从春秋到现代，儒家思想历经千年，贯穿于整个中华传统文化的长河之中，对思想政治教育具有极其重要的意义，裨助我们处理现实生活的种种矛盾。儒家哲学义理中蕴含着对终生教育的价值观、人生历练与处世修养等方方面面，裨助我们找回原有的“仁爱”、“忠恕”的纯洁心灵与善良的“自性”。儒家思想的超凡脱俗与至大至刚的浩然正气，蕴含丰富的教育资源，助推我们当代思想政治教育。充分挖掘儒家思想包含的深邃的教育理念与哲学义理，即是我国文化建设的需要，也是我国经济建设的需要。随着现代化建设的进行，解决社会道德问题更为迫切，急需借鉴儒家思想的至正至刚之气处理我们在思想政治教育中所遇到的各种难题。
一、儒家道德思想精髓的内涵
管窥儒家“经世致用”的观点，充斥着对“仁善”的道德向往，在一定程度上裨助着社会的稳定与和谐社会的构建。儒家思想中的“圣贤人格”、“自强不息”、“见利思义”以及“以和为贵”，对裨助处理社会道德问题以及当代思想政治教育具有极其重要的现实意义。儒家思想中充斥的爱国主义精神对当代思想政治教育具有重要意义。“执干戈以卫社稷”以及“天下为公”的儒家言论，裨助我们自我价值与社会价值的实现。随着经济的高速发展以及人们物质欲的泛滥，无疑儒家忧国忧民的道德境界可以很大程度上增强民众的国家民族意识。儒家认为，只有具备了超凡脱俗与至大至刚的浩然正气，面对外在的威胁与物质诱惑，才能达到处之泰然、镇定自若的高贵情怀。儒家道德思想认为若想真正的把握和领悟“德”的内涵，必须从道德的根源性开始。儒家认为道德的根源在每个人所固有的“仁心”，即认为“仁心”是人性所固有的。“为仁由己”的儒家认为学者必须先识仁才能在求知、做人、处事上有所依据，具有“依于仁”的完美性格才能成为国家栋梁。以道德伦理为根基的儒家思想建立在“仁”之上，“下学而上达”的教育思想充斥着科学内涵。儒家“以义为上”的义利观对物欲泛滥的现实社会是正确的处理个人利益、集体利益、国家利益的良药。市场经济的发展使人们迷失在物质的洪流之中，部分人一味地追求个人利益、眼前利益，内心毫无国家民族的责任之感，对于社会主义和谐社会的构建造成了巨大的挑战。对儒家这种崇高义利观的弘扬，在一定程度上裨助当代青年正确人生观、世界观、价值观的树立，以致形成“至贤至圣”的理想人格。从切实问题入手“问仁”的儒家思想，避免了空谈道德理论，具有极为重要的道德实践意义。“忠君爱国”与“忧国忧民”的儒家思想具有着崇高的道德境界，吸取儒家这种高度的国家民族责任感与爱国意识，对于裨助我们处理社会道德问题以及思想政治教育具有极其重要的现实意义。儒家思想中至贤至圣的道德追求的现实意义。以“仁”为主体的“修身、齐家、治国”，是儒家道德的政治的实现路径，追求整体的和谐。我们只有树立至高至上的道德追求以及提升我们的心理思维，才能构建新的行为方式裨助社会风气的改变。儒家伦理实践在于自觉反省，保证本心良知。儒家认为“仁”是内在于我们每个人的，是一种无待外求的“本性”东西；“仁”是本心善性，必须透过人的自觉呈现，而后乃能透显它超越而客观的现实意义。儒家把道德行为划分作初级和高级道德两种发生模式：根据不安之情引起心理效应，作为内在说服和根据，推动初级道德行为的发生；通过学习培养道德理性作为外在说服和根据建立高级道德行为的动机。个人从高级道德做起，必然得到他人以初级道德的回报，这种至贤至圣的道德追求也是个人自我价值与社会价值实现的重要路径。儒家点出的“仁”，意指人都可以“克己复礼”与“反求诸己”，道德原则不是依据形式逻辑的规则去考核，而是依据反省自觉中的存在实感，因此，自我就可以做主地从事道德实践，以追求和实现自己的理想人格。这种实践将带来全面的存在性和终极性的自我转化，对当代思想政治教育具有极其重要的实践意义。儒家所强调的个人对他人念恩和善行实践的动机和反省批判的能力的“观功念恩”的教育思想，对于裨助当代青年人格的完善、情义的学习具有重要的现实意义，亦是一种新的道德疗法。儒家教育思想精髓的现实意义。儒家教育思想的内容包含天人合德为理想，以仁义内在为动力来唤醒人的纯真本性，并从具体之生活来落实道德的实践，在实践当中亲自去体会，亲自去验证道德，以德行之自觉为进路来达到良知之自由。在如今高校只重视对学生道德理论灌输而忽视道德实践的情况下，儒家教育思想中追求“至贤至圣”的道德实践，对于我们现当代的思想政治教育具有很大的指导意义。“谦冲诚信”、“当仁不让”、“追求和谐”的理念充斥在儒家教育思想之中，很大程度上裨助我们克制内心与行动上的物质欲望，以致达到“至贤至圣”的道德境界。先秦儒家所倡导的“大同社会”不仅通过“福德合一”的道德智慧启迪了现代人的哲学智慧，在一定程度上能够增助我们现代社会主义和谐社会的构建。儒家的中庸之道与权变智慧，对我们处理现当代的种种现实社会问题给予极大的启示，其科学内涵与教育思想增益了社会主义核心价值观的倡导与弘扬。儒家“其善而从、不善而改”的见贤思齐的教育思想，使得人能不断的自我成长以趋于完美之境地，其目的是希望培养出人们具恢宏气度的君子儒。
二、把握儒家思想精髓裨助当代思想政治教育
延存数千年的儒家思想不可避免地带有封建色彩以及历史局限性，但这并不妨碍我们吸取儒家思想的精华来裨助我们当代的思想政治教育。儒家思想不仅在思想、内涵、形式、方法上给予我们智慧的启迪，也直接或间接的贯彻在家庭、学校、组织所进行的教育之中，深刻且无形的影响着当代社会的思想政治教育。我们应当结合时代的特点，充分挖掘儒家思想的科学内涵，裨助当代思想政治教育。儒家思想精髓对人们价值观的影响。儒家思想的精髓增助人们正确的人生观、价值观、世界观的树立，对当代思想政治教育具有积极的影响。随着改革开放与市场经济的发展，西方的个人主义、自由主义逐渐流毒于当今社会，急需“臻于至善”的儒家精华洗涤人民的心灵引领我们到至贤至圣的道德彼岸。儒家主张通过教育与修养让人们在黑暗现实之中发现人的本善，这也是孟子以人格修养为视点的论述，对于充斥着西方个人主义、自由主义的当今社会，亦是一种新的道德疗法。主张“诚者，天之道”的孟子思想，具有世界伦理价值以及思想政治教育的重要意义。主张“天人合德”思想的孔子，认为是人的“仁”彰显了天道天命的价值。“万世师表”的孔子认为我们不仅要强调道德的教化作用，也要考量人民物质需求的合理满足，与孟子道德的产生不需要任何的物质基础的主张相比，极具科学和实践意义。主张“内圣外王”与“天下大同”的儒家，并没有忽视人民正常的物质需求而是把它限制在“一箪食，一瓢饮”的合理范围之内。随着改革开放与市场经济建设的深入，需要儒家“一箪食，一瓢饮”不堪其忧的思想治愈对物质欲极度追求的当今社会。诚然，灌输没有丝毫物质支持的“向善”道德思想，必然会成为空泛的道德口号，既无助于当代的思想政治教育也无助于社会主义现代化建设。当代的思想政治教育要综合考量个人利益、集体利益、国家利益，一味牺牲个人利益满足国家集体的需要，“道德”必然难以深入人心，也不能增助社会主义和谐社会的构建。儒家生命观对当代思想政治教育的影响。《论语》被奉为儒家思想精髓的经典，被历代引以为修身处事的凭借，因此有必要深入挖掘儒家思想中生命观的科学内涵，通过对儒家生命观的管窥汲取精髓，裨助人们树立正确生命观，增益当代的思想政治教育。《论语》中的生命观以“生活与处世”的内容最多，而“生存与生命”的内容较少。管窥孔子“未知生，焉知死？”的言论，可以看出他关注的是生命的意义，重视的是现世之事，在一定程度上也高扬了生命的价值。《论语》中这样写道：“有始有卒者，其惟圣人乎”。管窥这句话，我们可知儒家按部就班与循序渐进的做事要求。“经世致用”的孔子强调的是现世的价值，关注的是生存的意义，而过度的强调生死与命理必然是本末倒置的。子张曰：“士见危致命，见得思义”。儒家生命观体现的不是对生命的轻视，而是追求在集体、国家、民族的危在旦夕之际能够挺身而出的至高道义，这种舍生取义的至高道德境界也凸显出儒家对生命的高度珍重。同样，“仁以为己任，死而后已”凸显的也是这种至高的道义，儒家不仅单方的要求对“仁”的道德追求，管窥这种思想的背后是对人生价值的至高要求与生命的珍重。以“未知生，焉知死”与消极以对的观点来诠释儒家关于死亡的哲思，是不全面的也是不科学的。子曰：“吾不与祭，如不祭”。通过管窥孔子在祭祀中的谨慎与真情，也凸显了孔子对逝者的敬畏与生命的敬重。总括之，管窥《论语》中生命观可以发现，孔子虽然对死亡的概念未做深入的探索，但未对死亡的议题视而不见，通过谨慎积极的态度处理死亡祭祀的事宜表现出孔子超越命限的至高价值追求。通过管窥儒家“慎终追远”的谨慎态度以及对“立功”、“立德”、“立言”生命情操昂扬的追求，儒家将生命观最终回归到积极处理现实生活的努力之上，彰显生命价值的意义之所在。儒家生命观中凸显的对人生价值的至高追求与生命的珍重，增益当代人正确的人生观、世界观、价值观的树立，裨助着当代的思想政治教育。儒家教育思想精髓对当代思想政治教育的意义。通过管窥儒家教育思想深刻挖掘其精髓对当代教育的意义，力求裨助当代的思想政治教育。孔子教育原则总括之有四个方面，“因材施教”、“启发诱导”、“学思并重”以及“由博返约”。孔子在学习方法上采用博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之等各种不同方式使学习者能知行通贯。孔子认为只有深刻的把握受教者的特点，在教育上才能达到事半功倍的效果。在当代思想政治教育中，要科学全面的掌握受教者的心理特点，对于不同年龄段（少年、青年、中年、老年）以及不同职业（学生、商人、工人等等）运用不同的方法。管窥孔子“不愤不启，不悱不发”的言论，可以看出其对“启发诱导”这种教育方式的重视。在当代思想政治教育中，在从教者与受教者中要找到这样两个平衡点：第一，从教者主动与被动之间的平衡点，既要保证从教者的主动权利又不能完全扼杀受教者的积极性；受教者积极性与自由性，既要保证受教者的积极性又不能无视从教者的主导作用。子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆”。孔子“学思并重”的教育思想，深刻洞察到了人类的认识规律，科学的把握了学与思之间的辩证关系，对于当代的思想政治教育极具参考意义。子曰：“博学于文，约之以礼”。孔子既要求学生要博学多识又要求学生学习的知识面不能杂乱，深刻地洞察到知识广与深的辩证关系，对于思想政治教育的从教者与受教者都有很多的理论指导意义。在学习立场上，孔子要求学习者能够以虚心的态度自动自发努力地去学习，并应珍惜时间，有恒心的学习，不可操之过急，而是循序渐进的学习。孔子的学习观念讲求学思并重，尚立志，注重学习兴趣的培养，以学习意义而言，其目的是希望培养出具恢宏气度的君子儒，借着学习使人能不断的自我成长以趋于完美之境地。基于此，儒家在教育方法、内容等各个方面的精髓，都可以裨助当代思想政治教育。
三、儒家思想精髓对当代思想政治教育的感发
儒家思想精髓的实效性对当代思想政治教育的感发。当代思想政治教育要向教育的实效性上侧重，并充分考虑受教者的心理与生理特点，空洞的灌输难以取得事半功倍的效果。充分发挥现代传媒技术的作用，例如：微信、QQ等等，对思想政治教育的受众采用多元化的教育避免呆板空洞的灌输。采用实效与开放的思想政治教育，符合思想政治教育受众的心理与生理特点，可以裨助受教者达到至贤至圣的理想人格。儒家思想精髓的实践性对当代思想政治教育的感发。儒家思想的实践性在“知行合一”与“为己之学”上抒发得淋漓尽致。管窥儒家“知行合一”与“为己之学”的言论可见其对实践的重视，因此，应当着重培养思想政治教育受众的道德实践能力，避免空洞的理论说教。儒家伦理实践在于自觉反省，保证本心良知。道德原则不是依据形式逻辑的规则去考核，而是依据反省自觉中的存在实感，当代思想政治教育是为了让受众者可以自主地从事道德实践，以完成自己的道德人格。这种实践将带来全面的存在性和终极性的自我转化，对于完善思想政治教育受众者的人生观、世界观、价值观具有重要的现实意义。儒家思想精髓的爱国性对当代思想政治教育的感发。儒家的圣人是积极入世的，具有兼善天下、自强不息的进取精神，倡导经邦济世、建功立业的理念，梦想着建立一个百姓昭明、协和万邦的理想社会。孟子主张以集义养气的修养工夫培养出浩然之气，以养成大丈夫坚守善道、不为环境所左右的气度，最终在成德成物的实践中达成济世救民的终极关怀。孟子认为明善诚身的修养才能践行成圣，完成理想人格，实现自我价值与社会价值。把握儒家“尊王攘夷”民族大义的思想精髓，对于增助当代青年的爱国情怀发挥着重要作用，裨助着当代思想政治教育。
参考文献：
[1]罗国杰:伦理学[M].1989第1版.北京:人民出版社,2011年7月.
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[3]杨伯峻:论语[M].2011年第1版.长沙:岳麓书社,2012年7月.
一、儒家思想的主要观点
儒家思想经历了几千年的发展变迁，从孔子的创立在到明清时期的顾炎武、王夫之，不断随着朝代和社会的变迁而发展，但是他的核心思想没有改变，始终是以“仁”为核心，对中华文化和社会发展产生重大影响。儒家基本上坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则，维护“礼治”，提倡“德治”，重视“仁治”，儒家思想对封建社会的影响很大，被封建统治者长期奉为正统思想。
二、西方社会工作价值观
西方社会工作价值观的形成过程中，主要受到了新教伦理、人道伦理、乌托邦思想以及社会福利的思想的影响。新教伦理倡导人与神的交流，人在上帝面前是平等的，这就包含了社会负责、自我负责、社会秩序、助人自助等价值理念；人道主义就是把人的尊严、价值放在首位来考虑，就是把人放在主体地位，任何考虑的首位都是人；乌托邦思想主要就是想给人们创造一个理想社会，在那里人们生活在一个完美无缺的环境中，这种思想属于空想社会主义；社会福利思想就是指当人们面临各种问题时，国家会及时的对以应对，这就是所谓的福利思想。
社会工作在西方发展的时间较长，但是发展到现在，许多西方的社会学者对于社会工作价值观的界定还是没有统一的标准，但是他们都重视个人的发展和利益，为个人谋利益。就像美国社会工作协会伦理守则一样，他以服务、社会公正、个人的尊严与价值、人类关系的重要性、正直和能力为基础，这就充分体现了西方社会工作是以注重个人为中心的，这和人道主义不谋而合，始终把人放在主体的地位，这也体现了西方的文化环境，西方文化注重个人的基本价值取向，所以西方社会工作价值体系中更多的强调的还是个人，而不是社会。西方和中国不同。
三、中国社会工作价值观
和西方的社会工作价值观不同，中国的社会工作价值观强调社会和谐，是个人的价值和尊严应当建立于人们共同发展过程中的平等尊重、相互支持的基础上应体现于密切的社会关系之中。基于文化传统和社会政治制度，相对于西方社会对个人尊严自由的推崇，我们应该更加强调社会和谐，并且它是以整体为为主体，强调整体的重要性；此外还有保持家庭和谐与稳定依然是我们社会的主流家庭观念，西方文化注重个人自由，我国传统文化和现实的社会生活比较注重家庭的价值。因此，相比较西方强调人们的个人尊严和权利，我国应更加强调家庭成员之间的彼此宽容、相互支持和相互依赖；还有注重服务的“人情味”
四、儒学对社会工作价值观本土化作用
儒学中的许多思想观念对社会工作的本土化有很大的作用，他们有很多地方有相容性和契合性，对社会工作的本土化有很大作用。就以中国社会工作者职业道德为例，讲一下儒学对社工价值观的本土作用。
儒家思想作为中国传统文化的表征，其主张“仁爱”、“诚信”、“中庸”、“克己复礼”等思想精髓推动了中国封建社会的发展，更启迪着今天的企业管理。本文主要探讨了儒家思想对企业管理的现代价值。
一、儒家思想的精髓
儒家思想作为中国传统文化的主流，绵延数千年，代表着中华灿烂文化，在春秋“百家争鸣”的时代，经过“焚书坑儒”的洗礼，而后居于独尊地位并非偶然，这同儒家思想本身丰富的内涵所具有的综合性、感召力分不开的，因而儒学深深地影响着中国人及中国社会。
1.“仁学”――儒家思想的核心价值
“仁”是儒家思想的核心价值理念。儒家认为人有“恻隐、羞恶、辞让、是非”四心，即“仁、义、礼、智”。其中，“仁”为核心与基础，它强调一个人只有在与他人关系中才能定义自己，只有通过“二人”才能定义“一人”，仁即“二人”的意思，故“仁者，人也”。 儒家认为，人首先要有一颗温暖、亲爱、感恩、谦让、善良的心，即仁心。在基本的人际关系里，在亲人与朋友的相处中，尤其应该体现这种态度。其次要将仁爱之心推延出去，并充实个人，尽力让世界和谐。有仁心恩慈才是人生意义的核心。儒家思想之所以能在过去数千年之中，为无数识字与不识字的人所接受，成为其核心价值信仰，正在于它指点出人性的根本需要。社会文明尽管快速演变，若不能掌握人生的核心价值，生命终究不免空失落。而儒家所重者，正在于如何认识并满足人性中最核心而深邃的需求。儒家所提倡的核心价值，属于价值性义理，其重点在于以仁心爱人、敬天惜物，这种价值提炼是任何社会所需要的。
2.儒家思想的大众性、生活性、感召力
儒家思想之所以具有大众性、生活性、感召力，在于这种思想同中国传统小农经济基础相适应。农业文明对土地的依赖不仅没能割断同氏族血缘关系的联系，反而将其继承、延续下来。由于血缘关系具有先验性和等级性，因而由血缘关系所结成的集体（家族）是一种立体状的等级结构式，父对子、长对幼均有着绝对的支配权，之间不存在着任何平等。加之血缘关系是先验的、超个体、超意愿的关系，任何人都无法改变、摆脱和超越。个人只能是认可、服从、顺从这种关系，才能获得自己的位置和利益。这就是中国家庭本位制建立的基础。儒家强调“孝悌”为“仁”之本,这既是对以血缘亲情关系为基础的宗法社会制度的反映，又是对这种宗法制度的维系；坚持“人禽之辨”，进行道德教化，有利于敦化社会风气，维护正常的社会秩序。肯定尊君和上下尊卑的等级制度的合理性，是对皇权和封建等级制度的认同；同时，又坚持“大一统”思想满足了人们的民族主义和爱国主义的情感。在思维路径上以“中庸”为至德，要求“叩其两端而执其中”，颇具有善于守成的优势。最后,它主张内圣外王，既希望用自己的理论来教化并转化社会，齐家、治国、平天下，主张积极入世；同时又主张正人先要正己，坚持自身的身体力行。儒学内涵具有大众性、生活性、感号力的特点，能满足社会不同阶层、利益集团的需要，因而易为社会认同。
二、儒家思想对企业管理的现代价值
儒家思想对企业管理的现代价值主要有：以人为本、以义统利、以德服人、以信取仁、勤劳节俭、严于律己、重才尚贤。
1.以人为本
儒家主张“天生万物，唯人为贵”、“民为贵，社稷次之，君为轻”。治理国家应以富民为本，“民为帮本，本固帮矣”。人民百姓是国家的根本，根本巩固了，国家才能够安宁。现代经济与科学技术创造了巨大的物质财富，而一些人往往只注重财富的增长，忽视了创造财富的人，不懂得人是目的。在企业管理中，也存在见物不见人的倾向。在企业经营管理中应“以人为本”，重视人的积极性、创造性。
2.以义统利
孔子曰：“见利思义，见危授命”；荀子曰：“先义而后利者荣，先利而后义者辱，荣者常通，辱者常穷，通者常制人”。儒家以义作为重要的价值取向，不取不义之财，反对为富不仁。如何认识“义利”的关系，人们的认识不尽相同。有人极力批判儒家重义轻利的思想，认为它阻碍了市场经济的发展。事实上，儒家倡导的“义”指整体利益、民族与国家的利益。强调生财有大道，利己不损人。孔子曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也”。可见，孔子不是反对致富，而是主张正当致富。在市场经济发展的今天，每个人都在追求个人利益的最大化，每个企业也都在追求利润的最大化，从而形成一种促进经济发展的内在动力。这是积极的因素，必须肯定。但对于任何事物不应强调过分，若只讲功利主义，甚至一切向钱看，不择手段地牟取暴利，既不利于企业自身的发展，也不利于经济的正常运行。儒家强调“义”恰好可弥补这一不足。在经营管理中，一些企业家汲取了儒家的这一思想，明确提出“君子爱财取之有道”的经营宗旨，强调把追求利润与服务人民结合起来，树立了良好的企业形象。
3.以德服人
儒家主张以仁爱之心待人。在家庭中要“父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺君仁臣忠，谓之人义也”，形成一种融洽温馨的亲情关系。就整个社会来说，儒家提倡“温、良、恭、俭、让”，这是社会稳定的重要基础。儒家的仁爱思想对于建立和谐友善的人际关系，增进员工之间、员工与企业之间的感情，具有重要的现实意义。一些企业以“和为贵”、“和气生财”作为重要的经营准则，并且在整个管理过程中，强调对人的关心、爱护和尊重，讲求具有人情味的管理，这正是东方管理的一大特色。现代企业管理主要强调制度与法律，这是十分必要的。不过，儒家更强调伦理道德的重要性，主张培育人的美德和良好的社会风尚，使人们高兴地按照道德准则去做应做之事。如孔子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”，“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。孟子又曰：“以力服人者，非心服也；德服人者心悦而诚服也”。显然，制度、法律、规范应是相辅相成、同时并重，不可或缺的关系。道德规范作为一种无形的约束力量是现代企业管理不可缺少的。
4.以信取仁
诚信是儒家传统美德的重要组成部分，是做人的一项基本原则。儒家认为“诚信者，天下之竭也”，“求财须有道，不义害自己”。主张真诚待人、诚实敬业、恪守信用、讲求信誉。“言必信，行必果”，“苟逊不羁，蒙无异也”。诚信既是传统美德，也是历代经商之道。过去，我国许多小商号都挂着“货真价实，童叟无欺”的牌子，作为其的经营信条。弄虚作假、欺骗顾客、不履行契约的企业，是难以长久存在的。被称为世界船王的包玉刚先生的成功之道就是“以信誉成交，借信誉发展”。事实上“诚信为本，信誉第一”已成为许多企业家的座右铭。同时，诚实信也是现代市场经济运作的精神支柱。
5.勤劳节俭
儒家历来都主张勤劳治国，勤俭持家。中华民族勤俭这一美德，在世界上是很有影响的。每一炎黄子孙，不论读书治学，还是经商称贾，共同的特点是十分勤奋刻苦，发奋图强，吃苦耐劳，并且也是比较简朴，处处提倡节约。儒家认为勤俭是心灵净化的因子和快乐因子，它不仅让人舒展筋骨，更让人舒展心情。经常劳动、喜欢劳动之人，多豁达开朗、快乐常在。勤俭的价值观念是符合现代管理要求的，任何企业都应精打细算、降低成本以提高效益。
6.严于律己
儒家主张正人先正己，严于律己宽于待人，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”；“若安天下，必须先正其身；能自制，后可以治人；能治人，然后能为之用”。在严以律己方面，儒家还提出“慎独”的修养方法。这些强调的是，要管理好别人，先要管理好自己；要正人先要正己。作为一管理者，应在才学、能力、品德、气质、作风等各方面率先垂范，严以律己。这也是现代企业经营者应具备的基本素质。
7.重才尚贤
儒家主张“师道尊严”，尊师重教，重人才、尚贤能。“国之盛衰系于人才，功于才成，业由才广”，充分阐述了人才的重要性。用人之道强调“许士之风必求其实，用人之术当尽其才”；“选士用能不拘长幼”；“金无足赤，人无完人”；“用人如器，各取其长”等。这些阐述了重才尚贤在经营管理中的重要性。
总之，儒家文化与现代企业管理的关系是互为独立、又互为影响的，在猛进如潮的21世纪，儒家文化必将在世界经济生活产生深远影响。
参考文献：
[1]郭洪星:中国传统文化的现代管理价值[M].北京：北京经济学院出版社,1991
0 前言
儒家学说是中国传统文化的主流，其主要内容我们可称之为德治思想。作为传统思想，儒家的德治思想不仅因其主导了中国封建社会而具有历史价值，而且它植根于我国的传统文化之中，影响着我们现在的生活，值得我们去关注。事实上，先秦儒学德治思想在后来的发展中己经被歪曲了，因此，我们只有通过对先秦儒家思想的内容做深刻系统的研究，我们才能真正掌握儒家思想的本意。先秦儒家德治思想中许多的精华都因为在专制政治制度下，缺乏制度保障并没有发挥作用，反而被封建统治者歪曲以达到愚弄百姓，维护自己统治的目的。而在民主制度下实行德治不但不会导致人治，而且能发挥其积极的作用，对现代社会发展产生重大意义。这也是我们现在要重新审视儒家德治思想的本意所在。
1 先秦儒家德治思想的基本内容
先秦儒家德治思想内容丰富，但其主要的内容精髓是不变的，这里从德制、德政和德行三个方面加以系统阐述。
1.1 德制
任何统治阶级为了保障自己的思想能够顺利的实施，传承下去，都必须把它贯穿于一套完整的制度中来保证其实施。而先秦儒家的德制最初起源于“礼”。“礼”最早见于《尚书》之中，这里所说的礼只是分别等级的礼节而已。“礼”最早只是在祭神活动中存在，在古代，祭神是政治的一部分了，因此祭神的礼仪就被政治化了。这样，礼就不仅仅是一种日常的生活礼仪、礼节，而慢慢的演化成一种维护统治阶级统治的手段。随着社会的发展，这种礼节逐渐的被完善，演绎为一套用以规范人们行为的政治法则。从此以后，礼就可以被看做是为维护统治者的统治的而制定的一套完整的制度了，来维护社会秩序的稳定。
1.2 德政
（1）“为政以德”。
“为政以德”思想是在孔子的《论语》为政篇第二中提出来的。原文是子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。孔子提出的“为政以德”是在继承西周时期的“明德慎罚”思想以及春秋时期的德治思想资源的基础上形成的。后经孟子、荀子的系统发挥，形成了一套严密完整系统的治国方略。强调各级的政府官员首先要有道德，并通过自己的实际行动来感化和教育百姓。统治者的道德品质不仅关系到社会的风气，还对国家的长治久安有重要的影响。
（2）“以德化民，仁政爱民”。
这些思想的提出是建立在民本思想的基础上的。孔子鲜明地提出了体现人道主义精神的“仁爱”学说。孔子认为，人民群众是社会的基础，爱民就是要爱百姓，这事仁政的基本内容。另外，孟子也提出了“得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”，进而得出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的论点。不管是民贵君轻，还是修己以按百姓，都体现了儒家以民为本的重民思想。
（3）“尚贤弃奸”。
通过提拔社会上优秀的人才来代表人民行使国家的权利，并维持社会的良好运行，这事许多政治家都非常关心的话题。统治者能否有效地治理国家，关键是能否选拔那些德才兼备的人才。孟子继承了孔子的这一思想，十分重视贤才在政治生活中的作用，如果没有贤才的辅佐，即使圣贤之君也难以成事。荀子在怎样选人如何用人问题上发展了孔孟的思想。具有开拓创新意义的是，荀子首先提出了“德才兼备”这一选人用人的重要原则。最重要的是他说：“无德不贵，无能不官。”因此，任人唯贤也是儒家治国思想中重要的一部分。
（4）治国之道，贵在修身。
重视统治者自身的修养，是中国传统治国思想的一大特点。儒家认为修养的目的在于：一是完善自身，养成理想人格，即儒家之所谓“内圣”、二是通过修身达到治国平天下，即儒家之所谓“外王”，孔子认为，要建立和保持稳定的社会秩序，应该通过领导者的“正身”作用去影响、感化百姓。把君主的道德修养与天下人的行止紧密联系在一起。荀子认为，国君是一国之中至高无上的领导者，国君的这种地位决定了他个人对老百姓的巨大影响和对国家政治的巨大决定作用。统治者只有具备了这些“内圣”的条件，“外王”才有了内在的基础。
1.3 德行
德主刑辅是儒家德治思想的具体运用的外在表现，是实现德治的重要手段。以孔子为代表的儒家认为德礼与刑罚相互依存，相互补济。“道之以政，齐之以刑”，只有两者兼备才能营造一个安定的社会环境。儒家总认为刑罚是德育的辅助手段，其作用在于促成德治，所以被后人归结为“刑者德之辅气又称“德主刑辅”。先秦儒家“德治”思想中并非没有法的位置，但并没有忽视法功能的存在，也并不是说要全部以道德代替法。强调的是首先要以德来教化百姓，而必要时辅之以法律制裁，矫正那些超越法律界限的行为，维护正常的社会秩序。统治者必须将德治与法治结合起来，才能使天下太平。但是，儒家讲德治与法治的结合有主次之分，道德是主要的，法治只能是德治的辅助。“德主刑辅”思想的基本精神可以归结为：以德治为主，刑罚为辅；以德去刑，以刑促德。
2 先秦儒家德治思想的实质
从以上的内容中我们不难看出，儒家的思想实质是想通过道德来达到治理国家的目的。全国上下都以道德作为最高标准。另外先秦儒家还肯定道德上的人格平等，承认人人都有人格上的尊严。先秦儒家还坚持儒家道统，把仁义礼智信构成的儒家道统视为高于政权的真理，以此制约君权。
不管在当时的生活中道德到底起到了多少作用，我们不得而知。不管这种道德至上的思想在当时是多么地不切实际，但是，我们必须承认的是儒家的出发点是好的，都是要治理好国家。
经济基础决定上层建筑，任何治国方略的实施都都不能脱离当时的社会实际，不能脱离一定的社会生产力，但是儒家德治思想产生时的社会就是一个人治的社会。人治现实影响着儒家德治思想的真正实现，并且使德治思想在专制现实下表现为人治。统治者利用儒家的思想来愚弄百姓，儒家德治的思想在这种现实下被扭曲而变成统治者手中的工具。因此，应该说专制社会原本就是个“人治”社会，而不是说因为德治思想而变成了人治社会。事实上，正是因为有这样的人治背景，使得真正的儒家德治思想并没有真正实现，而且其中有价值的思想观念还遭到扼杀与扭曲。可见，德治在专制制度下表现为人治，不是德治思想本身的问题，而是人治制度的结果。
3 儒家“德治”思想的借鉴价值
由于历史条件的局限，再加上儒家思想中有不少空想的色彩，他们的“德治”思想是注定要失败的。但是，今天我们站在马克思主义历史唯物主义的立场上辩证的对其加以分析，就会发现其中的科学合理的成分。从这个意义上讲，我们现在提出的“以德治国”思想正是对德治传统的批判性继承。由此可见，儒家“德治”思想对今后我国的治国之道具有重要的借鉴价值：
（1）以民为本的思想。无论是“敬德保民”，“以德配天”，还是“民无信不立”，“民贵君轻”，“修己以安百姓”，这些重视百姓的重要思想，虽与今天我们提出的以人为本的思想不能相提并论。然而，他们的以民为本的重民思想正是当代我们可借鉴的重要的政治资源。先秦儒家就注重以人为本，我们现在的以人为本正是在儒家民本思想的基础上提出来的。老百姓永远是执政党统治的基础。
（2）德主刑辅的德治精神。以孔子为代表的儒家提出德主刑辅是儒家德治思想的基础。德刑并施才能营造一个和谐的社会。道德与法律共同构成人类社会的规范机制和秩序体系，从道德本身来看，道德是人性的一种本质规定，是社会发展和人性完善的价值目标。就社会行为控制而言，道德主“内”，法律主“外”；道德治“本”，法律治“标”。儒家这些“德治”思想在历史的许多时期，曾起到过积极的社会管理效力，这是值得我们关注的。但是，反过来说，儒家“德治”，强调道德的作用是正确的，但过分将其夸大，以至于排斥其他手段的价值是不对的。法治和德治犹如车之两轮，鸟之两翼，在一个健康运行的社会中，二者相辅相成、缺一不可。抓法治建设不是反对和排斥道德建设，抓道德建设也不是反对和排斥法治建设，而是法治和德治齐抓共管，使法治和德治协调配合，以更好地调整社会关系。
（3）传统德治提倡任人惟贤的选官任官标准，要求“尊贤使人，俊杰在位”，主张除贪官、去污吏、反腐败、革流弊。这种观点表明了传统德治在人才选拔中的价值取向。好的制度在治理社会的过程中固然很重要，但是制度并不能自行，必须有人来执行，因此在再完善的制度体系中，人仍然具有决定性的意义。这对我们的今天的公务员选拔提出了一个新的要求。要严格干部选拔中的道德标准，强化对干部的道德教育和约束，培育一支德才兼备的干部队伍。历史和现实的经验都充分表明，社会风气的好坏，政治是否清明，社会是否稳定，这与干部队伍是否具有健康向上的道德风气是紧密相关的。干部做得好，以身作则，就会起到很好的榜样示范作用，否则“其身不正，何以正人”整个社会道德风气就会下降。
儒家德治思想中有很多合理的成分，只是历史条件的限制，他们的德治思想并不能像他们想像的那样实现。但今天我们重新审视时，就要站在科学的立场上，去取精华，弃其糟粕，把儒家思想的精髓运用到新时期的治国之道中，对传统的德治思想进行理论创新。
参考文献
［1］王军.论语诠译［m］.北京：人民教育出版社，2003.
［2］刘俊田，林松.四书诠译［m］.贵阳：贵州人民出版社，1988.
儒家思想的核心价值是指在儒家思想体系中处于基本和核心地位，是儒家学派的思想家所追求的价值目标或价值取向，是其整个思想体系的出发点和落脚点或者看待、处理的基本态度和立场；实践路径就是为了实现其价值目标所主张的基本途径；表现形式就是他们认为能够在社会政治、经济、日常生活等各方面反映他们所追求的价值目标或价值取向的具体制度规定和道德规范及有关的具体行为。如“克己复礼为仁”，其中的“仁”就是价值取向，“克己”是途径，“礼”是“仁”的表现形式，具体指的就是西周时期“礼制”、“礼仪”的种种规定和规范。按照这一方法进行，至少以下几个方面的内容都属于儒家思想的核心价值。
第一，肯定人的现实价值，尊重人的生命。自从人类成为智识动物后，对人自身、人与神、人与的关系便进行着不断的思索与探讨，不同类型的文化对此进行了不同的回答。在近代人文社会出现之前，只有中国文化对人的现实价值是持完全肯定的态度。比如，基 督教、佛 教都主张人们放弃现实世界的利益去追求虚无飘渺的天国世界、佛性世界，在实质上就是对人的价值的否定（在不同时期其程度有很大区别），而在中国，作为主流思想的儒家充分地肯定了人生存在现实世界的意义，认为在天、地、人三者之中，人是中心，处于最重要的位置， “天生万物，唯人为贵，吾既得为人，是一乐也”。 中国古代的“天命论”，把包括人在内的世间万物都看成是上天安排的结果，是老天爷意志的体现，这种说法虽然与宗 教的上帝创世论有相似之处，但与其他文化中的上帝却有着重要的区别。其表现一是儒家思想中的“天”虽然也有神的含意和成分，但它更多更主要地是指不以人的意志为转移的客观存在，即我们今天讲的自然、自然界的客观。如孔子就明确地认为：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？” 意思就是说，上天是用诸四季的更替、万物的存在和变化等行为来表示它的存在和意志。 “天不言，以行与事示之而已矣。” 最为重要和根本的一点是，中国古代“天命论”的出发点和归缩并不是要人们去追求天国世界，为“天”献身和殉道（像其他文化中的宗 教所宣扬的那样），而是借助“天”来证明在现实世界行为的合理性和按照天的意志即客观规律办事，达到天为人服务的目的，天生出各种各样的物品就是为了满足人们的需要，使人有生存的条件，“天地之生万物也以养人，故其可适者，以养身体；其可威者，以为容服”。
第二，主张顺应和合理地满足人的欲望。对人类的本性如何看待和处理，不同的文化也有着巨大的区别。在中国传统文化中，对人类的本性没有采取咀咒式的态度，而是在肯定和承认的基础上，认为应该对人的欲望予以合理的满足。如对“性”的问题，儒家认为 “食、色，性也”， “饮食男女，人之大欲存焉”， 人们的这种“大欲”应该得到合理的满足。对此，孟子与齐宣王的一段对话最为精彩。孟子劝齐宣王推行王政，齐宣王担心自己有好色的毛病不能推行王政。孟子认为，如果齐宣王能在满足自己的欲望的同时也让老百姓能够满足自己的欲望，做到“内无怨女，外无旷夫”，那就是王道的表现，“王如好色，与百姓同之，与王何有？”。 因为这一原因，在以往几千历史的大部分时期中，中国人的性观念是相当开放的，直到唐朝时，寡妇改嫁都被看作是正常的。只是到宋代兴起后，中国人的性观念才由开放转向封闭，对“性”才有了种种的不合理禁锢。即使在这种情况下，在基本价值倾向上也还是持肯定态度的。相比之下，世界其他多种文化中，都有过对作为人的本性的“性”进行否定和咀咒式的倾向，如有的文化中的“原罪说”就是其表现之一。
第三，“仁者爱人”，包含着对人们基本权利承认和肯定的内容。“仁”是儒家思想的核心和基础。“仁”的基本涵义有：（1）家族成员间的亲善关系。孔子解释仁的根本涵义时说：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！” 孝就是指子女要尊敬、顺从父母、长辈；悌就是弟对兄要恭顺。反过来，父母对子女必须慈爱，兄对弟要友善和爱护。孔子认为这是“仁”的出发点，因为一个连父母兄弟都不爱的人是不可能爱其他人的。（2）“泛爱众” 、“仁者爱人”、“仁者无不爱”，要用对待家庭成员间的友善态度来对待一切人。具体表现就是要设身处地为他人着想，对他人有理解、宽容的态度和心理，“己所不欲，勿施于人”，“推己及人”；如果有能力应该帮助别人，“己欲立而立人，己欲达而达人”。 （3）“仁者爱人”表现在统治者身上就是要有爱民之心，实施仁政和德政，为老百姓谋利益，使老百姓能够安居乐业，与民同忧，与民同乐， “乐以天下，忧以天下”，“省刑罚，薄税敛”，让老百姓能够安心生产，深耕易耨；老百姓所要求的，设法满足他们；不想要的，不要强制他们接受，“得其心有道：所欲与之聚之；所恶勿施，尔也。”
儒家思想的核心价值是指在儒家思想体系中处于基本和核心地位，是儒家学派的思想家所追求的价值目标或价值取向，是其整个思想体系的出发点和落脚点或者看待、处理问题的基本态度和立场；实践路径就是为了实现其价值目标所主张的基本途径；表现形式就是他们认为能够在社会政治、经济、日常生活等各方面反映他们所追求的价值目标或价值取向的具体制度规定和道德规范及有关的具体行为。如“克己复礼为仁”，其中的“仁”就是价值取向，“克己”是途径，“礼”是“仁”的表现形式，具体指的就是西周时期“礼制”、“礼仪”的种种规定和规范。按照这一方法进行分析，至少以下几个方面的内容都属于儒家思想的核心价值。
第一，肯定人的现实价值，尊重人的生命。自从人类成为智识动物后，对人自身、人与神、人与自然的关系便进行着不断的思索与探讨，不同类型的文化对此进行了不同的回答。在近代人文社会科学出现之前，只有中国文化对人的现实价值是持完全肯定的态度。比如，基 督教、佛 教都主张人们放弃现实世界的利益去追求虚无飘渺的天国世界、佛性世界，在实质上就是对人的价值的否定（在不同时期其程度有很大区别），而在中国，作为主流思想的儒家充分地肯定了人生存在现实世界的意义，认为在天、地、人三者之中，人是中心，处于最重要的位置， “天生万物，唯人为贵，吾既得为人，是一乐也”。 中国古代的“天命论”，把包括人在内的世间万物都看成是上天安排的结果，是老天爷意志的体现，这种说法虽然与宗 教的上帝创世论有相似之处，但与其他文化中的上帝却有着重要的区别。其表现一是儒家思想中的“天”虽然也有神的含意和成分，但它更多更主要地是指不以人的意志为转移的客观存在，即我们今天讲的自然、自然界的客观规律。如孔子就明确地认为：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？” 意思就是说，上天是用诸四季的更替、万物的存在和变化等行为来表示它的存在和意志。 “天不言，以行与事示之而已矣。” 最为重要和根本的一点是，中国古代“天命论”的出发点和归缩并不是要人们去追求天国世界，为“天”献身和殉道（像其他文化中的宗 教所宣扬的那样），而是借助“天”来证明在现实世界行为的合理性和按照天的意志即客观规律办事，达到天为人服务的目的，天生出各种各样的物品就是为了满足人们的需要，使人有生存的条件，“天地之生万物也以养人，故其可适者，以养身体；其可威者，以为容服”。
第二，主张顺应和合理地满足人的欲望。对人类的本性如何看待和处理，不同的文化也有着巨大的区别。在中国传统文化中，对人类的本性没有采取咀咒式的态度，而是在肯定和承认的基础上，认为应该对人的欲望予以合理的满足。如对“性”的问题，儒家认为 “食、色，性也”， “饮食男女，人之大欲存焉”， 人们的这种“大欲”应该得到合理的满足。对此，孟子与齐宣王的一段对话最为精彩。孟子劝齐宣王推行王政，齐宣王担心自己有好色的毛病不能推行王政。孟子认为，如果齐宣王能在满足自己的欲望的同时也让老百姓能够满足自己的欲望，做到“内无怨女，外无旷夫”，那就是王道的表现，“王如好色，与百姓同之，与王何有？”。 因为这一原因，在以往几千历史的大部分时期中，中国人的性观念是相当开放的，直到唐朝时，寡妇改嫁都被看作是正常的。只是到宋学兴起后，中国人的性观念才由开放转向封闭，对“性”才有了种种的不合理禁锢。即使在这种情况下，在基本价值倾向上也还是持肯定态度的。相比之下，世界其他多种文化中，都有过对作为人的本性的“性”进行否定和咀咒式的倾向，如有的文化中的“原罪说”就是其表现之一。
第三，“仁者爱人”，包含着对人们基本权利承认和肯定的内容。“仁”是儒家思想的核心和基础。“仁”的基本涵义有：（1）家族成员间的亲善关系。孔子解释仁的根本涵义时说：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！” 孝就是指子女要尊敬、顺从父母、长辈；悌就是弟对兄要恭顺。反过来，父母对子女必须慈爱，兄对弟要友善和爱护。孔子认为这是“仁”的出发点，因为一个连父母兄弟都不爱的人是不可能爱其他人的。（2）“泛爱众” 、“仁者爱人”、“仁者无不爱”，要用对待家庭成员间的友善态度来对待一切人。具体表现就是要设身处地为他人着想，对他人有理解、宽容的态度和心理，“己所不欲，勿施于人”，“推己及人”；如果有能力应该帮助别人，“己欲立而立人，己欲达而达人”。 （3）“仁者爱人”表现在统治者身上就是要有爱民之心，实施仁政和德政，为老百姓谋利益，使老百姓能够安居乐业，与民同忧，与民同乐， “乐以天下，忧以天下”，“省刑罚，薄税敛”，让老百姓能够安心生产，深耕易耨；老百姓所要求的，设法满足他们；不想要的，不要强制他们接受，“得其心有道：所欲与之聚之；所恶勿施，尔也。”
这些涵义，归纳和概括起来就是人们要有友善、宽容、助人之心，设身处地为他人着想，它是儒家思想家所倡导的一种价值原则或价值取向，在不同的条件下，这种价值原则或取向的具体形式是有区别的。
作为一种价值原则或取向，儒家关于“仁”的这些思想，不管是从道德层面来理解，还是从近现代人道主义、人 权思想或者政治学的角度来看，其价值和意义依然巨大，说它“微言大义”并不为过。现代文明社会提倡和鼓励的人们要有爱心，关爱社会，关爱他人，帮助他人，只是话语表达方式有所区别，在精神实质上与儒家所倡导的“仁者爱人”、“泛爱众”是一致和相通的。它的价值还远不在这里。儒家所主张的“推己及人”、“己欲立而立人”、“己欲达而达人”，包含着承认和肯定人们基本权利的思想。“推己及人”，用现在通俗的话来讲就是要设身处地为他人着想。比方，你不希望别人伤害你的身体，那你也就不应该伤害别人的身体，实际上也就是你有人身不受伤害的权利，别人也有同样的权利要求。你希望别人尊重、不要侮辱你的人格，那么同样地你也必须尊重他人的人格，不侵害、侮辱别人的人格。依此类推，现代人要求和争取的种种权利平等、权利保障都可以从这里找到逻辑起点。较之于“推己及人”， “己欲立而立人，己欲达而达人”则更为具体和明确触及到了人们权利对等的问题。“立”就是要立身于世，要生存；“达”就是要成就事业，要发展。用现代话语表示，你要生存，有生存的权利，别人也要生存，也有生存的权利；你要发展，有发展的权利，别人也要发展，有发展的权利。因此，你在谋求生存和发展的时候，也应该想到别人的生存和发展要求，要使别人也能够生存和发展，应该帮助别人去谋求生存和发展。而作为统治者，如果一味地恣意妄为，搜刮无度，不注意老百姓的权利要求，特别是基本的生存权利如果也被剥夺，“无所安息”，“不得衣食”，必然会遭到老百姓的反对和反抗。这些思想，完全可以说它们仍然闪耀着人性、正 义和公正的光芒。在今天，人类社会的成员之间，社会成员与社会管理系统之间，相互联系更加紧密，相互依赖空前加强，相互之间在权利、利益上的碰撞、摩擦、矛盾和冲突远非古代社会可比，因此，不管是个人的立身处世，还是社会管理者的施政立法，在其行为过程中，推己及人，设身处地从他人的角度去看待和思考问题，不仅仍然需要，而且非常必要。现代文明社会的种种法律规定，在实质上就是为每一个社会成员如何具体地去“推己及人”，划出明确的界线，从而知道如何具体地做到“己所不欲，勿施于人”。
因此，儒家仁学思想中的“己所不欲，勿施于人”、“推己及人”，不仅完全可以作为现代人 权的逻辑起点，而且他较之于人 权“天赋”更现实，更直接，更朴素，更加通俗和更容易为人们所理解。因为，从这样的逻辑前提出发，对于社会大众来说，人 权既不神秘，也不深奥，它一目了然地告诉人们，作为个体，我们每一个人自己所需要的生存、自 由、平等、安全、人格、尊严等权利，别人也都是需要的，你要压迫别人，别人为了自己的权利理所当然地要想方设法地维护和争取自己的权利；你要把别人的权利剥夺殆尽，赶尽杀绝，别人也理所当然地要拼死反抗，捍卫自己的权利。如果人们在自己的行为过程中能够设身处地以维护、捍卫自己权利的态度来维护、捍卫他人的权利，那么，苦难的世界就会成为真正美好的人间。
第四，“天意”即民意、“民贵君轻”孕含着“人民 主体”的思想。“民为贵，君为轻，社稷次之”，这是人所共知的儒家学派二号代表人物孟子的一段名言。对这段名言，有人认为是传统文化中民本主义思想的典型表现，有人认为孟子的根本目的是维护君主的统治，不是把社会大众即人民的地位放在君主之上。要讨论这一问题，必须明确“君”这一概念的两种不同含义。一是从社会分工的角度来讲，君是社会必不可少的角色，即必须要有“君”这样一个社会职位，其职责是掌握和行使社会的最高管理权，二是处于“君”这个角色位置的某个人即具体的君主。对前一层意义上的君，在孟子的思想中是以“君道”来表述的。正是从这个意义上，他主张和强调君臣都应该各尽其“道”， “欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道” ，这里的道就是职责，君臣都必须按照自己的职责进行活动。对于“君道”意义上的“君”，孟子确实是竭力进行维护的。但是，按照孟子的阐释，君道意义上的 “君”不仅不具有现今通常理解的与社会大众利益的对立，而且是统一的。因为，孟子所阐释的“君道”就是贯彻“天意”，而“天意”就是民意，就是老百姓的愿望和要求：“天视自我民视，天听自我民听”。
对第二种意义上的“君”即处于君这个角色位置的具体的君主，孟子明确地指出如果其所作所为违背君道，可以将其更换或者。如孟子与齐宣王谈到公卿对于君主的态度时，认为君主有重大过错对其进行劝谏而不听，公卿如果与君主是同一宗室，就应该将其“易位”，即将处于君主这位置上具体的君主进行更换；如果不是同一宗室，则可以远离而去。在回答齐宣王如何看待商汤流放夏桀、周武讨伐商纣的问题时，齐宣王认为汤武的行为是“臣弑其君”，孟子态度鲜明而坚决地指出：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣。未闻弑君”。 在这里，孟子就是非常明确地将“君道”意义上的君与具体的君主进行了区别，现代讲的“”即来自孟子的这段论述。桀、纣虽然处在君这个社会角色的位置上，但其作为完全背离了君的职责即背离了“君道”，实质上是，人民不仅不需要忠于他，而且应该对其进行反抗，将其从君的位置上拉下来。孟子还进一步指出：君主和臣民的权利与义务应该是统一的，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。” 由此可见，在孟子的思想中，根本就没有后来和现在人们所理解的对君主盲目忠诚的愚忠思想。如果用现代话语来表示，孟子的思想就是总统这个角色或职位是必不可少的，但是，居于总统职位的人如果不履行总统的职责，人们不仅不需要服从和忠于他，而且可以把他从这个位置上拉下来，由其他人来充当这一角色。因此，孟子在关于君与臣、君与民的关系问题上，“民”是最根本和重要的，它孕育着“人民 主体”抑或“人民 ”的思想，它与现代“在民”的政治理论完全可以接轨和融合。
第五，积极面对人生、面对社会，砥砺奋发，努力进取的人生态度和价值观念。到目前为止，现实世界的痛苦、灾难从来都很多，面对这样一个世界，许多文明都是从消极的立场出发，主张和告诉人们如何逃离现实世界，儒家思想从对人的现实价值持肯定态度的前提出发，主张人们应该积极面对现实世界，因为世界有许多的混乱、痛苦和灾难，我们更需要积极有为，奋发向上，去努力消除世界的痛苦和灾难。为此，他们一方面主张和提倡人们应该以“治国、平天下”为努力方向，要有为社会大众贡献才智的人生价值取向；另一方面，他们又主张人们要不怕艰难险阻，坚毅不拔，百折不挠，一往直前的顽强意志和精神，“君子以自强不息”，“苦其心志，劳其筋骨，贫乏其身，……”早已成为人所共知的名言。这样一种主张积极进取、奋发向上的人生态度和价值观念既是历史上许多儒家思想的信奉者、追求者的精神支柱，也是人类现在和将来所需要的精神力量。
二、儒家思想实践路径的逻辑缺陷
上述儒家思想的核心内容，是非常具有人性化、人情味倾向的。但是，我们又不可否认，在儒家思想基础上所进行的中国几千的政治实践，不仅没有能够很好地体现这些“人本主义”的核心价值，而且在很多时候走到了与它完全相反的境地，成为摧 残人性，扼杀人性的政治，体现上天“好生之德”的君主及其官僚系统高居于社会大众之上，可以予夺予取，为所欲为，社会大众成为其任意压迫和宰割的对象。理论与实践上的这种二律背反，根本的原因是因为其实践路径存在着致命的逻辑缺陷。
儒家思想的实践路径，简单地讲，就是主张和要求人们通过自我修养、自我觉悟、自我约束，按照他们所倡导的社会道德和政治轨道进行活动，从而使他们所追求的价值目标得以实现，它所强调和注重的是行为主体的自觉自律。这一路径在儒家思想中的公式化表述就是“修身、齐家、治国、平天下”，其理论支撑是“人性本善”和“天命论”。
从人性本善出发，他们认为：人性是善良的，人们的不善良是由社会环境造成的，即“性相近，习相远”，但通过学习、改 造，即“修身养性”可以复归善良。《大学》中提出的修身所达到的标准就是“止于至善”。所谓“至善”的具体要求是“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈，与国人交，止于信。” 其意思就是按照人们社会角色的不同，应该具有“仁、敬、孝、慈、信”等道德品性。在这一基础之上，从一般社会活动而言，由于通过“修身养性”使人们的善良本性得以发现和复归，人们能够自觉地约束其行为在符合他人 权利和利益的范围之内；在社会政治层面，通过“修身养性”在道德品性上达到或趋于完善而又具有才能的人能够通晓“天意”，成为天意的代表，把老天爷“好生”的德性表现出来，这样的人就是可以掌握最统治权力的天子，其他等而次之者则可以成为协助君主贯彻天意的君子来充当官僚系统的构成分子；最高统治者不仅能够贯彻天意，实施仁政，而且能够起到表率和榜样作用，带领整个管理系统的成员都以实施仁政德政为己任，不会营私舞弊和欺压老百姓，即 “其身正不令自行”， “君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”
“天意”的贯彻是需要权力，也是需要权威的。从上述认识出发，在具体的政治道德规范和制度的设计上，中国古代的君主被当作“天意“化身来看待，因而被赋予了至高无上的权威和权力。在这方面，表现得最典型的是汉代的董舒。人们所熟知的“三纲五常”，不仅因为董仲舒的“天人感应说”而有了理论上的依据，而且使君、臣的权利与义务分离，一方面是君主对臣民拥有主宰和支配的绝对权利，另方面是臣民对君主绝对忠诚和服从的义务，“君要臣死，不得不死”，就是这种权利和义务分离的通俗说法。因为将君主理想化为“天意”的化身并把其义务与权利完全割裂，因而在中国古代政治制的构建上没有对君力进行监督和限制的内容，甚至连这方面的设想都没有。中国古代虽然也有监察御史一类的官职设置，表面看来也似乎是为了对君主起监督作用，但它最多只对君主有提醒作用，谈不上有真正监督的意义。因为，真正意义上的监督，监督者要求被监督者进行或者中止某种行为，被监督者不管理解或者不理解，愿意或者不愿意，接受或者不接受都必须进行或者中止其行为，否则，可以通过诸如罢免、弹劾之类的强制措施使其进行或中止。而且，被监督者不能对监督者进行报复，既不能将其撤职，更不能将其投监。但在中国古代的监察制度下，根本就没有这种可能，所谓的监察最终完全取决被监察者的态度，即他愿意还是不愿意，如果不愿意，不仅可以将监督者罢官去职投监，而且还可以叫其脑袋搬家。所以，中国古代的监察制度根本就不能叫做监督，君主的权力是至高无上和绝对的。因此，“天意”能否贯彻完全取决于君主的自我约束。
由上可知，儒学思想家所设想的实践路径在实质上是将行为主体化理想化，但现实中的行为主体不可能是理想化的，这两者之间的矛盾必然要导致社会道德和政治在实践上对其价值目标的背离，这是它所包含的致命性缺陷。这一缺陷决定了在下述一系列矛盾中无法保持政治实践的车轮沿着“天意”的轨道运行。
首先，天子作为人的私心私利私欲与“天意”化身应该代表民情民利之间的矛盾。君主虽然被理想化为“天意”的化身，但终究改不了他仍然是人的这一事实。既然是人，就有人的感情，人的需要，人的私利私情私欲。作为人，君主当然可以而且也应该满足自己的利、情、欲，并且可以更好一些地满足。但问题是，从人的本性上讲，这些欲望是没有止境和限度的。一般来说，只要有可能，人们都会千方百计地满足自己的欲望。当作为人的君主拥有至高无上的权力，举国财富皆为其所拥有，举国民众尽供其驱使之时，必然要尽量地满足其私情私欲。在没有制度性的强制施的情况下，无法对其进行有效限制和约束，这样必然地要背离“天意”而走上相反的轨道。因此，这一矛盾的最终结果只能是在 “天意” 的神圣外观下君主无限膨胀的私心私利私欲。
第二，天子作为天意化身必须全智全能与天子作为人在智识能力上的有限性之间的矛盾。天子作为“天意”化身，在才智上必须是全智全能的。因为，要贯彻和实施“天意”，就必须要通晓“天意”，即必须对他所面对的错综复杂的社会形势作出正确的判断和决策，如果判断错误，作出的决断就可能偏离至于完全背离“天意”而祸及整个社会。因此，作为“天意”化身的君主必须全智全能，至少是趋向于全智全能。但事实上，君主作为人不可能全智全能。
第三，天子作为人的心理素质与“天意”的高度理性之间的矛盾。“天意”要能够有效地得到贯彻和实施，还要求作为其化身的“君主”必须具有高度的理性，即保持心理、情感的正常，不因为这些因素的影响而使自己的行为偏离“天意”的轨道。但是，在君主被捧作“天意”化身，在道德规范和制度设计上赋予其无上权威和权力的社会政治文化的环境下，君主没有几个能够保持心理素质和情感状态都是正常的。考察一下中国历史，就可发现他们不是变态地自尊自信，就是变态地恐惧和多疑。
第四，君主作为天意化必须对他下面的执行系统具有可控性与执行系实际的不可控之间的矛盾。君主作为“天意”化身，上述三个方面即使都能达到完美无缺或者基本上符合实施“天意”的要求，也不一定就能够使社会实际政治的车轮沿着“天意”的轨道运行。因为，在君主道德品性修养比较好，真正有顺承“天意”的诚心而造福天下百姓的条件下，“天意”的最终贯彻还必须依靠他下面庞大的执行系统即官僚系统来进行。按照前述儒家思想代表的设想，官僚系统的具体构成分子都应该是通过修身养性而形成的君子，他们跻身于官员队伍之中，能够以“忠君爱民”为己任，充当执行“天意”的工具。与上述君主作为人与“天意”之间的矛盾类似，充当“天意”执行工具的大大小小的官僚们，依然是人，有着人的利、情、欲。这决定了他们在实际的政治行为中必然偏离或者背离“天意”的要求。儒家思想代表也看到了这种情况的存在。对此，他们给出的解决途径是通过君主予以克服和纠正，从而将整个执行系统控制在符合“天意”的轨道。但是，君主能够实现这种控制的能力是非常有限的。因为君主要有效地实现这种控制，就必须准确地掌握执行系统中每个构成分子或者子系统的各方面信息并且作出正确的判断，他要获得这种信息，仍然必须依靠这个执行系统的人员来进行，他获得的信息是否真实可靠，又取决于向他提供信息的人员是否对他忠贞不二，这又回到了问题的起点，实际上陷入了死循环。因为，要了解某一构成分子或执行子系统的信息，需要从另外的构成分子或子系统那里去获得这种信息。但另外的构成分子或子系统是否能提供真实可靠的信息，又是一个需要证明的问题，那又必须从其他构成分子或子系统那里去求证。这样推演下去，就必然地形成一个环节众多的信息求证链，而最终还是避免不了节点间的互证。假设以X代替君主下属的构执行系统，用N来表示该系统所包含的构成元素（所谓元素可以是单个分子也可以是子系统）的个数。那么形成的信息求证链则为：X1 X2 X 3 X 4 X5…XN X1 。“”表示证明，X1是系统X的构成元素，它的真伪需要元素X2或者X 3或者XN来证明，但最后总有一个元素又必须靠X1来证明其真伪，这样实际上就成了循环证明。因此，在这一求证链上，要么每一节点都是真实可信的，不需要证明，要么，只要有一个是不可信，不真实的，就无法通过这一系统本身的元素来证明其中到底是哪一个为真，哪一个为伪，君主要了解其属下执行系统中构成分子行为状况的真伪，必须从系统外部去进行求证，其可能的方法一是直接去考察、核实和验证有关构成分子的行为所产生的客体（假定都会产生），再就是从其行为作用的对象即社会大众那里去获得取信息，这样一来，他就要事必躬亲，但其时间、精力、活动范围都是有限的，这在根本上是不可能的。因此，在不考虑其他因素的前提下，仅仅从信息的获取和确认其真实性的角度来讲，执行系统必然地具有不可控性，这决定了君主无法保证他所依靠的执行系统中的构成元素是“天意”的忠实执行者，从而也就决定了他无法控制其执行系统在“天意”的轨道上运行。
因为这些矛盾，作为“天意”化身的君主及其官僚系统便必然地要突破“天意”的限制而走上背离“天意”的轨道，虽然一些主张“天命论”的思想家也看到了这一问题的存在，但他们开出的药方是所谓“天谴”、“天罚”，没有在制度路径上进行思考和设计出有效的方法来克服和纠正这种背离倾向的发生，社会现实政治的车轮不仅可以开上背离“天意”的轨道，而且能够畅行无阻。因此，我们看到了在这些矛盾的作用下，中国古代政治实践中上演的一幕幕背离“天意”的闹剧、悲剧和惨剧。当封建君主作为人要突破“天意”的限制而恣意于私情私欲时，呈现在人们面前的必然是整个官僚系统从上到下就是一个“逆天行事”的腐 败共同体，因为“上有好者，下必甚焉”，即使有那么几个还想上承“天意”，下顺民情的，早晚要会排挤出局。当封建君主的智识和能力、心理素质不能满足“天意”需要的全智全能和高度理性时，整个官僚系统乃至整个社会所能感受到的是 “天意从来高难测” 、“伴君如伴虎”，这时的社会政治便会呈现出按思维难以想象、难以理解、荒谬绝伦的黑暗和混乱。因为这时的君主不是因为智识不足而误判误断，圣断乖张，就是一个因为怀疑、恐惧、自尊、自信过度而成的变态狂，他所要表现的“天意”在根本上就不可能预测。当封建君主本身的条件与实施“天意”的要求接近时，因为下属官僚系统的不可控性，这时便是所谓“天高皇帝远”，“真命天子”虽然高居于上，但整个社会仍然免不了贪官遍地，暴吏横行。这些因素在多数的时候并不是单独存在，往往是交相混合，极其复杂。多种多样的因素扭结在一起而演化出来的现实政治剧极其令人眼花?乱，极其复杂，极其惨烈，也就是人们所看到的中国历史上与“天意”、人道、人 权、人性背反的社会政治的现实。如明朝嘉靖皇帝与严嵩和其他一些官员的关系，就十分典型地表现了这种情况。严嵩因为深得嘉靖皇帝的宠爱，搬权弄政，气焰蔽天，权倾朝野。为了揭露严嵩的罪行，一批批官吏却挺身而出，从嘉靖十六年到四十二年中，众多的监察御史和给事中不断上疏弹劾，但一个个却如飞蛾扑火，不断遭受重创。嘉靖二十四年，御史何维柏疏劾严嵩贪罪，将他比做唐朝奸相李林甫，并直言严嵩推荐方士为皇上炼丹纯属邪路邀宠。嘉靖闻之，大为恼怒，不但严嵩毫发未损，反而下令将何维柏逮捕治罪。嘉靖三十一年，御史王宗茂冒死上疏，历数严嵩罪状，恳请皇上严惩国贼。又遭到嘉靖的厌恶，他认为王宗茂是“诬诋大臣”，将他贬为县宰。严嵩借机又剥夺了王宗茂父亲的官职，致使其父含愤而死。紧接着，嘉靖三十二年、三十七年御史赵锦，刑科给事中吴时来纷纷弹劾严嵩，但得到的不是严刑拷打，削籍为民，就是逮捕入狱，充军流放。直到严嵩八十岁时，人渐混沌，处理朝政，奏对不当，才渐渐失去了皇上的恩宠。加上御史的不断上疏，经过二十六年的不断努力，嘉靖四十二年，嘉靖下令将严嵩的儿子处死，将严嵩削籍为民，籍没家产。喧嚣数十载的严氏父子的丑恶势力，才告土崩瓦解。这其间，既有嘉靖皇帝的私心私欲在起作用，也有其心理素质的影响，但最重要的一点是嘉靖皇帝根本就无法区分到底谁是真谁是假。
三、儒家思想的核心价值具有先进文化特性和普世价值
（一）儒家思想的仁政思想不是专 制主义制度的思想基础
第一，专 制主义统治者打着儒家思想的核心价值作旗号来实施其统治恰好说明其先进性。从前面儒家思想的核心价值可以看出，儒家学派思想家的出发点并不是要为统治者提供思想武器，它在实践上最终导致专 制主义的也不是有关核心价值的这部分内容。但是，不可否认的事实是在历史上绝大多数的封建专 制主义统治者确实是打着儒家思想的招牌来实施其统治的，而最具有“招牌” 作用，即对普通民众特别具有“欺骗”性的是其核心价值中的“仁政”、“德政”思想。正是因为这一原因，人们在近代反思中国文化时，认为儒家思想是封建专 制主义的思想基础，把儒家思想等同于专 制主义。这是一种缺乏分析，似是而非的看法。儒家思想的核心内容成为对普通民众最具有“欺骗”作用的招牌，不是因为它的专 制主义性质，而是恰恰相反，它在根本上与专 制主义是对立的。人们要质疑的是，既然与专 制主义在根本上是对立的，那中国历史上的专 制主义统治者，除个别的以外，为什么都以它为招牌来实施自己的统治。不错，这是历史的事实。但历史的这一事实恰恰说明它的民 主性、先进性。历史上大大小小的专 制主义统治者一方面用它来作装饰和门面，另一方面在实际上对它进行着践踏和蹂躏，这与骗子们经常高喊诚信的口号去干骗人的欺诈勾当是一样的，骗子们的行为是对诚信的亵渎和沾污，但它从反面证明着诚信的价值和意义。难道因为有许许多多的骗子打着诚信的旗号行骗，就能够说诚信是骗子的思想基础吗？不正好说明诚信与欺诈刚好相反吗？在现代社会，我们可以看到一些在骨子眼里要实施独 裁专 制统治的独 裁者，他们却要扯起民 主的大旗来作装饰，而在实际上却把民 主践踏得惨不忍睹，难道又能够因此而得出结论说民 主就是独 裁者的思想武器吗？因此，儒家思想的核心价值被专 制主义统治者用来作装饰这一历史现象本身正好说明它包含着民 主性、人民性，是整个社会和普通民众所需要的，这正是它的生命力之所在。因为如此，所以它始终是历史上仁人志士们的努力方向和追求目标，也为普通民众所祈求和向往。
第二，儒家思想的核心价值使专 制主义统治具有某种约束和限度。从根本上来讲，虽然专 制主义统治者只是想把儒家思想作招牌，但是其中也有一些人力图在某种程度上使其得到实现，也试图把封建官僚系统约束在“天意”的轨道之内。从中国封建社会历史的总体来看，因为有这种约束，专 制主义的统治在很多的时候才没有达到极端的程度。对此，将用不用这块招牌、有没有这块招牌的不同历史时期、不同统治者进行对比，可以看得十分清楚。短命的大秦王朝，是彻底地将这块招牌抛弃在一边的，其专 制性也因此而趋向极端化。人们所熟知的贞观之治，就是因为当时的统治者唐太宗认为“为君之道，必须先存百姓”，“若损百姓以奉自身，犹割股而啖腹，腹饱而身毙。” 因此，在这一时期，儒家思想的招牌能够得到相当程度的重视，专 制主义统治的专 制性因而在一定程度上受到抑制，对社会带来的祸害也相对要小一些。 儒家思想核心价值这块招牌被打出和重视的时候，专 制主义制度的专 制性受到抑制，而没有这块招牌的时候却趋向极端化，不正好说明它是专 制主义的对立物而不是专 制主义的思想基础吗？类似的情况对比，并不止于秦朝和贞观时期，只要稍微多了解一下中国历史，在儒家思想的招牌被抛弃的时候，便是专 制主义制度的专 制性极度地膨胀，也是社会政治极度黑暗、灾难极其深重的时候。
第三，儒家思想的核心价值是最终使专 制主义被消灭和埋葬的重要条件。有一种观点认为，儒家思想对专 制主义制度的装饰是对人民群众的欺骗，革命意志被麻痹，使封建专 制主义制度得以长期存在。这种观点包含的“革命”逻辑是“暴政”比“仁政”要好，好就好在“暴政”的结果必然地要加重对人民群众的压迫和剥削，可以使人民群众认清统治阶级的本质而迅速起来革命，从而他们的统治。上个世纪六七十年代，这种观点曾经被人们普遍地认可和接受。看起来，这种观点似乎有道理，但仔细分析就会发现它极其荒谬。如果统治者不利用“仁义道德”进行“欺骗”，“革命”是永远不能成功的。要将旧制度彻底埋葬，最终取得革命的决定性胜利，必须要有新的经济基础形成，如果没有新基础的形成，革命后不可能建立起一种真正能使革命者彻底解放的新制度，换言之，革命也不可能有真正意义上的胜利。这样一来，按照“革命逻辑”，历史就不得不陷入了死循环。因为，按照这种逻辑，统治阶级施行“暴政”、“苛政”，人民群众起来革命，但因为没有新的经济基础的形成，革命后只能更换政权构成要素而不能从根本上建立新的社会制度，即国家机器的具体组成人员全部更换，如刘邦代替嬴政，萧何代替李斯，如此类推，刘邦原来的亭长位置由张邦李邦等代替，但国家机器的性质、社会结构一如革命之前。紧接着下来，新一政开始，再紧接下来又是新的一场革命，接着又是新一政，新的一场革命……。暴政实施，社会无法发展生产力，而与革命伴随的是对社会既有经济文化的巨大破坏（因为“革命不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花。革命是暴动，是一个阶级另一个阶级的剧烈行动”）。这样，社会经济文化也就谈不上发展，更无法进行社会财富的积累，只能停留在原有水平上，甚至原有水平也难以保持。那么，新制度也就永远没有建立的基础，革命也就必然地永无最终胜利之日。因此，按照“革命逻辑”能够看到的社会历史发展过程就必然是：“暴政－革命－新的暴政－新的革命……”以至于远穷。所以，“革命逻辑”在本质上只能使社会在原地踏步而陷入死循环，与之形成对照的是被推定为反动透顶的“仁义道德”倒是具有革命性。因为，只有用“仁义道德”来加以装饰，才能为社会经济文化发展创造必要的相对稳定的环境，从而为社会进入到新阶段奠定基础，从而使革命最终能够取得实质性胜利、专 制主义最终被埋葬。所以，从这个意义上来讲，“仁政”、“德政”是使专 制主义最终被消灭的重要条件。
（二）儒家思想的核心价值具有先进文化特性
引言：当今社会网络发展迅速，互联网上的内容又形形涉及范围颇广，当然其中也包含着许多糟粕文化，而大学生是现在网络上的一支生力军，许多大学生受到网络思想的影响导致其自身思想道德观念都具有重大缺陷，这也直接导致我国儒家思想这一优良的传统文化正在逐步流失。国家和学校对高校学生的思想政治教育非常重视，本文就以儒家思想在高校思想政治教育中的借鉴价值进行探究。
一、 研究目的和意义
1.1研究目的。儒家思想作为我国传统优秀文化思想对我国产生了巨大影响，不单单影响着我国国民的为人品质，也为我国的经济及国民素质发展提供了巨大的文化价值。儒家思想甚至远传海外，进一步宣扬了我国声望，增强了我国的综合国力，到现在为止，东亚诸国也都将中国传统文化作为其国家的重要思想文化，将儒家文化当作重要的思想教育手段。近年来随着我国课改的逐步实施，政府和学校对大学生的思想教育工作也在逐步加强，如何将儒家文化运用到高校思想政治教育中是所有大专院校所共同面临的问题。
1.2研究意义。儒家思想作为我国优秀的传统文化思想，经历了漫长的发展过程，其中所蕴含的思想文化价值对我国思想文化体系的建设具有非常重要的意义，在教育教学过程中将儒家思想文化融入到高校思想政治教育中[1]，不仅仅能够为高校的思想政治教学注入新的活力，也能够让学生充分了解和认知儒家思想，便于儒家思想的传承和发扬。
儒家思想当中的教育思想符合当今高校思想政治教育的内涵，在突出高校政治思想教育的同时也能够使学生将儒家思想和当今的社会发展相融合，加强学生的思想道德建设，使学生知行合一。有效的提高学生的综合素质，从而进一步提升我国的综合国力。
二、 儒家思想发展历程
儒家思想是中国传统文化中的优秀文化，它形成于先秦时期。孔子继承了夏商周时期的礼乐和宗法制度，孔子所提出的“仁者爱人”“克己复礼”的思想，具有深刻的人文主义精神。在孔子的教学过程中，具有“弟子三千，七十二贤”的说法，这表明孔子的思想极具代表性，拥有巨大的文化价值。并且其所撰写的《尚书》《周易》等书籍也成为了儒家文化中最初的经典典籍。
战国时期儒家思想开始分裂开来，其中以孟子和荀子的观点最被世人所赞扬，他们提出了“人性本善”和“人性本恶”两种思想来通过这两个方面来进行人性的探讨，而汉武帝时期，董仲舒为了帮助汉武帝统一封建社会，他就将“天人感应”和“三纲五常”又融入进儒家学说中。这使儒家思想在帮助人们建设精神文明的同时也开始禁锢人们的思想。
宋朝时期的儒家文化经过了张载和二程的发展，开始形成理学，南宋时期的朱熹将儒家、道家和佛家的理念相融合，理学观点发展到顶峰，而明代的王夫之则提出了“知行合一”和“致良知”的理念。多种理念的出现和发展使儒家思想一直被传承并发展下来。
三、 高校思想政治教育现状
（一） 高校思想教育所获得发展
1.1思想政治教育的重要性被进一步加强。思想政治工作是我党历来重视的工作重心，我国高校的思想政治教育课程在高校课程的发展过程中有着一个地位逐步巩固和加强的作用[2]，而且伴随着种中央政府关于加强和改进思想工作等文件的下发，表现了中央对高校思想政治教育工作的重视，这对学校的思想教育工作进一步加强。
2005年在北京召开的关于全国加强和改进大学生思想的政治教育工作对高校的思想政治教育奠定了基础方针，这次会议是改革开放以来的首次关于高校思想政治建设的教育会议的开展，提出了“育人为本”和“德育为先”等教育理念，对高校的思想政治教育工作具有重要意义。
1.2高校思想教育师资力量的逐步完善。改革开放以来，高校的思想政治教育被中央和学校高度重视，两者开始加大对高校思想政治建设的投入。学校开始建立拥有马克思主义理论坚实功底和教学能力突出的专业师资队伍，这些教师都是通过有关部门和学校的重重考核才确定下来的，这种高校的师资力量能够提升学校的教育水平，为高校的思想政治教育提供保障。同时党中央也开始将党和团组织在高校中普遍传播和建立，这种党组织和团组织的思想工作的建立有助于加强高校学生的思想政治品质建设，定期在校园内开展思想政治品质的宣传和定期发放加强思想政治建设的宣传页和书册。
（二） 高校思想教育中存在的问题。
高校思想教育太过限制于书本和一些空洞的说教，这种课堂上的政治思想教育一般很难引起学生的共鸣，即便拥有教学系统的理论学说也无法将其真正的刻入学生的脑海中。而且高校思想教育的教学手段过于单一，教学方式陈旧，教师和学生在施教和学习过程中也缺少哦相对的激情。网络时代的来临使学生在学习思想教育建设这些主流文化时容易产生抵触心理，从而导致思想政治教育课程的教学效果低下。
改革开放以来，随着经济的快速发展，人们在金钱的诱惑下开始只注重短期内的经济交易而不重视自身的思想道德品质，学生也受其影响，认为思想道德建设没有金钱重要。这种风气的形成也表明我国优秀的传统文化已经在逐渐的缺失。
四、 儒家思想在高校思想政治教育中的运用
4.1组织富有儒家思想的校园文化活动。儒家思想能够与思想政治教育相结合加强学生的思想道德教育。高校应当加强对儒家文化思想的重视，经常组织富有儒家思想的政治思想教育，让学生在课堂上接受儒家思想文化教育的同时也要通过自身的亲身经历，将文化与实践和生活融为一体，让学生能够充分理解儒家思想对自身的影响。
4.2汲取儒家思想的核心内容。儒家思想的核心是对于“德行”的培养，儒家思想注重个人的内在德行，与高校思想政治教育的理念相符合，将儒家思想引入高校思想政治教育中不仅能够让学生对自身的思想教育和价值观念进行反思和改变，也可以将儒家思想通过高校这一大平台进行传播和发展[3]，对我国的优秀传统文化进行弘扬。
4.3采用多媒体教学。时代在随着科技的发展而进步，教育工作也应当如此。在互联网普及的今天，高校思想政治教育应当转变传统单一的教学方式，采用多媒体教学能激发强学生的学习兴趣，扩大教师的教学资源和更加形象生动的对儒家思想进行解释和传授。也便于学生更好的理解和接受儒家思想文化。
结论：儒家思想做为我国的传统优秀文化，在我国的不同历史时期发挥了不同的作用，在当今高校学生思想政治教育缺失的情况下，高校影响将儒家思想运用到思想政治教育的建设中，这样能够加强思想政治教育建设并将儒家思想发张和传播下去。儒家文化做为其中优秀的主流思想，一直为我国国民的思想品质具有重大影响。而且为我国不同的发展时期创造着不同的发展文化，为我国的发展提供了强大的动力。大学生做为我国社会主义建设的未来接班人，其思想政治品质对自身和国家都有着重要意义。
[参考文献]
[1]田长生. 论儒家仁学对当代大学生思想政治教育的借鉴价值[J]. 长春大学学报：自然科学版， 2014， 24（2）：208-210.
儒家文化积淀了中华民族两千多年的智慧，总体来说是积极的，但在具体方面也有历史的局限性。儒家文化对于我们民族心态的形成乃至全世界的发展和变化都产生了重大影响，在今天仍然具有很高的价值。
1.儒家伦理思想和个人理想的形成
中国从计划经济发展到现在的商品经济社会，人民的物质生活水平得到了极大的提高，随着物质生活的极大改善，很多人思想变得浮躁，丧失了前辈人艰苦奋斗的作风，出现了精神危机，功利主义急剧恶性膨胀。现在甚至有一些中学生、大学生出现了炫耀比富心理，好像自己吃的比别人好，穿的比别人好就觉得有了值得骄傲的资本。作为祖国希望的年轻一代，如果越来越多的人抱有这种思想，我们国家的未来何在?我们应该树立远大的理想，把自己宝贵的精力用在有意义的事情上。儒家思想的创始人孔子曾经说过:三军可以夺帅，匹夫不可以夺志，要克己、慎独有理想。人若没有理想，就失去了生活的航标，得过且过，做一天和尚幢一天钟，这样会浪费自己宝贵的生命，会造成资源的极大浪费。其实节约资源，也包括节约个人脑力资源，儒家文化中的“天地之间人为贵”，人是社会生产力的创造者，一个国家只有拥有具有较高理想，较高素质的人才能永远前行，才有立于世界民族之林的希望。现在评价一个国家是否进步的标志不是人口数量而是人口质量。因此，我们要从自身做起，做一个有理想的人，做一个对社会有贡献的人。
2.儒家的“仁者，爱人”对于现代和谐人际关系形成的意义
儒家思想的核心为“仁”，孔子说:“仁者，爱人”。只有爱人才能得到别人的爱，才能有和谐的人际关系。
家庭是社会的细胞，因此社会上亿万家庭的和谐对于一个社会来说至关重要。在一个家庭中夫妻两人是家庭的核心，夫妻的关系与家庭的幸福休戚相关。今天的离婚率逐年增长，固然一方面显示了人的自由，但是对于社会的长足发展来说有很大的影响，要想拥有和谐的家庭，发扬儒家的修身思想就显得特别重要。孔子说的“己所不欲，勿施于人”，“仁者，爱人”等思想对于夫妻关系同样有益。对于家庭中的父子关系，儒家主张父慈、子孝。其实父子关系中，父亲作为长辈，也应该尊重子女，不能家长专制，自己要修身、以身作则，给孩子树立良好的榜样。家庭中的婆媳关系历来不容易处理，孟子主张“老吾老以及人之老”，要把自己配偶的老人当作自己的老人一样孝顺，对一个家庭的和谐也是不可缺少的。
“以身作则，正人正己”，这是儒家讲究道德教育有效性中反复强调的一个方面。孔子提出正人正己的观点，认为“修己以安人，修己以安百姓”，(《论语·宪问》)，“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)强调教育者只有以身作则，才能带动他人。荀子也十分注重“正己”和“修身”，特别指出“主者，民之唱也;上者，下之仪也”。从上行下效的角度说明正人正己的重要性。在现代思想教育中，我们仍然主张教育者必须高度重视自身形象。教育者的自我形象如何，直接影响教育的效果，其一言一行，一举一动，对受教育者都是一种暗示，可以引起他们的效仿意向，也可以引起他们对教育本身的抵触。现在有些思想教育活动效果不好，也往往是因为教育者自身素质不高或其所为与其宣传的“大道理”相去甚远。
推己及人，将心比心，这是儒家道德教育提倡的一个重要原则。孔子说:“夫仁者，己欲立而先立人，己欲达而先达人”(《论语·雍也》)，“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)。这种推己及人，将心比心，充满尊重、理解和宽容的心理换位法，有助于实现教育者与受教育者的沟通，增强教育的针对性。教育者对受教育者的教育是以双方平等、真诚交流为前提条件的。如果教育者自以为是，凭空妄测，强加于人，无疑会阻断双方思想和情感的交流。因此，现代思想教育应提倡尊重人格、理解情感、宽容异己，将自己置于教育对象的心理位置上，去观察体验和思考问题，这样才能有的放矢的开展工作。
对于社会上人与人之间的关系，孔子的修身思想，“仁者，爱人”思想同样重要。另外孔子主张过犹不及，要给对方留出足够的个人空间。《论语·季氏》之中主张交友原则有三:首先，朋友说话时，不要抢话说。其次，不要有话不说—言及之而不言谓之隐。再次，要有眼色—未见颜色而言谓之瞎子。即“知之才谓之智”，交友就要对人有所了解才行。
只有人与人之间和谐相处，社会的发展才能有和谐的氛围。
3.儒家义利观和杜会主义市场经济的发展
传统义利观是儒家伦理思想的重要组成部分，也是儒家道德教育的核心内容。“重义轻利，以义制利”是儒家伦理思想的基本倾向。孔子认为，“君子以义为上”(《阳货》)。他主张一要“见利思义”(《宪问》)，“见得思义”(《子张》)，要以“义”来制约个人的私欲。二要见义勇为，“见义不为，无勇也”(《为政》)，三要不做不义之事，不谋不义之财，“不义而富且贵，与我如浮云”，“富与贵，人之所欲也，不以其道得之，不处也;贫与贱，人之所恶也，不以其道得之，不去也。”赞扬“君子喻于义”，批评“小人喻于利”(《里仁》)。我}i7搞社会主义市场经济，是要获取利润的，做生意是为追求富裕生活的，但一定要靠自己的诚实劳动，要遵纪守法，以正当途径和手段来盈利，而不能唯利是图，搞假冒伪劣、见利忘义，坑骗消费者利益。
儒家的这种见利思义的道德观念对我们建设社会主义物质文明和精神文明仍有现实意义。在大力发展商品经济的当今社会里，我们不仅应高度重视个人利益和人们的物质生活状况，同时也应该重视社会的整体利益和人们的精神生活。社会主义物质文明和精神文明同步发展，乃是中国现代社会的唯一出路。现在有些人在义和利的天平上失去了平衡，只讲私利，无视广大人民群众的利益，当官不是一心做人民的好公仆，而是利用职权贪污受贿，把权利当作肥己的手段。如果各级领导干部不是以民为本，不懂荀子所说的“水则载舟，水则覆舟”的道理，损害群众利益，一定会阻碍国家的发展。
4.儒家“天人合一”的思想和杜会的可持续发展
儒家学派认为人不能脱离大自然而生存，认为天、地、人同源，并提出“天人合一”学说。这里所说的 “天”是指大自然等客观存在及其发展规律，“人”是指人类社会，“合一”是指人类对以“天”为代表的大自然的认识与适应，人类的活动应该符合自然界的规律。这就是“天人合一”的生态伦理思想。这种朴素的辩证唯物的观点，在当今社会，仍有其不可估量的价值。
“仁”观念是孔子学说的中心，《论语》58章中，记述孔子使用仁字达109次，均超出所用的礼、乐、道、德、义各字很多。而孔子所言“礼”、“乐”、“道”、“德”、 “义”，都直接或间接本着“仁”、又归结于“仁”；没了“仁”，“礼”、“乐”、“道”、“德”、“义”就成了空壳；没有了内容，或者不是“仁”这个内容了。用孔子的话说，这就是“仁而不仁如礼何，仁而不仁如乐何”。据此可知，孔子的道就是一切从“仁”出发，把“仁”贯穿于他的思想体系的全过程。无疑，“仁”就是儒家基本思想范畴的总的基础。
一、仁的哲学基础
有人说：孔子的仁，在认识论上，有唯物论的经验性质；在方法论上，有辩证法思维。这样从哲学高度的评价，是合乎实际，有其道理的。因为（1）唯物论的经验论，是认识来源于客观存在，而孔子在如何让确立仁的概念上就明确地说：“能近取譬，可谓仁之方也已”。用现在的话说，也就是说，能够从客观存在的现实之中抓住带有普遍性的典型事例，分析问题，找出原因，就可说是确立仁的方式。这个分析问题，找出原因的方式，亦即孔子所说的“视其所以，观其所由，察其所安”。可知孔子的仁的概念的确立，是本着客观存在的，当然也是从社会实践中得出的结论。（2）马克思主义者认为，辩证法是普遍联系的科学。孔子思想体系的形成过程，就是孔子把主观与客观，个人与社会，人的思维与客观存在普遍联系起来而统一考虑，反复分析、推理的交错复杂的辩证思维过程。孔子提出：“学而不思则罔，思而不学则殆”，换句话说，也就是他主张“学”、“思“兼顾。亦“学”亦“思”，这些就是进行辩证思维的过程，这正是孔子对自己确立“仁”的概念的辩证思维的说明。孔子的“仁”，由于具有人文主义、人道性质和上述哲学基础，因而几千年来，仁的抽象概念便成了真、善、美的同义词了。广大劳动人民一方面常常用作评说政治的标准，把暴政、苛政叫做“不仁”，把善政叫做“仁政”；一方面也常常用作评价人的标准，如说某人“仁慈”、“仁义”、“仁厚”、“仁德”等等。
二、仁的主要内涵
（一）爱人
“爱人”是孔子仁的实质和第一要义，也是“仁”在实践中正确指导思想的理论基础，是仁的活的灵魂和内核。爱人：是孔子自己对仁的解释。“樊迟问仁”，他答：“爱人”（《论语.颜渊》）。“爱人”是孔子仁的实质和第一要义，也是在“仁”的实践中正确指导思想的理论基础。“爱人”与“爱己”是对立的意识形态。在逻辑上，“爱人”是人与人的平等，是合理的；“爱己”是人与人的不平的，是不合理的。因此，要做到“仁”，起码就必须具有同情人的思想；因为同情就包含着爱的因素。若想做到“仁”的高标准，不具有爱人的思想那就更不可能。由此可知，爱人就是仁的本质，是仁的活的灵魂和内核。去掉“爱人”，仁就成了虚无缥缈的东西，成了水中之月。但是在宗法社会以家族为本位的时代，人们所爱的首先和主要的是自己的父母、妻子、儿女，其次是兄弟、叔侄与诸姑、姊妹，即所谓人伦之爱。《中庸》载：“人者，人也；亲亲为大”。“亲亲为大”，意即，亲爱自己的亲属、亲族，就是最大限度了。显然这是做不到仁的高标准的。这一点，孔子可能观察到了。所以他教育学生们：泛爱众，而亲仁“（《论语.学而》）。“泛爱众”就是广泛地爱大众，也即博爱；而“亲仁”是亲近有仁德的人。这就意味着要确立“仁”的思想，就不能只爱自己的亲属、亲族，还必须广泛地去爱群众。“爱众”与“亲仁”，二者是“仁”的两个方面，是互为因果的，也都是做到“仁”的高标准的前提。当然一般来说，在阶级社会里，人们只有阶级的爱；超阶级的爱是不可能的。但不能因此而否定孔子“泛爱众”的博大意识和真理性。因为从古代历史看，就有过尧舜之世“矜、寡、孤、独、废疾者有养也”（《礼记.礼运》）的“泛爱众”的原始形式的大同民主社会。孔子是“祖述尧舜”的，“泛爱众”的社会自然不能说是乌托邦了。
（二）忠恕
儒家仁学的“以一贯之”之道即是“忠恕”。“忠”与“恕”二者有着相互补充、相互规定、相互包含的意思，而“恕”更为基本。忠恕是体现仁的两个方面：也是做到仁的两种方法。孔子对曾子说：“吾道一以贯之”。曾子说，是。孔子走了以后，别人问曾子：这是什么意思？曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语.里仁》）。“忠恕“合二为一，即是孔子的仁。仁的表现与外，需要由内向外的情操。亦即孔子所说的“为仁由己”（《论语.颜渊》），换句话说就是有我做起。“忠恕”的这个命题，就是由内向外的情操的概括。二者的前提都出于诚。曾子所谓“诚于忠，形于外”（《大学》）；子思所谓“不诚无物，是故君子诚之为贵”（《中庸》）。这些言论都是合乎思维科学的。从字形看，忠是中心，中心亦是正中心。据此，可以说，孔子的“忠”是端正思想，是“尽己”，也就是求其在自我，端正对人对事的态度，主动地把与人的关系搞得合理；扎扎实实地把事情办得及时而漂亮。因此，又可以说，孔子的“忠”是自我及人的成人、成事的情操，也是体现“仁”的方法的积极的方面。“恕”是“推己及人”，即以己之心推理，去度人之心，一面主动地妥善地去处人，一面谅解人的不周之处。“恕”是孔子实现实践观察而发现人与人相处的一条法则，这条法则是具有普遍意义的，因以人类社会的自然关系说，人与人是对立统一的关系，“恕”可以相对消除对立而促进统一，使人与人的关系趋于协调或融洽。曾子所以断言“夫子之道，忠恕而已矣。”换句话说便是：孔子的仁道，也就是忠与恕罢了。
（三）务实
务实是做到仁的态度，也即是要有仁的决心和老老实实的态度去确立“仁”的基本概念，实行仁道，才能取得“仁”的实际效果，否则便适得其反。孔子说：“刚、毅、木、讷、近仁”。“刚”是刚强，“毅”是决心和毅力，“木”是质朴，“讷”是说话有考虑，“近仁”是近于仁德，也是能够接近仁，走向仁的意思。孔子说“巧言令色，鲜矣仁”，即是指花言巧语，说不得实际；眉飞色舞，装模做样的态度，是做不到仁的。孔子讲出了以上论点的根据，他答“司马牛问仁”时说：“为之难，言之得无讯乎”？在孔子看来，“为之难”，当然就必须下决心老老实实的实事求是的去学、去做，来不得半点的虚伪和骄傲。
三、仁的时代价值
孔子儒家仁的精神在这个大变迁时代，是重要的生存之道，处世之道。它探求发展的科学方法与理性思辩历久弥新，对时展具有重要的指导价值。
（一）仁道精神对于促进人际关系，构建和谐社会具有重大的指导意义。儒家的仁道精神尊崇仁爱，其仁爱精神渗透到社会关系的各方面：在家庭关系中，讲究亲慈子孝、兄友弟恭、夫妇和顺；在朋友关系中，讲究互信互义；在普遍人际关系中，讲究尊长爱幼、忠恕之道。家庭是社会的细胞，以家庭为核心而形成的各种人伦关系融洽与否，直接关系到社会的与否稳定。社会生活是维系一个社会的正常运转而进行的各种活动，这些活动是否健康有序，关系到整个社会的秩序与状态。而这些活动的健康有序又依靠其活动主体自身的素质和相互间的关系。只有主体自身素质高，相互间配合默契，关系和谐，其所进行的活动才可能健康有序的向前发展，进而由这些活动所组成的整个社会生活才可能是健康有序的向前发展。儒家仁爱精神是一种有益的社会粘合剂，今日人伦关系的融洽仍有赖于每一社会成员亲慈子孝、团结互助。儒家仁爱原则不仅适用于今天，而且正是当今人际关系中所迫切需要强化的道德准则。
（二）儒家的仁道精神有利于维持和平的国际环境。儒家的”仁”体现忠恕之道，它是人类的普世伦理。人类文明虽已走过了数千年的历史，而“人类文明”无疑存在着“人应友善地对待自己的同类”这一意蕴。如今世界仍然充满着以强凌弱、以富欺贫的现象，冲突与战争仍不断发生。当今人类要想和平共处，国家之间、地区之间以及人与人之间就都要相互理解，要设身处地地为他人、为他国着想，要有一种推己以及人的“恕道”精神；进而言之，国家之间、地区之间以及人与人之间还要实行仁道主义，要加强对话，加强合作，相互帮助，共同进步，要有一种尽己以待人的“忠道”精神，要超越自我之小爱，提倡人类之大爱。
（三）仁道精神对于促进人与自然的和谐具有重大意义。如今生态环境遭到破坏是人类社会面临的一个严重问题，自然环境的恶化，自然资源的枯竭让生态严重失衡，生态环境已经给我们了拉起了红色警报。先进的科学技术在推动人类文明，帮助人类摆脱愚昧，无知的同时，也造成了人与自然的不和谐，不相容。恩格斯曾经说过“我们不要陶醉于我们对自然界的胜利，对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们”。人类总是牺牲自然来创造财富，而在衣食无忧的情况下才醒悟，幸福生活不只在于丰衣足食，也在于碧水蓝天。生命只有一次，地球只有一个，我们应该对自己的行为来重新的认识了，保护环境，已经到了刻不容缓的地步。事实上，孔子的仁学思想让我们明白一个道理，那就是：善是保护生命，促进生命，使科发展的生命实现其最高的价值的原则；而恶只能带来毁灭生命，压制生命，伤害生命的发展结果。孔子在几千年前就提出了以山水为内容的生态名言：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）这种乐山乐水的情怀将仁爱之心推及自然万物，把自然之物与仁联系起来，实现从对人的尊重到对自然万物的尊重，从而实现人与自然的和谐。现在人们已经认识到生态的破坏是人类过度干预自然的结果，随着人类保护环境意识的增强，人们已经认识到：只有尊重自然的规律，把仁爱之心推及到自然万物，才能实现人与自然的和谐相处。孔子的仁爱思想对于保护生态，建设生态文明，实现人类社会的可持续发展有一定的借鉴价值。
孔子思想体系中“仁”作为儒家学说的思想核心，它是孔子社会政治、伦理道德的最高理想和标准。“仁”这一重要概念的内涵是极为丰富的，有内在的如何达到“仁”的境界，也有外在的如何实现“仁”的方式方法；小到个人理想人格的培养，大到治理国家的理想社会行为，是一个具有深刻内涵，包括个体及群体生活在内的思想和行为各方面的理想人格修养体系。孔子关于“仁”的思想在今天仍然具有其一定的合理性及适用性，这也是孔子思想的强大生命力之所在。 “仁”作为古代的思想学说，体现出理性的思考方式，它有助于处理好人与人，人与自然，人与社会的关系；对于人类的生存和文明发展，对于时代的发展具有重要的指导价值。
参考文献：
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中图分类号：D909.2 文献标识码：A 文章编号：1674-0432（2012）-09-0295-2
我国是具有五千年历史传统的文明古国，有着丰富的历史文化积淀。儒家思想作为几千年来的主流思想，对中国社会的影响已经根深蒂固。依法治国，建设有中国特色的社会主义法治文明，不仅要吸收西方法律文化中的精华，更要继承中国传统文化中积极的优秀的法律历史遗产。尤其是在中国这样有着根深蒂固的儒家传统文化氛围的社会，儒家法律思想有其不可替代的作用。
1 重视教化的教育预防作用
儒家认为，实施教化有两种形式，一种是通过专门的师长在学校进行的道德传授和训诫。作为儒家创始人孔子就是我国春秋时期的教育家，弟子遍布各国，达到三千多人，所以儒家所说的“己所不欲，勿施于人”、“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”、“君子有礼，则外谐而内无怨”等许多道德观念，都是通过在学校对学生进行传授和教化的，自然这些道德思想通过学生们的钻研和再传播，对规范、维持当时的社会秩序，促进社会和谐起到相当积极的作用。以上这些道德规范经过千年的实践和检验，已经成为社会的公理，尤其儒家认识到刑法在维持社会稳定上必不可少，但是以道德为主引导百姓可以事半功倍。从法理上看，这些算是民间的律法，是具有积极意义的。另外，这些传统的道德规范在如今许多已实行法治领域的实际上还在产生作用。道德规范不可能全面代替现代社会的法律，但道德规范在规范社会秩序，维护社会安定的过程中所起到的法理约束作用是不言而喻的。当然，孔子宣扬的儒家道德伦理，目的是为了维护封建君主的统治，都是一些封建礼教，但是我们如果能够认清我国社会的实际情况，了解国民的道德水准，在这些实践基础上深刻挖掘儒家的精髓，并且运用到我们现代社会，对于提高国民的道德水准是具有十分重要意义的。
另一种则是通过统治者言传身教和倡导等形式来实现伦理的升华。儒家的倡导者们认为一国之君管理一个国家的前提需要学会自治，即要求统治者加强自身修养，端正自身品行，希望国君管理国家能够实行“仁政”。这种律己的要求在当时的封建制度中明显具有极大的进步性，这些约束在法理上的意义与民主社会中权力制约的说法有很多的相似之处。当然，儒家的自律要求是难以为继的，当时的各位统治者能够人人做到律己是很难的，但是统治者还是相当认同“贤人政治”的。突出人的作用，强调贤人因素的法律文化在很大程度上使统治者的个人私欲受到抑制，黎民百姓就不会过分憎恨当政者，必然缓和社会的矛盾，所以才出现了唐代的贞观之治，清代的康乾盛世。用现代法理的标准衡量儒家的“贤人政治”的法律文化，无疑具有积极意义。新时期面对国内外各种复杂的环境，党的自身建设也日益重要，不断提高党的执政能力成为新时期的重大课题之一。儒家的自治思想，对我们国家如今要求依法治国，建设高素质、高效率的执法队伍，不断提高执法队伍的各项综合素质具有启迪意义，对党的执政能力的提高和党的形象的提升具有积极的借鉴作用。
2 以德治国和依法治国相结合、道德建设与法制建设相结合的思想
儒家虽然重视德治和道德教化的作用，但从不否定法与刑的必要性。如孔子说“导之以政，齐之以刑，民免而；导之以德，齐之以礼，有耻且格” 他认为“用行政命令来管理，以刑法来约束百姓，百姓虽不敢犯罪，但不以犯罪为耻辱；用道德来引导，以礼法来约束百姓，百姓不仅能遵纪守法，而且引以此为荣耀。”这就点明了孔子所强调的品德和刑法为政治统治的两个必不可少的方面。他所要求的道德与法律互补的主张，正揭示了道德建设和法制建设相辅相承的关系，这一观点的有效应用可以使社会秩序安定。儒家“道之以政，齐之以刑”的法律思想，告诉我们建设社会主义法制国家要实现依法治国做到有法可依，违法必究的同时，也要加强道德建设，二者同步进行，协调发展。在当代中国，社会主义法制和社会主义道德在本质上是一致的。它代表了广大人民的根本利益，并且共同为社会主义经济发展大局服务。依法治国与以德治国，是相辅相成、相互促进的，社会秩序的正常运行，百姓行为的规范，需要两者同时具备，更不能偏废。我们要把法制建设与道德建设紧密结合起来，把依法治国与以德治国紧密结合起来。把属于精神文明的道德建设和属于政治文明的法制建设都放到治理国家基本方略的高度来论述，并表明两者的组合，是对马克思主义国家学说的丰富和贡献。两个治国方略的提出，对推进中国改革开放和综合国力的进一步增强有强烈的时代意义，深刻理解和正确处理依法治国与以德治国的关系，也对社会主义法制建设和道德建设具有重要的现实意义。
3 民本思想与以人为本
回顾中国古代的民本思想的发展历程，可能发现，“民本”的基本含义虽然是“以民为本”，但仅限于此来理解民本思想是远远不够的；此外，还必须弄清楚，对民是什么态度，又是以民为什么之本。只有这样，我们所了解的民本思想才有可能是真切的。研究儒家民本思想的目的，是为了继承和弘扬儒家思想的精髓，为建设和谐民主的社会主义国家，为政治文明建设提供服务。从中华民族努力奋斗为争取独立自强以来，许多人认为儒家的思想代表了专制统治者的利益，为统治者驯化百姓服务，因而没有任何价值可言，但今天，这种偏激的观点并没有辩证的看待儒家的有益思想。儒家的民本思想重视民众在国家和社会中的地位及作用，在一定程度上维护了民众的权益，在历史上有其积极的意义。虽然儒家的民本思想与现代国家权力属于人民的民主思想有本质的区别，但他们重民贵民、爱民安民、利民富民的思想和做法，还是很值得我们借鉴的。所谓依法治国，就是要根据人民的意志，以反映社会发展规律的法律来治理国家，立法必须反映全体人民的意志和利益，真正做到以人为本、真正的保障人民的人权和民利。今天，我们正积极倡导建设和谐社会，重视民生、关注民生是实现和谐社会的基础。各阶层的领导人必须强化“公仆”意识，做老百姓的“父母官”，在做关系百姓切身利益的一些工作上，一定要充分尊重百姓的心声，为他们做实事、好事。这样广大民众才能看到希望，才能拥护我们党、并自觉参与到建设和谐社会的浪潮之中。同时，必须为百姓，特别是为一些社会弱势群体量身定做合适的保护圈，要切实加强法制建设，使以人为本的精神通过先进的法律文化加以确认，并健康发展。
在社会主义现代化建设中，完善的法制建设是维系社会稳定，保障经济又好又快发展的关键，是建设社会主义政治文明的保障。在这一建设过程中我们在吸收外国先进法律文化的同时，更要汲取我们有着千年历史的儒家传统优秀文化的精华，只有这样才能使法律的真正价值得到体现，才能更好的推动我国的法制建设，才能更好的促进我国社会主义政治文明的进程，为社会主义现代化建设提供法律保障，对于我国建设富强、民主、文明的社会主义现代化国家，实现中华民族的伟大复兴具有重大而深远的意义。
参考文献
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[4] 张晋藩.中国法律史.法律出版社，1982年版.
0 引言
人类经济的迅猛发展固然带来了物质财富的巨大增长和现在活着的人们的物质生活的改善，但也造成了生态环境的严重恶化，不仅给人类的后代、也给地球上所有生命的未来埋下了目前还难于逆料的隐患。这不能不使人多方反省和思考，寻求对策和出路，包括重温古人悠久的生存智慧。
这里所说的“行为规范”是指人们对自然界除人以外的其他生命及万事万物能做些什么和不能做些什么，指在人对待非人的生命和存在的行为上有没有、以及有那些道德约束和限制，这些规范连同直接支持它们的思想和精神就构成了生态伦理的基本内容；“精神实质”则是指使人们遵守这些约束和限制的、属于终极信仰层面上的根本精神和信念。而另一方面，这种精神信仰又很可能不仅仅是支持人对自然的态度和行为的，同时也是支持人们对他人及社会的态度和行为的，即它可能同时也是一种全面的伦理学、人生哲学或者宗教信仰，是有关人的整个一生和所有生命的根本意义的精神信仰；“生态智慧”则是指与上述两者，尤其是与行为规范有关的思想、理论和观念以及如何正确处理人与自然的关系所做的充分认识和睿智选择。
1 顺应自然、禁弛有秩的行为规范
古代儒家所主张的生态伦理行为规范可以简略地归纳为主要是一种“时禁”。作为一种关注人间社会的维持和人类的普遍生存、而不仅仅是个人修身养性的学说、古代儒家学说不是普遍地禁止或绝对地非议杀生——猎兽或伐树，而是认为人们有些时候可以做这些事，有些时候不可以做这些事。人的生存固然离不开自然物，人在自然界也居主体地位，但人并不是在任何时候都可以对它们做任何事情。在此的要义不是完全的禁欲，而是节制人类的欲望。《礼记》“祭义”记载说：曾子曰∶“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。”夫子曰∶“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”又《孟子·梁惠王上》：“斧斤以时入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也”。我们可以注意这些话对时令的强调，以及将对待动植物的惜生。不随意杀生的“时禁”与儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道紧密联系起来的趋向，意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，广泛地惜生与爱人悯人一样同为儒家思想中的应有之义。”
这种“时禁”的另一面自然是“时弛”，但我们注意到，它所直接根据之“时”与其说是以人为中心，按人的需求来安排的，而毋宁说是按照大自然的节奏、万物生命的节律来安排的，亦即按四季来安排的。人固然也在这大自然之中，同样服从这同样的生命的节律，但是，人又毕竟通过文明的各种创制有了一些超越自然制约的可能，人的需求和自然与其他生命的节律有了差距。
对这些“时禁”的规定，我们可以发现这样一些特点：第一，它们主要是一些禁令，是施加于人对自然的某些行为的禁令和限制，不包括诸如现代社会如何采取一种补充、矫正性正义的积极搭救，以及如挽救濒危物种的主动行为，也不包括与动物建立某种忠贞、信任关系的命令，它基本上是一些消极性的限制。第二，它虽对人的行为施加了某些限制，但限制的范围并不很大，并不是全面禁止，而主要是时禁：在春夏生长季节和动植物幼小时的禁令。这些措施在今天的环保工作者看来是相当弱式的，但也要考虑到古代社会也远没有今天这样的生态危机，那时的人还相当程度上自身就处在一种生态相对平衡的自然链条之中。第三，这些禁令看来不仅是对下的，也是对上的，不仅是对民众而言的，也是对君王而言的，甚至可以说，更主要地是约束君主。甚至提出了对君主的严重警告：如果他们做出了诸如坏巢破卵、大兴土木这样一些事情，几种假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥动物（凤凰、蛟龙、麒麟、神龟）就不会出来，甚至各种自然灾害将频繁发生，生态的危机也将带来政治的危机。最后，我们可以设想，在儒家那里，在行为规范的方向上，除了人类之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、邻人、乡人、国人、天下人这样一个推爱的圆圈，在人类之外，还有一个由动物、植物到自然山川这样一个由近及远的关怀圆圈，前一个圆圈又优先于后一个圆圈。
2 “天人合一”、自然和谐的精神实质
儒家生态伦理的精神主要是一种“天人合一”、与自然和谐的精神，这种精神并非儒家所专有，而是古代中国人一种悠久的生活智慧和对宇宙和自身认识的凝结。《庄子·齐物论》中一段著名的话：“天地与我并生，而万物与我同一。”就表明了人融自然从自我得道的一种精神境界。
儒家从大人、圣人，从人格的最高理想和最终境界来论述人与天地的合一。而从人性，从人生之初的善端来说，人与天地也是相通的。故孟子提出由人要由“尽心”、“知性”而“知天”，以达到“上下与天地同流。”人只有如此，也才能称之为“人”，在此人是主动的，但却不是僭越的。一般在这样的场合，亦不专提“天”，而是说“天地”。单提“天”时有最高主宰，规律或命运的意思，而说“天地”则一般是指包容万物的大自然。董仲舒认为“天人之际，合而为一”，并提出一种“天人感应”的理论，宋儒进而把“天人合一”的思想发展出一套精致、全面的宇宙哲学和人生哲学系统。
鉴于当代生态哲学中的争论，我们如果问：古代儒家的生态伦理思想是以什么为中心？是人类中心还是生态中心？从前面的叙述看，儒家行为规范方面是紧密联系人事或主要考虑人的利益的，乃至具有强烈的政治劝诫的意味；而其天人合一、生生不息的思想也并不是独立的宇宙哲学，它是与一种人生哲学联系在一起的，并以后者为重心的道德理性。
3 天人同源、道法自然的生态智慧
人既是社会发展的主体，又是社会发展的价值目标。人类社会的发展和进步总是集中表现在人的发展上，如满足人类的生存和发展的需要，提高社会成员自身素质和能力等等。但是，人类社会的存在和发展是以丰富的自然资源和自然环境的存在和发展为前提和基础的，因此，正确处理人与自然的关系，就成为社会发展和人民幸福的基本条件之一。在中国传统文化中，儒家生态伦理思想说明了天地人之间法则的相通，而这种法则并非以人为依归，而是以天地、自然为依归。儒家认为，天地万物虽然形态各异，但它们在本源上是相同的，自然与人类也是平等的关系，正所谓“天地与我并生，万物与我为一”。因此，儒家主张，人们在改造自然的过程中，应充分认识并尊重自然界的规律，让宇宙万物“自足其性”，自然地得到发展，而不横加干涉；人类与天地万物共生共存，就应与天地万物保持和谐。这样，才不会扼杀宇宙的生机，人类社会的生存和发展才会成为可能。如果反其道而“妄作”，对自然界过分掠夺，势必危害人类自身。儒家文化还把万物是否“皆得生息”，也就是环境是否处于自然状态看作是否富足的标志，“天以万物悉生出为富足”，非常强调保护环境对人类发展的重要性。
应该说，当今世界日益严重的生态危机，就是人类为了自身的发展而对自然资源和自然环境进行过分掠夺而没有采取适当的保护措施造成的，它正在破坏着人类与自然环境之间的协调平衡发展的辩证关系。要化解人与自然之间的这种矛盾状态，维护生态平衡，解决人类日益严重的生存危机，我们当然要依靠今天的高科技手段，但同时也必须看到，中国传统文化在这方面有其独特的利用价值。
