚于自己的女性配偶。前一方面体现的人的依赖性的减轻，后一个方面体现的是人的平等的增加。应该说，从目前中国社会来看，对于节的两方面改造（无论在思想中还是在现实中）已经取得了很大进展，但仍没有彻底完成。
总结这三项工作可以说，在建构新型家庭伦理的过程中，改造和重阐传统儒家伦理的根本出路在于立足于社会变迁的方向，使之能适应今天和未来的社会和家庭状况。
我们知道，家庭伦理是人类社会规范体系中的重要组成部分，它关涉到社会上每一个家庭和每一个人的生活。在社会变革中，如何对它重新构造是一个艰巨复杂且牵涉到整个社会的工程。当理论界对它进行思考时，充分地汲取传统伦理资源是一个不容忽视的环节。传统儒学中拥有丰富的家庭伦理资源，对它进行新的加工改造可以为重新建构新型伦理提供有力的材料和动力。本文对于这个工作的宏观原则进行了一些粗浅的思考，以期为这个工作的展开起到“投石问路”或“抛砖引玉”的作用。
[1] 对于这一变化，李银河在《中国婚姻家庭及其变迁》（哈尔滨：黑龙江人民出版社，1995年）一书中有过研究。罗亚·马萨莱特在《社会转型中的系统家庭心理学》一文中也有些论述，该文载《家庭与社会保障》（北京：社会科学文献出版社，2000年）。
[2] 《马克思恩格斯全集》第42卷上（北京：人民出版社，1979年）104页。
[3] 《马克思恩格斯全集》第42卷上108页。
[4] 《马克思恩格斯全集》第42卷上104页。
[5] 秦晖、苏文《田园诗与狂想曲——关中模式与前近代社会的再认识》（北京：中央编译局出版社，1996年）310页。秦先生在此谈的是宗法农民，毫无疑问也可指整个依赖关系中的所有个人。
[6]秦晖、苏文《田园诗与狂想曲——关中模式与前近代社会的再认识》211页。
[7] 《马克思恩格斯全集》第1卷（北京：人民出版社，1956年）142页。
[8] 家庭伦理的调整和改造在当代中国社会已经出现了较为明显的趋势。比如，在传统家庭关系中亲子关系为主轴、夫妻关系为配轴，而在今天，家庭关系向以夫妻关系为主轴的方向发展；再比如，在传统家庭关系中父子关系是轴心、母子关系为辅助，而在今天，父子关系和母子关系趋向平衡化。见廖申白、孙春晨主编的《伦理新视点》（北京：中国社会科学出版社，1997年）95—99页。
（一）家庭伦理的一般意义
家庭伦理是指调整家庭成员间关系的原则与规范。家庭是由父母子女组成的一个团体或社会单元，家庭伦理，顾名思义即是在家庭这个单元中发生的伦理道德关系。伦理是人与人之间的关系，在家庭中所涉及的关系首要的就是夫妻关系，由此发生上至父母下至子女及相应的一些亲属关系。家庭伦理道德在不同的社会形态里有着不同的内容，有其多样性。家庭是社会的细胞，如果每个家庭都能遵守家庭道德的规范，做到夫妻和睦，尊老爱幼，那么，人们在社会主义建设中就可以免除后顾之忧，建设社会主义精神文明就有了很坚实的基础。同时，讲究家庭美德，也是培养好下一代的一个重要条件。
（二）家族企业的内涵
1.家族企业的含义
家族企业定义难下是因为家族企业包括的范围很广，种类极多，涉及的因素很复杂。本文选取一种，即家族企业是企业的所有权或所有权的控制权归属一个或数个家庭或家族所有，而且具有能将所有权或所有权的控制权合法传于后代的企业组织。
2.家族企业与传统家庭伦理的关系
家族企业实际上就是一个放大了的家庭，家庭中的一些伦理观念、伦理思想同样适用于家族企业，可是，与一个家庭相比，家族企业中的伦理又有其特殊性。家族企业为传统家庭伦理的推广及继续发展提供了土壤，而传统家庭伦理思想对家族企业的管理提供了伦理依据，两者相辅相成，对形成中国家族伦理文化也具有重要意义。
二、传统家庭伦理各个方面对家族企业的影响
（一）积极的方面
中国传统家庭伦理思想的精华主要体现在各大思想家的思想著作中，包括中国古代的四书五经，以及现在比较热门的《弟子规》。如今，随着国兴及传统文化的复兴，《弟子规》亦成为人们争相学习的内容。这里仅列举两例：
1.孝悌思想
《弟子规》开篇即言：弟子规，圣人训，首孝悌，次谨信。“孝悌”自古以来就被人们所重视。
2.诚信思想
“凡出言，信为先，诈与妄，奚可焉。”《弟子规》中对诚信的讲述也是占了较大的篇幅，众所周知，经商就要以诚信为本，小到一个家庭，大到家族企业都应做到诚信，这样才可保一个家族企业寻得长寿之道。
《弟子规》浓缩的是古代圣贤的教诲，作为家族中的一员，作为家族企业中的一员，好好学习《弟子规》将会为家族企业带来更为合理的管理方式，使得企业形成全新的工作氛围。
（二）消极的方面
我国文化上下五千年，五千年沧海桑田、风云变幻，许多古代的东西在今天已过时，包括一些中国传统伦理思想。
1.“忠孝”所包含的思想糟粕
儒家提倡忠孝。忠，是无条件的忠，绝对的忠，这是传统伦理思想所赋予它的，有时候这是一种“愚忠”，所以岳飞的故事才显得与众不同。对于“孝”，其中的糟粕路人皆知。儒家所言：“不孝有三，无后为大。”现今如果有个女人因为身体上的疾病不能生育，或者她根本就不想生育，你能指责她为不孝吗？如果真这样则为“愚孝”。
2.中国人有奴性，因为“三纲”奠定了奴才思想的架构
“三纲五常”，虽然也讲仁、义、礼、智、信（即五常）这些人际交往的规矩，但是它的三纲是根本。三纲（君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲）要求臣子必须无条件绝对服从君王，妻子必须无条件、绝对地服从丈夫，儿子必须无条件绝对服从父亲。后来更进一步发展成这样的行为规范：君虽不君，臣不可以不臣；夫虽不夫，妻不可以不妻。也就是说，君王其行为不论有多荒唐，作为臣民的只有忠心跟随的份儿，绝对没有任何怀疑或批评的权利。
摘 要：孔子是我国历史上著名的伦理思想家，他的家庭伦理思想内涵丰富，影响深远，特别是以“孝”、“敬”、“修身”为主要内容的家庭伦理思想体系。在大力倡导精神文明建设的今天，对于良好社会风气的形成、家庭伦理教育的推进、学校德育的开展和青少年的健康成长都起着至关重要的作用，具有丰富的现实意义。关键词：孔子；家庭伦理思想；现实意义中图分类号：B823.1
文献标志码：A
文章编号：1002-2589（2012）12-0010-02孔子一生非常注重家庭伦理教育，对中国家庭教育作出了巨大贡献。“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。（《学而》）”等家庭伦理观，对后世影响深远。《论语》中也记载了不少孔子关于家庭伦理的经典论述，不仅奠定了最初的家庭伦理思想的根基，对中国古代文化的传播也起着重大的作用。一、孔子家庭伦理思想的内涵孔子的家庭伦理思想内涵十分丰富，包括多方面内容，在这里我主要谈三个方面：一是“孝”；二是“敬”；三是“修身”。曾有人问孔子为何不从政，孔子答:“《书》云:‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’是亦为政，奚其为为政?”[5]可见孔子对孝悌的观念十分重视，并视之为政治运作的基础性工作。由此，“齐家”是为了“治国”，则“孝”在孔子心目中既是“齐家”的核心，亦是“治国”的基础，倡孝的最终目的是为了“施于有政”[5]。所以，“孝”是孔子家庭伦理思想的核心，“孝”、“敬”和“修身”便构成了孔子的家庭伦理思想体系。（一）孔子关于“孝”的基本内涵1.把“孝”与“悌”结合起来西周孝讲究孝慈合一与孝友结合，却不曾把孝与悌联在一起，而《论语》中则多次以孝悌联用，如：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《学而》）“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。”（同上）“孝悌也者，其为人之本与！”（同上）孝悌相联，表明了“悌”的地位的提高，这也是孔子对孝的发展。孔子认为我们在家要孝顺父母，尊敬兄长，出门在外要友待他人，为人要诚实讲信誉，这样才能达到或接近于“仁”的圣境。2.把行“孝”与“守礼”结合起来如果说孝之精神本质在于敬，那么如何用行动表达或表现出这种敬呢？这就是行为要符合礼，而孔子则直接将此看做是孝。《论语・为政》记载：“孟懿子问孝。子曰：‘无违’”。樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”这里强调的是，无论父母生前或死后，都应按照礼的规定来行孝。（二）孔子关于“敬”的基本内涵1.要赡养父母“父母在，不远游，游必有方。（《论语里仁》）”对于这句话的理解，应该把它与当代中国的现实国情结合起来加以解释。一方面，当我们的父母都还健在的时候，并且身体很健康，可以自己照顾好自己的情况下。我们为人子女的可以在外面好好闯荡一番，开拓眼界，增长自己的知识和才干，为社会主义现代化建设贡献力量。还可以打工挣钱或经商以改变自己的生存现状，增加家庭收入，未尝不是一件好事，父母子女两方面都受益；另一方面，如果我们的父母年老体衰，不能很好地照顾自己了，那么我们为人子女的就必须待在父母身边，担当起照顾父母的责任。毕竟父母年老，余下的时日不多了，特别是当下父母们都普遍感到精神的空虚、寂寞。如果有子女在身旁悉心照料，不仅生活无忧，而且在精神上也可以到巨大的慰藉，这是父母们都很渴望的事情。所以，我们要对“不远游”作辩证的思考。2.以“礼”待父母樊迟问何谓“无违”，子曰:“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语・为政》）对于这句话我们也可以从两方面来理解。其一，当我们的父母都还健在的时候，我们为人子女的必须从内心深处尊敬、爱待父母，时时刻刻要想到用“礼”来与父母相处，相互体谅，相互包容，共同为构建和谐的家庭而努力。其二，如果我们的父母已经逝去，那么我们也要用符合“礼”的规范来安葬父母，祭祀父母，这才是真真正正符合孔子对“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”的本意的。而在我国当前的情况下，与孔子“礼”待父母的初衷相左的现象屡见不鲜。如很多年轻子女不礼待父母，与父母说话总是粗语相向，根本不能与父母进行善意的沟通；还有对父母的礼待又走向另一个极端，生，不好好照顾父母，等父母逝去后，又把父母“风光”大葬，为父母修建豪华的坟墓，等等。可以说这完全不符合孔子“礼”待父母的实质内涵，非常值得我们年轻人认真思考，辩证地看待。（三）孔子关于“修身”的基本内涵“修身”，是孔子学说中实现一切道德目标，进行道德实践的基本途径，它是建立家庭伦理思想体系的基础。《大学》中有一句话:“欲齐其家者，先修其身”,“身修而后家齐”。余英时先生谓:“中国人基本上相信，人心中具有一种价值自觉的能力”。所以翻来覆去地强调“自省、自反、反求诸己、反身而诚”之类的功夫。这一观点说明了“修身”为什么居“修齐治平”之首的原因。所以孔子才会说:“自天子以至于庶人，矣是皆以修身为本。”人所具有的价值自觉能力，使人人的修身都成为可能，因而修身对于全社会具有普遍意义。通过“正心诚意”、“格物致知”的一番工夫，人在特定的道德体系内便可达到人与家庭、人与社会关系的协调稳定，促进社会和谐发展，人民安居乐业。二、孔子家庭伦理思想的现实意义孔子的家庭伦理教育思想虽然产生于两千多前，但对于我们今天所开展的社会主义精神文明建设，构建社会主义和谐社会仍然具有非常重要的现实意义。特别是以“孝”、“敬”、“修身”为支撑的家庭伦理教育体系，更是值得我们借鉴的现实蓝本。（一）孔子的家庭伦理思想有利于忠孝文化的传承和发扬，为社会主义现代化建设提供精神支撑，匡扶社会正气忠孝伦理思想是中华民族的传统美德，孝敬是天地之间正气的凝结，是天地的精华，宇宙中万事万物都会直接或间接地受其影响。然而，在当今社会，激烈的竞争和知识的商品化，使得人与人之间的关系日趋紧张，关爱心和责任意识逐渐淡化。现代人们生活在物欲横流的社会，各种欲望日益膨胀，生活节奏日益加快，使他们不愿意承担社会责任。随着社会的发展，人均寿命的延长，我国已步入老龄化社会，老年人们虽然衣食无忧，但精神上倍感寂寞，特别需要子女的精神慰藉。我们要有意识地形成全社会敬老爱老的道德风尚，营造良好的社会氛围，让每一个人都认识到孝敬父母是自己的责任，不孝是可耻的行为。只有这样才能保证社会主义建设事业的顺利进行和个人事业的健康发展，也只有这样才能完善人格，才有利于构建社会主义和谐社会。（二）孔子的家庭伦理思想有利于家庭伦理教育的推行，为现代家庭伦理教育提供可资借鉴的蓝本，有利于搞好现代家庭教育家庭是每个人成长的第一所学校，是个体最初接受教育的场所，早期家庭教育对于一个人将来的健康成长十分重要，也是非常必要的。我国有很多教育家对早期家庭伦理教育的重要性作过论述，如颜之推、张载、朱熹、王阳明等。因此，伦理教育应通过家庭在一个人幼年时开始进行，通过日常生活来丰富幼儿有关“孝”、“敬”、“修身”的知识、增进孝敬感，磨炼孝敬的意志，巩固孝敬的行为。在这方面，孔子《论语》中有许多相关论述和值得借鉴的地方。我们要把这些优秀的教育思想贯穿于家庭生活之中，赋予其时代意义，与时俱进，开拓创新，用科学现代的方式去影响子女，积极引导他们向正确的人生目标前进。如“感恩讲座”、“亲子课堂”等都是非常好的教育素材，可以参看青年励志演讲家邹越先生的演讲视频，非常有用。
（三）孔子的家庭伦理思想有利于学校德育的顺利开展，为学校德育体系的建立和完善提供丰富的知识宝库，促进校园良好文化风气的形成伦理教育应从小进行，尤其是学校应把“孝”、“”敬、“修身”教育纳入学校德育之中。学校在德育课中应有针对性地开设“孝”、“敬”、“修身”及其相关的课程，同时应把“孝”、“敬”、“修身”教育渗透到其他学科之中，通过各科学习来培养学生的忠孝理念。再者，学校应引导学生积极参加社会践活动，把“孝”、“敬”、“修身”落实在学生的社会实践活动之中，鼓励学生在社会实践活动中体验“孝”、“敬”、“修身”的乐趣。（四）孔子的家庭伦理思想有利于帮助青少年树立正确的人生观、世界观，价值观，为其心理健康发展提供智力支持青少年要想健康成长，长大以后成为社会主义现代化建设事业的继承者和合格接班人。必须加强自身的伦理道德修养，树立确的世界观、人生观、价值观。不要在人生的征途中迷失了方向，要争取做一个对社会有用的人。要珍惜时光发奋学习、勤奋工作，争取以优异的成绩或良好的业绩回报父母。而学习孔子的家庭伦理思想对我们做到这些十分必要，从孔子关于家庭伦理思想的经典论述中，我们可以得到很好的启示。所以，学习孔子的家庭伦理思想有利于我们树立正确的人生观、世界观和价值观，帮助我们健康成长、成材，为社会主义现代化建设作出应有的贡献。既然孔子的家庭伦理教育思想具有如此多的现实意义，特别是作为孔子家庭伦理思想核心的“孝”、”敬”、“修身”的伦理观，历来是我国家庭伦理教育的主导思想。对良好社会风气的形成，对现代家庭伦理教育的推进，对学校德育的顺利开展和青少年的健康成长都具有重大积极影响。因此，我们必须继承孔子的家庭伦理思想，并把它发扬光大，使之具有时代气息，泽被后世。参考文献：[1]注受宽.孝经译[M].上海：上海古籍出版社，2004.[2]钱穆.论语新解[M].北京：生活・读书・新知三联书店，2002.[3]肖群忠.孝与中国文化[M].北京：中国人民出版社，2001.[4]朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].上海：华东师范大学出版社，2003.[5]杨伯峻.论语译注.[M].北京：中华书局,1980.[6]毛礼锐，沈灌群.中国教育通史[M].山东：山东教育出版社，1985.[7]李申.论语精粹解读[M].北京：中华书局，2001.[8]李泽厚.论语今读[M].北京:生活・读书・新知三联书店,2004.[9]吴德耀.古今人对孔子的评价[J].走向世界，1989，(5)．[10]王世明.孔子伦理思想发微：现代生活语境中的论语解读.济南：齐鲁出版社，2004.
自古以来中国人就对“家”的概念看得无比高尚和深重，作为中国传统伦理的基础，家庭不仅是构建社会的基本单位，同时也在反映和传承价值观念和社会变化。家庭伦理剧从20世纪80年展至今，尤其是进入2000年以后的新时期，广泛深入到生活的各个层次，更加贴近生活和现实，已然成为受众面最广、影响力最大的电视剧类型。
1新时期我国家庭伦理剧发展现状
家庭伦理剧以广阔的社会生活为背景，以家庭为基本单位，通过或写实或夸张的艺术表现形式来探讨家庭生活中亲情、爱情、婚姻和人伦等伦理道理问题，进而由小及大，由家而国地升华到社会道德、权利义务等国家和社会的道德价值讨论，最终达到提升和巩固社会道德风尚的目的。
新时期以来，时代和社会的发展日新月异，社会生活可谓一天一变样。作为收视群体的主力，中青年人更多地把视角停留在婚姻话题。因为当下社会中婚姻对房和车的要求越来越高，收入差距大和地位不平衡也导致了小三的大量出现，所以家庭伦理剧也把握到了时代的脉搏，把剧情的设置也做了相应的调整。如《蜗居》就是以此为题材，将社会中最真实最露骨的现实裸地展现在了观众面前，虽然刺激了当代年轻人的敏感神经，但也从客观事实上告诉了年轻人当今社会的残酷性，以及如何寻找到实现自我价值的正确途径，同时也引发了各年龄层群体对当今社会的深层思考。
另外，婆媳关系也是家庭伦理剧中的重要组成部分，随着社会的不断向前发展和思想观念的不断深化改变，婆媳的矛盾在某种程度上来说已然愈演愈烈，新时期里有关婆媳关系的家庭伦理剧进入到全盛发展时期，以《媳妇的美好时代》和《双面胶》为典型代表，用影视剧的形式表现了当今社会中家庭观念的改变、女性意识的增强、夫妻地位的变化与相对稳定的婆媳关系的矛盾，或和谐或交恶的婆媳关系引发了全社会的共鸣，在赢得了收视率的同时也引人深思。
单亲家庭、重组家庭和空巢家庭的增加也是社会在不断前进中涌现出来的新形势和新问题，家庭伦理剧通过家庭叙事的手法渲染和营造浓重的家庭观念，唤醒人们对家庭的责任和对婚姻的忠贞，用艺术的表现形式来调和家庭危机，让人们重拾对家庭以及对爱的初衷。《家的N次方》便展现了人们对于重组家庭的种种看法，对于争吵和磨合在重组家庭中的存在人们几乎表现出了高度的一致性，同时也在观看电视剧的同时找到了生活的本源，也就是家和万事兴。
除此之外，以《北京人在纽约》、《我的青春我做主》、《闪婚》、《回家的诱惑》和《裸婚时代》等为代表的家庭伦理剧虽然诉求点各不相同，却都以其贴切民生和反映时代的特征赢得了观众的喜爱。据央视索福瑞的数据显示，2006年中国电视剧交易总量为1149部，其中家庭伦理剧占了12.6%，位列第三；2007年交易总量为1038部，比重上升至24.9%，排名升至第一，增幅接近一倍。这说明了家庭伦理剧所表现的内容和精神契合当代观众的情绪宣泄和心理需求，是符合社会发展需要的影视剧种。
从全球化的角度来看，我国的家庭伦理剧正在受到日韩、港台、欧美等家庭伦理剧的冲击，海外的家庭伦理剧为我国观众提供了耳目一新的感官刺激，并拥有着相当一部分忠实的观众，但是新时期我国家庭伦理剧的编导们更多地去借鉴海外优秀电视剧的特长，并将本土文化和外来文化做了更多的结合与交融，以提高自身的创作水准。无论电视剧改革的道路如何开辟，家庭伦理剧一直会是最璀璨的明珠，因为随着人类文明的不断推进，社会的不断向前发展，家庭伦理剧也会随之拥有更丰富的资源和更广阔的视野，让人们在观赏电视剧的同时也看到自我，反省自身。
2新时期家庭伦理剧的发展瓶颈及对策
从本质上说，家庭伦理剧是一种规避了政治话语的世俗性文本，所谓的对于生活的真实叙述仅仅局限在表面上的真实，并不能做到所有细节面面俱到，因为生活本质的真实性和艺术表现的真实性是存在着根本的矛盾的。其次，家庭伦理剧的主人公往往是平凡大众中的某一人或是某些人，他们的家庭生活是电视剧所要表现的重点，可他们的实质仅仅是当下社会里，受众根据社会道义所需要和所构建的一个意想的客体，是大众圆梦文化的一个表现，所以家庭伦理剧的本质仍是非现实主义。
为了吸引观众的眼球，实现商业价值的最大化，家庭伦理剧的内容往往会过度地激化家庭成员之间的矛盾和冲突，过度奇异化和戏剧化的剧本虽然能保证稳定的收视份额，但是其严重脱离了社会现实，也与家庭伦理剧所倡导的朴实自然的风格和宣扬传统伦理道义的初衷相偏离。当前创作者比较普遍的心态就是单纯地文学意想，不愿深入生活去创作优秀的家庭伦理剧本，急功近利以逸待劳。同时，现有的大多数家庭伦理剧都是以大家庭的生活作为叙述空间，以大家庭成员间的矛盾冲突作为主题进行叙述，这往往也与现实生活脱节。所以这就要求影视剧本的创作者要摆正心态，更多地将影视文学和实际生活相结合，在以生活为原型的基础上进行艺术再创作，力求让观众能从电视剧中发现自我并提升自我。
其次，海外家庭伦理剧对我国家庭伦理剧的冲击是不可忽视的。家庭伦理剧作为一种艺术形式，具有跨国界跨民族属性。著名导演尤小刚曾经说过，韩剧的基本框架是日本的故事结构、中国的儒家文化底蕴、俊男靓女的搭配和先进的剪辑技术的结合。正是在这样的条件下，韩剧占据着中国市场的重要份额，并且让很多观众认为韩剧比本土家庭伦理剧更胜一筹。虽然引进的海外电视剧都是精品，而本土电视剧存在鱼龙混杂的情况，但至少说明了我国家庭伦理剧还存在着很多不足之处，而这需要广电总局、电视剧出品方和社会舆论等多重因素的正确引导，减少负面因素的影响，走出模式化的定性思维，让新时期我国的家庭伦理剧能在一个宽松健康的环境下自由成长。
参考文献：
电视剧可以说是典型的观众艺术,没有观众的接受是无法存在的,观众的接受与否一定程度上决定了电视剧作品的命运。[1]自改革开放尤其是20世纪90年代以来,家庭伦理剧的开端之作《渴望》的出现,标志着中国电视剧艺术真正走向成熟,随之而来的是大量带有平民叙事风格电视剧的产生。时至今日,家庭伦理剧更是取得了令人瞩目的大发展。所谓家庭伦理剧,自然是以普通百姓的家庭生活和家庭成员之间的情感纠葛为表现内容的电视剧,多采用日常化叙事和平民视角,体现着中国独特的传统伦理文化的精神价值取向。其在当代繁荣的原因,不仅仅是社会历史转型的必然,还因为其两个重要的特征:“通俗性”与“民族性”。本文将从接受美学的角度,通过对接受主体――观众的审美心理以及期待视野的探讨揭示这两个特征的深刻内涵。
接受美学理论与观众的期待视野
接受美学(Reception Aesthetic)这一概念是由德国康茨坦斯大学文艺学教授姚斯在1967 年提出的。接受美学的核心是从受众出发,从接受出发。姚斯认为,“文学作品从根本上讲注定是为这种接受者而创作的。”[2]所以对于电影电视剧而言,无论是其外在的故事、人物、情节,还是内在的、深层的价值体现和文化认同都应考虑到观众的审美心理和期待视野。
接受美学所说的期待视野,是阅读一部作品时读者的阅读经验构成的思维定式或先在结构。当电视艺术符合观众既有的期待视野时,就会使观众获得满足并产生共鸣;当其落后于观众既有的审美期待视野时,观众就会产生失望或抵触心理;而当其超前时,不仅会提升观众的思想情感,同时进一步拓展并影响以后的期待视野。本文将探讨家庭伦理剧中的“通俗性”与“民族性”是如何着眼于接受主体――观众的审美心理,从而实现甚而超越了观众的期待视野。
通俗朴实――立足于接受主体
家庭伦理剧所体现的“通俗性”是指其主要接受主体是普通老百姓,表现普通人的家庭生活和情感故事。家庭剧的平民意识和平民审美风格是其成为主流电视剧艺术的重要因素。家庭伦理剧常常以家或家庭成员为核心,叙事线索也是在家庭成员间自然展开,和真实生活极为接近。从家庭剧的场景选择上看,都尽可能地贴近普通老百姓的生活环境。热播剧《我是一棵小草》中出租车司机林小草的生活环境就是一个普通的旧居民区中的一个极其简陋的院落,院中的各种摆设都比较陈旧,体现出小草是个平凡百姓的形象。从人物形象塑造上来看,力求生活化、家常化。《王贵与安娜》一剧中,王贵是个从农村进城进修的工农兵学员,说话带着乡下口音,有着不良的生活习惯,在向安娜炫耀他的西方文学修养时,开口便唱起了豫剧;但是王贵的宽容和善良、讲话方式的幽默风趣又使得他十分惹人喜欢,这样一个真实而又丰富的形象塑造很容易就将观众带入剧中。从叙事内容上看,面对家庭剧中的平民人物形象和情感命运,普通观众很自然地感同身受,就像是在回味自己或身边人的经历,自然引发他们的审美共鸣。看着王贵夹在母亲与妻子之间的为难;安娜为了孩子放弃考大学的机会;儿女的事业、婚事让王贵和安娜这对夫妻操碎了心……哪一桩苦恼不牵动人心?哪一件心事又不是人们时常会有的?这也就不奇怪收看家庭伦理剧的观众常常将自己融入剧情中,一边看着剧中人物的故事,一边发表着自己的见解。因此,“通俗性”是家庭伦理剧的灵魂,脱离了普通老百姓的生活,家庭剧也就失去了其接受主体。
民族性十足――满足传统审美心理
法国文艺理论家丹纳在其著作《艺术哲学》中把种(民族)特性作为构成艺术(精神文化)的一种永恒的“内在动力”[3]。而构成观众审美文化心理最重要的因素无疑就是我们的民族文化传统,中华民族经过几千年的发展所积淀下来的传统文化中有着浓厚的家族情节、伦理诉求以及“中和之美”。
(一)家族情节和伦理诉求
“家族”是中国文化一个最主要的柱石,我们几乎可以说文化全部都从家族观念上筑起,先有家族观念乃有人道观念,先有人道观念乃有其他的一切。[4]中国家庭伦理剧所体现的家庭的温情和对背离家庭的价值观念的批评满足了人们的传统审美需求。人的伦理需要是一种人生在世的存在性需要,在面对各种人际关系和交往困境时,几乎每个人都会有这样的内心经验,希望知道应选择何种态度和采取何种行为,希望对交往行为的正当与否有一个明确的判断,这就是我们所讲的“伦理诉求”[5]。
在《空镜子》中,相貌平平但朴实善良的妹妹孙燕最终获得了好事多磨的幸福,生活虽称不上十分完满,但逐渐感悟人生,最终获得了心灵上的满足;相反,美丽的姐姐孙丽,一直是被异性的真情和关爱所包围,但是其欺骗、随意、轻浮、没有责任心等与中国传统美德背道而驰的人性弱点与误区最终让她受到生活的惩戒,遗失了所有的真情,从而满足了观众的伦理期待。
(二)“中和之美”
“中和”,并不是指作品叙事结构的各个部分和各条线索之间分量相同且整齐划一,而是指家庭剧的结构安排注重多元合一,两极中和,即多线索并存于交错发展中达到有机统一,在两极的尖锐对比中达到均衡和谐。[6]“中和之美”体现在家庭剧的各个方面,诸如整体结构特征、情感表达方式、人物形象塑造以及叙事结局等方面。尤其是在叙事结局上,家庭伦理剧往往追求冲突的和谐解决,很多作品都采用了大团圆结局,符合了观众的审美期待。中国人仿佛是天生的乐天派,这样的审美心理促使国人偏爱团圆。同时,家庭剧充分体现着“正义的力量”,“善有善报,恶有恶报”,但在表达上却比较温和,对有过失的剧中人大多数进行温和的惩戒,劝恶扬善,而不是对抗到底、不留余地。这样才能满足受众对“人伦之和”、社会和谐的需求心理。家庭伦理剧《我是一棵小草》在大结局的处理上就满足了观众这种“大团圆”的传统审美心理,善良坚强的小草正如其名字一样,没有花的美丽和芬芳,也没有树的高大挺拔,但是无论遇到什么样的困难她都一如既往的乐观和坚强。她将第一任丈夫留下的私生子视如己出;面对失去儿子而变得古怪刁钻的婆婆她给予极大的耐心和孝心;一向对她冷言冷语的小姑子出事之后,她竭尽所能地给予帮助,以德报怨。对于这样一个几乎继承了所有民族传统美德的人物形象,赋予她一个完美的结局是顺应民意,符合中国观众“大团圆”传统审美心理的必然要求。
传统文化的突破――超越期待视野
自20世纪90年代以来,整个社会处于急速发展变化之中,呈现出具有时代特点的社会现象与社会矛盾,由此带来了家庭伦理的一系列变化。在这种情况下,家庭伦理剧应该直面家庭成员的真实人性,深刻地表现由社会发展不平衡、不成熟、不公正所引发的在家庭人情、伦理方面的问题。
(一)对传统家庭模式的发展与超越
随着社会多元文化格局的不断构建以及人们思想的不断解放,一些家庭伦理剧尝试了一些新的家庭模式,给观众带来情感上和审美上的新鲜感,超越了传统的审美期待。《我是一棵小草》中小草顶着巨大的压力,嫁给在生活背景、文化程度上都与其有巨大差距的刘水,一个结过婚的出租车司机与有家族企业的国外留学归来的设计师结合,这本身已经足够吸引观众的视线;当小草带着婆婆和已故丈夫的私生子一起出嫁时,整个故事情节达到了高潮部分,一对夫妻、两个婆婆、一个非血缘关系的孩子和一个亲生的孩子组成了一个完全超越传统模式的家庭,但是真情却最终使得这个家庭幸福和谐。这无疑是对传统文化表现出与时俱进的现代性追求,满足观众对传统的民族美德的伦理需求,又令人感受到超越传统审美风格的力量,超前于观众既有的期待视野。
(二)叙事结局的突破
在叙事结局方面,一些家庭伦理剧对社会、家庭问题的复杂性不回避也不做简单化处理,而是突破“大团圆”的表现模式,提供一种新的审美视角,将更加真实的一面呈现给观众,超越观众的期待视野。《我是一棵小草》中岳小梅是个爱慕虚荣、性格古怪刁钻的女孩,为了过上有钱人的生活,不惜成为奸诈小人厉坤鹏的情人并被其利用,差点走上犯罪的道路。在嫂子小草的帮助下,岳晓梅重新做人,并接受了警察小王的感情,剧情发展到这时,符合观众对于“亡羊补牢,尤为未晚”的传统审美期待,但是剧情并未按照观众预期设想的那样发展,小王最终无法接受岳晓梅的“过去”而选择离开她,而晓梅也没有能够突破性格上的弱点,不能像小草那样勇于面对问题而最终选择逃避,嫁给一位只见过一面的华侨到美国去了,整个故事情节的跌宕起伏和悬念十足都提高了观众收视期待。在面对小草的挽留时,晓梅的那句“嫂子,我不是你,无法做到像你那样的坚强和勇敢”将人性的复杂和真实呈现给观众,让观众的情感和审美心理都得到了一次升华和超越。
结 语
从《渴望》到《我是一棵小草》,从《牵手》到《王贵与安娜》,家庭伦理剧伴随着中国电视剧的产生、发展和成熟一路走来,以其特有的“通俗性”和“民族性”受到广大普通百姓的认可。本文运用接受美学的理论,选取几部典型的家庭伦理剧进行分析得出:只有立足于平民百姓的生活(即“通俗性”)、传承中国独特的传统伦理(即“民族性”)的剧作才能满足受众的审美心理和期待视野。当然,在新的历史阶段,电视剧艺术也面临着新的理念变革,家庭伦理剧的未来发展也要做到与时俱进。雅俗共赏、继承并超越传统的民族审美,将是家庭伦理剧未来的一个发展方向。
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不久前，樊浩在《
其次，在《基》中，作者之所以能突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域并且提出了新理论问题式，就在于他进行了问题式转换的“场域变换”——将基因技术的伦理问题由“技术革命”视域，转换至“道德哲学革命”视域；由针锋相对的伦理批评抑或消极防御型的伦理战略，变换为积极的道德哲学准备；从固守或改良常规伦理学，变为积极探索和建构发展伦理学。正是通过这种问题式转换的“场域变换”，《基》文作者能将他所看见的新场域的空缺或空白展现出来：一方面向我们展示了一个不是由他的看所引起的，而是他在其所处的场域进行反思的过程；另一方面揭示了基因技术的道德哲学革命客观必然性(即不以人的意志为转移)——无论人类采取阻止和反对都无济于事，同时，对于主体而言，也具存不可回避性：“基因技术第一次试图改变并且最终可能会彻底地改变人的主观自然。基因技术并不像以往技术进步那样，只是改变人的生活方式，而是试图改变人的存在形态，颠覆人类文明和人的伦理道德的人性基础。www.133229.CoM面对即将开始的‘造人’技术运动，人类社会在技术文明史上空前一致地拉响了伦理警报，但现在的伦理反映似乎从一开始就陷入某种悖论之中：伦理批评和伦理战略，要么在新技术的挺进面前信心不足甚至苍白无力，要么为它推波助澜。”另外，所有这一切由基因技术引发的道德哲学革命都是在理论结构变化的辨证危机中发生的。然而，《基》文作者认为，在这种变化中，并不意味着伦理学在基因技术面前完全无所作为，或一筹 莫展，而是需要一种更富有远见、更具创造性的伦理反映，更超越地确立自己的文化使命。在伦理批评和伦理战略之外，人类社会需要更长远地进行伦理规划，这就是针对可能出现的“新人”形态和文明形态进行必要的伦理准备。这正是历史赋予伦理学理论工作者的历史使命。对于伦理学工作者而言，必须在新的场域明确自己的新使命，因为由于基因技术的迅速扩张与应用，“人”存在的自然形态，人及其家庭的自然血缘关系，即将或正在发生改变。基因技术对人类文明和人类的道德生活、伦理关系的影响将是根本的和全局性的，伦理学在为这种改变提供批评性的伦理互动和参与性的伦理战略之外，不仅应当为“新人”基础上产生的新的道德世界和伦理世界进行文化准备，更应该为新的伦理文明形态进行道德哲学方面的准备。
再者，如何为新的伦理文明形态进行道德哲学方面的准备?在《基》中，作者通过提出新理论问题式并且进行了问题式转换的“场域变换”，进而廓清基因伦理学的视野：不是常规伦理学，而是发展伦理学。在《基》文作者看来，“常规伦理学”(基于“常规伦理道德”的伦理学)不足以积极能动而又富有远见地解决基因技术的伦理难题。因为从来没有像今天这样，机会与风险联系得如此紧密：人类在基因技术的迅速扩张与应用的过程中，面临着对自己创造的文明的两难选择：要么放弃彻底提升人类文明的机会，要么承受颠覆以往全部人类文明的风险——如果听任基因技术自发发展，其最后结果也许是使迄今为止的全部人类文明成为“史前文明”。面对这一文明史上从未遇见的两难选择，库尔特·拜尔茨认为“如果我们缺少采取行动所需要的足够的智慧，那么真正的智慧就是不要采取任何行动。”对此，《基》文作者从发展伦理学的视野指出，人类在这种两难选择的过程中，一方面的确需要以一种审慎的乃至偏于保守的态度，战战兢兢地进行自己的文化选择：但另一方面，人类更需要一种主动的和积极的战略——洞察时变，着手为新的文化根据地奠基，为解决新的文明课题进行道德哲学方面的准备。因为，基因技术的迅速扩张与应用已经是“采取行动”了并将继续“采取行动”，而“不采取行动”所能做的，只是以政治规约和文化抵抗为技术行为划定一个最后的“底线”。但是面对基因技术已经开始改变人类文明的现实，伦理学的战略反映，不能仅仅是固守自己已经遭遇袭击的阵地，而应做出上述的基于基因技术的发展伦理学视野的积极准备。这样，才能超越技术一伦理对立中的任何极端的或虚无的立场，既不把基因技术面临的决策压力仅当作习惯的和传统的压力，也不片面地以既有的道德价值拒绝和彻底怀疑新的技术，而是以对待人类及其文明“发展”能力的乐观态度，在“发展”中探讨和解决基因技术的伦理冲突和道德难题。因为“发展伦理学应对基因技术最重要的伦理反映，不是出于是文明忧患的伦理批评，也不是实用性地提出解决具体问题的伦理战略，而是以它们为基础的对于‘发展’了的社会文明的伦理建构。”而这种伦理建构，在《基》文作者看来，正是作为否定性的“道德哲学革命形态”的基因伦理的肯定性本质。
二、道德哲学革命何以发生?
在《基》中，作者从历史与现实或者从道德哲学与基因技术两个维度，对道德哲学革命何以发生展开了哲学辨析。实际上，这是他之所以能突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域，提出了新理论问题式并且实现问题式转换的“场域变换”的道德哲学与科学基础。
首先，他从中西方道德哲学史的比较中，探寻了“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”何以成为道德哲学的基础。
一是他考察了作为近代道德哲学集大成者黑格尔的道德哲学体系，其中无论是精神现象学的复原，法哲学的分析，还是历史哲学的再现，“自然人”(即家庭中诞生的“男人和女人”)和由“自然人”组成的“自然家庭”，都是道德和伦理的最初的出发点，是道德世界、伦理世界，同时也是道德哲学的两个互为前提、相互过渡的基础。就黑格尔的道德哲学体系而言，它回答了我们所试图探讨的两个问题：(1)“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”“是”道德哲学的基础；(2)“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”“为何是”道德哲学的基础。在他的论述中，合理内核显而易见。
二是他着重考察了在
其次，《基》文作者从现实的维度，探讨基因技术在其发展过程中，是如何颠覆人及其(以血缘关系为基础的)家庭的自然本质，从而导致道德哲学革命的?他依据基因技术的发展趋势及其应用前景，勾画了基因技术对未来伦理道德乃至整个人类文明的影响可能呈现的三种样态即渐进一质变一灾变，其中基因一治疗技术渐进地影响和改变人及其家庭的自然本质；基因一生殖技术质变地改变人及其家庭的自然本质；基因一克隆技术突变甚至灾变地改变人及其自然本质。因此，基因技术作用的最后结局，是包括伦理道德在内的人类文明具有革命意义甚至颠覆意义的转折，因而也是到目前为止的人类一切道德哲学的终结。
就基因一治疗技术而言，尽管目前被人们认为最具建设性意义，但是《基》文作者更深一层地探察到，其伦理后果及其对人类文明的长远影响，不在于基因伦理学家们已经指出的其内所潜在的那些伦理风险，而在于与人及其家庭的自然本质相关的深刻隐患。因为基因治疗可以理解为在基因水平上进行疾病的治疗干预，它在医治一些危及人类生命存在与生命质量的重大疾病，在一些遗传的病治疗方面，具有造福人类的广泛应用前景。但是，由于它是通 过体细胞或生殖细胞的途径达到治疗目的，不仅基因的表达及其控制难以预期，而且基因水平的治疗也会导致人的自然本性局部性和数量上的改变，这种改变透过婚姻关系可能导致自然血缘关系的紊乱与错乱。在潜在状态，即未被人们自觉意识的状态，它将影响人类社会的自然秩序，尤其影响长期进化过程中通过以姓氏为标识的血缘关系的自然区分而形成的人种繁衍的合理性，由潜在的、无意识的、局部的“乱伦”而影响人种繁衍的质量；一旦进入自在状态，即基因水平上人的自然本质的部分改变为人们所意识和自觉，又势必透过伦理心理而影响人类的伦理关系和伦理生活。
再就基因一生殖技术而言，它对人及其家庭的自然本质的影响向前进了一步。正如一些基因伦理学家所发现的那样，基因一生殖技术的文明实质是“充当上帝”，正如格罗伯斯太因所说：“从贬义的用法上讲，‘充当上帝’的说法含有我们像上帝那样做出决定，但却没有上帝那样无所不知的智慧的意思。”虽然人类自诞生始就未停止过透过婚姻和其他选择途径对生殖过程的干预，但只是属于“按哲学原则生殖”的文化、政治和社会努力，与基因技术对生殖过程的干预具有异质性。基因生殖技术使人的自然体在相当程度上为技术所支配，《基》文作者诙谐地称之为人类由“育种员”变为育种的“工程师”，从而导致人的自然本性与人的能动性在伦理学上的巨大分裂。“由于基因和生殖工程的发展而引起的忧虑之根源在于下述事实：通过它们得以实现的干预所涉及的不是随便一种中性价值的物质，而是关系到一向被视为‘神圣’的、具有自身道德和美学价值的人和自然体，亦即人的本质。”所以，它被批评者指责为违反自然，“严重危及到人的本质及与其相关的人道、人性本身。”
更令人关注的是“克隆人”，它不仅是人的无性生殖，而且是对人的复制。《基》文作者指出，这将是对人及其家庭的自然本质的灾变性的颠覆。这种“灾变性的颠覆”主要包括两个方面：一方面表现在技术上，由于现有的文明智慧还难以阻止克隆人可能导致的不可逆转的严重后果，因而这种技术应用对人类文明造成的后果将很可能是灾难性的；另一方面，由于现有文明的主体和基础——自然人和自然的家庭已被颠覆，正如库尔特·拜尔茨所说：“不管这需要多长时间，但今天任何人都不得不承认：早晚有一天，能够通过技术对人进行彻底的‘改良’。”因而既有人类文明的基础以及奠基于其上的价值便发生动摇并将最终被颠覆，包括道德哲学在内的现有的一切人类文明将最后终结。因此，《基》文作者预警性地断言，“基因技术已经将人类厉史带到一个革命性转折的重大进程中”。
三、“不自然的伦理”形态何以可能?
如上所述，由于基因技术由改变人及其(以血缘关系为基础的)家庭的自然本质而导致道德哲学革命，那么面对基因技术所导致的人类文明的革命性转折，道德哲学的未来形态是什么?《基》文作者根据基因技术道德哲学革命将经历从量变和质变的过程，进而对伦理的未来前景和道德哲学的未来形态进行展望：由基因一治疗技术和基因一生殖技术而导致的“不自然的伦理”和“不自然的道德哲学”，到“克隆人”阶段，将是“无自然的伦理”和“无自然的道德哲学”。而人类首先面对、即将面对并将长期面对的基因技术形态，是基因一治疗技术和基因一生殖技术及其“不自然”原则。因此追问“‘不自然的伦理，形态何以可能?”是《基》文作者沉思未来道德哲学形态的重要内容，同时也是他突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域，提出了新理论问题式并且实现问题式转换的“场域变换”理论诉求。
所谓“不自然”是从人作为生物体的生成方式和生成过程，由自然而然到人工即人为干预或人工控制的转变过程中的生成样态，这种样态介乎于“全自然”与“无自然”之间，因而仍然“有自然”，甚至相当程度上仍然是“自然”，它只是相对于基因技术应用于人之前的那种未被技术改造的“全自然”而言。因此，《基》文作者将其描述为“‘自然一技术’共生互动的‘不完全自然’状态”。与此形成鲜明对照的是“无自然”则是人完全为基因技术所创造和控制的状态。
首先，《基》文作者揭示了“不自然的伦理形态”之所以可能的存在论意义上的必然性。这与“不自然人”即人作为生物体的生成方式和生成过程的自然本质为基因技术所局部地和部分地改变的人的存在密切相关。这种“不自然人”具有双重属性：自然本性与技术本性。与此相对应，“不自然人”既有出于血缘的生物性遗传的自然关系，又有出于基因改造的技术人的关系结构。由于生物性的血缘关系是以姓氏为文化标识，而非血缘的“技术人”之间的关系则可能以基因技术为标识，因而，《基》文作者强调，为了不致造成人种繁衍方面的隐患，未来的人及其家庭成员可能需要有两个“姓氏”：作为血缘标识的姓氏与作为基因技术标识的姓氏。由于“不自然人”虽然消解了原有的“纯自然”(自然生命及其家庭关系)，但又未达到完全的“技术”(人工生命及其家庭关系)，而是自然生命与人工生命在同一个生命体和同一个家庭实体中混和共存，同生互动，因而就生成了“不自然的伦理关系”。
从基因技术的发展与应用的趋势来看，以“自然人”—“自然家庭”为基础的“自然伦理”形态，到彻底的克隆人阶段，人完全由基因技术创造或复制，其伦理形态则是以“技术人”(人工生命)—“技术家庭”(人工生命家庭)为基础“无自然的伦理”形态，在人类没有足够的智慧对克隆人技术进行合理有效的控制之前，只能通过政治法律途径对之“严防死守”。在这个意义上，“无自然的伦理”对我们来说，尚处于“六合之外”，可以暂且“存而不论”。而“自然人”(或自然生命体)与被基因改造过的“技术人”(或人工生命体)在同一个人、同一个社会文明中将长期共存，与之相对应，通过对以“自然人”一“自然家庭”为基础的“自然伦理”的辩证否定而即将诞生的“不自然的伦理”形态。这种自然生命与人工生命、自然人与技术人共生互动的“不自然的伦理”形态，将是基因技术发展给人类带来的最现实、持存历史可能最为漫长的一种伦理形态，因而最应当被关注，也最迫切地需要进行前瞻性的研究。
《玻璃动物园》是美国剧作家田纳西·威廉斯的成名作。威廉斯聚焦家庭问题，描述了一幅矛盾重重的家庭生活图景，引发了评论家和读者的大量讨论。若要解释温菲尔德一家家庭破碎的成因，我们可以通过文本细读，从伦理的视角出发，回到当时的伦理现场，对人物的伦理身份及人物之间的伦理关系作出判断。本文认为，父亲角色的缺失使得其他家庭成员承担了本不该承担的伦理责任，因而造成伦理身份的混乱，其最终引发的伦理秩序混乱导致了一出家庭伦理悲剧。
1. 混乱的伦理身份
《玻璃动物园》中，父亲早在十六年前就抛弃家人出走，未能履行自己的义务，放弃了作为丈夫与父亲的伦理身份。从文学伦理学批评角度来看，父亲出走是一个具有转折性的伦理选择。这一选择使得其他家庭成员的伦理身份以及他们之间的伦理关系发生了改变。在父亲本应是养家人的南方家庭，父亲的缺失无疑给母亲阿曼达带来了沉重的打击与负担。她不仅要履行母亲的职责，关爱及教育孩子，还要代替逃避的父亲挑起支撑家庭的重担，抚养孩子长大。阿曼达一人承担了两人的责任，既是父亲又是母亲的双重伦理身份使得她总是过度关注孩子，结果适得其反。她一直强调劳拉的跛脚只是小小的缺陷，却反而加重劳拉的自卑情绪;在日常生活中对汤姆的各方面加以指点，反而坚定了汤姆的出走念头。她也未能消除孩子们由于缺乏父爱导致的自闭和不安全感。代际之间的重重矛盾与阿曼达混乱的伦理身份不无关系。
伦理身份变化更为明显的则是汤姆。汤姆长大成人后，作为家里唯一的男性，在以男性为主导地位的南方家庭中，自然而然的承担了父亲的伦理身份，赚钱维持家庭开销。尽管他心中怀揣着一个海员梦，尽管他烦透了在制鞋厂的机械工作，可他必须承担家庭伦理责任，对无一技之长的母亲和身体略微残疾的姐姐负责。家庭的羁绊使他无法实现自己的梦想，导致自我伦理身份与父亲伦理身份的冲突，因而备受煎熬。母亲阿曼达却把汤姆养家这一行为看作是理所当然，加深了汤姆对强加在他身上的伦理身份的排斥。在与母亲时常的争吵中，汤姆总是说“我什么也没有”，“我这一辈子在这儿没有一件东西能算我自己的”(刘海平 434)，表现出他对自己双重伦理身份的挣扎。
2. 失衡的伦理关系
《玻璃动物园》中，阿曼达与汤姆面临着多次冲突，代际伦理关系遭遇迷失。母亲与儿子产生矛盾和冲突的根本原因在于现代家庭结构的变化，关涉到单亲家庭里母亲与子女之间关系的伦理问题。温菲尔德家庭是不完整的，丈夫这一顶梁柱角色的缺失对一个经济大萧条时期捉襟见肘的中产阶级家庭而言是灭顶打击。在时局艰难的“外忧”和孤儿寡母的“内患”中，阿曼达自然把汤姆当成家里的支柱，对他的一切关注备至。但是她总是抓住生活的琐事不放，例如在餐桌上对汤姆的吃法指指点点，却无法深入儿女的精神世界，与他们作真正的沟通。她不理解汤姆为什么会看“疯疯癫癫的劳伦斯先生写的那本可怕的书”(刘海平 434)，埋怨汤姆整日去电影院，责问他为什么不把抽烟的钱省下来。这样的矛盾日积月累，逐渐加深了母子之间的隔阂。女儿劳拉的敏感脆弱则使得阿曼达总是以爱的名义强加自己的意愿。她先是让劳拉学习打字，在计划失败后又忙着为劳拉寻找归宿，忽略了劳拉内心的抗拒。
从外部伦理环境来看，日益商业化的社会对于西方传统家庭成员关系也有着深层次的影响。比起关注孩子的内心世界，阿曼达更看重汤姆每月带回来的薪水，因为这与她自己的生活息息相关。她在看到儿子对工作不上心时并没有询问他真正的想法，忽视了汤姆内心的苦闷，而是质问：“你有什么权利这样胡来?害得咱们大伙儿可能失去生活保障?”(刘海平 435)可见她说话的出发点不是对汤姆的关心，而是自己的切身利益。在消费时代的伦理环境中，人们遵循的是利己主义道德准则。利己主义强调的是“一己私利的至上性，把一己私利的得失，视为道德上善恶与否的唯一标准”(罗国杰 171)。在这样一个特殊的伦理环境中，阿曼达物化了母子之间的关系。本剧第四场，当阿曼达发现汤姆极有可能重复他父亲的老路时，她表现出的不是即将失去亲人的惶恐，而是对汤姆提出要求：“那就走吧!不过，得要等到有个人来代替你”(刘海平 445)。当家庭伦理亲情被物质化之后，家庭不再是爱的港湾。
3. 艰难的伦理选择
《玻璃动物园》中，儿子汤姆始终面临着一个艰难的伦理选择：抛开自身的伦理身份，遵从内心寻求自由，或是承担父亲和儿子的双重伦理身份，埋葬自己的梦想。汤姆心中一直存有当海员的梦想，盼望有朝一日能在海上航行，获得自由，但他却被现实捆住了手脚。父亲的离家出走使得他成年后不得不承担起父亲的伦理责任和义务，在制鞋厂赚取微薄的工资来照顾母亲和姐姐。他厌恶自己的生存环境，每天浑浑噩噩地生活，时常靠看电影来排解自己心中的苦闷。他的行为又受到母亲的责难，认为他自私自利。汤姆虽然很爱自己的家人，同情姐姐的不幸，但却认为自己承担了太多本不该承担的责任。他把自己的生活环境比作一口棺材，黑暗而压抑，把他钉住的钉子则是父亲和儿子的伦理身份给他带来的家庭伦理的束缚。
汤姆受到父亲的遗传，内心向往自由的本能使他最终追随父亲的老路，脱离了他的伦理身份，也放弃了他的伦理责任和义务。这一选择并没有使他获得真正的自由。不论他走到哪里，总摆脱不了来自家庭深深的羁绊。正如他在本剧结尾自白的那样，“哦，劳拉，劳拉，我想把你丢下，但我比原来更忠于你”(刘海平 489)。从汤姆面临的伦理困境来看，正是在代际关系的失衡及过多的伦理责任的重压下，他不得不做出伦理选择。他最终逃避伦理责任与义务的行为使得家庭伦理秩序陷入混乱，整个家庭支离破碎。
中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2012）04-0027-05
如同“正义”总在“争议”之中一样，“伦理”也总在“论理”之中。笔者无意把关于伦理的许多不同的意义列举出来加以品评，但在研究梁漱溟的伦理思想时，有必要弄清楚他在使用这一名词时所赋予的意义。梁漱溟从传统中国的生活实际与社会结构尤其是从它的特殊性出发，几乎言必称伦理或伦理情谊。相对于其著述中诸多模糊、笼统和粗糙的概念来说，他对伦理概念的界说要清晰、流畅许多。
如果说，西洋先于法律制度而存在的是其个人主义和权利观念，那么，中国最大的存在则为伦理，中国传统文化就植根于伦理情谊之中，且抽象的伦理情谊实寄于具体的社会组织构造。梁漱溟对伦理概念的述介与其说是学问家的严格定义，毋宁说是思想家对这种存在情有独钟地挖掘、渲染与展示。
在1921年出版的《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟虽然并未直接对伦理概念给出解释，但正是这部著作奠定了他整个伦理思想的文化基调和理论基础。
在1932年出版的《中国民族自救运动之最后觉悟》一书中，梁漱溟对伦理概念给出如下解释：“伦理者，盖示人之人生必为关系的。……人生实存于此各种关系之上，而家乃天然基本关系。故所谓伦理者，要以家庭伦理——天伦——为根本所重，谓人必亲其所亲也。”
在1937年出版的《乡村建设理论》一书中，梁漱溟对伦理概念给出如下解释：“伦即伦偶之意，就是说：人与人都在相互关系中。……既在相关系中而生活，彼此就发生情谊。亲切相关之情发乎天伦骨肉，乃至一切相关之人，莫不自然有其情。因情而有义。……伦理关系彼此互以对方为重，一个人似不为自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者。”
在1949年出版的《中国文化要义》一书中，梁漱溟对伦理概念给出如下解释：“人一生下来，便有与他相关系之人（父母、兄弟等），人生且将始终在与人相关系中而生活（不能离社会），如此则知，人生实存于各种关系之上，此种种关系，即是种种伦理。伦者，伦偶，正指人们彼此之相与。相与之问，关系遂生。……是关系，皆是伦理，……伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系。伦理之‘理’，盖即于此情与义上见之。”
在1984年出版的《人心与人生》一书中，梁漱溟对伦理概念给出如下解释：“伦者，伦偶。即谓在生活中彼此相关系之两方，不论其为长时相处者抑为一时相遭遇者，在此相关系生活中，人对人的情理是谓伦理。其理如何？即彼此互相照顾是已。更申言以明之，即理应彼此互以对方为重，莫为自己方便而忽视了对方。……举凡这轻重不等种种顾及对方的心情，统称之日伦理情谊。情谊亦云情义，义是义务。人在社会中能尽其各种伦理上的义务，斯于社会贡献莫大焉，斯即为道德。”
上述按出版时间顺序所列的五部著作是梁漱溟一生主流思想的集中体现，伦理无疑是其中的“航标性”话题。若要比较准确地理解梁漱溟所谓伦理的内涵，应特别注意把握以下三个要点。
一、伦理始于家庭而不止于家庭
这一判断中包含密切相联的两层意思：一层意思是伦理首重家庭。“伦理作为人伦之理，首先必须给人伦定位，由此才能从中引申出伦理之‘理’，没有这样的‘伦’，‘理’只能是缺乏现实性的抽象”。众所周知，家庭在中国人的生活中具有特别重要的地位和意义。梁漱溟认为，孑然一身的男人或女人只能算半个人，必两性关系成立方为全整人生的造端。父母总是最先有的，继之以有兄弟姊妹。随着一个人年龄的增长和生活的开展，则又有夫妇子女，宗族戚党由此而生，四面八方若近若远数说不尽的关系也接锺而至。在中国传统五伦中，父子、夫妇、兄弟三项同属于家庭伦次。家人父子是天然的基本关系，家庭伦理被尊之为天伦。如果说“家”只是一种现实的组织形式，那么“亲”则是使这种形式获得神圣地位的内容。在梁漱溟看来，所谓人生的美满，就在于人互喜以所亲者之喜，其喜弥扬；人互悲以所亲者之悲，悲而不伤。外则相和答，内则相体念，心理共鸣，神形相依以为慰。所谓人生的不幸，就在于疾苦穷难不得就所亲而诉之，例如鳏寡孤独是人生最大的不幸，被称之为“无告。”因而可以说，“家为中国人生活之源泉，又为其归宿地。人生极难安稳得住，有家维系之乃安。人生恒乐不抵苦，有家其情斯畅乃乐。‘家’之于中国人，慰安而勖勉之，其相当于宗教矣”。
“五伦说”由孟子提出，“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。五伦的设定及其在社会生活和制度中的坐实，标示着人伦本于天伦而立的人伦设定原则已然确立。与西化派形成鲜明对比的是，梁漱溟不是“撕下”而是“紧捂”罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，一往情深地为世人雕琢了一幅暖风熏人醉的家庭生活图景。人类真切美善的感情发端在家庭，培养在家庭。这种把人伦设定于家庭血缘基础之上的传统伦理，“一方面，使得人伦关系与伦理生活具有了最现实的基础。另一方面，又使得伦理具有了与西方宗教伦理相类似的神圣的性质。现实性与神圣性的结合，使中国伦理具有无以匹敌的根源动力与源头活水”。
另一层意思是以家庭恩谊推准于其它各方面。或者说是举整个社会各种关系而一概家庭化之，也就是依家庭关系推广发挥，以伦理组织社会。梁漱溟曾引严几道先生所译孟德斯鸠《法意》中的有关论述以说明中国所以立国者何在。“是故支那孝之为义，不自事亲而止也。盖资于事亲而百行作始。惟彼孝敬其所生，而一切有于所生表其年德者，皆将为孝敬之所存，一一则长年也、主人也、官长也、君上也，且从此而有报施之义焉。……伦理、礼经，而支那所以立国者胥在此。”“资于事亲而百行作始”，此见正与梁漱溟所见略同。他还进一步指出，缺乏集团是中国社会最根本的特征，以伦理组织社会所带来的结果就是消融了个体与团体的关系，而把社会上一切关系都伦理化——亦即把骨肉之情推而及于社会上一切有关系的人——是中国人一向的风气。例如“称县长为父母官，称民为子民，称老师为师父，称学生为徒弟……乃至朋友的关系，东伙的关系，一切关系都把它伦理化。这就是想把与自己有关系的人，都拉得更近一些，这就是重情义，讲亲爱的意思”。
缺乏集团生活与欹重家庭生活是一件事情的两个方面而非两件事情。团体与个人在西洋俨然两个实体，家庭几成虚位，而中国人所有的只是家庭和准家庭关系，只是父子兄弟和准父子（君臣、官民、师徒等）、准兄弟（朋友等）。伦理关系由近以及远，更引远而入近，近则身家，远则天下，从己到家，从家到国，从国到天下，俨然已成一条无障碍通道。于是，“此社会中每一个人对于其四面八方若远若近的伦理关系，负有若轻若重的义务，同时其四面八方与有伦理关系的人也对他负有义务”。总之，“伦理关系罩住了中国人，大有‘无所逃于天地之间’之概”。费孝通曾以“团体格局”与“差序格局”来说明中西社会人和人关系格局的不同，且形象地喻之为“一捆一捆扎清楚的柴”和“丢石头形成的同心圆波纹”，由此，他对伦的解释就是“从自己推出去和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序”。这种说明和解释与梁漱溟的阐述是相同或相近的。
二、伦理为此一人与彼一人相互间之情谊关系
这一判断中也包含密切相联的两层意思。一层意思是关系本位。所谓本位就是重点，所谓关系本位，就是以关系为重点。如何在人际中去定位一个人的方法无非两种：一种是由自我去定义人际关系；另一种是由人际关系来定义自我。中国传统社会通行的定义方法无疑属于后者。仁者人也，而且是二人之谓，也就是说，只有在二人的对应关系之中，才能对任何一方下定义，才能成全这个二人之间的所谓仁。梁漱溟曾戏称西洋人生为“单式的”，中国人生为“复式的。”前者先则以每个人直接宗教，后则以每个人直接国家，其中无非是团体与个人势力之问的此消彼长。而中国人“伦理复式的人生”处处发生的皆是对人的问题，“如何处夫妇、如何处父母子女，如何处兄弟乃至堂兄弟，如何处婆媳妯娌姑嫂，如何处祖孙伯叔侄子乃至族众，如何处母党妻党亲戚尊卑，如何处邻里乡党长幼，如何处君臣师徒东家伙伴一切朋友，……如是种种”。也许李泽厚先生对这一层意思点得更透，“我是谁？我是父之子，子之父，弟之兄，妇之夫……人的存在和人的本质就在这网络之中，人只是关系，人的‘自己’不见了，个性、人格、自由被关系、‘集体’、伦常所淹没而消失。人被规范在这种‘社会关系的总和’中，他（她）的思想、情感、行为、活动都必须符合这‘社会关系的总和’的存在或本质。于是，父有‘为父之道’，子有‘为子之道’，此即‘道在伦常日用之中’”。从伦理社会的整个精神来看，伦理关系一经有了，便不许再离。根据梁漱溟的论述，其中的理由可以归纳为以下三点：一是主观上不忍离。就是自己在情感上伤痛不忍。二是社会上有督责。伦理蔚成礼俗，在强大的社会压力下，即便有说不尽的委屈，也只能忍受。三是生活上过不去。彼此相依之势已经造成，一个人的生活与周围之人有着千丝万缕的联系，这种伦理关系一旦离绝，此人在现实中就无法生活下去。
美国学者尼斯贝特在《思维的版图：西方人见木，东方人见森》一书中提到一个有趣的实验，心理测验者让受试儿童看三幅图画，分别是鸡、牛、青草，并要求将其分为两类。结果，大部分中国儿童把牛和青草分为一类，把鸡分到另一类；而大部分美国儿童把牛和鸡归为一类，而把青草分为另外一类。这个实验结果体现了东西方儿童思维方式的差异：前者首先看到的是关系，其次才有被关系连接在一起的实体。按照“关系”，牛吃草，所以牛和草被视为同一个类别。后者则首先看到了实体，然后构建起实体问的关系。按照“范畴”，牛和鸡都是动物，而青草是植物。类似的实验结果还表明，儿童时期形成的思维方式足以延续到成年时期。正是基于关系的重要及其背后渠道化的“关系式”，梁漱溟认为中国伦理思想就是一个相对论，“情理是随人所处地位不同而有所不同的。说话要看谁说，不能离开说话的人而有一句话。此即所谓相对论”。“标准是随人的，没有一个绝对标准，此即所谓相对论”。在与不同个人的对应关系中，由于自身所处地位或所扮角色不同，于是其伦中之理也相应而异。人际关系虽然复杂万端，但万变之中不变者是种种关系所具有的共同性质，统统是“此一人对彼一人”的关系或简称“一对一”的关系。
另一层意思是向里用力。也就是互以对方为重。梁漱溟认为向里用力是中国式人生的最大特点，所有反省、自责、克己、让人、学吃亏之类的传统教训，都是以社会构造的事实作背景而演成的。从历史传统来看，梁漱溟区分了封建社会关系与伦理关系的不同，前者是“呆定的”，例如日本武士为忠义的忠义；而后者“准乎情理而定”，例如中国人计君恩之轻重而报之以忠义。突出体现后者精义的儒家经典论述当属孟子所说的一段话：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”封建的君臣关系，被涂上了一层浓厚的道德平等的色彩。儒家理论原本如此，在儒家理论影响下的中国社会现实也大致如是。就孟子的论述分析，伦理关系包含互动对应的两个方面，积极的一面是你仁我义，消极的一面是你不仁我不义。梁漱溟在传统儒家理论基础上格外置重的是其积极的一面，更准确地说，是立足自己这一面。从我做起，做我应该做的。我仁我义，不是“行仁义”，而是“由仁义行”（用康德的话来说就是“出于责任”而不是“合乎责任”。对自己而言就是向里用力，对他人而言就是尊重对方。前者是后者的根本基础，后者是前者的具体表现，人人向里用力就是互以对方为重，“极而言之，伦理的意思，是要牺牲自己去为对方”。例如，何谓好父亲？常以儿子为重的就是好父亲。何谓好儿子？常以父亲为重的就是好儿子。什么是最好的父母？能牺牲自己，尽心尽力为子女着想的就是最好的父母。什么是最好的子女？能牺牲自己，尽心尽力孝顺父母的就是最好的子女。“推而言之，最好的兄弟，最好的姊妹，乃至夫妇、朋友，社会上一切相关系的人，彼此都要有牺牲自己、为对方着想的精神，都要互以对方为重”。要把人与人的关系搞好，唯有向里用力。无论是农工商人还是读书人乃至高高在上的皇帝，各色人等都要向里用力。正如古书所云：为人君止于仁、为人臣止于敬、为人子止于孝、为人父止于慈、与国人交止于信等等。而当人与人的关系出现不好的状况时，解决的办法仍然只有向里用力。
“例如不得于父母者，只有转回来看自家这里由何失爱，反省自责，倍加小心，倍加殷勤，莫问它结果如何，唯知在我尽孝。此即为最确实有效可得父母之爱者，外此更无他道。反之，若两眼唯知向外看父母的不是，或一味向父母顶撞，必致愈弄愈僵，只有恶化，不能好转。其它各伦理关系，要亦不出此例。盖关系虽种种不同，事实上所发生问题更复杂万状，然其所求者，却无非彼此感情之融合，他心与我心之相顺。此和与顺，强力求之，则势益乖，巧思取之，则情益离。凡一切心思力气向外用者，皆非其道也。”后起新儒家唐君毅所提出的“自我寻找论”深得梁漱溟“向里用力”论的个中真味。所谓“自我寻找”的主要内涵有三：一是在一切伦理关系中，吾人的主动是第一位的；二是吾人的道德修养无须他人的赞美；三是吾人的道德原则、理想与价值，均可由自省获得。
从中西社会的对比来看，梁漱溟认为中西之所以不同，其原因就在于讲权利义务的出发点恰好相反，西方人是从自己出发，而中国人是从对方出发。“权利”一词的本义是正当合理，中西两方对权利本义的理解并无不合，但对现实权利的要求却根本相异。在西方社会，权利“不是出于对方之认许，或第三方面一般公认，而是由自己说出”。以子女享受父母的教养供给为例，如果子女对父母说“这是我的权利”，“你应该养活我，你要给我相当教育费”——这便是西方式的权利。如果父母对子女说“我应当养活你们到长大”，“我应给你们相当教育费”——这才是中国式的权利。梁漱溟强调伦理关系是顶清楚顶明显的义务关系，但中国人所说的义务和西方人所说的义务万不可混为一谈，中国人的所谓义务是道德上的义务，它是从自己认识的，不是对方硬向我要的，因而是“软性”的。西方人的义务是法律上的义务，如果说我有这种权利，就等于说对方于我有这种义务，因而是“硬性的”。总之，从个人本位出发则权利的观念多，从尊重对方的意思出发则义务的观念多。伦理精神的“中国味道”应当说“权利是对方给的，不是自己主张的；义务是自己认识的，不是对方课给的”。简言之就是：权利不从自己说，义务不从对方说。更直截地说：只许有义务观念，不许有权利观念。中国式的权利义务观是向里用力精神的必然产物，似乎“中国人做什么都必须说成是为了别人才有合法性”。
三、新的伦理重点转移到团体与个人关系之间
只要涉及中国现代伦理的建设问题，各家各派都无法避免对传统五伦地位与价值的反思。贺自昭曾在《五伦观念的新检讨》一文中指出：从本质上考察，五伦观念实际包含四层要义：一是特别注重人以及人与人的关系，而不十分注重人与神及人与自然的关系；二是维系人与人之问的正常永久关系；三是以等差之爱为本而善推之；四是以常德为准而竭尽片面之爱或片面的义务。不论其中所含褒贬成分的多少，毕竟历史的潮流已向现代涌进，传统的五伦关系已经无法容纳现代伦理的实际需要。例如，谭嗣同曾在《仁学》中说：“五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎！……总括其义，日不失自主之权而已矣。兄弟于朋友之道差近，可为其次，余皆为三纲所蒙蔀，如地狱矣，……夫惟朋友之伦独尊，然后彼四伦不废自废。”因为君臣、父子、夫妇三伦违背了自由平等、不失自主之权的原则，因而他主张五伦之中只可保留朋友一伦。除与朋友之道相近的兄弟之伦外，其余三伦都必须废除。如果说谭嗣同是在基本反对的态度下对传统五伦实行了“减法”，那么梁漱溟则在基本赞成的态度下对传统五伦实行了“加法”或“替换法”，“因为以前只有父子、兄弟、夫妇之伦，而缺乏团体与个人之一伦，所以现在可以加多一伦，成为六个，或者把君臣之伦，改成团体和分子”。
在与西方社会的对比中，梁漱溟发现中国传统社会的两大缺欠：一是团体组织，二是科学技术。相较而言，团体组织的缺欠更为关键，“旧日伦理总是此一人与彼一人的关系，新的伦理重点转移到团体与个人关系之问，必如此，乃为善于取长补短”。根据“是关系，皆是伦理”的基本观点，现在人对人的关系就应当包含个人对集体、集体对个人那种相互关系在内，也包含集体对集体的关系在内。梁漱溟心目中的理想社会，既非个人本位，也非社会本位，而是伦理本位。如何处理“一对多”或“多对一”的关系，也就是团体与个人之问如何求得均衡之道，同样要贯彻相关系中互以对方为重的精神。“我是团体中的一分子，我应以团体为重，而团体对我，也应以我为重。或者说：在团体立场，不要以团体为重，应以个人为重；而在个人立场，应当尊重团体，并且互相尊重个人。这样一来，结果自然能平衡”。梁漱溟自认为他提出的这个伦理——第六伦——比以前的伦理要进步。后来有不少学者对“第六伦说”作过更充分的发挥和更深入的探讨，例如台湾的李国鼎先生曾把第六伦定义为“个人与社会大众的关系，也就是从前所说的群己关系”。尽管梁漱溟对第六伦的直接论述不多，但率先提出第六伦，无疑是他对中国现代伦理思想发展的重要贡献。
四、小结
20世纪90年代以来的日常生活转向及市场经济语境，一方面，个人生活的喁喁细语、琐碎开始得以在大众传媒中以自足独立的身份出现；另一方面，在社会由政治型社会向经济型社会转型的过程中，与市场经济相伴而来的经济理性、人际关系的冷漠开始弥漫于社会，甚至也会折射到家庭关系中。在这一历史语境中，传统美德与和谐淳朴的人际关系在怀旧的愁绪中出现于公众视野。1990年的《渴望》便是开风气之先者。在《渴望》问世之初，其叙事的粗糙与高收视率引起了学界的思索。对这一现象的解释，当时就有论者从受众心理的角度指出：“商品经济的发展，促进了社会进步，同时也破坏了传统的美好的人际关系和道德风尚”，“这时，反映‘小人物、身边事’、以传统的伦理道德为内容的《渴望》蓦然出现，人们不无惊讶地发现，现实生活中缺少的正是刘慧芳、宋大成、刘大妈这样的好人及其善行，现实的缺憾在艺术欣赏中得到补偿，于是心理获得平衡。”[1]可见，在某一部电视剧的高收视率或某一类型电视剧的流行背后，乃是受众心理与社会语境的“共谋”。
一、受众的补偿心理与家庭伦理剧的类型特征 家庭伦理剧的表层结构是由消费者（观众）、生产者（创作主体及生产机构）等共同作用而形成。特别是在市场经济条件下，消费者（观众）对电视剧类型的叙事要素和特征本文由收集整理更是有着根本影响。就观众心理而言，精神分析认为，文艺本质上是被压抑的本能冲动，文艺的功能就是一种补偿作用，艺术家和读者（观众）在生活中难以实现的欲望可以通过创作或欣赏文艺作品得到变相的满足[2]。
上世纪90年代以来，随着全球化浪潮与市场经济的发展，世俗化社会在中国完全确立，并且，经由大众传媒的鼓吹，消费主义意识形态开始得以大行其道。在这一时代语境中，个体脱离了严密的组织机器，从而成为孤零零的原子式个体，这样的个体“既没有历史，也没有精神，只是一个充满了物欲和追求的经济理性人。他孤独地面对整个世界，而这个外部世界，是一个以利益为轴心的市场世界，缺乏温情，也没有意义。个人与这个市场世界的关系，只是物欲的和功利的关系，也就是由各种交换、占有和控制形成的非人格化关系。市场的残酷竞争，使得原子式的个人，失去了任何共同体的保护，不得不独自面对一切来自社会的压力，而所有的社会问题也被化约为个人的生存能力，让个人独自去承担”[3]。个人如同走在空旷无际的荒原之上，但由于宗教的缺席，却又无法在超验的力量那里寻找到依靠。于是，个体只能返回日常生活，在“审美”中寻求寄托。中国传统所特有的“以道德代宗教”的文化此时发挥了作用：亲情、家庭的作为被抛弃的原子式个体的身心栖居之地的意义得以彰显。
丹尼尔·贝尔认为：“那些直接指向大众生活的当下利益，表达大众现实要求的各种世俗活动，尽管没有体现任何具有实质深度的价值持久性和精神永恒性，然而，他却有可能通过平凡而富有诱惑性的欲望满足，安慰大众对幸福生活的具体‘渴望’，实现大众生活的现实梦想。”[4]针对观众的这一心理特征与时代氛围，上世纪90年代以来，以家庭伦理为表现内容、以道德为诉求点的家庭伦理剧开始逐渐盛行并产生较大影响，进而影响到家庭伦理剧的叙事样态。
第一，在叙事主旨上，表现出强烈的回归传统伦理道德的倾向。由于世俗化社会中个体的焦灼、孤独感，出于心理补偿的需要，家庭伦理剧中推崇的家庭世界则是安稳而温情的世界，传统的道德伦理散发出夺目的光辉。如《咱爸咱妈》中，虽然乔家一家人物质上不富裕，但彼此关心、分担、相濡以沫，物质的匮乏与浓浓的亲情形成鲜明的对照；在《大哥》、《大姐》、《亲情树》、《父亲》中，家庭同样是温暖可靠的港湾。
第二，在叙事精神上，在人情—金钱、底层平民—权力阶层等一系列二元对立中，以情感否定物欲、以底层的“真挚”否定权力阶层的冷漠。从《渴望》开始，在很多家庭伦理剧中，都在不同程度上彰显了这一叙事精神。《渴望》以底层平民刘家的善良、仁义同权力阶层王家的道德缺陷相比较虽然王沪生的父亲是著名学者，但他已经是院长并配有相应的小轿车、别墅等设施，从这一点看来，王家既是知识分子，同时也具有权力阶层的身影。，显示了电视剧在叙事精神上的民粹倾向；在后来的《咱爸咱妈》、《家事如天》、《父亲》等表现父子之伦的电视剧中[5]，都或主或次地存在着底层阶层—权力阶层的对比：《咱爸咱妈》中作为底层的乔师傅一家与权力阶层家庭罗西的父母罗主任家形成对比；《婆婆》中善良忍耐的平民赵大妈一家与大儿媳妇谭超然的高干家庭中所充斥的自私、冷漠在叙事中以对照的方式而彼此映衬；《父亲》中善良朴实的徐宝德与飞扬跋扈的矿区朱科长形成对比……在这些家庭伦理剧中，扬底层而抑权力阶层的目的十分明显。同时，家庭伦理剧也通过“物质归罪”的方式而达到重情感轻物质的叙述目的，从而对当前的消费意识形态构成某种程度的反驳。在《大哥》第六集中，当陈文宝与二嫂徐春芳因为家里一个值钱的瓷器而争抢不休，最终却因此而打坏了瓷器之时，大哥陈文海说：“我总觉得到什么时候，那也是兄弟姐妹的情分重。”并最终通过一心追求物质的徐春芳的幡然醒悟而强化了重情感轻物质的价值取向；在《贫嘴张大民的幸福生活》中，通过一心想飞黄腾达的弟弟张大国最终回归陋巷中的清贫之家的选择，再次表明了否定消费主义与物欲化的叙事精神。
二、受众的认知心理与家庭伦理剧的叙事样态 如果说，受众的补偿心理影响了家庭伦理剧回归传统、表现家庭温馨这一叙事主旨和叙事精神的话，那么，受众的认知心理则影响了家庭伦理剧的现实主义风格与平民世界的视觉图谱。
电视剧固然是虚拟的世界，但受众在观看时，却往往对这一虚拟世界产生想象性认同，甚至认为电视剧是现实生活的“再现”。这一认知源远流长，在中国传统小说的创作中有“世上有、戏上有”这一说法，旨在说明的就是艺术表现与现实生活的紧密关系。具体到家庭伦理剧，则它“负载了太多的意义，它的影响已经远远超出了单纯的艺术欣赏，实现着书写日常生活经验、为处于变化中的现代人提供一个调整心理、重构道德关系的现实参照”。更为重要的是，人们甚至视家庭伦理剧为现实生活本身：比如在《渴望》热中，有观众为了医治刘慧芳的残疾，甚至将自己家传的秘方也写信寄到电视台去。这一将家庭伦理剧视作现实生活的观看心理，在很大程度上影响着家庭伦理剧的类型特征。
第一，借电视剧中的人生浇自己真实生活的块垒，在虚拟的故事中烛照真实的人生，这一观看心理决定了家庭伦理剧的现实主义风格。换言之，受众借电视剧来认知自己的生活世界这一心理决定了家庭伦理剧必须是现实主义风格的。在观看家庭伦理剧《金婚》时，有观众谈及喜欢这部电视剧的原因是：“《金婚》真实地反映了普通市民的市井生活，这部电视剧让他彷佛看到了自己的影子。”[6]一个十几岁的小男孩爱看《空镜子》，“我看过两遍了还是很爱看，因为我觉得剧中女主人公的各种行为就跟我妈妈一样”[7]。而90年代为人所争论的到底是《牵手》引起了婚外恋潮流，还是在婚外恋汹涌的语境中出现《牵手》，更是说明家庭伦理剧与真实生活的密切关系。并且，“现实的种种不如意在电视剧中的真实描绘让观众对荧屏倾注了太多的关注。一部伦理剧，只有毫不躲避现实之种种，并以艺术工作者的诚实去揭示在日常生活中的冲突、妥协、牺牲、和谐，人与人相互之间的那种支撑才能引起共鸣”[8]。另有传媒分析说，家庭伦理剧既没有波澜壮阔的大场面，也没有大喜大悲的曲折剧情，只是以普通老百姓的视角，讲述发生在你我身边的家长里短，然而它却与观众没有距离，令观众久久回味。究其原因，就是“真实”。这是很多观众在看完此类电视剧后的第一感受。在很多亲情剧中，作品为观众展示了社会和家庭的真实生活画卷：“孩子考学”、“赡养老人”、“离婚再婚”、“生活压力”、“下岗再就业”等成了故事线索；客厅、厨房、街道里巷、工厂、医院、学校、办公室成了主要场景；邻居大哥、二嫂，街坊大爷、大娘成了故事的主角；这些熟悉的人和事使观众有很强的认同感，特别是很多非常贴近生活的细节更令人叫绝。比起时下太多天马行空的故事，这样踏实的作品大受欢迎。在观众“寻求真实”的观看心理下，现实主义成为家庭伦理剧最主要的叙事风格。库恩归纳的经典现实主义叙事特点为：“1、在解开谜团的总体轨道内，因果关系的线性。2、高度的叙事闭合性。3、由逼真的空间和瞬间所控制的虚拟世界。4、心理素质成熟的人物处于叙事的中心地位。”[9]在家庭伦理剧中，正是以线性的因果关系——“善有善报、恶有恶报”——来重建社会秩序；通过日常生活场景的真实搭建来“仿真”日常生活，从而最终达到主流意识形态的目的。
第二，受众的认知心理对家庭伦理剧叙事的影响还表现在家庭伦理剧所展示的平民世界的视觉图谱。一方面，受众企图本文由收集整理以电视剧来烛照自己生活的真实世界；另一方面，电视剧的受众就其构成而言，绝大多数都属于每日为生活而奔忙的普通平民。如此，受众对社会真实生活到底如何、以及他人生活的窥视这一认知心理势必造成家庭伦理剧在视觉图谱上的平民性。因为，在某种程度上，在电视剧所表现世界与受众生活世界具有极大相似性的条件下，电视中的生活世界便会在受众中引起强烈的共鸣，从而提升电视剧的影响力。“讲述老百姓自己的故事”这一宣传口号也正是因为受众对电视内容与自己生活世界的关联性的要求而提出。正是在这一受众心理下，家庭伦理剧都以中下层人民为主要叙述对象：《渴望》、《咱爸咱妈》、《结婚十年》、《大哥》、《空镜子》、《贫嘴张大民的幸福生活》、《大姐》、《亲情树》、《亲兄热弟》等获得历届“飞天奖”、“金鹰奖”奖项的家庭伦理剧，都是以描述下层市民的生活为主；即使《牵手》、《中国式离婚》等看似中产阶级的生活，物质的艰难仍然存在：《牵手》中，钟锐在创业期间一家人居无定所、住大杂院；《中国式离婚》中宋建平最初也只是薪水微薄的普通医生……在普通平民的视觉图谱中，受众通过想象性置换而得以沉溺于剧情之中并返观自己的真实生活。
受众心理与家庭伦理剧叙事样态的关系，正如法国艺术史学家沃尔特·阿贝尔所指出的：“从心理历史意义上说，艺术是社会投射其潜隐心理紧张的文化象征之一。……由此，我们设想：任何社会的较高层次文化艺术都是‘集体梦’的表现形式。”[10]另一位研究者也认为：“电视剧影像叙事则是‘全民性’的梦境体验，它不仅是一次窥视欲望的释放，而且是一次具有强大诱惑力的欲望和意念的同化过程，它更是一场‘个人性’对‘全民性’的同化企图，并由此跟社会发生关系。”[11]可见受众心理对家庭伦理剧叙事样态潜在的深层影响。
三、受众的娱乐心理与家庭伦理剧的快乐伦理 家庭伦理剧毕竟不是意识形态宣传片，而是商业类型片。作为在市场上求生存的类型化电视剧，强烈的经济利益驱动决定了家庭伦理剧潜在的伦理观建构及意识形态表达都必定是“寓教于乐”的。在当代文化语境下，正如尼尔·波兹曼在《娱乐至死》中不无感慨地谈论到的，电视对当代社会文化特征的影响是巨大而普遍的。作为占主导地位的媒体，电视的一般表达方式是娱乐化，一切公众话语都日渐以娱乐的方式出现，并成为一种文化精神。当代社会中原本充满严肃意味的一切在娱乐的心态及背景之下逐渐成为“消费”的对象。一切文化内容都心甘情愿地成为娱乐的附庸，而且毫无怨言，甚至无声无息，其结果是“我们成了一个娱乐至死的物种”。正是在这一语境中，家庭伦理剧在看似沉重的、普遍的“苦难叙事”的背后，实际上却又以另一种方式满足了受众的快乐伦理需求。
所谓快乐伦理，产生于消费社会，布尔迪厄认为，它与传统伦理相悖：“老的义务道德，建立在快乐和善的对立基础之上，导致对迷人的和有吸引力的事物的普遍化的怀疑，对快乐的恐惧，产生对肉体的‘节制’、‘中庸’和‘克制’关系，并把任何被禁止的冲动的满足与罪恶联系起来……”[12]而快乐伦理则产生于消费的欲望与娱乐的冲动。当然，这一快乐伦理是掩藏在家庭伦理剧的道德训诫以及伦理重建的乔装之下：如在表达重心为婚姻之伦的家庭伦理剧中，在《牵手》、《让爱做主》、《走过幸福》等电视剧中，婚外感情成为浪漫而甜蜜的哀愁，电视剧以客观呈现感情来代替道德价值的评价，以客观中立的态度代替了义正严词的申饬。可见，在家庭伦理剧的道德训诫之外衣下，隐藏的是受众蠢蠢欲动的对平淡生活中浪漫感情的向往，受众的娱乐心理在很大程度上影响着家庭伦理剧表层结构之表现方式，这正如高鑫先生的概括：“为赤裸裸的欲望披上浪漫的外衣，将深层的愿望化为华丽的梦幻，把情感的焦躁变成爱情的追求，把力量的向往变成对武侠的推崇，把善的仰慕变成贤淑的化身，把美的追求变成艳丽的色彩。”[13]
关键词：高中语文；语文教学；家庭伦理道德；
一、当前高中生家庭伦理道德教育现状
(一)当代高中生家庭伦理道德现状不容乐观
随着我国市场经济的发展，人民生活水平的提高，以及当今中学生多为独生子女，父母对子女的溺爱、娇惯，导致高消费浪潮席卷中学校园。越来越多的中学生，特别是城市的孩子们跻身“贵族学子”的行列，他们饮食消费跟着广告走，服装消费跟着名牌走，娱乐消费跟着新潮走，人情消费跟着成人走。他们把从父母那里得来的大把大把的钞票毫不吝惜的掷向商店、酒楼、溜冰场和歌舞厅。高消费不但增加了家庭负担，而且滋长了校园的奢侈作风，导致拜金思潮的泛滥，这不但对学生的身心健康发展极为不利，而且还成为青少年犯罪的诱因社会大环境的影响下。
当今学生中出现的铺张浪费、不孝敬父母、父母与子女关系紧张，甚至出现父母杀死自己的子女、或者是子女杀死父母、的违背家庭伦理道德的现象，以及早恋、早孕等，都体现出当代学生普遍缺乏家庭责任感，因此在对青少年进行家庭伦理道德教育刻不容缓。
(二)家庭伦理道德教育与学校教育关系认识上的误区
在学校教育中，家庭伦理道德教育未引起足够的重视，存在认识上的误区：主体无关论。一些人认为，家庭伦理道德教育与高中生无关，与高中教育无关。这种观点不符合素质教育的要求。高中教育应该全面提高学生的综合素质，尤其是社会文化素质，包括家庭伦理道德素质。这对于学生将来走向社会，推动社会文明进步是必不可少的。家庭与社会，家庭伦理道德与社会公德是密不可分的。家庭伦理道德水平直接影响甚至决定整个社会道德水平。
随着社会主义市场经济的发展，许多陈旧的家庭伦理道德观念需要我们去破除，许多新的家庭伦理道德现象需要我们研究。条件限制论。一些人认为，对高中生进行较家庭伦理道德教育很有必要，但是学校远离家庭，条件限制了这项工作的开展。实际上，这种认识是片面地，问题的关键是如何有效利用有限的教学资源，积极进行家庭伦理道德教育。高中文科教材蕴含着丰富的家庭伦理道德资源，需要教师用心挖掘。
二、高中语文教学渗透家庭伦理道德教育策略
(一)注重暗示、陶冶的外部因素，潜移默化
在语文教学中，渗透伦理道德采用暗示教育。首先，要充分发挥教师在语文教学中的主导作用，精心设计和控制各种暗示信息，使其能有效地服务于教学目标。使学生在暗示中潜移默化地进入“润物细无声”的教学境界。教师的言传身教在语文家庭伦理道德教育教学中起着重要的示范作用，它具有很大的感染力、说服力，最易激励学生模仿，教师应以知传知、以情传情、以行导行，取得育德的高效。其次，积极营建暗示教育环境，让学生从教材资源和教学环境中获得家庭伦理道德教育的信息。因为优美的暗示环境，能有效地作用于学生的心灵。比如教学《我与地坛》，可以充分利用多媒体教学手段进行暗示，让学生听《懂你》这首歌中联想到母亲在史铁生身后复杂而感人画面，使学生感受到母爱的深沉和伟大。
在语文教学中渗透家庭伦理道德教育，不是单纯的政治灌输或道德说教，它是一种人文陶冶，它改造着学生的意识与心灵，积淀着价值规范，丰富着思想感情，提升着道德质量，熔铸着意志品格，强化着心理精神。文质兼美的课文孕育着丰富的育人因素，它们的具体形象又为学生乐于接受。凭借教材，对学生的思想意识给予有益或良好的影响，是在语文教学中加强渗透家庭伦理道德教育的必由之路，将会喷发巨大的能量。也就是说：教师要准确把握教学目标，善于挖掘教材中的情感因素，努力营建情感氛围，制造一个熔铸精神与灵魂的大“火炉”，把家庭伦理道德教育的内容点化出来，呼唤出来，以打动学生的心弦。
(二)和谐共振，双边互动
语文教学是教师的教和学生的学的统一，是师生共同参与互相配合的双边互动过程。这里面存在着教师与学生、教师与教材、学生与教材之间的矛盾，这三对矛盾是语文教学的内在动力。语文教学家庭伦理道德教育渗透要达到艺术境界就是要合理地处理它们之间的矛盾，使之渐趋和谐，同处共振状态。教师和学生在一种和谐、融洽的气氛中，自然而然地达成家庭伦理道德教育目标；在一种共振状态下，大幅度地提高家庭伦理道德教育实效。可以认为，教师和学生的和谐共振，是语文教学家庭伦理道德教育渗透的最佳境界。对语文教师来说，欲求这种和谐共振境界，最为重要的就是要充分了解教学对象，明了学情，把握学生思想品德方面的“脉搏”和“频率”，深入研究教材中的家庭伦理道德教育因素，因人善诱，因势利导，因材施教。
而且，本人觉得语文教学中的思想教育，应该符合语文教育的特点，注重熏陶感染、潜移默化，注重内外部因素相结合，把情感态度和价值观的要求渗透于教学过程之中。以提高学生的品德修养和审美情趣，使他们逐步养成良好的个性和健全的人格，促进学生德、智、体、美的和谐发展。这种方式，对家庭伦理道德教育渗透来说，是极其自然地突出了重点，有机地统一了课文的文学性和思想性，最终达到作品与学生心灵产生共鸣的效果。
三、结论
总之，由于本人水平有限，本研究还存在着很多不足之处，对有些问题的分析还不够全面、深入，有些对策也值得进一步推敲，敬请各位专家学者给予批评指正，以利于我在以后的研究工作中进一步完善。
参考文献：
[1]杨韶刚.道德教育心理学[M].上海：上海教育出版社，2007：116-127
