理论法学论文例1

论文摘要： 汉律承秦制，而秦律又是商鞅携《法经》变法为律后，历经多载发展而成。后世文献记载汉初律为“汉三章”、“九章律”等。作者试图依据出土文献对汉初的律名作以考证，探讨汉代法律初创时期的状况，以尝试用当世的实况来说明汉律在初创时期是开放的架构。论文关键词：秦律 汉律 律名 九章律 初创 开放 前辈高学集所学而成汉律诸考。研读有日后，深感前辈求学之严谨态度，及大师的博学多识之风采，并为之所深深触动。又喜闻《张家山汉简》之注释得以面世，故依简椟对前辈先学说作以小证，并斗胆提出小异，希能得以良责，并万望师长、同仁斧正。“《史记》言‘王者制事立法一禀于六律’”。“律，法也，莫不取法焉，盖六律之密必无毫厘圭撮黍累之差，立法者皆应如是，故亦以律名”。又有“律以正罪名”。从沈家本所考可知“律”之概略，汉律承秦制，秦律又乃商鞅携《法经》，而修“律”而成。现就汉律之律名稍作探析。一、汉三章《史记·高祖本纪》，还军霸上，召诸县父老豪杰曰“父老苦秦苛法久矣，诽谤者族，偶语者弃市。吾与诸约，先入关者王之，吾当王关中。与父老约，法三章耳、杀人者死，伤人及盗抵罪。《集解》应劭曰：“抵，至也，又当也。除秦酷政，但至于罪也。”《索隐》韦昭云：“抵，当也。谓使各当其罪。”今按：秦法有三族之刑，汉但约法三章耳，杀人者死，伤人及盗者使之抵罪，余并不论其辜以言省刑也。则抵训为至，杀人以外，唯伤人及盗使至罪名耳。由沈家本之所考，可知汉初兴之时，以应便时，立法三章当为极简之式，并无律条。其论罪之依据，当为其时在人们的生活实践中所用之秦律，只是去除了酷及残的内容。正如文中所述“余悉除去秦法”，再由《云梦秦简》出土所述之秦律部分内容。有关伤人、盗的条文散见于不同律名的条文中。能否推出汉初所谓“三章”乃是一个较为笼统的概念，并未专指三种律。而是指三个方面的有关秦律之适用状况。二、汉律九章（九章律）“其后四夷未附，兵革未息，三章之法不足以御奸，于是相国萧何捃摭秦，取其宜于时者，作律九章。”历史上的“汉律九章”当源于此。至晋时，则演变为：“汉承秦制，萧何定律，除三夷连然之罪，增部主见知之条，益事律兴厩户三篇，合为九篇。”至此乃形成汉律中的“九章律”之说。即“九章律”为沿习秦律之源《法经》之构架，外加萧何所定兴，厩，户三篇而成。然萧何定九章律古已有疑之，如“案今九章象刑，非肉刑也，文帝在萧何后，知时肉刑也？萧何所造，反具有肉刑也？而云九章萧何所造乎？”。当然其疑已经为众多历代考实之家所不认同，现在需要提出新的疑问：“九章律”就只有“盗、贼、囚、捎、杂、具、兴、厩、产”九篇，还是另有别论？由历史典籍之出处，我们可知，“汉律九章”之说始于《汉书》，而详定其九篇目，则是在《晋书·刑法志》中了。故而可以推知后人为前人所做之事立名，然后才又以所名传于世，那必然有其所推加之词。现从出土的秦简及汉简中可查寻出一些问题。1)从《云梦秦简》可知秦律在商鞅变法之后，经过几世，已历经变迁，内容广杂，具体篇目已非原《法经》之构架。况且在先秦时代所形成的法律实用状况，也使得当时立法强调具体之应用，而非理论化。这从秦简中法律问答可略知一二。如秦律关于“共同犯罪”、“集团犯罪”、“消除犯罪后果减免刑罚”及连坐制度都在《秦简》中有述。简举一例。“盗及诸它罪，同居所然当，何谓同居？产为同居。”。汉承秦制，为可信之事实。从秦简中《秦律十八种》及《秦律杂抄》可知秦律不仅仅是为所言之“九篇”，何以萧何定律时成九篇？没有一定的理论化过程，萧何又怎复改详细的秦律为汉九章律？汉律是经过律学之盛，各个大家解律之后，于曹魏时整理而成篇名体例。2)从《张家山汉简·二年律令》又可知，汉律在吕后二年时期至少有简文中所述律名二十七种。且与《秦简》中同名之律有田律、金布律、徭律、置吏律、效律、传令律、傅律等。这些不但实证了汉承秦制，而且还彰显出一个问题：《秦简》之中律名在《吕后二年律令》中有显，而萧何修律当在两者时间段之中间，而史记中又述曹参任相，用萧何所定之法而不改。那么萧何所定之律必然被传承沿袭。那么，二年律令之律名，使所传述的“萧何作律九章”怎么解释？在对上述问题的思索后，然后再参阅文献，就会逐渐得出一个汉律发展的新轮廓。“何乃给泗水卒史事，……及高祖起为沛公，何常为丞督事。沛公至成咸阳，诸将皆争走金帛财物之府分之，何独先入收秦丞相御史律令图书藏之。……汉王所以具知天下厄而塞 ，户口多少，强弱之处，民所疾苦者，以何具得秦图书也。”司马迁《史记》所载当为可信之史实，由上文可知萧何原本秦朝职官，对秦之法必有所通，而随刘邦而起反秦，后入咸阳尽得秦之图书。而秦之律书在焚书后亦藏于丞相府，自然萧何就拥有大量的秦律之藏籍。所以就萧何定汉律之框架来说，应该有很充实的资料基础，和实践能力。就如太史公所言：“于是汉兴，萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪。”及在曹相国世家中所述“平阳候曹叁者沛人也。秦时为沛狱掾，而萧何为主吏。”“参始微时，与萧何善；及为将相，有隙。至何死，所推贤唯参。参代何为汉相国，举事无所变更，一遵萧何约束。”吕后元年，当是惠帝于七年崩之后，此时相为王陵，吕后夺王陵相权，而二年律令当为吕后削刘氏子弟权力之时，故律条因政之多变而不会多变，而且多以吕后之令而出。如“元年，号令一出太后”。[12]由此也可知《张家山汉简·二年律令》应多为萧何之所次之律令。通过以上综述，文章得出这样一个思考，汉律无疑是萧何在秦律之基础上依当时之政需而厘定，但很难确定如班固《汉书》中所言“作律九章”，更难以《晋书·刑法志》所言“合为九篇”为定论。萧何次令，应非仅盗、贼、囚、捎、杂、具、兴、厩、户”九篇，而应还包括其他律名。就如《二年律令》所述二十七种律名，应至少有一部分乃为萧何所次之律令。故对班固之“九章律”之说当有所重思。三、傍章、越宫律朝律叔孙通益律所不及，傍章十八篇，张汤《越宫律》二十七篇，赵禹《朝律》六篇，[13]因文章以《张家山汉简·二年律令》为考据之史料，故对张汤《越宫律》及赵禹之《朝律》难作考证。仅能证叔孙通之傍章非正律，乃为律之补充。且有太史公言“叔孙通定礼仪”当可理解傍章与礼仪通。就如程树德所言：“按司马迁传，叔孙通定礼仪，梅福传叔孙通遁秦归汉，制作仪品。……论衡高祖诏叔孙通制作仪品十六算。是通所著为汉仪。……后考礼乐志云今叔孙通所撰。礼仪与律令同录藏于理官，而后得其说，尽与律令同录，故谓之傍章。……应劭传删定律令为汉仪，建安元年奏之，是可证通之傍章，即汉仪也。”[14]四、具体律名细证。（以程树德《九朝律考》中的具体律名为对象来述）1)盗律 “取非其物谓之盗。……悝以为王者之政，莫急於盗贼，故其律始於盗贼”[15]李悝首制法经，有盗法贼法，以为法之篇目。自秦汉逮至后魏，皆名贼律盗律北齐合为贼盗律，后用有劫盗律，复有贼叛律，隋开皇合为贼盗律。[16]2)贼律 无变斩出谓之贼。[17]由于后世贼盗同律，故将其列入同考。二年律令对于贼、盗律有所述且条文较多。故汉律文考中所述贼、盗律当为不虚，且有实证。3）囚律 断狱律之名，起自於魏。魏分李悝囚法而出此篇。[18]二年律令中无囚律之项。而且依《唐律疏议》之述，囚律篇名乃魏分李悝囚法乃成。而非沿汉律。4)捕律 李悝法经六篇，捕法第四，至后魏名捕之律北齐名捕新律，后周名逃捕律，隋复名捕之律。[19]二年律令有捕律名，且有条文九条，故可知《唐律疏议》之述非全真，当有所疑，应对秦汉时的律名有所陈述。5)杂律 李悝首制法经，而有杂法之目，递相祖习，多历年所，然至后周更名杂犯律，隋又去犯，还为杂律。[20]二年律令中亦有杂律篇目，且律文十四条，与捕律之结论同。6)具律 魏新律序略云，旧律因秦法经，就增三篇，而具律不移，固在第六，罪条例既不在始，又不在终，非篇章之义。[21]二年律令中有具律篇目，且有律文二十四条。证实上述所表。7)户律、兴律、厩律 汉相萧何承秦六篇律，秦世旧有厩三篇，迄於后用，皆名户律。[22]魏新律序略，秦世旧有厩置秉传副车食府，汉初秉秦不改，后以费广稍省，故后汉但设骑置，而无车马律，犹著其文，则为虚设，故除厩律。[23]二年律令中有户律、兴律篇名，且户律，二十二条，兴律九条，但无厩律之篇目，所以对古文献的记载应慎思。8)钱律、田律 五年，除盗铸钱令。[24]六年，定铸钱伪黄金弃市律。[25]野田有律。疏谓举汉法以况之。[26]二年律令中有田律，钱律篇日，且田律十三条、钱律八条。9)尉律、酎金律，上计律，左官律、大乐律，田租兑律，尚方律。这些律目依程树德先生所考皆在吕后执政以后，甚至有律目乃武帝、宣帝时所载，故二年律令不宜为证，只能佐证，二年律令所载不存上述各律目。10)二年律令所载而《九朝律考》未考到之律目告律、亡律、收律、置吏律、均输律、传食律、赐律、市律、行书律、复律、效 律、置后律、爵律、徭律、金布律、秩律、史律，共十八种。律名考至此略书，试想如程树德前辈能一阅《张家山汉简·二年律令》，将必有大成。今后学慎书此论，希能从他处得以教益。五、结束语：从上面考实是否可衍生这样的陈述，法律在早期的初创年代，不可能在理论上未达到一个提升的过程之前就形成一个完整体系，而构成某种固定架构。而是由于为解决具体问题而逐渐递加的形成一种粗致的框架。汉代法律当属此状况，汉三章，汉律九章，是后世对汉律理论归结，而汉实际的律名状况，应如秦时，依其社会实际状况的变化，向己有的架构中归类或者创造出新的律名。即汉律名应是开放性，而非反限于固定的“三章”“九章”，依据其所调节具体对象而命名，还未成体系化。

理论法学论文例2

我们的社会需要法律人，所以，公民用税金保障法律人的生活，甚至多数情况下我们还希望为法律人提供比一般公务人员更周到和更全面的生活保障；何况，公民有时还在用自己最宝贵的生命和鲜血来捍卫法律人的独立与尊严。那么，法律人拿什么奉献社会并回报公民呢？除了对法律的忠诚以及相应的法律方法，还有别的吗？我不相信！ 一个实践的而非想象的法律人，总是拥有一种独立的运用法律解决纠纷和问题的方法。反过来说，法律人是否能够成为真正意义上的法律人而非简单地冠以“法律人”的符号，也需要依靠法律方法加以检验，即我们可以通过法律工作者工作方法的成熟程度，来判断法律人阶层的发展水平和成熟程度。而什么是成熟的法律方法呢？我以为这个问题与法律思维、法律语言大有关系，或者说，我们可以通过法律方法、法律思维、法律语言之间的关系，从一个侧面展示法律人的特点。 法律方法的核心是法律思维，而法律思维的核心则是法律语言 法律人解决法律问题的独特的方法，就是法律方法。狭义地说，法律方法就是获得解决法律问题的正确结论的方法；广义地说，法律方法则包括法律思维、法律技术、法庭设置、法律程序设计，等等。其中，法律思维是法律方法的核心，因为只有依靠正确的思维活动，包括严格合法的法律推理和法律解释，才可能形成、推导出解决法律问题的正确结论。法律技术、法律程序等都是为了配合法律思维的特殊性而生成的。例如，我们希望尽可能使法庭更为富丽堂皇，使法官在法庭上更为威严，使审判活动更为严肃，其目的无非是希望法官们能够依法正确处理案件。所以，尽管法律方法不仅指法律思维，但是法律方法的核心却是法律思维。 法律思维需要依靠一系列的法律语词。实际上，由语词所表达的概念是所有逻辑思维活动都不可缺少的环节。大凡人世间的事情，总是与语言存在密切关系。语言不仅表达某种特定的含义和意思，而且也在建构特殊的社会关系。说话不仅是传达说话人的想法，也反映了说者与听者之间的关系。人与人之间的关系，是依靠语言而建立的，比如你、我、兄弟、姐妹、上下级、师生以及法官、原告、被告、公诉人、辩护人等词汇，使我们很容易地就可以辨认出我们在相应场景中的位置和角色，知道自己该说该干什么；同样，人与世界的关系，也是以语言为媒介的。思维是通过语言并以语言为媒介进行的，离开了语言，不仅没有思维活动，而且没有认识活动。例如，如果我们没有“山”、“水”、“树”这些词，就没有办法识别我们用这些词汇所指称的对象。我们是通过建构各种语词来认识我们的世界的，比如商品、货币、山水、树木、房屋等。离开了这些概念，试想我们还能够做什么？我们既无法与别人交流，也不能认识世界。尤其耐人寻味的是，我们生存在这个社会中所必须的语言，它是先于我们生命个体而存在的。所以，当我们说人是具有社会性的时候，人的社会性多多少少是由先于我们存在的语言所决定的。共同的语言决定了共同的思维，共同的语言促使我们具有了共同的历史联系和历史性，共同的语言也使我们成为社会的人而非纯粹自然的人。 语言给予我们的东西很多，我们能够思考什么，实际上取决于我们熟悉的先于我们存在的语言能够帮助我们思考什么。不同的语词产生不同的思维。我们学会了什么语言，我们就学会了如何思考问题。对小鸡为什么要过马路这样的问题，不同的人会给出不同的答案，幼稚园的教师回答：要到达路的另一边；柏拉图回答：为了追求最大的善；亚里士多德说：这是鸡的自然本性决定的；马克思则可能说：这是历史必然性！一切的关键都在于我们自己的话语系统及其中的词汇库储藏了些什么。同样的道理，当我们学会用法律语言思考问题，我们就能够忠于法律；当我们的教育模式所传授给我们的只是道德语词和概念的时候，埋藏在我们内心深处的必然是道德思维。所以，我们就不难理解，为什么一个人有时候坐在法庭上，穿着法袍，执掌着法官的权力，但他所能够想到的词汇和概念却都是道德的？ 顺便要说的是，法律思维一般来说可以分为两种，一是根据法律的思维，一是关于法律的思维。在主张理论与实践两分法的朋友们看来，前者是实践思维，即根据法律的既有规定处理案件和法律问题的思维形式；而后者则是理论思维，通常为学者们所独享，主要思考法律文字背后的东西。所以，也有人认为，前者是法律思维，后者是法学思维。这种区分实际上过于简单化，是建立在法律实践者无须理论思维的基础上的。在这里，我不想全面地讨论这个问题，而是仅仅指出一点：所有拥有一定经验的法律人都知道，法律 人与其他人一起分享着自己民族的语言和思想方式，惟其如此，法律思维最终才能转化为大众思维，其结论才能为公众所肯认。在这个意义上，法律思维与大众思维并没有绝对严格的界限。法律思维能够成为一种独立的思维方式，原本就是从人们关于法律的各种思考中发展起来的。所不同的可能仅仅是法律人对法律和法律语言有着更为深入、更为执著的思考。法律思维的独特性是通过表层流动着的法律话语、法律术语、法律语言表达公众的情感与意愿。法律是通过法律人的语言向公众语言的转化，才成为我们的被称为“法治”的生活方式的规则。从这一点来看，法律思维并不否定道德思维或者其他思维形式，法律思维需要运用公众思维的基本形式将法律语词组合起来，形成特定的话语系统，进而建立特定的话语权威。所以，法律思维的内在力量仍然来自于公众思维，它必须使公众感受到其内在的公共逻辑。尤其是在法律本身并没有清晰明确的含义（这种情况相当普遍，所有的疑难案件几乎都发生在概念不清的背景下）时，法律人是否有足够的能力捍卫法律的尊严，几乎完全取决于他的法律理论能力。当然，如果他并不打算维护法律，那就另当别论了！ 法律语言的核心问题是如何说服人，即建构法律的说理性 法律本身不是暴力，而是为了避免暴力的结果。我们当然不能够回避法律总是以暴力为后盾的事实，但是我们更不能够忘记法律恰恰是为避免、减少暴力而产生的事实。在人类的早期社会，人与人之间是通过暴力、武力解决纠纷的，充斥着战争、复仇等血腥活动。所以，当人们学会通过话语解决纠纷、通过说理维持社会秩序的时候，应该说，人类步入了一个崭新的时代，即文明的时代。在这样一个时代，不是不存在暴力了，而是暴力必须通过话语建立自己的合法性，是一个必须采用合法的暴力的时代。从这个意义上说，暴力最根本的根据就是维护话语的权威。所以，我们的时代，不是为了暴力而暴力的时代，而是为了维护话语而不得不采取暴力的时代。 在一个民主的社会里，话语才可能具有权威；社会的民主化程度越高，话语就越具有权威。这也就是民主总是与法治联系在一起的原因。民主要求我们采用说服而不是压制的方式解决分歧。但是，需要注意：说服人可能依靠的是两种完全不同的方法。一是凭借道理，即说理，通过讲道理来说服人；一是凭借话语技巧，通过巧妙的话语表达技术来说服人。法律人主要是通过讲道理来说服人，但也不排斥在说服人的过程中使用的特定的话语技巧。所以，法律人有时需要建构复杂的法律程序，需要特定的服饰，需要特定的诸如“法官大人”之类的纯粹形式化的套话和程式语言，需要营造一个能够充分展示“道理”的语言环境。 当然，法律人的说理活动最根本的还是“理”，看你能否讲出道理，是否能够“说”出道理。道理看似简单，实际不简单。俗话说“有理走遍天下”，问题在于，不同背景的人，道理可能完全不同。例如不同职业者，不同身份者，不同民族者，不同宗教信仰者，对科学持不同意见者，等等。在这些人之间，道理可能截然对立。民族文化背景不同的人可能持有对立的价值观，民族文化背景相同的人也可能因为职业和信仰的不同而尊重不同的道理，例如经济人看重的是效益，依据效益原则衡量一切行为的合理与否；政治家可能用稳定来要求一切行为；道学家则会采用自己的道德标准来进行评价；法律人的评价标准则是以其是否公正执行法律为准绳。无论何种标准，都取决于一个“理”字，不同的人用不同的方式表达自己的道理；在不同背景的人内部，道理很容易被相应的语言所阐释，达到沟通和形成共识；而在他们相互之间，则又很难达到相应结果。所以，法律人需要的是形成一套自己的话语系统，包括自己的行业概念和职业语言、职业思维、职业方法。不能指望用其他行业的思想方法从事法律工作，代替法律方法与法律思维。有趣的现象是，在法学的学术会议上，人们既有使用学术语言的，也有使用道德语言的，当然还有根本就没有自己的语言，讲着普通老百姓都能够讲出来的话的。在法院的法庭上，存在着同样的情况，除了诉诸于法律的，还有希望凭借大众庸俗道德观念煽情的，也有迎合长官意志讲“官话”的，甚至有公开运用所谓的根本无法证明的道德标准（自称为公德）处理案件的。这些都表明，我们还没有自觉地使用法律语言解决法律问题能力和素养，还不具备法律思维的能力，更没有自觉地运用法律方法。这与我们法律职业化的要求相距甚远，也反映出我们的法律理论思维与法治需要的距离。 法律人的法律语言，最核心的问题就是根据法律说理，在法律的话语系统内说理。要使 自己在履行职务过程中的每一句话都与法律保持一致。当然，法律人独立的话语系统的存在与现代性的社会背景是分不开的。不是任何社会都需要独立的法律思维，更不是所有的社会都能够形成独立的法律方法。问题在于，我们现在处于一个现代性社会，这个社会最典型的特征就是高度的社会分工。社会分工必然导致各种职业之间的合作，而合作最充分的条件就是认真履行自己的职责。决不能放下自己的工作，每天不务正业；不能端着法律的饭碗，干着道学家的事情。每个人在自己的岗位上各尽其职，才能够实现劳动的充分交换。在这个意义上，法律人法律语言的说理性离不开一个“法”字，否则。我们有理由怀疑法律人的职业道德水平。 法治的根本目的是建立法律语言的话语霸权或者说权威 任何社会之所以能够成为一个有序的社会，一定存在着某种权威或霸权。真正的霸权不是建立在武力或暴力基础上的，而是建立在话语霸权的基础上。暴力在最有效的情况下也只是仅能够抑制人的外部行为，而无法有效约束人的内心活动。所以，真正的权威总是一种话语权威，一种意识形态的力量。试想，在无须诉诸暴力的情况下，仅凭几个语词就能够占据支配地位，这是何等的威严。类似的字眼其实很多，正面的例如，民主、正义、自由、科学、现代化、知识、私有财产等；反面的例如专制、迫害、伪科学等。有时一个人的名字，也能使我们产生发自内心的尊重或厌恶。这样一些语词，总是与特定的话语联系在一起，产生特殊语言效果和权威。美国在当今世界的霸权，固然与它强大的政治、经济、军事优势相关，但是，对于中国老百姓来说，所接受的更多地恐怕是其话语系统中所体现的价值观，特别是在英语几乎成为世界语的时候。所以，真正的权威是话语权威，真正的霸权是话语霸权。 建立话语霸权需要的惟一条件是话语表达者之间能够平等地交流。但是，这里存在两个问题：第一，并不是所有的人都愿意与他人平等交流，例如地位、身份、性别差异造成的交流障碍。年长者往往凭借年龄优势喋喋不休却拒绝年轻人表达意见，有权力的人倚仗权力拒绝倾听无权者的意见，专业人士也会依据知识优势藐视非专业人士；第二，背景差异造成的强式话语与弱式话语之间的不同。例如我们不能用“反科学”的字眼来说服一个根本不信仰科学的人；也不能用“违反国际法”来说服那些根本认为国际法就是帝国主义霸权标准的人。主流话语在任何社会中都会主宰意识形态。所以，平等交流对于形成真正的话语权威，即以讲道理的方式形成社会秩序是非常重要的。法律恰恰扮演着强制人们在特定的话语系统内讲道理的作用，法律的目的就是建立法律的话语权威。法律程序的设置无非是迫使各色人等在法庭上使用共同的语言，按照共同的语言表达方式和语言游戏规则陈述自己的道理，在反对各种其他霸权的同时，建立法律的霸权和权威。 或许我们像无政府主义者那样不喜欢权威和霸权，但是，在一个社会中，我们绝对必须建立适度的权威和霸权，否则，社会将不复存在。那么，我们需要什么样的权威和霸权呢？是武力的霸权还是话语的权威？是无知的霸权还是知识的权威？是人治的话语霸权还是法治的话语权威？我们必须进行选择。在追求法治的社会条件下，法律人的责任就是建立法律的话语权威，让所有的人都必须在民主产生的理性的话语系统内建立权威，尊重权威。而法律的话语权威根本上就是按照法律规则（而不是原则）办事与说理而形成的权威。除此，法律人还能够干什么？ 让我们还是回到小鸡为什么要穿过马路的问题上来吧！我们的回答是：因为它要按照规则办事！ 一切以法治为理想的法律人，请你们学着用法律语言，通过法律思维和法律方法解决你们面对的问题吧！千万不要把自己混同于普通老百姓和其他职业者！

理论法学论文例3

摘要解释方法论在日本民诉法研究中并不是显著的命题。长期以来，日本民诉法解释并不特别重视法律条文和立法者本意，解释方法论遵循的主要是利益衡量论，近年始有学者对它提出批判。日本民诉法解释方法论选择既源于民事诉讼法的目的被定位于纠纷解决，也与战后比较法研究中利益衡量论的引入有关。日本民诉法利益衡量论有别于民法中的利益衡量论，也有别于受德国法影响的亲实体法解释方法论，这种方法论并不局限于衡量或分配原被告之间的财产或价值，更多地蕴含了对作为制度利用者的当事人的便利、制度运营者的公共利益、民事诉讼程序的动态发展等要素的考量。

关键词民事诉讼法解释方法论纠纷解决利益衡量论法教义学

引言

法规范的解释是所有法律领域均存在的问题，民事诉讼法亦不例外。但是，与其他法律领域就方法论争论不止的情形不同，在民诉法领域有关解释方法论的讨论以往并不多见。这种状况或许与民诉法规范对象的特点有关。民诉法的诸多规定具有规范法官和当事人等诉讼主体行为的一面，它往往是法官或当事人在面对具体问题时如何行为的指南，并且有时表现为法官个体的行为判断或选择，而很少像实体法那样去向当事人说服或论证裁判结果的正当性。可是尽管如此，为了避免个案中因法官主观而导致诉讼处理的差异，依然有必要获得一定程度普遍性的解释。在寻求这种普遍性解释的过程中，解释方法论的明晰会具有前提性的意义。

一、日本民事诉讼法基本理论的演变

民事诉讼法基本理论的构成具有多元性，在范围上也具有不确定性。囿于论述的重心，这里主要选取诉讼目的、诉讼标的、当事人适格及审理程序等理论构成予以阐述。所以进行这样的选取，主要有两点考虑：其一，这四个方面涵盖了审判的目的、对象、主体和程序四方面要素，足以构成相对独立的程序理论结构，折射出民事诉讼法与实体法在法规范特征及解释方法论上的差异；其二，结合诉讼标的、当事人适格论和审判程序的理论演变，可以窥视出诉讼目的论在构筑基础理论以及解释方法论中的重要作用。当然，基本理论的理解也可以为解释方法论的说明提供范例。

(一)民事诉讼目的论

在第二次世界大战以后，日本民事诉讼法学的核心概念是作为诉讼目的论的“纠纷解决说”及与此相应的基本理论——“程序保障论”。[注]纠纷解决说与德国法上的传统观点“权利保障说”具有重大区别，率先提出这一主张的是时任东京大学教授的兼子一。他认为，权利即便在观念上是存在的，但是在判决确定之前其存在只不过是一种虚像而已，只有在判决确定时权利才能够成为实在的东西，而既判力作为判决的法定拘束力正是基于诉讼终结判决生效时成型的实在性权利(也称为“权利实在说”)。

(二)诉讼标的论

三月章教授基于纠纷解决的民事诉讼目的论，提出了“一次性解决纠纷”的命题。这一命题被扩张至具有判决效力的法院判断之范围(判决效力的客观范围)上。第二次世界大战后的日本民事诉讼法学三大论争包括“诉讼标的论争”(20世纪50年代后期到60年代前期)，“争点效论争”(1965年前后)以及“证明责任论争”(70年代后期到80年代前期)，其中前两个正是关于判决效力客观范围的论争。

(三)当事人适格论

无论是新诉讼标的理论还是争点效理论，都是通过扩张判决效力的客观范围来寻求更有效地、一次性解决双方主体之间的纠纷。但是，由于民事诉讼所解决的纠纷不可避免地具有超越双方当事人主体内部而呈现出社会扩散性的特点，纠纷解决说试图把受判决效力拘束的主体范围(判决效力的主观范围)扩张到诉讼当事人之外的第三人。

(四)审理程序论

以上分析可以看出，通过对诉讼目的论和判决效力论的考察来展开当事人论、诉讼标的论(或诉讼构造论)是日本民事诉讼法学历来最为关注的研究课题。当然，其后的民事诉讼法学发展对有关审理程序的规律也逐渐予以关注，形成了释明权论、程序裁量论、上诉审理构造论、尤其是证明责任论争等庞大的研究领域。特别是近几年，在法院于实体问题上的诉讼指挥权和释明义务以及争点整理程序中主导作用日趋明显的当下，如何切实地去实现诉讼运作过程中的当事人主义；在坚持辩论主义原则的大前提之下，基于何种理由、能够多大程度地让不负证明责任的当事人承担事案解明的义务，这些均是日本学者格外倾注精力研究的课题。[注]与民事诉讼中其他领域相比，审理程序领域涉及众多诉讼指挥等法院裁量权的问题，所以自然会呈现出相对多样化视角的解释方法论。

二、日本民事诉讼法的解释方法论

基本理论的演变与解释论的发展具有一定程度相互交织的关系，一方面基本理论的发展脉络可以透视出解释论方法的选择，另一方面某些基本理论上观点的选取也决定于一定的解释方法论。这些在日本民事诉讼法的解释方法论上均一定程度上得以体现。

(一)法律条文及立法者本意的作用

多大程度地拘束于法律条文及立法者的本意，往往是影响法学解释方法论的重要因素。这一点在日本民法学界尤其明显，对法律条文及立法者本意作用的评价造就了解释方法论成为具有牵动整个民法学界的单独命题的契机。具体而言：[注]日本民法学界在二战前一边倒地继受了德国的学说和解释论。但由于日本民法典的立法过程兼受法国法与德国法要素的影响，由东京大学星野英一教授在二战后提出了“以德国法的理论框架来解释源于法国法的民法条文并不适当”的主张，并强烈地指出应当在确认立法者本意以及各个法律条文在母国法的规定这一基础上，建立对现行民法进行解释的方法论。星野教授反对纯粹的学术继受、重视法律条文及立法者本意的观点引发了日本民法学解释方法论的激烈论战。当然，如下文，星野教授在此基础上进一步提出的利益衡量论对后世民法学界的影响更为深远。

(二)利益衡量论

民事诉讼法解释方法论在日本法上虽然没有民法学领域如此炽热的争论，但解释方法论的运用依然会存在，尤其新堂教授的利益衡量论深刻地影响到日后的日本民事诉讼法学说并不同程度地波及实务。

1.纠纷解决与功能性考察方法论

新堂教授在利益衡量论的形成上，受三月章教授影响较大。三月章教授在批判性地继承兼子理论并论述自己的纠纷解决目的论时，明确提出了自己对民事诉讼法的考察方法。即不采取以“实定诉讼法”为前提条件对诉讼法规范进行逻辑上、体系上说明的考察方法，而是致力于考察“制度的应然状态”。这种方法被称为“目的论或功能性考察方法”。[注]由于它是从民事诉讼目的出发的解释方法论，是以纠纷解决为中心，所以很容易将人们的注意力转移到迅速解决纠纷的必要性上，从而弱化包含于程序法规范中的实体权利保护价值。很自然地它也会滑向利益衡量论，亦即根据各种利益的比较衡量，得出解释的结论。

2.新堂利益衡量论的登场

利益衡量论被新堂教授作为明确的方法论意识运用于对新诉讼标的论、争点论的分析。这被认为是真正意义上的“程序法解释论”在民诉法学界的正式登场，被誉为日本民事诉讼法学说史上最具有方法论意识的学说。[注]新堂理论涵摄的利益衡量论主要是为与传统的演绎形式逻辑的“三段论式”法律解释方法对立而提出的方法论。相对于三月章教授的功能性考察方法，新堂教授在重视当事人主体性上有飞跃性的发展，相比公共和制度运营利益更强调当事人诉讼便利等诉讼制度利用者的利益。

与民法中的利益衡量论不同，新堂教授的利益衡量论并非局限于作为诉讼当事人的原被告之间财产或价值分配上的利益。即，除了传统意义上的利益衡量，新堂教授的利益衡量论更多地蕴含了考量作为制度利用者的“当事人的便利”“制度运营者的利益或其他公共利益”“民事诉讼程序的动态发展”等要素。[注]

举几个典型例予以说明。对于不具备诉的合并要件的反诉是作为驳回起诉处理，还是作为独立的诉受理？如果从确保诉讼程序运作统一性及法院的利益这一视角进行解释的话，既然不具备诉的合并要件就只能驳回起诉。但是，考虑到当事人重新起诉、另行起诉的负担等为诉讼制度利用者的当事人便利角度来看，应当作为独立的诉来受理。

3.利益衡量论的普及

日本民事诉讼法学界普遍认为，新堂教授的利益衡量论是现今日本民事诉讼法学通用的方法论，被广泛地运用于具体问题的解释，并且尤其为高桥宏志教授继承和发展。这种状况与民法学界形成鲜明的对比。在日本民法界，由于加藤教授和星野教授提出的利益衡量论中用以衡量的利益的具体标准或价值序列不存在，同时因为这种方法论不区分发现的过程与正当化的过程，平井宜雄教授对其提出了强烈的批判，由此引发了20世纪80年代日本民法学界关于解释方法论的另一次论战。

实际上，新堂利益衡量论也并不是没有受到任何批判。深受德国法影响的松本博之教授近年来就对三月章教授的功能性考察方法论，尤其是新堂教授的利益衡量说提出了强烈批判。

然而，除松本教授外，目前日本民诉法学界的主流学者所思考的还是如何去弥补利益衡量论的缺陷而不是废弃利益衡量论。并且，支持利益衡量论的学者们很少把解释方法论作为独立的命题进行讨论，所考虑的只是在展开具体问题的解释时如何运用进行利益衡量的问题。究其根源，或许还要重回到前文所述：诉讼目的纠纷解决说在基本理论演变中的核心作用和支配性地位，民事诉讼法与民法等实体法在规范对象方面存在的差异，制度利用者即诉讼当事人的便利在价值序列方面的相对优越性等。

(三)亲实体法解释方法论及其他

值得一提的是，松本教授在对利益衡量论提出上述强烈批判的基础上，提倡了应当遵循民事诉讼的特性进行法解释。松本教授认为，民事诉讼目的应当遵循德国的通说将实现和保障实体权作为目标，因此，在民诉法适用产生疑问时，应以合乎实体法目的的方法就疑问做出解释。[注]具体而言，松本教授主张首先应当选择亲实体法的解释方法。所谓亲实体法是指在适用诉讼法规范时，在可能的多种解释中应当优先选择最符合实体法要求的解释理论。例如，对于固有必要共同诉讼，松本教授坚持传统的管理处分权说。

三、实务、判例

实务和判例对日本民事诉讼法学方法论具有相互交织且广范的影响。

(一)实务与学说的互动

竹下守夫教授曾经在日本民事诉讼法学会五十周年纪念大会的主题报告中，就民事诉讼实务与学说的互动指出：[注]在判决效力的范围等领域，民事诉讼法学界的通说与实务的主流观点之间出现了相当深的“裂痕”，但在审理程序领域，学说与实务之间进行了珍贵的相互交流与共同作业。在审理程序领域必须提及的就是所谓实务解释的出现。2006年法科大学院设立之后，随着来自实务一线的实务家在法科大学院占据教职，逐渐可以看到实务教员从实务适用的现实性、运用的便利性、诉讼经济等实务运用层面支持旧诉讼标的论，反对争点论等的观点。

不过，实务对学说影响更大的是在另一个层面。上文竹下教授指出的判决效力理论的“裂痕”大概是指，新诉讼标的理论和争点效理论在学术界虽掀起了热议，但最终两者都没能在司法实务中被采纳。[注]但是，不管结果如何，日本民事诉讼法研究者通常都倾向于认识和分析司法实践，在此基础上进行解释论、立法论研究并对实务的“应然方向”提出建设性意见。[注]实证调查是日本民事诉讼法界长期以来为正确认识实务场景和需求采用的方法。迄今为止的代表性业绩为以竹下守夫教授为代表的民事诉讼法学者小组主导的“民事诉讼的计量分析”。

(二)判例与解释方法论

判例与解释方法论的关系体现在两个方面上：其一，如“先例具有事实上的拘束力”这一术语所表现的那样，判例理由中运用三段论的法律适用部分正是法律解释操作的结果。由前述分析可以看出，利益衡量的解释论过程虽非在所有问题领域均存在，但是在民事诉讼的判例中却是相对被广泛地接受的。其二，法律欠缺时通过裁判的法律创造。目前，由于民事裁判中不允许法官拒绝裁判，所以坦率地承认法律存在着欠缺，由法官以制定法的现有条文为基础，基于衡平地考量去形成具体的裁判规范在日本法上没有障碍。

四、外国法研究

如学界一般所认知，日本民事诉讼法具有大陆法系和英美法系交叉的特点。近代法律继受时期，日本完全继受的是德国民事诉讼法典及其理论学说。二战之后，受美国法影响，日本民事诉讼法进行了数次修改。外国法研究背景对日本民事诉讼法解释方法论也施与了一定的影响。二战后，在新堂教授、谷口安平教授、吉村德重以及三木浩一教授等有过美国留学经历的学者们的影响下，程序保障等美国法的思想或程序运作论(procedureadministration)及案件管理(casemanagement)等观点融入日本法，为学界带来了极大的活力和刺激。

法学理论毕业论文范文模板(二)：中国特色社会主义法学理论体系的智识创制论文

【内容摘要】每一种历史类型的国家都有其相应的法律制度，而每一种法律制度的产生和发展都形成了相应的法学理论，这种法学理论又指导着该国家的法律制度建设不断走向完善。法学智识的科学整合就是将中国特色社会主义法学理论知识有机地融合起来，使之具有较强的科学性、条理性、系统性，必要的时候需对原有的法学知识进行体系重构，并以此形成系统完整、逻辑严密的新时代中国特色社会主义思想科学理论体系。中国特色社会主义法学理论的价值追求和哲学根基，则构成了中国特色社会主义法学理论体系的内在基础，它们是中国特色社会主义法学理论体系之基本构成的精神和灵魂部分。在法治社会发展领域，确立什么样的发展观来看问题，是中国特色社会主义法学理论体系建设中所面临的重大课题。中国特色社会主义法学理论体系既是描述性的，也是规范的。法学理论体系的科学与完备将直接影响着新时期法治人才培养的质量，决定着全面推进依法治国、全面深化改革的广度与深度。

【关键词】中国特色社会主义法学理论体系智识创制整合与完善诠释和判断

党的十八大以来，新时代中国特色社会主义法学理论将我国法学理论体系建设推向了一个新境界，开启并推动了我国法学教育改革的新进程。就中国特色社会主义法学理论的深层意义来说，它蕴涵着关于马克思主义法学的丰富概念和思想理念，即作为世界法学理论体系下的中国特色法学理论体系。2016年5月17日，在哲学社会科学工作座谈会上的讲话中指出：“着力构建中国特色哲学社会科学，在指导思想、学科体系、学术体系、话语体系等方面充分体现中国特色、中国风格、中国气派。”中国特色社会主义法学理论体系是中国特色哲学社会科学体系的重要组成部分，也是中国特色社会主义理论体系的内在组成部分。构建中国特色社会主义法学理论体系，事关全面推进依法治国的时代使命，以及建设中国特色社会主义法治体系、建设社会主义法治国家的总目标。报告明确指出，“完善以宪法为核心的中国特色社会主义法律体系，建设中国特色社会主义法治体系，建设社会主义法治国家，发展中国特色社会主义法治理论，坚持依法治国、依法执政、依法行政共同推进，坚持法治国家、法治政府、法治社会一体建设，坚持依法治国和以德治国相结合，依法治国和依规治党有机统一，深化司法体制改革，提高全民族法治素养和道德素质。”我们知道“法学远非是一个自治的学科，它无法独立于政治学。”〔1〕因此，如何运用我们的智识创制符合中国社会发展的中国特色社会主义法学理论体系，完成中国特色社会主义法治建设这一重大历史课题，是新时代法律人的根本使命。

一、中国特色社会主义法学理论体系是国家智识的集中体现

法律发展的历史表明，每一种历史类型的国家都有其相应的法律制度，而每一种法律制度的产生和发展都形成了相应的法学理论，这种法学理论又指导着该国家的法律制度建设不断走向完善。“‘中国特色’表达了我国法学理论体系的基本风格，表明我国法学理论体系与其它国家法学理论体系的国别差异。”〔2〕当然，它不是凭空产生的，而是马克思主义先进理论和中国具体实践有机结合，不断推陈创新的结果。因而具有强大生命力的理论体系。在深入推进马克思主义理论和中国法治实践相结合的过程中，我国法学理论建设取得了不俗的成绩；特别是自改革开放以来的40年中，在马克思主义中国化及其法学研究越来越得到重视的情况下，中国特色社会主义法学理论建设不断推进，已然成为引领中国法治建设的指导性思想。

（一）中国特色社会主义法学理论体系是世界法学重要的理论体系之一

中国特色社会主义法学理论是世界法学理论体系上独具一格的理论体系，他与西方那种将法学理论体系建立在各种学术流派基础上的法学理论不同，他是以马克思主义法学思想为指导，坚持中国特色社会主义法治建设的方向，坚持走中国特色社会主义法学理论发展道路的理论思想。中国特色社会主义法学理论体系将马克思主义法学原理的一般性、普遍性和中国法治建设现实的特殊性和具体性进行有机结合。立足于中国法治建设现实的特殊性和具体性，把中国社会主义法治的现实需求和法治的中国道路作为中国特色社会主义法学理论体系的存在基石和实际支撑，他是世界法学理论体系中一个重要的法学理论体系。

首先，中国特色社会主义法学理论体系是立足中国本土的法学理论体系。因为最好的法学理论只有深深培植于本国的土壤，才能得到社会的认可。中国特色社会主义法学理论体系是关于中国法治问题的思想理论体系，其离不开对中国自身民主和法治建设问题的关注和回答，它能够较为系统地回答建设中国特色社会主义法治国家要面对的一系列理论上和实践中的真问题。“问题导向”已经成为中国法学理论生长、发展的动力源泉。中国特色社会主义法学理论及其体系的建构基础就是中国法治的本土实践。自从党的十一届三中全会以来，我国的改革开放已经过了四十年的历程，在这中间，我们在探索建设社会主义法治国家的过程中创制了具有一定系统性的法学理论体系，而所有这些都建立在“能力进路”的方法论上。“能力进路为法律和公共政策提供了更合理的指导。”〔3〕

其次，中国特色社会主义法学理论体系是与时俱进、不断发展的法学理论体系。这是指中国特色社会主义法学理论体系根植于中国特色社会主义法治建设和法学研究的不断发展及其实际需求，和人民群众对美好生活的向往。它是随着中国特色社会主义法治实践和法学研究的不断推进而与时俱进的理论，其源于时代的迫切需求；反过来也促进中国社会主义法治建设、法学研究和法学教育事业的发展。从中国当代的法治建设实践来看，依法治国，建设社会主义法治国家已经成为我国的治国基本方略。在法治成为治国理政的基本方式之语境下，全面实施依法治国业已是中国国家和社会建设的奋斗目标。在这不断演进的历史进程中，中国特色社会主义法学理论也将历经新的发展、完善与提升。

总之，中国特色社会主义法学理论体系作为马克思主义法学基本原理和中国特色社会主义法治实践、理论相结合的必然产物，既是对世界优秀法治文明成果的积极吸收和借鉴，也是在中国本土国情上建构和演绎出的新理论体系。它是中国人民在以马克思主义法学作为指导思想建设社会主义法治国家进程中所形成的新的法学理论体系，具有科学性、中国性和实践性的特点。

中国特色社会主义法学理论体系既体现了马克思主义法学的一般原理，又体现了法学理论的中国性和时代性，还是在坚持马克思主义法学理论为指导思想的基础上，遵循法治理论和法学研究的一般规律并结合中国的现实国情和社会主义法治建设的特殊性而形成的法学理论成果。这些新探索与新成果既是中国特色社会主义理论体系的组成部分，又是一种内含中国法治道路和法学发展趋势的法学理论体系；既源自于中国特色社会主义法治建设的实践需求，又勾画出中国特色社会主义法学理论体系的基本框架。最终在实践中指导着我国法治社会建设，引导着中国法学研究和法学教育的未来走向。

（二）中国特色社会主义法学理论体系经历改革开放四十年而渐趋成熟

中国特色社会主义法学理论是由从事法律研究和实践工作的各界人士共同创制的〔4〕，其前提是对马克思主义法学理论的确信，这种确信是对人类历史发展经验性观察而作的理论阐释。其实“研究课题的选择不是偶然的，它常常受到主观性和阅读因素的影响”。〔5〕马克思主义法学理论经过与中国当代法治实践的反复结合，并由此形成了适合中国国情和法治发展道路的中国特色社会主义法学理论体系。中国特色社会主义法学理论体系主要包括毛泽东思想和中国特色社会主义法学理论两个部分。其中，毛泽东思想对新中国成立后的法治建设起到了根本性的指导作用，而中国特色社会主义法学理论则是在新时代形成的并对中国法治实践起根本性指导作用的法学理论。

中国特色社会主义法学理论体系作为马克思主义法学理论在新的历史阶段进一步中国化的产物，是与党的十一届三中全会以来的中国特色社会主义法治建设的历史沿革相辅相成的，是改革开放四十年来我国法治建设和法学研究的指导思想。如果以社会主义理论体系的发展为坐标，中国特色社会主义理论的每一阶段性成果都包含着相应的法学理论；换言之，中国特色社会主义法学理论体系正是中国特色社会主义理论体系的重要组成部分。

从发展阶段上看，中国特色社会主义法学理论体系的形成与发展包括四个时期，每个时期都有其前后相继的内容：党的十一届三中全会之后作为邓小平理论重要组成部分的邓小平法制理论、党的十三届四中全会之后以江泽民为核心的第三代中央领导集体提出的以依法治国战略思想为主线的新时期法治理论、党的十六大之后以胡锦涛为总书记的党中央在科学发展观指导下所提出的深化依法治国的思想，以及党的十八大以来形成的作为新时代中国特色社会主义思想重要组成部分的新时代法治思想。

改革开放近四十年来，中国特色社会主义法学理论体系作为中国特色社会主义理论体系的重要组成部分，在不同的历史时期表现出不同的面相。中国特色社会主义法学理论体系的不同发展阶段都是马克思主义法学中国化的产物和具体体现，其各自包含着诸多深刻的关于法治或法学的观点、命题、思想和理论，其本身既是中国特色社会主义法治建设和法学研究的理论总结和思想升华，同时又是中国特色社会主义法治实践和法学研究的理论坐标与指导思想。

二、中国特色社会主义法学理论体系是对原有法学理论的整合与完善

法学智识的科学整合就是将中国特色社会主义法学理论知识有机地融合起来，使之具较强的科学性、条理性、系统性，并根据实践需求对原有的法学理论进行体系完善，以此形成系统完整、逻辑严密的中国特色社会主义法学理论体系。中国特色社会主义法学理论体系在内容构成上大致可以厘定为以下三个方面的理论体系：以中国特色社会主义法和国家的一般理论为核心的法学理论、中国特色社会主义的全面依法治国理论，以及中国特色社会主义的法学学科建设和法学教育理论。这些法学理论中的大部分诞生于和马克思法学思想的极富创意的对话，这些对话再现了马克思主义法学的永久生命力。

（一）以中国特色社会主义法和国家的一般理论为基础的法学理论

“人的认识是基于观察和思考的共同作用。理论这个词指对特定事物的大量观察、经验和陈述进行系统地收集和整理。”〔6〕自改革开放以来，关于国家、法律和政党的关系的争论并没有形成过共识。这不仅是一个法治问题，更是一个政治问题；不仅是一个理论问题，更是一个实践问题。正如所指出，“党和法的关系是一个根本问题，处理得好，则法治兴、党兴、国家兴；处理得不好，则法治衰、党衰、国家衰。”〔7〕“只有在党的领导下依法治国、厉行法治，人民当家作主才能充分实现，国家和社会生活法治化才能有序推进。”〔8〕中国特色社会主义法学理论体系必须从历史与现实、理论与实践的结合上，科学理性地回答这些关系问题。

1.法和国家的一般关系

法和国家具有千丝万缕的联系。就起源而言，法和国家均是在社会出现私有制和分裂为阶级的过程中，为了控制个人之间、阶级之间的利益冲突，维护社会的存在而产生的。〔9〕就当今社会的发展而言，法和国家是不可忽视的存在，二者之间具有以下关联。

首先，法和国家相互依存、相辅相成。虽然每个国家的历史传统与风俗文化不同，但每个国家均运用法律确立本国国体、政体、政府对于社会公共事务治理的权力、公民与公民之间的权利与义务、公民与国家之间的权利与义务等事项。就本质而言，法和国家均为上层建筑的组成部分，共同取决于生产力的发展与社会的经济基础，同时共同反作用于生产力与社会经济的发展。因此，法和国家的发展遵循共同的规律：一方面，法是国家权力体系的一个部分，法就是国家权力运行的一种方式，此即法的国家化；另一方面，现代国家权力是通过法才得以组织起来并加以完善的，国家权力以法的形式进行运行，此即国家的法律化。〔10〕

其次，国家对于法起到支持和保障的作用。法并不是凭空产生的，须由国家立法机关创制。然而，立法机关的产生是以国家政权的建立为政治前提。因此，国家政权的建立与稳定是法得以平稳创制的前提条件。一个国家法律体系的形成和完善需要国家权力遵行国家经济现状与经济运行规律而进行科学合理的运用，表达和实现社会利益和统治阶级的意志。此外，法在一国领域内得以遵守并正常运转需要国家强制力的保障。没有国家强制力的参与，没有对违法活动的制裁与惩治，法只能停留在纸面，沦为一纸空文。国家强制力作为法的后盾，为“有法可依、有法必依、执法必严、违法必究”提供了必要的现实条件。

法对于国家权力起到支撑和制约作用。首先，法确认国家权力的合法性并规定国家权力配置和运行规则，各国宪法均以根本法的形式确认国家政权的组成方式与公民的基本权利义务等内容。其次，法制约和监督国家权力的运行，国家权力的运行不能背离法的规定，各级政府部门与其他国家机构的活动均应受制于法的监督。最后，法有助于提高国家权力的运行效率，各部门之间的协调与配合需要法作出具体规定，明确各部门之间的权力边界与相互配合的义务，同时禁止国家权力行使的任意性与武断性。

2.国家、法律和政党的关系

政党是由公民组成的参与国家政治生活或以竞选执政为目标，为实现其政治目的与价值追求而组成的政治团体。它具有鲜明的阶级属性，具有明确的政治目的与政治理念，一般具有一定的组织机构、一定的组织成员和职业政治领袖，有一整套争取或实行其政治统治的纲领和政策。

政党与国家之间具有紧密的联系。政党产生的目的是通过掌握或分享国家政权的方式参与国家治理。政党已成为现代国家政治的核心要素。纵观世界各国，无论是一党执政、两党执政或多党执政，政党处在公民与政府之间，在某种程度决定了国家的政治体系。各政党成员出于对政治理念的追求，多数供职于国家立法、行政、司法等部门。若政党与政府之间建立良性的互动关系或者政党掌握国家政权，该政党可以将其政治理念或所代表的利益诉求付诸实践，促进国家与社会的发展。

然而，政党也有可能造成国家分裂、社会动荡，特别是在野党强烈反对执政党的执政理念或各政党联合反对国家重大事项决策时，如何处理政党之间的矛盾或如何处理重大事项决策过程中的僵局尤为重要。因此，传统观点认为，一党执政有利于国家的一体化，两党制或多党制可能造成政局动荡。实际上，党派结构应适应于社会结构，无论是一党制或多党制，均应与国家社会与历史发展相结合。就此而言，我国的社会结构和历史现实决定了应实行由中国共产党领导的多党合作和政治协商制度。

政党的存在与发展不能逾越本国法律的规定，同时政党以参与国家政治生活的方式影响着法律的制定与实施。目前，多数国家法律对本国政党的创建、发展等事项作出了明确规定。虽然诸如美国与英国等个别国家没有以法律形式对政党作出规定，但历史发展过程中所形成的惯例已确定了政党在国家政治生活中的地位。无论是以成文法律规定还是以惯例形式规定确立了政党的政治地位，政党的活动与行为均需在本国法治框架下进行，接受本国法律的监督。这尤其表现在政党章程不得违反本国法律，政党内部腐败问题同样应接受法律规制，政党经费来源和支出均应符合法律规定等。因此，法律对政党活动与行为具有调控作用。同时，政党按照其章程所开展的活动与行为受到本国法律的支持和保护，任何个人、团体或国家机构不应阻碍政党按照党章所从事的合法行为，不因政治理念的不同而对依法行为的政党成员进行人身迫害。政党通过向国家各个机构输送精英的方式影响国家政治活动与安排，特别是就国家立法活动而言，政党成员在参与立法过程中所阐述的立法意见通常与政党意志保持一致。〔11〕

3.国家法律与党内法规的关系

国家法律亦可称之为国法，是由国家立法机关按照法定程序制定的在一国范围内普遍适用的具有强制约束力的法律规范的总称。国法是国家统治阶级意志的体现，必须用语规范严谨、坚持公开原则、保持法律的稳定性与可预期性。〔12〕中国共产党党内法规简称党规，是规范党组织的工作、活动和党员行为的党内规章制度的总称。〔13〕党规体现了中国共产党的意志，调整党的组织与党员内部之间的权利义务关系，具有明确性、规范性、纪律性等特点。

党内法规与国家法律相比较，就制定主体、调整对象和效力范围而言，均有明显的不同，两者系性质截然不同的行为规范体系。前者是党的特定组织制定的、调整党组织和党员行为的、适用于党内的行为规范；后者是特定国家机关制定的、调整自然人、法人和其他组织及国家机关行为的、适用于国内的行为规范。〔14〕我们认为，国法是党规制定的准则，党规不能违反国法，但党规可以上升为国法。

党的十八届四中全会通过的《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》中指出，“党规党纪严于国家法律，党的各级组织和广大党员干部不仅要模范遵守国家法律，而且要按照党规党纪以更高标准严格要求自己”。〔15〕可以说，党规严于国法，党规对党员尤其是党的干部提出了更高、更严的要求。党员不仅需要遵守国法的规定，更应严格符合党规的要求；党员不仅应具备普通公民所具有的道德和修养，还应追求更高的素养和情怀，成为普通公民学习的榜样。但是，党规严于国法并不意味着党规可以凌驾于国法之上。依法治国、依法执政要求中国共产党必须遵守法律规定，党规必须符合法律要求：一方面，党规不得逾越国法，不得对专属于国法规定范畴的事项作出规定；另一方面，党规不得作出与国法相反的规定，尤其不能违反宪法和基本法律的规定。

“思考总是以作者当时的认知状态、价值观及其‘世界影象’，即世界观的立场为出发点，理论与作者的意图和政治目的息息相关。”〔16〕建立法治国家，实现现代国家和社会生活的良好法秩序，既需要树立宪法和法律的至上权威，也需要党规、道德、习惯等其他社会规范的助力。作为执政党，依法执政要求党规不能违反宪法和法律的禁止性规定，国法由此构成党规的底线。针对党员尤其是党员干部的行为所提出的进一步要求，都应该属于法律许可的自由空间。所以，立足于宪法和法律的权威，实现不同社会规范的协同整合，是依法执政、依法治国和建设法治国家的必然要求。〔17〕

（二）中国特色社会主义的全面依法治国理论

党的十八届四中全会提出了一个非常重要的思想：全面推进依法治国的总目标是建设中国特色社会主义法治体系，建设社会主义法治国家。中国特色社会主义法学理论体系的提出，对于新中国的法治建设、民主政治建设而言是一个重要的突破。它为法治国家建设提供了创新思路；同样，对于法学这门学科而言也是一个全新的概念，并由此推动中国特色社会主义法学理论的体系完善。

1.法治国家、法治政府和法治社会一体建设理论

现代意义上的法治国家，通常含义是国家权力，特别是行政权力必须依照法律行使。法治政府的含义通常是指政府在行使权力、履行职责的过程中坚持法治原则，严格依法行政，它要求各级人民政府有权必有责，权力与责任是紧密相联不可分割的。法治国家、法治政府与法治社会的一体建设理论作为一种全新的法治战略目标提出，为我国法治现代化建设指明了前进的方向。厘清法治国家、法治政府与法治社会之间的逻辑关联，保持三者平衡、协调发展，才能使一体化建设实现事半功倍的效果。

从法治国家与法治政府的关系来看，建设法治国家是建设法治政府的前提：首先，法治政府是依法行政的政府；其次，法治国家的建设是制约政府行为，规范行政权力行使的重要前提；最后，法治政府的依法行政依赖于中国共产党的依法执政，而党的依法执政是法治国家的必然要素，所以法治国家是法治政府建设的前提条件，如果没有法治国家，法治政府只是一席空谈。与此同时，建设法治政府是建设法治国家的关键：首先，政府执掌国家的行政权力，作为公权力其本身最易侵害公民所享有的个人自由和权利，所以法治的关键是控制公权力，规制国家的行政权力，只有将法治政府建设好，才能进一步谈及如何建设好法治国家；其次，从政府职能层面来讲，它不仅是公权力的享有者，也是为广大人民服务的公共职能部门；最后，法治国家的实现水平在很大程度上取决于法治政府的建立水平。

从法治国家与法治社会的关系来看，法治国家的建设是法治社会建设的基础性条件：法治国家为社会公权力的运作提供了良性保障，现阶段我们已经摒弃了国家对于社会的绝对性操控，但是社会公权力也需要得到良好的约束，最有效的方式就是通过国家监督途径实现。单纯依靠社会公权力组织的自律性还不足以实现权力的良性运转，所以法治国家的建设为法治社会的发展创立了基础性的条件。与此同时，法治社会的建设又是法治国家建设的必要性条件。首先，法治国家的建立要立足于社会的大环境之中，离开社会的依托法治国家将无所适从；其次，法治社会的建设将推动法治国家有关制度和机制的完善；最后，法治社会的建设是让广大社会成员最真切感受到法治魅力的途径，生活在一个依法、有序、和谐的社会环境中，人人信仰法律、崇尚法律、遵守法律，将为法治国家的建立注入新的活力。

从法治政府与法治社会的关系来看，法治政府的建设是法治社会建设的保障：首先，社会的法治化水平依赖于政府的法治化水平，政府作为社会公共事务的管理者，社会发展成什么形态，政府起到不可推卸的责任；其次，政府是维护社会公平正义的关键因素，公平正义是法治社会最基本的要求，而这种公平正义能否实现取决于政府的行为；最后，政府是社会秩序的引领者和守护者，良好的社会秩序，是法治社会建设的内在要求。同时，建设法治社会是法治政府建设的目标：我们是人民主权的国家，民主是我们一直所追求的目标，一切的法律制度、国家体制最终都要回归到人的身上来，让人民的幸福感增强，人人安居乐业是亘古不变的思想，所以创立一个法治化的社会也正是我们法治政府的建设目标。

2.党的领导、人民当家作主与依法治国有机统一理论

在党的十六大报告中，江泽民同志提出：“发展社会主义民主政治，最根本的是要把坚持党的领导、人民当家作主和依法治国有机统一起来。”〔18〕由此，通过党内最高级别文件的形式确认了党的领导、人民当家作主和依法治国有机统一的理论（以下简称“三统一”理论）。之后胡锦涛同志和同志又进一步丰富、发展了这一理论的内涵，使其成为了中国特色社会主义法治理论中的一个重要组成部分。“三统一”理论由三个密切联系、不可分割的部分组成，这一理论从中国实际出发，在改革开放已经进入“攻坚期”“深水区”的大背景下，为中国特色社会主义法治建设指明了方向。只有不断坚持“三统一”理论，才能使社会主义民主政治不断发展、永葆活力。

首先，党的领导是人民当家作主和依法治国的根本保障。党的领导是人民当家作主的根本保障，既体现在夺取政权阶段，也体现在夺取政权以后。在社会主义国家，国家权力被认为是人民通过阶级斗争得来的，在中国，正是中国人民在中国共产党领导下通过不断的阶级斗争从敌人那里夺取了国家政权。今天的中国，也正是中国共产党利用执政优势、组织优势和思想政治工作优势，对各种利益关系加以调整，才没有出现盲目地追求形式上的民主而导致金钱政治、社会不公正乃至国家分裂。〔19〕那么，为什么又说依法治国离不开党的领导？这是因为，法是国家意志的体现，由国家强制力保证其实施。离开了国家政权，法就失去了存在的依托。〔20〕从法与政治关系的现实角度来看：一方面，法势必要受政治的制约，一国的政治制度直接决定着一国的法律体系；另一方面，法也需要政治作支撑，来推进其实施。执政党的政策就是一国政治的直接体现，无论是立法、执法还是司法，都需要执政党政策的推动，没有了党的领导，依法治国就进行不下去。这也就是2018年3月中共中央根据《深化党和国家机构改革方案》组建成立“中国共产党中央全面依法治国委员会”的原因之所在。

其次，人民当家作主是党的领导和依法治国的目标。人民当家作主是党的领导的目标，党的领导离不开人民当家作主。我们不能忘记，中国共产党能发展壮大到今天的程度，离不开人民群众的拥护和支持，而正是因为中国共产党始终把人民利益放在首位，始终把人民民主作为目标，才能得到人民群众的拥护和支持。人民当家作主是依法治国的目标，依法治国离不开人民当家作主。没有“人民当家作主”作为前提条件，也就不会实现“依法治国”。在现代社会，民主和法治是相辅相存的关系，法治需要民主作为支撑，民主则需要法治保障。

最后，依法治国是实现党的领导和人民当家作主的途径。党的领导要通过依法治国来实现。中国共产党带领人民取得革命的胜利后，通过制定宪法对他们的胜利加以确认，中国共产党的执政党地位也是由宪法加以确认的。树立宪法的权威，保障宪法和法律的遵守与实施，与坚持党的领导是一致的。党的领导一旦离开了依法治国，就会走上“以党治国”的老路，法治国家建立不了，人民的意志得不到实现。人民当家作主的实现离不开依法治国，人民行使国家权力要通过人民代表大会制度来实现，而人民代表大会的组织、人民的选举权、代表的任期、职责等都需要法律来规定，人民的权利需要由宪法和法律来保护，人民的权利受到侵害则需要通过法律途径得到救济。人民当家作主一旦离开了依法治国，不仅失去了行使权力的途径，自己的意志得不到实现，连最基本的权利都会得不到保障。

3.维护宪法权威和加强宪法实施理论

在我国，宪法是党和人民意志的集中体现，是通过科学民主程序形成的根本法，是所有法律中地位最高的法律，是整个法律体系的核心。指出：“宪法是国家的根本法，是治国安邦的总章程，具有最高的法律地位、法律权威、法律效力，具有根本性、全局性、稳定性、长期性。”〔21〕宪法对国家各方面做出基本的制度安排，对公民的基本权利和义务做出规定，同时规定国家权力运行和公民权利行使的规则。因此，依法治国首先要求依宪治国和依宪执政。全面推进依法治国首先要求维护宪法权威和加强宪法实施。这也就是报告提出“推进合宪性审查工作”，并于2018年3月第五次修宪中，将“法律委员会”改为“宪法和法律委员会”的重要原因。

依宪治国是依法治国的前提、关键和核心，标志着党领导人民对国家进行管理时，必须将依宪治国作为依法治国的行动指南。宪法是根本法，主要规定国家的政治制度、政治权力结构、经济制度、文化制度以及公民权利义务等。依法治国必须在坚持此前提下才能进行。依宪治国是保障与维护人权和公民基本权利的客观要求，它为中国特色社会主义法律体系的完善提供了基石。

依宪执政要求执政党按照宪法和法律确定的政权运作方式来管理国家、提供公共服务，全面贯彻落实宪法规定的公民基本权利，实现宪法的基本价值，运用宪法及其基本理论解决执政过程中的各类问题。〔22〕依宪执政有助于全面落实依法治国基本方略，提高党执政能力和执政水平，也有助于更好地实现公民基本权利保障法治化。

4.法治运行机制中“新十六字方针”理论

2012年党的十八大首次以执政党政治报告的形式，正式把“科学立法、严格执法、公正司法、全民守法”确认为全面推进依法治国、加快建设社会主义法治国家应当遵循的“新十六字方针”，成为法治运行的关键环节。党的十八届四中全会做出的《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》（以下简称《决定》）进一步肯定了“新十六字方针”。《决定》第二部分至第五部分构成的第二板块就是：“从目前法治工作基本格局出发，对科学立法、严格执法、公正司法、全民守法进行论述和部署。”〔23〕还把“新十六字方针”的内容作为全面推进依法治国的重点任务，明确要求建设社会主义法治国家，必须“准确把握全面推进依法治国重点任务，着力推进科学立法、严格执法、公正司法、全民守法。全面推进依法治国，必须从目前法治工作基本格局出发，突出重点任务，扎实有序推进”。〔24〕

科学立法、严格执法、公正司法、全民守法是全面推进依法治国基本方略的新方针，立法机关要严格按照《立法法》制定法律，逐步建立起完备的法律体系，使国家各项事业有法可依。有法可依是实现依法治国的前提条件。行政机关要严格依法行政，依法行政就是要求各级政府及其工作人员严格依法行使其权力，依法处理国家各种事务。它是依法治国的重要环节。司法机关要公正司法，让人民群众在每个案件中感受到公平正义。全民守法为法治社会的建设奠定良好的群众基础和社会环境，是建设法治社会的一项重要工程，是法治精神真正渗透到社会生活的每一个角度并发挥其重要作用的制度保障。

（三）中国特色社会主义的法学学科建设和法学教育理论

依法治国总目标的实现，关键是建设一支高素质的法律职业队伍。而建设一支高素质的法律职业队伍，以高等学校、科研机构为主体的法学教育是主要途径。高校既肩负着立德树人，培养德法兼修的法治人才的重要任务，同时也要为完善中国特色社会主义法治体系、建设社会主义法治国家提供理论支撑。因此，构建中国特色社会主义法学教育话语体系，在司法体制改革和法学教育之间建立起必要的联系，是当前我国实现法治人才培养目标和正规化、专业化、职业化的高素质法律职业人才队伍建设的重要手段。

1.当前法治人才培养与法学教育中存在的问题

中国法学教育经过了60多年的发展，特别是改革开放40年来，国家进行了多次司法体制改革，每次改革都对高校法治人才的培养提出了新的要求。进入新时代以来，中国法治建设又有了新的要求，也面临了新的形势，这就使得传统法学教育模式在运行过程中所产生问题和矛盾更为突出。中国特色社会主义法学理论首先需要直面和回答我国法学教育的以下四个方面的矛盾和问题。

（1）法学教育和法治人才培养模式单一，法律职业技能训练不足。我国高校目前的法学教育模式普遍采取先通识教育，后专业化教育的模式。同时，当前的法学教育普遍偏重于理论化，重点就法律概念、法律规范的解释性讲授，而缺乏对法律制定的背景、法律适用的情况等内容进行深入讲解。对于法律职业技能和法律知识运用等实践能力方面的教学更为缺乏。这一教学模式也导致了目前许多法学专业毕业生在步入社会，走上工作岗位之后，无法很好地将专业理论知识运用到法律实务工作中去，面对复杂的实际问题时，往往表现出缺乏创造性思维方法和解决实际问题的能力，呈现出法律职业技能低下的问题。

由于我国法学教育规模的大发展，我国法治人才培养出现了许多矛盾，比如教学规模和教学质量之间的矛盾、培养模式单一化和法治人才需求多样化之间的矛盾、现实需求与有效供给不足之间的矛盾等等。就地域而言，东部沿海地区和大中城市与中西部地区和中小城市在法治人才的供需上也存在着极大的不平衡，东部沿海地区和大中型城市基本处于供过于求的状况，而中西部地区及中小城市择供不应求，法治人才严重短缺。

（2）法学教育的系统性不足，与司法实践的需要对接不到位。我国现有的高校法学教育和法治人才培养模式仍然以开设热门、高工资和高回报率的专业为主，丧失了大学法学教育应有的本意。大学法学教育缺乏较为合理、科学的课程规划和专业规划，教育的系统性不足，法学核心课程虽然涵盖了法律主干体系的全部，但是在实际教学过程中缺乏合理的专业教学计划，导致学生的知识重点极不完善又大相径庭。

此外，在“法治中国”和司法体制改革的背景下，法学教育与法律职业长期割裂的矛盾越发凸显。专业教育与职业需求存在“两张皮”的现象，法学教育这个供给侧，无法有效提供法治人才的供给。长期以来，我国的法学教育和与司法实践以及法律职业需求是相脱节、相分离的，培养目标模糊、分类定位不清。对于应培养什么素质、什么类型、多大规模的法治人才，缺乏总体的思维和战略规划。〔25〕

（3）社会主义法治理论和法律职业伦理教育未能融合扎根。职业伦理教育不同于简单的思想政治教育，而是一个反应社会主义核心价值观和社会主义法治理论，包含政治素质教育、业务素质教育、人文素质教育和专业素质教育，同时突出体现职业道德、职业伦理教育的具有鲜明导向性的概念。法律职业伦理在不同的国家制度背景下，在不同的历史时期和不同的文化传统背景下，具有不同的特点和表现。因此，中国的法律职业伦理教育也必须坚持走符合中国国情和发展的，具有鲜明中国特色社会主义的道路，而不能照搬照抄西方国家，或者走已经不符合时代需要和社会现实的传统道路。

我国法律共同体的职业伦理必然要反映社会主义法治理论的基本要求。在全国高校思政工作会议上强调：“我国高等教育肩负着培养德智体美全面发展的社会主义事业建设者和接班人的重大任务，必须坚持正确的政治方向。”〔26〕我国法学教育长期忽视职业道德、职业伦理教育，存在着重专业知识学习、轻职业伦理教育，重专业素质教育、轻理想信念教育，重外国法律移植、轻本土经验总结的倾向。广大师生对职业道德、职业伦理也存在模糊认识，没有形成稳定和体系化的职业操守信仰。〔27〕

（4）法学教育市场化明显，经济利益驱动过大。改革开放前30年，因为特定历史原因和实际需要，中国的法学教育有较强的政治权重；改革开放后，基于对法官、检察官、律师和司法行政人员等法律人才的实际需要，国家开始大力发展法学教育，法学教育一度蓬勃发展，势头良好。但是，随着高等教育的快速发展，法学教育市场化也日益成为不可逆转的趋势。尤其是近10年来，法学教育的市场化导向日趋明显，不管是传统政法类院校，还是综合性大学，甚至是理工科类大学纷纷开设法学院系。不仅如此，大学、大专、中专、高职以及成人教育也纷纷开设法学专业教学，导致法学教育的培养层次十分混乱，同时产生生源层次不齐、水平逐年降低、法学教育师资力量薄弱等问题。

2.新时代中国特色社会主义法学教育话语体系的构建路径

我国的法学教育步入新时代，向我们展示成绩的同时，也暴露出许多问题。高校尤其是政法类高校，在司法改革背景下面对新的法治人才培养需求，以及培养德法兼修的高素质法治人才的重任，构建中国特色社会主义法学教育话语体系显得尤为重要。构建中国特色社会主义法学教育话语体系，既是进一步推进中国特色社会主义法治进程的需要，也是培养法治领域又红又专的社会主义合格建设者和可靠接班人的需要。

首先，要构建中国特色社会主义法学教育话语体系，我们必须以虔诚的心态坚持马克思主义的指导地位，尤其要以新时代中国特色社会主义思想为根本遵循。坚持以马克思主义为指导，是当代中国哲学社会科学区别于其他哲学社会科学的根本标志。坚持以马克思主义为指导是我国哲学社会科学的灵魂。我们必须以马克思主义的立场、观点、方法去构建中国特色社会主义法学教育话语体系，以当代中国马克思主义——新时代中国特色社会主义思想贯穿研究和教学全过程，坚持问题导向，坚持理论联系实际，努力在解读中国实践、构建中国理论、培养法治人才上做出应有的贡献。

其次，要构建中国特色社会主义法学教育话语体系，我们必须以谦虚的心态继承发扬传统历史文化中的精华部分，做到古为今用。法学教育话语体系本质上是哲学社会科学的范畴，它应该也必然会与民族的传统历史文化有密切关联，这体现了它的继承性与民族性。传统历史文化是构建中国特色社会主义法学教育话语体系的深厚基础。指出，中国特色社会主义法治道路的一个鲜明特点就是坚持依法治国和以德治国相结合。〔28〕我国传统历史文化中，先贤对德治和法治都有众多论述，值得我们进一步的挖掘和阐释。我们要以谦虚的心态对待传统历史文化，努力继承发扬与当代法治文化相适应、与当代法治社会相协调的精华部分，为中国特色社会主义法学教育话语体系打上深厚的历史底蕴和文化底蕴，从而提振这一话语体系的自信心和影响力。

再次，要构建中国特色社会主义法学教育话语体系，我们必须以开放的心态借鉴吸收域外优秀法治文化，做到洋为中用。域外法治文化有比较深厚的历史积淀，有其比较成熟和先进的地方，深入研究其法学教育话语体系的资源和积极成果，有助于开拓视野，启迪思想，具有十分有益的借鉴意义。对域外相关资源和积极成果，我们要坚持开放心态，在坚持“五个自信”的基础上，以马克思主义的基本观点为准绳，比较、对照、批判、吸收，坚持洋为中用，融通各种资源，不断推进法学教育话语体系的知识创新、理论创新和方法创新，积极构建出充分体现中国特色、中国风格、中国气派的法学教育话语体系。

复次，要构建中国特色社会主义法学教育话语体系，我们必须以务实的心态从新时代中国特色社会主义法治建设的伟大实践出发，充分体现时代特色，回应时代要求。构建中国特色社会主义法学教育话语体系，必须立足中国，把握当代，体现出其时代性。当前，尤其是要在把握作为“四个全面”战略布局之一的全面推进依法治国的前提下，深入推进新时代中国特色社会主义法治进程这一伟大实践，从建设法治国家、法治政府、法治社会，实现科学立法、严格执法、公正司法、全民守法的总要求出发，找准高校在其中的角色定位和功能定位，通过打造具有精准解释力的新概念、新范畴、新表述，有效回应新时代提出的问题，推进法学学科高水平建设，形成体现时代特色，反映并回应时代要求的法学教育话语体系，为提升法学教育的水平和质量夯实基础。

最后，要构建中国特色社会主义法学教育话语体系，我们必须以创新的心态统领全部工作，从我国实际出发，坚持实践的观点、历史的观点、辩证的观点、发展的观点，不断推出具有独创性的研究成果。构建中国特色社会主义法学教育话语体系，要坚持不忘本来、吸收外来、面向未来，既向内看、深入研究关系新时代中国特色社会主义法治建设的重大课题，又向外看、批判吸收域外法治建设和法治文化发展的积极成果；既向前看、准确判断新时代中国特色社会主义法治进程的发展趋势，又向后看、善于继承和弘扬中华优秀传统法治、德治文化精华，坚持创新意识和开拓精神，敢于突破自我、超越自我，不断研究、提出新思想、新理念、新办法，努力建设起高水平法学教育话语体系，为培养造就高素质法治人才，打造高素质法治工作队伍，从而深入推进全面依法治国，推动新时代中国特色社会主义事业发展奠定坚实的思想理论基础。〔29〕

三、中国特色社会主义法学理论体系对当今世界科学文化的诠释和判断

中国特色社会主义法学理论体系来源于生生不息的中国社会、中国历史和中国实践，具有坚实的社会、历史、现实等外在基础。中国特色社会主义法学理论的价值追求和哲学根基，则构成了中国特色社会主义法学理论体系的内在基础，它们是中国特色社会主义法学理论体系之基本构成的精神和灵魂部分。今天我们用以和世界交流的法学理论不是孤立封闭的法学理论，而是经过当代意识诠释的、能为现代世界所理解并在与世界法学交流中不断变化和完善的中国特色社会主义法学理论。

（一）社会主义核心价值观保持中国特色社会主义法学理论的持续发展

“科学知识作为一个整体，不仅自身包含价值成分，而且也是人类最高价值的体现。”〔30〕马克思主义法学理论是中国特色社会主义法学理论的首要精神源泉；中国特色社会主义法学理论是中国特色社会主义法治实践的理论总结，是马克思主义法学理论中国化的成果。中国特色社会主义法学理论的价值追求，与中国的法、国家和法治的价值追求密不可分，是社会主义核心价值观在法律和法学领域的集中体现。

1.以人民为中心的共享理念

我国是人民民主专政的社会主义国家，坚持以人民为中心的共享理念，既是人民民主政权的要求，也是社会主义本质的体现。以人民为中心的共享理念，具体表现在坚持人民主体地位、彰显平等价值的法理念和强调生存权、发展权等集体人权的三代人权理论等中国特色社会主义法学理论当中。我们坚持人民主体地位，体现在中国特色社会主义事业的各个环节：首先，实行以公有制为主体、多种所有制经济共同发展的经济制度；其次，确立人民民主的政治制度；再次，发展大众文化、传统文化和先进文化，加强公共文化服务保障力度，满足人民群众不断提高的精神需求；最后，大力推进和谐社会建设，加强生态环境保护，提升人民群众的安全感、获得感和幸福感。

平等是社会主义核心价值观的一个重要价值。以人民为中心的共享理念不仅强调人民的主体地位，突出人民主体性的价值和作用，而且蕴含着法的平等价值。总的来说，平等就是社会主体能够得到同等对待和相同待遇。这意味着平等是与差别和特权相对立的，它要求消除歧视和特权，相同的社会主体能够被一视同仁地对待。尽管在社会生活中，社会主体具有不同的职业、身份，存在着现实的差别，但是在法律面前却是人人平等的。从法治的角度看，社会主体所追求的平等也是法律平等，平等作为法的一项极其重要的价值被法律所确认和保障。平等既要求形式上确保法律平等，又要求保障实质上的分配平等，与之对应的分别是法律面前人人平等和共同富裕。当然，平等不是平均主义，平等允许合理差别的存在。

中国的人权保障道路是结合中国的历史和国情选择的，它不同于西方自由主义基础上的人权理论。因此，对于通说的三代人权理论，中国强调的不是第一代人权，而是第三代和第二代人权。〔31〕当然，各代人权之间不是截然区分的，而是相互联系和不可分割的，尤其是第三代和第二代人权之间存在着更为密切的联系。但是，按照马克思主义原理，不同人权类型之间的不同位阶的规范性理论，是由经济社会和物质条件所决定的。按照中国的历史、世情和国情，我们选择的是强调优先保障生存权和发展权的人权道路和人权理论。

2.以协商民主为特色的社会主义民主理念

民主是现代社会的一项重要价值，无论中西方，都将其视为国家和法的核心价值。但是，中西方法学理论体系中的民主理念却有很大的不同。在西方，主导性的民主理念是程序主义的选举民主。如西方经济学家熊彼特早在1942年就提出：民主“就是那种为作出政治决定而实行的制度安排，在这种安排中，某些人通过争取人民选票取得作决定的权力”，这个定义强调的不是政府“符合人民的意志和幸福”，而是选举政府的“程序方法”。〔32〕德国法学家默勒斯则指出“不存在先于民主的人民意志，民主程序表达了人民意志。民主的运作不是代表式的，而是表达式的。民主通过程序创造民主意志。”〔33〕与此种形式主义的民主理念不同，中国特色社会主义法学理论中的民主是实质主义的，其以人民为中心，以协商民主为特色，本质上是一种与资本主义民主截然不同的社会主义民主。

在我国，作为社会主义核心价值的民主，其具体内涵需结合“富强”“文明”“和谐”等国家层面的其他价值来解读。中国民主的特点并非是形式化和程序主义的，而是追求“富强”的实质主义民主，中国的民主不是强调竞争性的资本主义民主，而是强调“和谐”及有序参与的社会主义民主，不是个人主义色彩浓厚的自由主义民主，而是集体主义色彩浓厚的社会主义民主。不可否认，社会主义民主是在批判和继承资本主义民主的基础上发展而来，都体现了现代政治的文明价值。但是，中国特色社会主义民主，与西方资本主义民主不同，其既包含了社会主义民主的新型文明要素，同时包含了中国传统的古代文明要素。

中国特色社会主义民主，是近代以来中国人民在中国共产党的领导下，在追求民族独立和富强的过程中，将马克思主义基本原理和传统中国的政治智慧运用于中国的革命和民主实践，经历一百多年的探索而建立和发展起来的，具有鲜明的民族性、历史性和实践性。其中，协商民主是我国社会主义民主中最具有民族性、历史性和实践性的组成部分。如果说选举民主是我国对西方民主的批判和继承，那么协商民主就是我国对民主的创造和贡献。所以，协商民主是我国社会主义民主的特色。对此，中国共产党的民主理论已明确予以承认。代表第十八届中央委员会向党的作的报告中强调：“在中国社会主义制度下，有事好商量，众人的事情由众人商量，找到全社会意愿和要求的最大公约数，是人民民主的真谛。”

3.依法治国与以德治国相结合的治理理念

中国特色社会主义法学理论必然是体现和贯彻社会主义核心价值观的法学理论，从而区别于西方国家的法学理论。政党、国家和社会的治理是中国特色社会主义法学理论体系的重要内容，依法治国和以德治国相结合的价值理念是政党、国家和社会治理的基本方针。这一基本方针鲜明地反映了社会主义核心价值观。因此，运用中国特色社会主义法学理论指导我国法治实践，必然要求坚持依法治国与以德治国相结合的治理理念，使社会主义核心价值观成为社会主义法治的灵魂，使社会主义法治成为社会主义核心价值观的保障。

中国共产党是我国社会主义事业的领导核心，坚持党的领导与依法治国的有机统一，坚持党的领导与以德治国的有机结合，是中国特色社会主义法学理论在政党、国家和社会治理层面的要求。其终极目的是为了协调各种社会主义核心价值，使得自由与秩序、权利与责任、社会与国家得到平衡发展。

在我国，依法治国的历史和实践是在坚持党的领导的前提下展开的。依法治国与以德治国相结合的治理理念，很大程度上就是因为我们的依法治国有坚持党的领导这一前提，而以德治国是使反映党的利益和意志的道德意识占据社会的主导道德观。党的领导与以德治国具有内在的联系，通过党的领导这一原则的媒介，我们的依法治国就必须同以德治国结合起来，这种治理理念已然成为中国特色社会主义法学理论的价值追求和基本方针。

作为执政党的中国共产党，既是“以德治国”方针的决策主体，又是该方针的贯彻主体。为了贯彻“以德治国”方针，首先需要从党自身的建设着手，从党员干部的道德建设着手。党员干部的道德意识、道德观念、道德素质以及政策水平、理政能力，在很大程度上影响乃至决定着一个单位、一个系统甚至一个地区的道德水平和精神风貌。因此，以德治国要求发挥好党员的先锋模范带头作用，加强党的自身建设，使得党的领导在“以德治国”方针的落实中得到最优化。

和谐是中国传统社会的基本价值，也是中国特色社会主义的核心价值。和谐理念也反映在中国特色社会主义法学理论中各种价值的协调和平衡上。我国人民在中国共产党的领导下，根据中国特色社会主义的历史、国情、世情和民心、民情、民意，在追求全面依法治国的过程中，试图在自由与秩序、权利与责任、社会与国家的关系中寻求一种平衡，而不走西方资本主义国家偏向于自由、权利和社会一端的做法。

（二）中国特色社会主义法学理论以马克思主义哲学方法论为学科基础

“哲学是一种重视未来的政治行为。”〔34〕中国特色社会主义法治理论是中国特色社会主义理论体系的有机组成部分，是对马克思主义经典作家关于国家与法学说的继承和发展，是对中国特色社会主义法治最新实践经验的科学总结和理论升华，是传承中华法律文化精华、汲取世界法治文明精髓的理论成果，〔35〕而并不局限于某一种哲学理论和某一个哲学观点。

1.中国特色社会主义法学理论与马克思主义哲学

马克思主义哲学特别是马克思的法哲学对中国特色社会主义法学理论具有指导意义。马克思主义法哲学以其批判精神、社会存在决定社会意识的社会历史观和人本主义的法权理论对法学的一些最基本理论问题，包括法的起源、本质、作用、结构、发展规律等进行哲学反思。通过反思，我们能够以生存和生态的方式去理解法的存在，从而厘清马克思主义哲学方法论对中国特色社会主义法学理论建构的价值意义。

首先，中国特色社会主义法学理论承继了马克思法哲学的批判精神。批判哲学是马克思主义哲学的一个重要特质。马克思的法哲学思想是在批判精神的指引下突破近代法形而上学的束缚，找到建构马克思主义法哲学的理论基石。马克思说：“德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述。”〔36〕对这种哲学的批判，既是对当时德国的政治意识和法学意识的批判，又是对现代国家和法的批判，也是对同国家和法相联系的现实所做的批判。中国特色社会主义法学理论的研究如此紧迫又富有挑战性就是与这种法哲学的批判意识、批判精神的缺失或淡化有着本源性关系。中国特色社会主义法学理论的建构必须弘扬马克思的批判精神，就是要针对一切错误的理论与有害的实践进行彻底的批判，坚持思想与行动的辩证统一。中国的革命、建设、改革的实践表明，要建构真正属于中国话语，适应中国国情的法学理论，必须始终坚持实事求是、解放思想、与时俱进的思想路线，在实践基础上，实现现实批判与理论批判的辩证统一。

其次，中国特色社会主义法学理论奠基于马克思主义法哲学的社会存在说。马克思法哲学批判理论的一个重大贡献就是对法的根本来源、基本运转和一般指向进行重新的思考和论证。马克思对法哲学尤其是黑格尔法哲学的批判过程是马克思“新世界观”的形成过程。在这个过程中，马克思提出以“感性的活动”为基础的社会存在理论，他指出“法、法律等等只不过是其他关系的一种征兆、一种表现”。〔37〕于是，他从“历史唯物主义”的哲学立场出发，彻底批判法的形而上学理论，他指出国家和法是从个人的生活过程中产生的，市民社会是全部历史的真正发源地和舞台，市民社会是国家和法的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础，这是法权的现实的世俗的基础。这种法哲学思想为法和权利寻找到了现实的世俗的基础，把法权关系归结为现实的关系，即物质生产关系或物质联系，为法学理论的发展奠定现实的物质基础。

最后，中国特色社会主义法学理论发扬了马克思主义关于人民本位的法权理论。“人本”或“人道主义”思想是马克思早年法学思想中体现得最为突出，也是他一以贯之的法哲学思想，但这种人权并不是近代启蒙哲学中所谈论的“天赋人权”。马克思认为近代“天赋人权”论是脱离社会经济关系等现实条件，而产生的先验的、唯心的、抽象的虚构，它把人的权利看作是天赋的，与生俱来的和绝对的东西，这就必然使“法”“权利”“人权”等概念丧失内在的经济必然性，从而陷入法的形而上学。共产主义要追求的人本思想是真正体现人权的人本回归，是“人向自身、向社会的人的复归……是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”〔38〕中国特色社会主义的法学理论体系应当坚持这种人权保障和以人为本的原则和理念；应当清醒地认识到市场经济发展中人类的本质在商品拜物教的影响和腐蚀下也出现了一定程度的“异化”。虽然这种异化与资本主义社会的全面异化有质的差别，但它对社会和国家的危害也是显而易见的。回归人民本位的法学理论是开创马克思主义法哲学的人本法学的新里程。

2.中国特色社会主义法学理论与西方法哲学

无论是西方还是东方，法学理论和思想都是一个引人关注的话题。不同时代、不同流派的法学家对它赋予了相当不同的内涵。比如，在西方历史上出现过的三大传统法学理论（即：自然法哲学、分析实证主义法学和历史法学），都各具特色，各有所长。

自然法学对自由、平等、博爱、公正、和平、互助、感恩、宽恕、守信、谦虚、尊重他人、承担义务等法律价值的追求深深影响着中国特色社会主义法学理论的价值分析。在当今中国，法治建设越来越朝着“自由”“权利”“平等”“公平”“正义”等方向发展，这种发展趋势与自然法所倡导的诸多理念是分不开的。自然法中的“自由”“权利”等理念传入中国，促进了公民权利意识的觉醒，使得正义、自由、平等等观念深入人心，人们不仅开始有意识的关注自己的合法权利并在条件成熟时试图凭借某些力量来维护自己的权利，还在个人意识里树立起了尊重他人权利和自由的理念，这是我国公民权利意识朝着良态发展的表现。这种表现与我国法治建设中所强调的“提升民众权利意识”的要求实现了对接，为我国法治建设提供一个良好的社会环境和主体条件。

分析实证主义法学将法学理论拉回法律本身的问题，回归法学的基本问题，对中国法学理论的发展有至关重要的作用。分析实证法学传入中国后，在中国本土上开出了不同的中国分析实证法学理论，如近代吴经熊的“中国新分析派法学”、高承元的“辩证法法理学”和燕树棠对分析法学的运用，都代表了近代学者主动将一个异质理论内化为本土学说的努力。这些近代学人抱有很强的学术救国信念，想要通过西方法学的本土化来挽救艰难的国运，收回治外法权。他们的本土化愿望显得更加迫切，法学界对西学本土化的认识也较为一致，要建立“中国本位新法系”。随着我国法治进程的不断推进，特别是法治建设中自主性意识的强化以及本土性特征的逐步明显，社会各方面对中国法治的应有形态以及中国法治的理想图景究竟是什么，正是中国特色社会主义法学理论需要深入研究的话题。如何将优秀的西方法律文化转换为具体的、具有中国特色社会主义的法律思想、法学理论、法律原理、法律文化、法律知识以及法律思维，并在此基础上形成具有中国特色社会主义的法治话语体系、法学理论体系和法律知识体系是当前中国法学理论发展的重要任务。

历史法学的根本思想主张任何制度与法律都是人类对意义世界的建构，其中体现民族文化观念、价值体系、人伦秩序、世俗理性的“民族精神”对法的形成起着决定性作用。历史法学派也认为任何制度与法律的正当性都是历史的和具体的，不存在永恒的、普适的正当性，所以法律历史并非朝着预定的目标直线发展。“社会法则”“社会规律”或“发展的必然性”这些词语在法学著作中的出现，仅仅只是表明某部法律契合了某个时空、某个民族的真切需求。历史法学的理论着眼点的是维护一个民族的文化（“国民”和“民族”本身就是民族国家的产物），与对民族神话、传说、民歌、民俗的探源一样，其主要目的是寻找法律中的“民情”。它强调法律的连续性和对传统的继承，而且这种继承不一定是“抽象的继承”（冯友兰语），在某些情况下，它还是直接的、具体的继承。这种承续性能帮助我们更加清晰地看到中国的问题以及中国需要怎样的法律。同时，这种通过法律文化、语言、文字、风俗等将民族凝聚在一起的同时，也需要考量社会发展的新需求，社会变化的新要素，顺应社会发展的新需要。制定符合基本国情、融合人民需要、推动社会发展的中国特色社会主义法学理论。

3.中国特色社会主义法学理论与中国传统哲学

“中国特色社会主义理论体系既源于马列主义，也植根于中国优秀的传统文化，中国优秀的传统文化也是中国特色社会主义理论体系的重要源泉之一。”〔39〕在中国特色社会主义的法学理论中，诸多特色的法学思想、法律文化都可以从中国古代的哲学、法家思想中找到渊源，其中特别有影响力的是法家、儒家和道家等传统学派以及从这些学派中衍生出来的中国传统哲学学说，这些学说为中国特色社会主义法学理论立足中国问题、突出中国特色奠定基础。

其一，中国传统法家思想对中国特色社会主义法学理论的历史传递。中国最早的依法治国思想源于法家思想。中国特色社会主义法学理论强调依法治国，“当代中国的依法治国，其实也在不知不觉、不由自主地从传统中国、特别是从先秦法家那里继承了相当多的思想。”〔40〕法家认为实力是生存的基础。“务实功利、崇尚实用，一切从实际出发是法家推行‘以法治国’背后所隐藏的价值追求。”〔41〕所以，只有以法令赏罚将人民的力量集中于耕、战，才能实现富国强兵，保全自己甚至称王称霸。富国强兵是法家治世的主要目标，“以法治国”是基本治国方略。法家的先秦诸子中对法律最为重视的一派，对法的起源、本质、目的与作用，以及立法原则等问题都进行了比较深入的探索，将中国传统法学理论实现了一次理论上的升华，奠定了中国古代法学理论体系的基础，并一直为封建统治者沿用。

其二，中国传统儒家思想对中国特色社会主义法学理论的深远影响。所谓礼制就是礼仪、礼法和法规、法制的合称。礼与法作为中国古代两种治国手段，它们的目的都是为了规范人们的行为，保持社会秩序和谐稳定。但相同的目的并不意味着两种手段的作用相同。自汉代“罢黜百家、独尊儒术”以来，在国家治理方面以仁为本、德主刑辅、重视法的教化价值等内容在后世法律儒家化的过程中被不断地继承和强化。儒学在法学方面的主要特征是推崇伦理法，即以伦理关系来涵摄法律关系，以道德准则来统帅和引导法律，以伦理价值作为法的价值。这是一种以伦理道德为法的本原、本体和价值取向的法哲学。而这种伦理道德既是一种观念和理念，也可以外化为实体和器物，既包括人伦道德准则，也包括治国原则、政治制度和国家结构等。坚持“依法治国”与“以德治国”相结合的中国法治发展道路就是对这一儒家传统思想的进步性发展。

理论法学论文例4

[提要]：本文本着“让存在自己显现自身”的现象学释义学精神。以“方法是主客体的中介，是概念的内在规定和对象的原则”作为指导，阐发《论法的精神》所贯穿的“整体的、历史的、比较的实证研究方法”。这一方法使孟德斯鸠与古典自然法学派区别开来，由此对“孟德斯鸠属于自然法学派”的传统观点提出质疑。 ［关键词］：孟德斯鸠实证研究法的精神自然法学派 一、《论法的精神》的方法论：背景、特点 “方法”一词源于希腊文，是“μετα(沿)”和OδOS(途)”意为“论述(正确)行动的途径”。Hegel认为“方法”是与“内容”相对应的概念，当内容考察之后就应当讨论内容的普遍形式即方法。方法在探索的认识中是工具和手段；在真理认识中是概念自在和自为的规定性，是对象内在的原则和灵魂（p236）。从上面的话中我们可以引出方法的几个观点：〈1〉方法是贯穿内容始终的东西；〈2〉方法是形成概念的原则；〈3〉方法是认识的中介；〈4〉方法是把握客观对象的工具。再抽象点可以这样理解：方法是主客联系的桥梁，主客同一的形式。因此只有研究认识成果的方法才能准确、全面地把握认识成果的特色，才能由此把握认识成果所反映的客观内容。也就是说，只有从客观内容和主体认识两方面出发，才能理解方法形成的必然性；或者说只有了解了认识成果形成的社会历史背景和方法背景才能把握住方法形成的必然性。 (一)《论法的精神》方法形成的背景 孟德斯鸠生活在17世纪末-18世纪前半期的法国，正值封建专制腐朽没落，1789年资产阶级革命即将到来之时。孟德斯鸠作为这个时期的产儿，以进步的法学思想同封建君主专制作斗争，这些思想集中体现在他集20年之心血的巨著《论法的精神》之中。而《论法的精神》也以其丰富的内容，崭新的方法成为当时影响最大最深远的一部政治学、法学著作，一本“继亚里士多德以后第一本综合性政治著作。”(p17) 社会存在决定社会意识，但社会意识具有相对独立性，即任何思想都是吸收、借鉴、批判前人的思想资料、研究方法、理论观点基础上形成的。《论法的精神》也不例外，同样受到前代与同时代思想的影响，主要有(1)笛卡尔开创的理性主义哲学；(2)培根开创的经验实证研究方法；(3)自然法学派对自然法的研究。〈4〉孟德斯鸠的深厚法学功底，丰富的从政经验和长期的实地考察形成了自己独特的研究能力和理论特色。以下具体评析。 (二)方法特点： 1. 理性主义启蒙精神： 近代哲学的开创者笛卡尔的思想深深地影响了孟德斯鸠。笛卡尔从“我思”这一实体出发推论出“我”和“上帝”的存在，从而打破了上帝创造整个世界的宗教蒙昧，将世界置于理性的基础之上。这一基础为科学和人自身的独立性争得了地盘。《论法的精神》一书始终贯穿了这种理性精神，从而在方法上由宗教信仰转向寻找事物自身的理性。正如书中开篇指出“由此可见，是有一个根本理性存在的。法就是这个根本理性和各种存在物之间的关系，同时也是存在物彼此之间的关系。”(p1)相信事物自身的理性而拒斥宗教神学信仰，从理性(存在的关系)出发为孟德斯鸠进一步研究奠定了基础。所不同的是：笛卡尔以主体构成世界，而《论法的精神》中的理性含有事物本身性质的含义。笛卡尔“我思故我在”为人自身的独立性争得了地盘，孟德斯鸠也在法的研究中为人为法的研究争得了地盘：“上帝有他的法；物质世界有它的法；高于人类的智灵们也有他们的法；兽类有它们的法；人类有他们的法” (p2)。这一思想与同时代的自然神论者伏尔泰有异曲同工之妙，为独立地研究人类社会的法奠定了基础。总之，理性精神使法的概念奠定在事物自身性质的基础上，而理性的普遍性——“根本理性的存在”——为以后整体、历史、比较地研究“法的精神”奠定了基础。 2.整体的、历史的、实证研究方法--与自然法学派对比分析： 从亚里士多德开始，就对政体进行了的描述和历史性的研究，但整部《政治学》还是规范研究占主导。近代的资产阶级思想家对政治理论、法学理论的研究主要是“自然法学派的抽象分析”(p63)，这种抽象分析预设一种自然状态，然后推论出规范性的见解，形成宪政理论。其代表人物主要有格老休斯(Hugo Grotias 1583-1645)、托马斯·霍布斯(Thomns Hobbes 1588-1679)和约翰·洛克(Jonh Locke 1632-1704 )。格老休斯“使自然法世俗化并把它从纯粹神学学说里解放出来”(p102)从而形成了自然法的第一个特点：人本主义倾向。“在自然状态下人的理性提出了一些条款，在这些基础上鉴订协定，这些条款便是自然法。”(p6)“自然法，即理性教导所有愿意服从它的人类：既然人人平等，独立，任何人都不应该加害于他的生命、健康、自由和财产。”(p124)自然法的第二个特征是“自然法理论的真正性质是道德哲学”(p2)：因为自然法的提出不是经过实证的因果分析得出来的，而是预设了一个实际上并不存在的应然的自然状态，再从应然推到应然；是一种应该的道德哲学，是关于善恶的价值判断。孟德斯鸠在《论法的精神》中虽然也专辟一节讲自然法，但这里的自然法按作者的想法来看已不是虚设的状态，而是“根本理性”是“各种存在物之间的关系，同时也是存在物彼此之间的关系”(p7)的体现。不是应然的原则而是作者所谓的人类社会之前的实然状态。不是洛克所谓“天赋的生命、健康、自由、财产权”而是“和平、寻找食物、爱慕、愿意过社会生活”的存在物。同时《论法的精神》的主旨也不再是确立出自然法的“应然”原则，“所建立的原则，不是我的成见(我指孟德斯鸠——引著注)，而是从事物的性质推演出来的。”(p7)；是实证地分析与法律相关的所有因素及其关系，而“这些关系综合起来就构成所谓‘法的精神’”[12](p1)。 自然法学派的理论逻辑的发展一般都经历了这样一个过程，即从自然状态的自然法出发推出非自然状态下的社会契约和宪政理论。并以这样的逻辑来论证政府、政制(政体)的合法性、合理性。孟德斯鸠虽然也在《论法的精神》第一卷第一章第二节中讲了自然法，但他的前提是认为“一切存在物都有它们的法”[13](p186)即不同的领域的法(规律、秩序)有自己的独特性。讲自然法的目的只是概括出自然状态下的法则，而不是以此为逻辑起点，直接推论出缔结契约的必要、必然性。即，不是从应该到应该的规范分析，而是经验取向的实证描述分析；试图通过对历史资料的总结和实际考察、比较归纳出“法的精神”，归纳出法律与政体的关系、法律与军事力量的关系、法律与地理环境、法律与文化、法律与经济、法律与自身及法律所规定的秩序的关系。这一逻辑方法明显有别于自然法学派。然而，这一方法却始终贯穿于全书。 在对“法的精神”进行具体的考察时，《论法的精神》一著采用了比较的研究方法,在这一点上，也是明显不同于“自然法学派的”。自然法学派的理论中没有比较研究的视野，因为他们认为自然法是天赋的，是永恒的人性的体现，因此在这一永恒人性基础上所缔结的社会契约和建立起来的宪政制度也是永恒的、不变的、普遍适用的。比较方法包括横向比较和纵向比较。 所谓纵向比较是对法律、政制的历史比较研究。找出同一种形式的法律、政制的历史演变过程；或者研究历史上存在的法律、政制的形成过程。比如在对三权分立制约的政体原则的论述时孟德斯鸠不但对“英格兰政制”进行了具体的分析，而且还对古罗马的立法权、行政权、司法权的状况及演变进行了分析；甚至对政治自由思想也作了历史性的比较分析。虽然孟德斯鸠所采用的历史分析还未真正达到与逻辑分析的完美结合，但也算是对自然法学派只重“逻辑分析”的矫枉。 所谓横向比较是指对于同一时间或同一历史时期的不同地区的特征进行比较。从对比中找出差异，再从差异中总结出差异的原因。这一方法，使孟德斯的研究具有强大的经验支持的力量，从而使研究的说服力大大增强了。 纵向比较与横向比较两者是紧密交织在一起的，像一张经纬交织的网，对“法的精神”进行了较为全面的展示。同时比较分析与实证分析是相统一的，是在实证的经验材料上的比较；是贯穿了比较的实证分析。 总之，《论法的精神》的研究方法与“自然法学派”[14]（p14）的研究方法明显不同：首先，自然法学派的理性是人本主义的人性；《论法的精神》的理性是具有客观取向的“根本理性”；其次，自然法学派的逻辑方法是抽象分析；《论法的精神》的逻辑方法是实证分析；再次，自然法学派排斥历史分析，是思辩的形而上学体系，而《论法的精神》普遍采用历史比较方法；最后，自然法学派认为理性是永恒的普遍的原则，从而排斥横向比较；而《论法的精神》全书贯穿着从整体出发进行横向比较的方法。一句话，整体的、历史的、实证研究以获得客观理性是《论法的精神》的方法特点。 3、其实这一方法并不是突如其来的。 前已述及，方法 作为主客观联系的桥梁，是把握对象的工具和手段。从客观方面来说：法国资产阶级革命晚于英国，要将英国的成功经验、理论观点同法国结合起来，在理论上必须解决一般与个别的关系，必须通过比较研究找出差异。《论法的精神》便是这种客观要求的体现。正如孟德斯鸠所说：“一般地说，法律在支配着地球上所有人民的场合，就是人类的理性，每个国家的政治法规和民事法规只是把这种人类理性适用于个别的情况。”[15]（p39）将近代法治精神与具体国情结合起来是《论法的精神》所深含的“存在”。从主观方面来讲，孟德斯鸠在《波斯人信札》、《罗马盛衰原因论》两部著作中已经初步具有了比较实证的研究思路，《论法的精神》只是使这一思路更加丰富、具体。当然，无论从主观还是客观来讲，《论法的精神》远未达到历史唯物主义的水平。虽然整体的、历史的、比较方法也为唯物史观所有，但是唯物史观更为根本地在于将历史与逻辑统一起来，将抽象与具体统一起来，因此能从总体上把握历史的发展规律。而《论法的精神》只能局限在一些原则的总结，未能探讨“法的精神”的内在运动。 《论法的精神》的整体的、历史的、比较的实证研究方法也使孟德斯鸠对法律的研究由“内部研究”转向“外部研究”。即由单纯研究法律条文，转向从法律之外的历史、生活、风俗、习惯、自然地理条件等去研究法律。从社会的演进中去探讨这些因素对政制、法律方所起的作用和一般规律，这无疑是一伟大的尝试，是对前人的超越。 以上从主客观两个方面论述了《论法的精神》的方法论的背景和特点。但这只是方法的外在研究。还有必要通过内容的考察揭示出方法的具体体现。 二、从内容中揭示灵魂：《论法的精神》的方法的具体分析 (一)整体的方法与内容的核心 “方法是运动的形式，而运动的全体构成内容”(Hegel) 《论法的精神》虽然内容丰富、章节众多，但全书都是在“整体的、历史的、比较的方法”之下紧紧围绕一个核心展开。这个核心便是“根本的理性”，便是“根本理性”的体现“法的精神”。正如孟德斯鸠所说：“如果本书获得一些成功的话，那么，主要应归功于主题的庄严性”[16]（p7）“法律应该和国家和自然状态有关系”；“和寒热、温的气候有关系；和土地质量、形势与面积有关系；和农、猎、牧各种人民的生活方式有关系”。“法律应该和政制所能容忍的自由程度有关系；和居民的宗教、性癖、财富、人口贸易、风俗、习惯相适应”。“最后法律和法律之间也有关系，法律和它们的渊源和立法者的目的，以及和作为法律建立的基础的事物的秩序也有关系”。“这就是我打算在这本书里所要进行的工作。我将研讨所有这些关系，这些关系综合起来就构成“法的精神”[17](p38)这种整体性的视野虽然为历史比较研究开辟了平台，但是孟德斯鸠未能在众多关系中找到规律性，没有得出一般性的结论，显得“综”而不“合”。即,不像“唯物史观”那样找到所有这些关系之间内在的逻辑的、历史的联系，而只是得出了“许多原则”许多“从事物的性质推演出来的”原则。当然这 些原则建立在实证的基础上的，还具有真理的成份。也就是说只要“我们越思考到细节、便越会感觉到这些原则的确实性”[18](p4) (二)从整体到比较：法的概念及其划分 《论法的精神》对法的看法不是狭义的法律条文。[19]孟德斯鸠将法的概念推广了。“从最广泛的意义上来说，法是由事物的性质产生出来的必然关系”。从这个概念出发，接下来便是分析研究不同事物的特殊性质从而得出特殊的必然关系。虽然从总体上孟德斯鸠区别于自然法学派，但也受其影响，他将法划分为自然法和人为法。“自然法就是单纯渊源于我们生命的本质”。[20](p4)它所考察的对象是“社会建立以前的人类”。[21](p4)“自然法就是人类在这样一种状态下所接受的规律”。[22](p155)包括四条：〈1〉和平〈2〉寻找食物〈3〉爱慕〈4〉愿望过社会生活。从自然法向人为法的过渡这一环节，孟德斯鸠的方法也是先经验归纳后划分，而不像自然法学派那样抽象地演绎。通过实证考察，孟德斯鸠认为“上帝有他们的法；物质世界有他们的法……兽类有它们的法，人类有他们的法”。但全书的核心在于考察人为法的方方面面，即“法的精神”。虽然孟德斯鸠也谈到由自然法向人为法之间有演变的相关性，但孟德斯鸠更注重法的现实的历史状态，注重对影响法的诸因素之间的因果关系的考察。在人为法中孟德斯鸠划分出国际法、政治法和民法。 为在后面的论述中对这三种法的成因进行对比分析奠定了基础。 (三)比较的实证的研究与“法的精神”的方方面面 1、例证： “法的精神”的方方面面包括：①法律与政体原则的关系。②法律与防御力量、攻击力量的关系。③法律与自由的关系。④法律与气候的性质、土壤性质的关系及一般精神的关系。⑤法律与经济的关系。⑥法律与宗教的关系。⑦法律与自身的关系等。在对诸多关系的研究中都贯穿了同样的方法：比较的(纵向的、横向的)实证方法。这一方法赋予了“研究对象内的原则和灵魂”。以下举例说明：在论述“政体原则对法律的关系时：孟德斯鸠继承了传统政治学的看法，“法律的性质取决于政体的性质”:[23]（p37）“应该看什么法律是直接从政体的性质产生出来的，这种法律便是最初的基本法律。”接下来孟德斯鸠将政体划分为共和政体、君主政体、专制政体，并对三种政体的性质与原则进行了横向的比较分析。孟德斯鸠对政体的研究独特之处在于区分了政体的性质和政体的原则，并对政体原则及政体演变进行了历史的实证研究。对“自由与法律”的关系的探讨可谓“法的精神”的最有价值的地方。而这一价值的体现与其采用的整体的、历史的、比较的实证研究方法是分不开的。在逻辑环节上表现为：〈1〉对政治自由概念的历史比较。〈2〉对影响自由的三大实证因素的分析。〈3〉对古代政制与英格兰政制对比分析后，详细地论述了英格兰政制的三权分立与约束的思想。〈4〉对亚里士多德、洛克政治自由思想的对比分析。〈5〉对古罗马三权划分的历史分析。最后孟德斯鸠总结出了关于自由与权力的若干经验性的科学结论：诸如“从事物的性质来说，要防止滥用权力，就必须以权力约束权力”[24]（p20）“自古以来的经验表明，一切被授予权力的人都容易滥用权力。”[25](p150)正由于“整体的、历史的、比较的实证方法”的引入使孟德斯鸠对政治自由的研究已经逐渐走出了传统思辩方法的范畴。在力图找到影响政治自由的实际因素时，虽然对某些因素的分析未达到量化分析的水平，但这种实证方法却是值得称道的。 2. 关系的逻辑和内容： “法的精神”是一个内含非常丰富的概念。但以一贯之的方法的灵魂却是始终如一的。在“法律与气候土壤性质的关系”、“法律与经济的关系”“法律与宗教的关系”等中表现尤为突出。以至于这种方法的综合性、整体性导致人们形成这样种观点：“在法国，人们通常把他(——孟德斯鸠，引者注)视为社会学的先驱，而认为奥古斯特·孔德是社会学的创始人”[26]（p20）。但实质上,这一方法还是服务于“每个国家的政治法规和民事法规应该只把这种人类理性适用于个别的情况”[27](p38)这一研究宗旨的。以下进行剖析： 从逻辑上来说，要讲清两个不同质事物的联系，应该阐明两种不同质事物的特殊性，然后找出两种事物之间是如何必然地联系起来的，即要找出两者之间联系的中介。《论法的精神》在对诸对关系的研究中采用了经验描述和历史对比分析的方法；两者之间联系是通过经验的联结来揭示的。因此“在这里，有许多真理是只有在看到它们和其他的真理之间的联系时才能被觉察出来。我们越是思考到细节，便愈感觉到这些原则的确实性。”[28]（p4）也就是说，作者所概括的真理是经验性质的，而不是“形而上学的思辨理性的”。 从内容上来说：孟德斯鸠论述“法律与气候之间的关系”时首先论述了气候差异；然后论述由此引起人们身体、心理、性格的差异，从而引起法律(包括民事法律、家庭奴役、政治奴役的法律)宗教、风俗、习惯上的差异。这种逻辑在论述法律与经济、法律与宗教关系时也有所体现。不过对经济、宗教与法律关系的论述中还进行了历史比较和横向比较。 总之，“法的精神”的方方面面的灵魂、形式在于整体的、历史的、比较的实证研究方法。 三、质疑：孟德斯鸠是自然法学派吗？ 我们以“方法是主客体的中介，是概念的内在对象和原则”；“方法是运动的形式，运动的全体构成内容”(Hegel)为指导，全面考察了《论法的精神》所采用的“整体的、历史的、比较的实证研究法”。这一方法与自然法学派明显不同。那么我们不禁要对传统观点提出质疑：“孟德斯鸠属于自然法学派吗?”如果属于，那为什么他的理论“范式”与自然法学派竟如此不同?如果不属于，那他的归属如何?鉴于这一问题已超出本文的中心《论法的精神》的研究方法，故不再论述。

理论法学论文例5

摘要 依法治国作为当代中国的根本治国方略具有严格的形式性。研究法治的形式合理性实际上就是研究法治逐渐走向理性的过程。法治的形式合理性是一种客观合理性，具有事实的性质，它是关于不同事实之间因果关系的判断；符合形式合理性的法治被称作形式法治，它不涉及人的主观好恶以及主观上的评价，因此，形式法治可以反对专制特权；形式法治有利于维护实体权利；形式法治有利于确保司法公平；形式法治既是市场经济的要求，又反过来促进市场经济的发展。 关键词 法治 形式合理性 绪论依法治国是我国的根本治国方略，彻底抛弃人治实现法治是现代国家治国的根本要求。按照一种较为科学和合理的分类方法，法治被分为形式法治和实质法治。形式法治是一种严格要求法律体系形式合理性的法治，而实质法治则更多的体现在法律保障社会和人民实质上的公平和正义。目前国外对于形式法治和实质法治的争论和研究较多，一种普遍的要求是在形式法治的前提下更多的实现实质法治的要求。相比之下，国内对于这一课题的研究则显得不足，只有少数专著和论文论及该问题。本篇论文试图通过对已有的材料进行系统的分析，总结原先较为分散的观点和论述，并努力提出一些新的观点。论文分为四个部分：一、法律的形式合理性与实质合理性 二、形式合理性与西方法治的进化 三、法治的形式合理性要求 四、在我国强调法治形式合理性的意义 第一部分从专门论述法律的形式合理性与实质合理性入手，分析形式法治的一些基础性概念；第二部分则从历史的角度观察西方法治发展的进程，从而归纳和总结出法治发展的一般规律，即法治的发展是法律形式理性化的过程。第三部分论述法治的形式合理性要求。第四部分结合我国的国情阐明我国强调法治形式合理性的意义。 论法治的形式合理性一、法律的形式合理性与实质合理性在探讨法治的形式合理性之前，我们有必要对法律的形式合理性与实质合理性进行区分和理解。（一）法律的形式合理性什么是法律的形式合理性呢？理解这一问题必须先明确两个概念，即什么是“形式性”和“合理性”。韦伯主要在两种意义上使用“形式”这一概念:首先是指按照抽象的一般性法律规则处理具体问题,而不是具体情况具体处理;其次是指法律体系的独立性和自我完善性,即法律规则的适用不受道德、宗教、政治以及权力者个人意志等实体性要素的影响,强调法律的自治性。因此，形式性是指法律强调其外部形式，如一般性、独立性等，而不涉及它的内在价值范畴。而合理性则主要是一个政治社会学的概念,哈贝马斯认为,“合理性意味着对一种政治制度的公认。”而这种公认又是基于一定的社会公认价值。它们或者依靠法律规则,或者仰仗传统信仰,或者依赖统治者人格魅力而维持着对社会的统治。因此,合理性是与正当性相等同的概念,合理性的统治意味着这种统治被社会认为是正当的;同时这也表明合理性主要是一个价值的概念,具有合理性的事物意味着它得到人们价值上、情感上的认同。因此，形式合理性是指法律具有普遍适用的规则，且用法律之内的标准来处理案件；同时法律一般、独立的性质被社会所承认，得到人们的普遍认同。形式合理性的法律是以古罗马法为基础,经由欧洲学说汇纂派(即概念法学)的研究推动,伴随着资本主义的兴起而发展起来的法律类型,它也就是实行“法治”的现代资本主义社会的法律表现形式。按照韦伯的观点，法律的发展经历了不同的阶段,具有不同的表现形式,西方社会的法律从近代以来经历了一个理性化的过程，形式化、理性化是现代资本主义法律的根本特征,并且只有这种坚持形式理性的法律才能适应并促进市场经济的发展。这种法律的理性化过程也就是法律的形式理性化或形式主义的过程。［4］这里还需要辨析两个概念，即“形式化”和“理性化”。韦伯是在相近的意义上理解理性化和形式化两个概念,若将法律的原则和规则进一步细则化、条件化了,这就意味着法律确定性和形式性的增加，可以说法律理性化是法律形式化运动的结果。但是，形式化与理性化也有不同。形式化的法律并不一定是理性化的法律。总之，理性化代表了人对客观世界自觉的技术性控制,而形式化是理性化必然的外部表现形式,但是只有这种形式化被置于人类理智的自觉控制之下才能保持理性,否则它只能走向理性的反面。（二）法律的实质合理性实质合理性是与形式合理性相对的一个概念。所谓 “实质的”是指社会根据道德、政治、个人意志等情感性要素对纠 纷具体情况具体处理，而不是根据精心设计的固定法律规则处理社会问题。对于二者的关系，实质和形式作为相对的概念当然具有统一的一面,实质合理性的法律也要具有一定的法律形式,但是“实体理性的法律与形式理性的法律类型的区别并不能仅从法律有没有形式化去理解(它们可能都具有形式化的法典形式),而且还必须从它们处理实体与形式的关系中去理解。”实质合理性的法律类型在立法上往往对法律规范与道德、政治规范不加区分,在司法上法律的适用倾向于屈从于实体的道德、政治原则的评价,因此法律缺少独立性、确定性,这种法律总的来说是“实质性”的。而形式理性的法律则相反,“形式性”的法律坚持法律的相对独立性,在法律规范与实体性的道德、政治原则关系紧密的场合倾向于排除实体性要素的干扰。关于二者的关系，韦伯的分析是精辟的：“形式合理性具有事实的性质，它是关于不同事实之间因果关系的判断；实质合理性具有价值的性质它是关于不同价值之间逻辑关系的判断。形式合理性主要被归结为手段和秩序的可计算性，是一种客观合理性；实质合理性则基于目的和后果的价值，是一种主观合理性。”［8］从韦伯关于形式合理性与实质合理性的论述中可以看出，形式合理性具有以下几个特点：首先是客观性，即法律的形式是客观的、固定的。法律形式的客观性从根本上保证了法律自身有标准可循，从而避免了国家家长式的专制对法律的任意专断和干预。其次是可计算性。法律形式具有客观标准，一定时期之内不会改变，因此人们可以按照以往经验对即将适用的法律有所预计。最后是普遍适用性。法律的形式合理性不掺杂个人的好恶感情，不偏不倚的适用于所有的团体和个人；而法律的实质合理性由于是基于目的和后果的价值，因此带有极强的主观色彩。一个利益团体不可能把自己的主观标准强加于所有不同利益集团身上，因此它与形式合理性相比较少具有普遍性。 二、形式合理性与西方法治的进化（一）西方法治的发展历史西方法治的进化是一个从形式法治向实质法治转变的过程，即从强调法律的形式合理性，逐步转变为重视法治所能达到的实质正义和公平的过程。但是这一趋势并不意味着西方法治已经是实质法治。事实上，形式法治仍然是西方法治的主流。回顾历史，就可以清晰的看到法治发展的轨迹和一般规律。19世纪后期，随着西方工业文明的进步和资本主义的发展，一些颇有思想的学者纷纷提出了各自对于法治的主张。英国的戴雪首先提出了著名的法治三原则，从而迈出了现代形式法治的第一步。这三项原则是：“除非明确违反国家一般法院以惯常合法方式确立的法律，任何人不受惩罚，其人身和财产不受侵害；任何人不得凌驾于法律之上，且所有的人，不论地位和条件如何，都要服从国家一般法律，服从一般法院的管辖权；个人的权利以一般法院中提起的特定案件决定之。”［9］仔细分析戴雪三原则后，不难看出，他的第一项原则实际上强调了依法统治，即法律具有最高权威；第二项原则着重提出法律面前人人平等；第三项原则类似于现代法制中的司法独立原则。总的来说，这三项原则都符合法律的形式合理性，属于形式法治的范畴，而且从事实上他也没有提出实质公平、正义的概念。此后，拉兹也提出了形式法治的观点并且提出了法治的八条原则:第一,法律必须是可预期的、公开的和明确的。这是一条最根本的原则。第二,法律必须是相对稳定的。第三,必须在公开、稳定、明确而又一般的规则的指导下制定特定的法律命令或行政指令。第四,必须保障司法独立。第五,必须遵守像公平审判、不偏不倚那样的自然正义原则。第六,法院应该有权审查政府其他部门的行为以判定其是否合乎法律。第七,到法院打官司应该是容易的。第八,不容许执法机构的自由裁量权歪曲法律。在这里，虽然拉兹认识到一般法可能含有宗教或种族歧视方面的特别规定，从而在法治原则中包括特别法，但他同时强调特别法要受一般法原则的指导，最终维护一般法的权威。拉兹的形式法治观念与戴雪相比，更加明确和成熟，基本上涵盖了现代形式法治的要素，如法律应稳定、明确和独立。法治发展到现代，其内容有了更进一步的发展。人们不仅要求以形式法治维护个人自由、反对专制特权，而且提出了进一步的要求，即要求以实质法治消除社会不公，实现实质上的正义。例如，富勒不仅提出法的外在道德性，即法的实体目的和理想，像抽象的正义、公平等，而且强调法的内在道德性，即有关法律制定、解释和适用等程序上的原则或称法制原则。［11］富勒在《法律之德》一书里把法律之德区分为内在之德和 外在之德,认为法治是法律内在之德的一部分。[12]在他看来,具备法治品德的法律制度由八个要素构成:一般性、公布或公开、可预期、明确、无内在矛盾、可遵循性、稳定性、同一性。[13]事实上，从富勒的论述中可以看出，所谓法的外在道德正是实质法治的要求，而法的内在道德指出了形式法治的特征。此外，像罗尔斯的“社会正义论”和德沃金的“权利论”实际上是对形式法治的超越，是对人类更高的实质正义目标的追求［14］罗尔斯认为，首先,“法律制度是公共规则的一种强制秩序”；相同情况相同处理,限制司法自由裁量权；“法无规定不为罪”；法律必须以清楚的意思被告知并且被明确地规定；审判必须公平、公开。[15]这一条要求强调了法治的外在规则性。其次,为了调整行为并因此取得为正义所必须的社会合作,规则必须具有某些与法治相符合的特征:必须做的意味着可能做的。[16]这一点实际是要求法律要在实体价值上合理，相当于富勒所说的“法的外在道德”。（二）当代西方对于形式法治与实质法治的争论随着形式法治理论的发展，其局限性逐渐在西方资本主义国家显现出来。更多的学者对其提出了批评和质疑。[17]这些批评和怀疑主要集中于两点：一是对形式法治下法律的确定性问题的批评讨论，二是对形式法治能否达到实体正义的怀疑。从西方法治理论的发展轨迹来看，关于法治形式合理性与实质合理性的论争，其实质是法律确定性问题的争论。例如，概念法学的学者一般认为，法律的实体价值通过民主的立法程序和严格的司法监督完全可以实现，因此认为形式合理性的法律具有确定性。而部分批判法学学者提出，形式化理性化的法律并不像概念法学所想象的那样天衣无缝,相反地它如此千疮百孔以至于法律的确定性都只能成为自欺欺人的幻想，[17] 因此作为形式法治核心的规则的合理性是可疑的。 现实主义法学则通过对法律规则适用过程的实际行为分析发现,纸面规则对适用者的约束非常有限,不要说纸面规则本身具有诸多局限,就是纸面规则能够做到像概念法学所宣称的那样尽善尽美,在法律适用过程中也仍然不能实现确定性,这是因为具有独特个性的法律适用者永远存在,法律解释永远必不可少,事实确定过程总是变化莫测……[18]至于对形式法治能否达到实体正义的怀疑，则更多的集中于消除社会贫困和保护个人积极自由方面的讨论。然而，实际上，这种论争的发生是由于资本主义形式法治已经发展到较为完善的程度，形式法治的好处遍及社会各个角落，人们的目光开始转向其不足之处，要求进一步完善法治，不仅要求法治形式上平等，公正，而且要求法治体现实体价值上的正义。 三、法治的形式合理性要求法治的形式合理性在不同的学者眼中往往有不同的要求，经过分析和总结，以下几个方面被认为是形式法治最重要的要求。（一）普遍性形式法治要诣之一就是依法统治，即社会成员普遍遵守法律。法的普遍性有两层基本含义：从表层上看，在一定的国家或区域范围内，法应该是普通有效的，对每个人都一视同仁，它不应受个别人感情因素的支配。形式法治不仅是指普通社会成员要依法办事，更重要的是国家机关及其工作人员也不能例外，使依法办事成为社会关系参加者活动的普遍原则。更进一步说，法治之法必须普遍适用于社会成员，不允许有任何政党、团体、组织、机构和个人超脱于法律之外。当然，法律普遍性必须有法律至上观念和严格的程序做保障。在这个意义上，法治所包涵的法的普遍性与法的统一性及公平性相联系；从深层看，被普遍遵守的法律还应具有被普遍尊重的根据，即法的合理性。它要么是具有某些普适的道德性，从而获得了被尊重的内在根据；要么是与一定的公共权力相联系，分享着权力的神圣性。[19]在这个意义上，法治社会的法律必定符合一种更为根本的超越国家与民族界线的更大范围有效的普遍准则。因此，法的普遍性理论往往与某种社会发展观联系在一起，法律也就具有了一种推动社会进步的功能。[20]（二）确定性形式法治的确定性意味着法律规定了人类一定行为与一定后果之间稳定的因果关系。[21]法律确定的东西不会因为一人一事而擅加改变，从而为人群建立和保持大致确定的预期，使公民个人和组织机构的行为有可预期性、持续性，以便于人们相互交往和建立促进各方利益的社会关系。（三）自主性当法治具有了独立自主的性质，它就脱离了工具主义的价值范畴，上升为人类实现自身价值需要的 东西。形式法治的自主性首先要求法律本身自治，即法律与道德宗教相分离；其次是从组织和机制上使司法机构或法官集团独立运行和行使权力；最后是要求法律职业上由专门的法学家集团承担，而不受其它权威力量的操控。法治的自治性体现在两个方面：1. 法律是由民主选举的立法机关通过民主的立法程序制定的。尽管立法机制中权力整合的形式多种多样，但法治社会的制定法都是经过民主方式产生的；2. 司法机构独立运行和行使权利。即司法机构不受行政机构和其它政党、政治团体的操纵和影响。[22] 四、在我国强调法治形式合理性的意义（一）当代中国实行形式法治的必然性近代以来，中国社会和政治改革总的趋势是走向民主和法治，但这一过程中也经历了无数坎坷和挫折。从清末预备立宪、准备开议院、设审判衙门并实行有限分权，到这一形式成为缓和国内矛盾、欺骗人民的把戏；从《中华民国临时约法》规定了形式完备的法治，到《临时约法》被废黜，袁世凯抛出“袁记约法”欺骗人民；从1954年宪法给予人民广泛的权利和自由，到文革时期民主与法制受践踏，宪法被束之高阁，如同废纸。这一切无不体现了中国实现形式法治的艰难。在当代西方众多思想家、法学家提出要通过实质法治实现实质正义的时候，我国面对的是法制不完善、执法和司法机制不健全、法律监督软弱无力，以及公共权力难以巡抚等情况，因此，现在追求实质法治不仅是一种奢求，而且会带来种种弊端。第一，实质法治要求运用道德原则作为立法、执法和司法的重要原则，但是当今中国社会利益和价值日益多元化，要想确定“道德”和“正义”的含义实在是一件困难的事情。不同的利益集团对正义和道德的概念不同，导致他们对道德和正义的要求也相异。第二，正如哈贝马斯所言，“实质法治中的福利法的实施本意是为个人特别是处于不利社会地位的人们行使权利和自由以及维护尊严提供必要的物质条件，但结果却造成了对私人自治的侵犯，对个人自由的干预，以及对个体尊严的冒犯。”[23]在我国，目前还不具备实施福利法的物质和制度条件，而且盲目实施福利法会破坏刚刚起步的法律形式平等的建设。第三，实质法治强调的是运用正义原则介入立法和司法过程，然而这一介入，对当代中国来说，在形式法治未完备、国家权力缺乏约束、法律从业者职业素质不高的情况下，只能使法律自治被打破，立法民主性和司法中立性被破坏。[24]最后，实行实质法治，必然要赋予行政执法机构和司法机构广泛的自由裁量权，在执法和司法工作人员法治意识不强、素质不高、不受严格程序约束的情况下，容易造成执法和司法上的新型专断。综上所述，当代中国，由于法治刚刚起步，以及法治建设还受着众多不利因素制约的情况下，只能是按照法治发展的一般道路，依次循序发展形式法治，而不可赶国际潮流、跳跃式发展，盲目引进不适合国情的东西。（二）当代中国实行形式法治的意义形式法治可以反对专制特权。封建的君主专制时期，统治者言出法随，法律随人而定，成为为某些集团牟取利益的工具，而且法律极不稳定，废立全凭一人喜好，人民无所适从，甚至手足无措。相比之下，现代法治社会，普遍适用的法律代替了特别适用的法律，独立的法院代替了作为政治附庸的审判机构，平等的契约法代替了体现特权的身份法，人民立法代替了王法。总之，形式法治对于防止专权，保护人民权利起到了极为重要的作用。形式法治既是市场经济的要求，又反过来促进市场经济的发展。一般的、普遍的法律有利于被市场主体熟悉和掌握；明确、稳定和平等的法律有利于保障效率；独立的司法程序有利于及时解决纠纷，公正分配利益。总之，形式法治有利于促进市场效率，维护市场主体权利，以及保障交易安全，在当代中国具有重要意义。形式法治有利于维护实体权利。形式法治讲究法律的程序性，完善法律程序可以保障实体内容得以严格执行。目前中国仅仅走在法治道路的开端，更应该集中精力搞形式法治建设，如果现在谈实质法治，无疑超越了中国的国情，是一种奢求。形式法治有利于确保司法公平。就我国目前司法不公问题看，首先不是实体不公正，也不是制度不正义，而是程序不公平。[25]长期以来在我国的司法活动与司法行为中存有重实质正义而轻程序正义的价值取向。但是，结果公正的实质正义却是人们主观最难评价与衡量的，由于评价主体法律认知能力的差异以及受主观期望与司法结果之间反差程度的影响，不同的人对于相同的结果会有不同的感受。 这样程序公平对于司法公正的界定与维护有着至关重要的意义。相比之下，司法的形式主义使法律体系能够像技术精湛、结构严密的机器一样运行，从而保证了个人和群体在这一体系内获得相对最大限度的自由，并极大地提高了预见行为的法律后果的可能性。实体不公或许只是个案正义的泯灭，而程序不公则是制度正义性的丧失。[26 ] 结论当代中国，由于法治刚刚起步，以及法治建设还受着众多不利因素制约的情况下，只能是按照法治发展的一般道路，依次循序发展形式法治，而不可赶国际潮流、跳跃式发展，盲目引进不适合国情的东西。我国的法治建设要从形式法治作起，这就要求：逐步完善立法体系，尤其是立法程序，使立法按照形式法治的要求进行；逐步确立司法独立的地位，使司法机构真正独立行使自己的职权，而不受任何其他团体和个人的影响；逐步约束行政机构过于宽泛的行政自由裁量权，迈出形式法治坚实的第一步。

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四、法律文化与法律规避我们不能因此就说，一个文化圈内的法律系统是由这个文化圈中的人的观念决定的；但我们也不能否认，观念对于个体参与法律生活的影响。在一个文化单一的社会中，现实的法律与观念的法律总是一致的，并相互作用；这就是法律文化，即一个文化中的群体或个体依据其法律观念参与社会的法律生活。现代世界的特征使我们在考虑法律文化时不得不将现实的法律与观念法律相分离，虽然法律文化是他们的结合体。因为现代的文化人类学家的辛勤告诉我们，现代社会是多元的，包括社会群体的多元与文化的多元。这种多元性造成了在一个政治统一的社会中，文化并不统一，法律文化往往也并不统一的结果。而这一结果中，作为现实法律的国家法与作为观念法律的民间法的不一致格外引人注目①。因为民间法是存在于社会生活之中的活的法律，本身既是一种实在秩序又是抽象的规则；而国家法在为社会实践之前，只是一种抽象的规则，并不具有实在秩序的意义；但国家法作为国家意志，它必须为社会所实践，而且又国家强制力作为保证，具有强制的人为的普适性。这种冲突的结果的法律表现即是法律规避，对国家法的规避。在具体的案件发生时，当事人往往面临着几种不同得法律行为方式的选择，是国家法还是其生活群体信其所是的民间法？当当事人选择了后者时，法律规避的现象就产生了。站在国家的角度来看，也许法律规避②并不是一种明智的选择。因为它实际上违反了法律，随之而来的是要承担法律上的责任。但就当事人来说，由于其生活在这样的环境中，这种选择是合适的并且是可取的，他并不会笨到要选择于他最不利的行为方式。事实上这并不是国家法与民间法之间的冲突，而是这两种法律或许在价值取向上不同，或许在行为模式上不同，或是两种法律选择所要求的成本有差异。而造成这种区别的原因则是国家与社会的相对分离。③国家虽然是由社会产生的，在国家建立之初，或许可以对社会生活产生强有力的控制。但国家及其统治机构毕竟不能参与政治领域以外的社会生活；而且在一个多元的社会中，作为国家法的制定者的国家所持有的理念也不同与社会，他们过多的考虑了政治因素；在现代社会中，他们都会参与一个以西方政治理念为核心的国际社会。而在社会，在民间，一般群体所持有的理念则要世俗得多，并且大多数都保持着传统特色。这并不是说国家法与民间法就存在着绝对的分界。法律规避是在当事人明显了解两种不同的法律行为的情况下所作出的选择。这就表明国家法在很大程度上影响了当事人的选择。乐观主义者还可以说，当国家法所规定的行为方式，在当事人看来，比民间法所规定的行为方式更合理时，法律规避或许就不会再发生了。“……国家法是私了的基点，哪一方对国家的制定法了解得越多，越确定，他们再讨价还价的过程中就越处于有利的地位，他们就越能运用这些知识控制局面，操纵整个私了过程。”④在这一过程中，国家法则通过法律规避对当事人的法律观念造成或多或少的影响。但对于国家法来说，其生命当然不能只有这么一点影响。只有当国家法在社会上运行，而没有法律规避的现象出现，成为为社会所实践的现实生活中的法律时，才能说它具有强大的生命力。但如何做到这一点呢？五、传统的创造在大多数人看来，传统总是与过去相联系，是属于已经消失的世界的一部分。激进的进步主义者认为，传统总是构成社会进步的障碍。事实上，这些都是对传统的偏见。构成传统内容的事物的确产生于过去，但他们存在于现在。传统总是指那些属于现在的事物，虽然是从过去代代相传延续至今的。传统，一般说来，包括物质实体，包括人们对各种事物的信仰，关于人和事物的形象，也包括惯例和制度。“就人的行为所组成的惯例和制度而言，世代相传的并不是特定的具体的行动；这是不可能的。……可以世代相传的部分是行动所隐含或外显的泛型和关于行动的对象，以及要求、建议、控制、允许或禁止重新确立这些行动泛型的信仰。”①可以说，作为传统被继承下来的，是由无数代人共同创造的具有同一性的文化。传统是凝固的文化，文化借传统得以传承。被现代人继承下来的被视作传统的哪部分文化并不总是与原形一模一样。我们在继承时都是根据当时的环境有选择的继承，有创造的继承。虽然濡化的过程都是强制性的，都是无选择的，但要成为事实则必须经过一个内化的过程，这个过程总是认识和实践的互动。也就是说，对过去文化的继承是要经过我们自身的实践，是一个再创造过程。在这个过程中，合理的将成为传统被继承下来，不合理的将被历史抛弃。但被 继承的文化与过去的文化也并不会由于这一过程而被割裂，传统之所以成为传统，就在于其是“传承”而来，它与过去之间有着同一性。“一个可能有始终如一的法人资格、地域位置、名称、活动种类或活动方式， 它的任何一代成员可能对其先形象有着始终如一的认识。”②传统的实质在于对过去的认同。现代社会的变动性，现代科技的飞速发展，使得人们认为，变革是必须的，特别是在经济文化比较落后的国家和地区。于是我们的问题便是：变革如何面对传统？传统对于我们的影响在于通过其传承的文化而影响我们的价值观、信仰和行为方式等等。这种影响是不可避免的，也是必须的。除了经验和理性之外，我们还能凭借什么憧景未来？在现代社会里，许多国家都希望通过变革以实现其政治理想，然而变革不能革掉某些传统，缺少文化和传统的变革只能是东施效颦。社会的变革只能是基于自身的内化。无论是对于传统的文化，还是对于外来的文化，或者是另外一些可能性的选择——所有这些，从价值观到行为模式，可能是一致的，也可能有区别，还可能根本冲突，但都不是问题的关键所在。我们基于理想而对社会所作出的变革，其最后目标必须有以下两个特点：首先，要从内到外保持一致性，价值观是基于社会生产和社会生活的价值观，而社会生产和社会生活又渗透了这种价值观。其次，这种一致性必须在社会中有一定的普适性，我们并不抹杀亚文化或者边缘文化的存在，但具有普适性的社会主流文化的存在对于一个社会的进步是必须的。也就是说，我们变革的最后结果是创造一种新的文化，一套新的传统，而不管这其中包含传统文化的因素多一些还是外来文化多一些。我们需要的是属于我们自己的文化和传统。对于法律来说，当其价值取向和运行方式为社会所接受时，也就形成了法律传统。法律生命的强盛就在于法律传统在整个社会范围内的确立。这就意味着这种法律（这里主要是指国家法）所体现的价值观是整个社会的价值观，而进行法律生活则成为社会上所有群体或个体的生活中不可或缺的一部分。这就好比吃饭时，我们会毫不犹豫地选择筷子，而不会考虑是用筷子呢还是用刀叉？当出现纠纷时，我们会毫不犹豫地诉诸法律，而不用考虑是请某位人物帮忙还是用武力解决？六、结语法律的复杂性源于人本身的复杂性，而在一个变革的时代里，在一个社会正在转型还没有形成成熟的文化的时候，这种复杂性就更为突出。现代中国正处在这样一个时代里。这个时代开始于150多年前，中国人首次睁开眼看世界的时候；而新中国的诞生则创造了可能性，真正的创造性转变则是近二十年的事情。对于我们来说，传统的儒家文化根深蒂固，以无与伦比的力量渗透进我们每个人的思想与行动中；而党的统治为我们带来了另一种世界观，在经过毛泽东和邓小平的创造性发展后成为具有统治力量的世界观；而西方文明则从一百多年前开始，吸引了无数中国人，在改革开放的今天，正大量的涌入中国；而更多的人则是在各种文化的交织和碰撞中成长，他们在各种不同的文化选择中挣扎，正是他们在痛苦中创造着属于自己的文化。同样的情况出现在社会的法律生活中。国家法以其占据统治地位而具有强制的普适性；但这种普适性却遗忘了某些地区和领域，或对其无能为力。在一些遥远的村落里，许多人也许一生都没有同国家法打过交道，他们过着属于自己的传统生活，所有的事情都由一套不同与国家法的传统风俗解决。而大多数乡村则在国家法与传统之间创造了另一套解决纠纷的办法，这是两种文化相冲突的结果，其表现形式则是上文所提到的法律规避。另外一些人则是传统官文化的忠实追随者，动则找领导或摆官威，他们强奸了遵纪守法的人们的善良，构成了国家法的最大威胁。但还有大量可以被称作希望的人们，他们在中国的法治之路上披荆斩棘。而所有的问题的解决则有赖于出现新的属于中国的文化，而这又有赖于我们的努力创造。参考书目：1.梁治平编，《法律的文化解释》，三联书社1997年版。2.邓正来著，《法律与立法二元观》，三联书社2000年版。3.赵震江主编，《法律文化学》，北京大学出版社1998年版。4.苏力著，《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社1999年版。5.刘作翔著，《法律文化理论》，商务印书馆1999年版。6.刘伟著，《文化：一个斯芬克斯之迷》，人民出版社1988年版。7.武树臣等著，《中国传统法律文化》，北京大学出版社1994年版。8.夏建中著， 《文化人类学理论学派》，中国人民大学出版社1997年版。9.〖美〗博登海默著，邓正来译，《法理学—法律哲学及法律方法》，中国政法大学出版社1999年版。10.〖美〗菲利普·巴格比著，夏克、李天纲、陈江岚译，《文化：历史的投影》上海人民出版社1987年版。11.〖美〗E· 西尔斯著，傅铿、吕乐译，《论传统》上海人民出版社1991年版。12．〖美〗昂格尔著，吴玉章、周汉华译，《现代社会中的法律》，中国政法大学出版社1994年版。13．〖美〗斯塔夫里阿诺斯著，吴象婴、梁赤民译，《全球通史》，上海社会科学出版社1999年版。① 邓正来著，《<法理学—法律哲学与法律方法>序》，中国政法大学出版社1999年版，第2页。② 邓正来著，《法律与立法二元观》，三联出版社2000年版，第1、2页。① 夏建中著，《文化人类学理论学派》，中国人民大学出版社1997年版，第20页。②[美]克鲁克洪等著，《文化与个人》，转引自刘作翔著《法律文化理论》，商务印书馆1999年版，第15页。 ③转引自林同奇：“格尔茨的‘深度描绘’与文化观”，载《中国社会科学》，1989年第2期，第168页。④转引自林同奇：“格尔茨的‘深度描绘’与文化观”，载《中国社会科学》，1989年第2期，第168页。⑤克利福德·吉尔兹著，《地方性知识：事实与法律的比较透视》，见梁治平主编《法律的文化解释》第85、86页。①克利福德·吉尔兹著，《地方性知识：事实与法律的比较透视》，见梁治平主编《法律的文化解释》第126页。② 斯塔夫里阿诺斯著，吴象婴、梁赤民译，《全球通史》，上海社会科学出版社2000年版第257—258页。③ 同上，第260页。④ 格雷·多西著，梁治平译，《法律哲学和社会哲学的世界立场》，见梁治平编《法律的文化解释》，三联书社1997年版，第245页。⑤ 同上第246页。⑥克利福德·吉尔兹著，邓正来译，《地方性知识：事实与法律的比较透视》，见梁治平编《法律的文化解释》，三联书社1997年版，第109页。 ① 同上。② 同前页著①③ 同前页注④，第246页。④ 同前页注⑥，第111页。① 在这里，民间法是作为与国家法相对应的提法，但事实上民间法也是多元的，一个由不同的法律观念和纠纷解决方式组合而成的复合整体。② “法律规避”这个词其实并不具有对象性，它可以是对国家法的规避，也可以是对民间法的规避，本文如非特指，皆是对国家法的规避。③ 昂格尔著，吴玉章、周汉华译，《现代社会中的法律》，中国政法大学出版社1994年版，第52页。④ 苏力著，《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社1999年版，第① E·西尔斯著，傅铿、吕乐译，《论传统》上海人民出版社1991年版，第16页。② 同上第19页。

理论法学论文例7

注：⑴在英文中，“近代”一词是用Modern来表示的，但Modern这个词，并不象中文中“近代”一词那么狭窄，它除了表示近代以外，还表示“现代”（如 modern dance，“现代舞”）乃至“当代”（如 modern-day China，“当代中国”），即它是指与古代、中世纪相对的，自中世纪结束直至现在的一长段时间。在日语中情况也一样，日文“近代”一词，既可翻译为“近代”，也可以译为“现代”。⑵严格地说，“近代指资本主义时代”这一说法也是不准确的，因为事实上现在世界上大部分国家仍处在资本主义时代，所以它也贯穿了我们观念中的近代、现代和当代。⑶Sir W.Holdsworth,A History of English Law,vo1.5,PP.489-490.Third Edition,Third Impression,London,1978。⑷（德）茨威格特、H.克茨著，潘汉典等译《比较法总论》，贵州人民出版社1992年版，第150页。⑸沈宗灵著《比较法总论》，北京大学出版社1987年版，第154页。⑹前者的主要著作为：Commentaries on American Law,4vols,1826-1830,后者的作品主要有：On the constitution of the U.S,1833;Commentaries on the confilict of laws,1834;Commentaries on epuity jurisprudence,1836。⑺日本没有和英国的法律学院（Inns of Court）相类似的法律教育机构，近代法学人才除少量是在欧美受的教育之外，主要是在大学法学部接受的教育。⑻该书原书名为Elements of Intemational law，作者系美国著名国际法学家惠顿（H.Wheaton,1785-1848），1835年在美国出版。⑼关于中国法学的近代化问题，笔者已有专论述及，故这里不予展开（参阅拙文《中国古代法学的死亡与再生》，载《法学研究》1998年第2期）。⑽有的学者将前者说成“内源的现代化”（modernization form within），后者为“外源或外诱的现代化”（modernization form without），我认为内涵是一致的。只是他们将美国也列为内源的现代化国家。参阅吕世伦、姚建宗：《略论法制现代化的概念、模式和类型》，载南京师范大学法制现代化研究中心编《法制现代化研究》（一），南京师范大学出版社1995年版，第13-14页。⑾在派生型法学近代化的国家中，还有一个非常典型的国家就是印度。它的情况既区别于中国又区别于日本，因为它已完全沦为英国的殖民地，但它又与美国不同，因为美国与宗主国英国具有同种同缘的关系，而印度与英国并无什么各族和血缘上的联系，因此，印度的法学近代化是又一种类型。可惜的是我们对印度法学近代化的情况所知甚少，尚无法对其作出一个比较完整的描述。⑿洛克著《政府论》（下），叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年版，第132页。⒀据汤能松等著《探索的轨迹——中国法学教育发展史略》（法律出版社1995年版，第120-135页）一书的记载，从1895年10月天津中西学堂首开法律教育课程之后，至1909年，中国先后兴办了47所法政学堂，涉及省份达20多个，1909年一年法政学堂在校学生达12282名。⒁[美]伯尔曼（J.Berman）著，贺卫方、高鸿钧、张志铭、夏勇译《法律与革命——西方法律传统的形成》，中国大百科全书出版社1993年版，第195-198页。⒂如1868年设立商法司，规定允许股的买卖自由，1869年，颁布法令废除了藩与藩之间的关税壁垒，打通了国内市场，并允许普通百姓拥有大型船舶从事航运业；1871年，废除了对利息的限制；同年，改革封建等级制度，宣布贵族与平民地位平等，并通过赎买政策，使封建贵族投资工矿企业；1872年，废除了封建领主土地所有制，允许一切人自由买卖土地；同年，建立了国家银行，1874年，颁布股份交易条例；1876年，颁布公司条例，1880年，又颁布了一系列的保险条例。所有这一切，都为1898年民法典和 1899年商法典的实施准备了条件。⒃《法国民法典》于1804年自动在德国莱茵河西岸地区（当时为法国领土）生效，1806年后又向莱茵河以东地区扩展。拿破仑下台后，这种扩展虽然受到遏制，但一直到1900年《德国民法典》施行，《法国民法典》在德国的莱茵和巴登地区始终生效并受到法院的维护。参阅前引（德）K·茨威格特、H·克茨著《比较法总论》，第190-191页。⒄西方学者一般认为，在西欧各个国家之中，德国是继受罗马法最彻底、最全面的国家。⒅这些词汇中，有些是中世纪时留下的，因为当时英国上层社会使用的是法语，但有些是近代以后传入英国的，如droit international（国际法）、droit administratif（行政法）、benefce dcdiscussion（要求先向主债务人追索债务的权利）等。⒆“每个公民都应当有权做一切不违背法律的事情，除了其行为本身可能造成的后果外，不用担心会遇到其他麻烦。……这是一项神圣的信条，舍此就不会有一个合理的社会”（贝卡利亚著，黄风译《论犯罪与刑罚》，中国大百科全书出版社1993年版，第69页）。⒇1972年，英国上议院在“克努勒股份有限公司诉检察长”一案中，否定了法院创制罪名的权力，从而肯定了“法无明文规定不为罪”这一法制原则。参阅（英）鲁瞿珀特·克罗斯、菲利普·A·琼斯著，赵秉志等译《英国刑法导论》，中国人民大学出版社1991年版，第11页。

理论法学论文例8

一、引 言 价值研究在20世纪的最后十多年里终于进入了中国法学界的视野。在“统治工具论”一花独放数千年的中国法学界，这一研究方法的伦理学转向无疑具有里程碑的意义。她预示着历来被视为御人“辔策”。统治工具的法律将被正义、自由等普遍伦理所羁束，也标志着中国法学研究的时代转向。但是，令人遗憾的是，就总体来看，传统法理学中的反价值基础仍未受到有力的质疑与批判，大部分学术成果局限于在概念上做文章，甚或只是将传统法理学中的反价值理念赋予价值的外衣，特别是对法学研究中的价值研究尚缺乏实证的考察。当然，历史本身并没有价值，它只是事实的存在。但是，我们从对法学中的价值研究的历史发展轨迹的展现中，从历史与现实的关联中却无疑可以发现对我们有用的价值，特别是可以找到对法学研究和法律发展有益的启示。正是本着这一理念，本文试图通过对价值问题在法学研究中的存在与发展的研究，寻找对21世纪的中国法律发展和法学发展有价值的经验。这里的“价值处理”一词指法学研究中对有关道德、正义、公正等伦理问题的看法、它们与法律的关系问题的看法及其研究理路。按照法学家对这一问题的基本理论取向及研究旨趣、价值处置，可以将法学分为三大类： 1．价值法学 价值的法学指将法价值作为法学研究的主要内容，并强调正义、道德与法律不可分离的法学，价值法学将正义作为法的本质或法律追求的目标。价值的法定义具有选择性，正义是高于实在法、评价实在法的标准。价值的法学是西方法学的主流。从西方法学的源头——古希腊的法学至今，除了19世纪的短暂沉寂以外，价值法学均执法学之牛耳。依法学家对最终价值依据的阐述，可将价值法学分为自然的价值法学、神学的价值法学和科学的价值法学三种。 自然的价值法学指以自然为最终价值源泉的法学。古希腊、古罗马的自然法学派、古典自然法、复兴的非神学的自然法及其他理性主义倾向的法学，均可归入此类。古希腊人相信世界是有序的，人类社会秩序是自然秩序的一部分，自然有它的法，人类社会也有他的法，法律是自然的理性和人的理性的产物，人定法只有符合人类理性时才是法，否则便不是法。这种观念在索福克勒斯的悲剧“安提戈涅”中就已存在。柏拉图、亚里土多德、西塞罗、洛克、卢棱、孟德斯鸠、康德、富勒等都是这个谱系中的佼佼者。 神学的价值法学指以神为法价值最终源泉的法学。在西方，神学的价值法学多与自然的价值法学存在亲缘关系。他们同样使用自然法学语言，不过自然本身也成了神的创造物，神取代自然而取得最终、最高价值源泉的地位，神成了正义和法律的化身。在西方，神学的价值法学的代表是犹太教法学和基督教法学，经典文献是圣经，代表人物是罗马后期教父学的代表奥古斯丁、中古中期经院主义神学的代表圣·托马斯。印度婆罗门教法学、伊斯兰教法学是东方价值法学的代表。《摩奴法论》认为，法是梵天之子摩奴创造的，国王的法只是摩奴法的表现，如国王的法不符合摩奴之法，根本就不是法，“国王应立足于永恒的法”。中国古代儒家学说中强调法出自天理的观念也可归入此类。科学的价值法学指将法学研究中的价值科学化或试图通过科学的（实证的、逻辑的）方法研究价值问题和价值与法律关系的法学。这里的“科学”并非指结果而言，而是指方法的科学化。庞德从社会中、经验中寻找法律理想的思想、20世纪中叶在西方盛行的程序中心的法律理论及其他立足于现实寻找正义、确认正义与法律关系的理论可归入科学的价值法学之列。 2．去价值法学 去价值法学或价值无涉法学，指并不否认价值的存在与可知性和客观性，但是强调法学与价值无关，在法学中排斥价值研究的法学。此种法学只在19世纪和20世纪初在西方存在过较短时期。最后，这股思潮走向反价值的法学。可以列入这股思潮的有边沁、奥斯丁、马克斯·韦伯等人的法学。边沁和奥斯丁师徒并不否认法律价值的存在，不否认法律与道德的联系，他们认为最大多数人的最大利益就是法律的价值。就边沁而言，功利主义就是立法者应遵守的基本道德原则，他的《道德与立法原理导论》可以看作是功利主义的法价值宣言。但是就他对道德的完全功利主义的处理而言，我们将他归入价值无涉的法学。奥斯丁的法学明确排斥价值研究，专事规范分析。这是后世“法哲学”和“法的一般理论”分化的开始。韦伯则强调科学研究应当是价值无涉的，“道德中立的”，韦伯坚决反对“能够产生一门告诉我们‘应该’。发生什么的‘伦理学’，他坚持将”经验事实的确定“和”自己的实际评价“区别开来。我们将韦伯归入去价值法学 ，主要依据就在于此。应当指出，韦伯批判的主要对象是权力者打着科学旗号将自我价值评价”唯一化“的企图，具有价值宽容的现代精神。 3．反价值法学 反价值法学是指那种否认正义存在、否认正义可被认识或否认道德与法律间关系的法学。反价值法学一直是价值法学的伴生物，在西方，除了19世纪和20世纪初的短暂时期以外，它始终处于末流。反价值思潮在古希腊就存在，其时的怀疑论者、某些智者均有反价值倾向，柏拉图《理想国》中出场的著名的智者色拉叙马霍斯就是其中之一。色拉叙马霍斯强调，正义不是别的，就是“强者的利益”，政府历来就是强者的统治，每一种统治者都制定对自己有利的法律，平民政府制定平民的法律、独裁政府制定独裁的法律，“他们制定了法律明告大家：凡是对政府有利的对百姓就是正义的；谁不遵守，他就有违法之罪，又有不正义之名”。早期反价值法学是直观的、经验的产物，他们常以经验中的人们对具体事物、具体行为正义与否的评价的对立来否证正义的存在，否认道德与法律间的联系。近现代的反价值法学是科学主义、形式主义的苦果。这股思潮始于休谟的事实与价值的两分，这种两分在康德哲学中有更清晰的表述。事实和价值、实然和应然的两分固然具有重要的方法论的意义，但是，完全否认事实与价值的联系却对整个社会科学，特别是规范科学带来伤害。现代的反价值法学与前述价值无涉法学同出一源，是其极端表现，反价值法学不但从法学中排斥价值研究，而且进一步否定价值的客观性、可知性，认为价值没有意义。最有名气的反价值法学的代表当数汉斯·凯尔森。早年的凯尔森以康德的事实和价值两分论为起点，将科学分为自然科学和精神科学，自然科学研究事实，精神科学研究价值。他认为正义就是无条件地表现正当的社会秩序，而秩序就是实在法。所以“正义的判断，只是表示合规范的一种相对价值，因之，正义就是合法的别名”。同时，正义的绝对价值是超越于经验之上的，是不能用认识手段去把握的，从合理的认识立场来看，“只有利益及和利益相抵触的东西”，解决方法也只是“利益秩序”。他声称他的“纯粹法学”是真正的法学，他要从法学中去掉道德、正义等内容。他批评20世纪的法实证主义转向不彻底：他们没有割断道德和法律的联系，而这正是他要做的。可见凯尔森根本否认价值的可知性与客观性，并排斥法学对价值的研究。不过，中年以后，凯尔森的反价值立场有所松动，这表现在他对基本规范的表述上。在1934年出版的“纯粹法学”里，他陈述的作为一切规范合法性基础的“基础规范”其实是政治实力，而基础规范是否存在的标准是社会事实，这是赤裸的成王败寇学说。在1945年出版的《法与国家的一般理论》里，这种松动已见端倪。在那里，基础规范成为“法学的预设”，他在陈述基础规范时说：“法律虽然不能没有权力而存在，但法律与权力、权利与强权依然是有区别的。”[12]他甚至设想将解决纠纷的特权从国家取走，交给“一个公正的权威机构”。[13]法学作为人文社会科学之一部分，它研究人的行为规范，它的最终依据是伦理，因此，虽然存在去价值法学和反价值法学，虽然在特定的时空中他们还具有一定优势，但是价值法学始终是法学主流，且始终是价值法学促成法律的进化、特别是法律的现代化、描述并评价这一历史进程当是本文之核心。 二、重内容的价值法学及其演变 法价值研究的根在于人类的道德实践。人类作为理智的存在物，道德观念的产生是她区别于其他物类的最终标志。无论种族肤色，也不分东西南北，不讲道德的物类群体不是严格意义上的人类群体。正象孟德斯鸠所讲的穴居人的故事那样，不讲道德的“人类”群体早晚会自我毁灭。事实上即使强盗内部也有道德，“非道德”的人类群体只是对“外人”不讲道德而已。这一点只要看看日本军国主义者对中国人是多么的残忍与不人道、而对天皇是那样忠诚（忠诚是一种道德）就可以知晓。这就是康德所揭示的真理：恶是自身的对立物。从人际关系来看，道德即人际关系的正义，法律就其总体来讲（不排斥少数恶法）都体现了一定的道德内容，法学家不可能完全无视法与道德的关系。但是，由于国人的法指实证的制定法，特别是皇权左右立法的事实在中国几乎与自然事实一样天经地义，所以特别强调把道德问题与法律问题在本体论意义上加以考察，并将道德、正义作为法律本体的思想却源于希腊。[14] 纵观法学史，法价值研究有重内容和重形式两大思潮。价值法学在同去价值法学。反价值法学的论战中经历了重内容——重形式——内容和形式并重的演变过程，其历史起点是重内容的价值法学。 希腊人开创的价值法学是重内容的，即关注法律本身的正义问题，确立了法律与正义的本体论关联。重内容的价值法学就其关注的具体内容来看，又有整体主义和个人主义两种学术倾向。希腊法学的价值取向是整体主义的，尤其是柏拉图的法学。整体主义正义论在希腊的兴起具有偶然性。公元前6世纪，希腊的部落社会逐渐解体，在此过程中，部落社会的整体主义精神开始解体，代之而起的是个体自由精神“这一精神的核心是强调法律是人制定的，并为人服务。如果一条法律不合时宜，经公众同意可以修改它；但是，只要它还为公众所支持，人们就必须遵守它。伯里克利在著名的雅典阵亡将士国葬典礼上的演讲中高倡法律面前人人平等，他是见诸史料的这一伟大精神的最早提倡者。伯里克利提倡政治个人主义原则。同时代及其后的哲人普罗塔哥拉、德谟克利特、苏格拉底都是这一新的时代精神——个人主义的传播者和阐发者。但令人遗憾的是，对外战争、革命、党争最终破坏了个人主义生存的基础，整体主义价值观死灰复燃再次成为主流观念。恰恰是在整体主义崛起的时代，法学知识开始体系化、法学知识开始与伦理知识结合，产生了希腊的整体主义重内容的价值法学。这一学术传统的奠基者非柏拉图莫属。柏拉图在与正义相对主义者的论辩中确立了可称为正义的、理性的法学传统。这一传统的重要贡献是确立了法律的理性本体论：法律是理性的命令。这一理性主义的法概念是形而上的，它超越实在法（包括制定法与习惯法），是评价实在法是否具有”法性“或正当性的标准。柏拉图法学的不足之处在于价值取向的整体主义。他认为人有三种品德：理性、意志和欲望，理性产生智慧、意志产生勇敢、欲望被节制，这个人就处于正义状态。这就是说，正义对个体意味着义务。柏拉图的社会正义就是人人按自己的才能各司其职，他的社会正义总原则是：每个人必须在国家里执行一种最适合于他天性的职务，[15]这个职务由品性决定，而品性取决于人的不同质料：金、银、铜铁。据于此，柏拉图主张赤裸的阶级主义、等级主义。柏拉图的阶级主义是打着整体利益旗号的：他认为根据部分人的利益制定的法律不是法律，而是最大的滥用权力。这种正义最终表现为一个哲人来安排的整个社会制度，其中包括公有制，从上到下的灌输式的教育，甚至公妻等等。应当指出，柏拉图的整体主义是批判性的，这从他坚持以理性为标准评价现实的法律与政治实践的论述中可以清楚地感受到。由此可知，柏拉图创立的价值法学是批判的、整体主义的、重内容的价值法学。 亚里士多德继承了柏拉图批判的价值传统。[16]但在利益取向上，亚里士多德出现了明显的向苏格拉底的回归。这表现在：他提出矫正正义，这个矫正正义是建立在法律面前人人平等基础上的，类似于康德的“纯形式”的正义，他批判柏拉图的共妻制，批判柏拉图的人治提倡法治等等。但是，诚如亚里士多德所明确指出的：就本性来说，全体必然先于部分。[17]他关注的核心是正义的社会制度的建构，而不是个人权利的保障，所以，亚氏的主要利益取向仍然是整体主义的。 罗马法学虽然深受希腊法学的影响，特别是在帝国时代。但是罗马社会与希腊的“建构式”的城邦国家不同，罗马是个以独立的农民为主体的社会，所以罗马自有其精神：个人主义。罗马的个人主义精神与希腊的理性价值法学的结合，形成了充满批判精神和个人主义关怀的价值法学。罗马人深信法学是关于“正义和非正义的科学”。[18]“法律乃是自然中固有的最高理性”。[19]罗马法学也是充满批判精神的。西塞罗认为，“把所有基于人们的决议和法律的东西都视为正义的这种想法是最愚蠢的……如果法是由人民的法令、统治者的决定、法官们的判决确立的，那么便会存在抢劫法、通奸法……， ”人民通过的那许多危险的、那许多有害的决定呢？它们并不比强盗们根据自己的意愿作出的决定更配称为法律。“[20]在西塞罗那里，后世所谓实证主义的法概念是无容身之地的。罗马法学较希腊法学的最大差异是罗马法学”将人当作人，而非仅作为某一国家法律治下的公民来加以考虑“，[21]即罗马法学贯彻的是一种个体主义精神。罗马人有很强的自我服从意识，罗马人重视永恒的价值，并将他们神圣化为神的意志，这些意志被转换成个人的权利。无论在家庭或国家或朋友圈子里，罗马人都”重视人的人格和彼此关系“，而这”源自一种对每个个体人格的尊重。“[22]这种精神在罗马法学教育和西塞罗的思想中均有体现。例如，罗马法宣称的基本精神是”为人诚实，不损害别人，给予每个人他应得的部分“。[23]西塞罗的理想国家是人人平等的自主的公民社会。罗马法学关注的不是社会正义的建构，不是柏拉图 式的社会工程描述，而是法律主体权利的保障。这在古代社会似乎是唯一的。 罗马帝国后期，罗马法学中的批判精神和个体主义精神开始衰退，到中世纪教会法时代，由于民族国家和教会权力的联姻，法学成了为实证法律和权力辩护的工具，罗马法学的个体主义精神也严重衰退。[24] 法学中对个体价值的再度高扬是启蒙运动的成果。启蒙运动打着复古的旗号，其实复活的是西塞罗的个人主义精神。他们以人对抗神，以个人对抗整体（教会）。古典自然法学旨在批判现实社会及其法律的基础上全面重构法律，创造自由、民主、平等的现代法律。古典自然法继承了被后世称为“狭义法概念”的理性本质法概念，认为法来自超验的人的自然本性，同时通过人的本性，赋予法律以自由、平等、权利的本质，正是古典自然法学派迈出了称之为“现代法律精神”的第一步。但是古典自然法学派的激进派，例如卢梭，他们努力的目标是通过法律体系外的批判实现法律与社会的整体改造，而这一社会改造思潮就其方法论而言，仍然是柏拉图式的，具有乌托邦色彩，它在摧毁旧制度的同时也破坏了社会的团结并加剧了法律发展的 三、法律价值研究的形式主义转向 如前所述，启蒙时期及其以前的价值法学是以追求法律内容的正义为特征的，他们的价值立足点是一个共识的或终极的、超验的实体或判断之神：自然或人性，这具有浓厚的哲学意蕴。18、19世纪，以实验为方法论特征的自然科学取得了前所未有的成功，实证几乎成为科学的代名词，能否经受实证材料的检验成为判断科学知识与非科学知识的基本准则。自然科学中的经验、实证的方法逐渐向哲学、社会科学中渗透。这构成了对从超验的大前提演绎而来的传统价值法学的致命冲击。同时，传统的价值法学是以建构唯理主义为哲学根基的，它的极端化形成了现代迷信——理性迷信。当理性成为权威话语且话语权为极权主义者垄断时，就足以导致社会的狂悖，事实也正是这样。我们从形形色色的以意识形态全面改造社会的狂热行为中可以窥见它的身影。作为对传统哲学反思的产物，一个新的、以实证为特征的时代到来了。 这个转型始于休谟（David Hume，1711－1776）的事实与价值的两元论，关键性的人物是哲学大师康德。康德大概是最后一个重要的古典自然法论者，他承认自然法的存在并提出了著名的自由主义的法定义，但他的自然法却开始向形式主方面退缩。康德认为，纯粹理性仅是制定法规的能力，由于它缺乏制定法规的质料，所以只能成为意志行为的准则的形式，这种形式是意志作决定的最高原则，“由于这些人类行为的准则或规则来源于主观诸原因，它们自身并非必然地与客观和普遍的原因相一致，因而理性只能规定出这种最高法律，作为禁止做的或必须做的绝对命令。”[25]可见，康德视为最高伦理和最高法律原则的绝对命令是纯形式的。但是，康德始终是个个人自由主义者，对他来讲，自由是法律的不言而喻的内容，这从他的自由主义的法定义中可清晰地感受到。他曾明确地说：“成为法学家的标志的乃是权利的天秤而且紧跟着也还有正义的宝剑。”[26]他的法学的核心范畴是权利，他的法学的最终结论是以世界公民权利为基础的世界法。这些都是康德法学的个人主义价值关怀的明证。 康德身后，新旧康德主义者们走上了不同的道路，其中的极端分子将价值交给魔鬼，主张任何道德主张都可以正当化，走上了本文所说的“反价值”歧途。部分人则在形式方面推进了法价值的研究。重形式的价值法学主张正义具有主观性，只有形式才是绝对的。法学应关注法律的正当形式而不是正当内容。各家对价值重视的程度又各有差异。斯坦姆勒（Rudolf Stammler，1856－1938）可以看作是介于反价值法学和形式价值法学之间的人物。他对正义的内容作价值相对主义理解，同时对法与正义的关系作相对主义处理。他一方面认为理论的任务在于追求正当性原理，另一方面坚持正当性只存在于形式。至于内容，那是随社会环境的改变而改变的，那就是内容可变的自然法。在《正义思想》（The Theory of Justice）一书中，他强调正义和法律是不相干的，法律并非从正义而来，反之亦然。正义和法同时来自于“纯粹意志”。基于对形式正义的关怀，他提出四条立法原则。透过形式，我们还是可以窥见斯坦姆勒对法律正义的关怀，特别是在形式方面。[27] 拉德布鲁赫（Gustav Radbruch，1878－1949）作为斯坦姆勒的学生，具有明显的价值相对主义倾向，但是，可能由于他有幸目睹了希特勒恶法的罪孽，他在坚持法律 形式正义的同时，法律内容的相对主义态度有所软化。拉氏坚持应然和实然的两元论这一康德主义的基本观念，认为法律的正当是相对的，人们只能依据该体系的最高标准：在体系内对法律作正当与否的评价，而“关于应当的最终陈述是不可能被证明的或作为公理的。人们不可能辩明而只能自称知道关于应当的最终陈述。”[28]这是价值相对主义的口吻。但是，拉氏的价值相对主义不是“任何价值都可以正当化”意义上的价值相对主义，而是指“个人价值体系”、“整体价值体系”、“文化价值体系”之间的位阶不明，也无法证明，“唯有由个人人格深处才能决定，只能由良知决定”。[29]他认为，他的相对主义是克服教条主义的通道，目的在于防止价值独断。拉德布鲁赫对价值法学的贡献可以归纳为三：（1）在形式主义的旗号下提倡“伦理义务学”，此学说主张法律上的绝对权利观念，即人权，无论何种法律制度都必须保障人权，[30]实际上从形式正义而进入了内容正义，确证内容正义。（2）在内容正当和形式正当间寻求平衡。他的法理念三要素是：首先是公正即形式平等，但是形式平等可能会产生坏的结果；所以，其次要用功利来评价即合目的性，而合目的性会对法的确定性构成威胁；所以，第三个要素就是法的安定。但是公正、合目的性、法的安定这三要素的位阶问题是难以解决的。[31]这三要素其实是将法体系内的正义和体系外的评价与修正融为一体。（3）提出科学在价值评价中的作用。拉氏继承了事实与价值两分的传统，坚持科学应当对价值评价保持克制：第一，在体系完整性中发展可能的评价；第二，叙述实现方法以及由科学所限定的后果；第三，发现每一评价在场的世界观前提。[32]这其实是一种价值宽容的思想。 法价值研究的形式主义转向源自英国的经验主义哲学，大张于理性主义的欧洲大陆，是对仅重内容的价值法学的反思与发展，在法学发展史上具有重要意义，他使人们的法价值关怀由内容而走向形式或由单纯的内容走向内容与形式双重关怀。单纯内容的、独断的价值法学容易走向两极：反进化的或者革命的，这两者都对法律文明及其进化构成威胁。同时这一转向也使法学由哲学而走向社会科学或规范科学。还应当提出，我们过去过分看重了形式主义转向的负面效应，除极端的反价值的形式主义以外，重形式是建设法治社会的前提，否定形式而单纯追求正义，当正义成为强者手中的工具的时候，动乱与暴政便降临了。难怪纳粹法官反对的主要思想是形式主义而不是“正义”，相反，他们拿“正义”作为工具使纳粹法庭成为赤裸的暴政。[33] 四、向内容正义的回归 由于单纯追求形式正义的法学存在对内容上恶劣的法律评价的盲区，因此，不久学界又再次将研究的重点转向法律内容的正当。内容正义的回归萌芽于20世纪初，勃兴于一战后的1940－1950年代，直至今日。二十世纪初复兴的自然法与新康德主义法学其实学术影响很弱。所以，真正向内容正义的回归始于二战以后。二战以后，向内容正义的回归浪潮具有4大特点：（1）涉及面广。就学术流派而言，复兴的自然法姑且勿论，就连具有浓厚反价值色彩的实证主义、新康德主义、社会法学派、后现代法学等也加入进来；就地域而言，不仅是西方法学，即使是反价值倾向很浓的东方法学也有波及，苏联法学1950年代开始的对维辛斯基法学和斯大林主义的清算是其代表；我国法学1980年代开始的对维辛斯基法学的反思也有明显的内容价值法学痕迹；就学科而言，不仅是法理学，就连部门法学也加入进来；不仅是法学，法学的相关学科政治学！社会学！伦理学！经济学也都积极参与其中。（2）理论向度的多元。不仅对传统的实体内容正义有新的建树，而且扩充到程序内容的正义；不仅有立法向度的价值研究，而且开创了司法向度的价值研究；（3）强烈的人权关注。尽管人们在正义的内容方面难以达成完全的共识，但是，各学派却都关注人权，以人权的名义通过变革法律和完善司法过程而追求正义。 20世纪下半叶重内容的价值法学的主要理论向度有五个方面： 1．重新寻找自然法的依据 由于受到科学主义的驳难，自然法学在19世纪一度归于沉寂“在价值法学复兴的潮流中，自然法学力图重新寻找自然法的理论支点，这一努力的重要表现是对托马斯主义的再发现与创新，在重新解读托马斯主义中捡回失去的法律价值。在这方面作出重要贡献的是法国哲学家马里旦（Jacques Maritam，1882－1973）。马里旦提出自然法的认识论要素以回应实证主义对自然法的非难。马里旦认为，自然法的本体论要素是出自人性的理性安排的一种秩 序，所以自然法具有道德性。自然法的认识论要素是指自然法是通过人性来认识的，而不是象发现几何规律那样通过抽象论证或概念推理来认识的。这就超越了古典自然法只研究自然法本体的局限，同时也是对科学主义者们从认识论角度对自然法的非难的回应——自然法的认识方法与自然科学的认识方法不同，自然法不是不可认识的。不能因为自然法不能用科学方法（狭义的、自然科学意义上的科学）来认识就否定它有存在。新托马斯主义自然法的学术倾向与托马斯不同，他们是批判性的，批判的重点在人与国家的关系方面。鉴于纳粹德国将人工具化带来的灾难，马里旦强调国家是工具，国家是为人服务的，而人的目的应当受道德约束。同时，他极力批驳马基雅弗里主义，强调除了目的合道德以外，手段也必须合道德。对民主制来说，目的是正义与自由，使用与正义与自由不相容的手段是一个自我毁灭的行为。[34] 2．从社会中寻找价值根源的努力 社会学研究与法学研究的相互渗透在20世纪初形成所谓的法社会学和社会学法学。社会学研究的明显实证主义倾向对法学研究产生了消融价值研究的消极影响，例如孔德的实证主义和斯宾塞的社会达尔文主义中明显的反价值倾向，就深深地影响了法学研究；早期自由主义法学的代表埃利希将法律正义交给法官的“人格”也是证明。[35]然而价值研究并非必然与法学中的社会学研究倾向相悖。莱昂·狄骥的社会连带主义法学就是用社会法学的语言表达的“自然法”思想。狄骥在“实在法”之上预设了一个“客观法”，而这个客观法是来自作为社会事实的社会连带关系。实在法不但来自客观法，而且接受客观法的评价，可见社会连带主义法学的理论框架与古典自然法是同构的。如果说狄骥只是在社会法学名义下暗中保持了价值研究传统的话，社会法学巨擘庞德则完全肯定法律的价值。 庞德对19世纪！20世纪的法学中的反价值倾向不以为然，他认为“无论在古代和近现代世界里，对价值准则的论证、批判或合乎逻辑的适用，都曾是法学家们的主要活动。”[36]他对自然法学派表示尊重，他认为自然法理论反对的强力是“反对不根据任何原则、而只根据便宜行事、公共福利或个别官员的个人便利的各种主观意见所施用的强力，在这一点上，它并没有错。”而“法律是对权力的一种限制” .他认为自然法学派的“普遍理性”其实是一种“实在的自然法”。他对19世纪的显学“分析实证主义”进行了有力的反驳。他认为将国家意志抬到首位的纯粹法学“是一种幻想，他们不能忽视法律中的理想成份”。[37]针对价值怀疑论，庞德指出，任何法律都有“正当权威的基础”，“即使是最粗糙的、最草率的或最反复无常的关系调整或行为安排，在其背后总有对各种相互冲突和相互重叠的利益进行评价的某种准则”。[38]由于正义怀疑论没有将任何东西置于统治者之上，而正义是加于统治者之上的，所以“关于正义的各种绝对观念导致了自由政府，而关于正义的各种怀疑论观念却和专制政治并行不悖。”[39]与自然法学从理性寻找最终价值依据的方法不同，庞德将目光转向社会和法律本身。庞德将法学史上寻找法律价值的方法归纳为三种：法律经验、法律假设和权威的观念（法律理想）。不管何种方法，人们都可以发现法律正义是一种调整关系的制度，以保证在最小阻碍和浪费的条件下满足人类享有各种东西各种要求的手段。正是这种制度促进文明的产生和发展，而这种文明包括对自然界控制的物质文明和对人类本性控制的精神文明。[40] 3．承认与揭示最低限度的自然法 前已论及，法理学的形式主义转向是科学主义思潮的产物，这一学术流派是以主客二分的认识论为基础的；这一认识论的特点是强调自然事实与意志世界的分离；法学研究的目的是描述作为客体的法律的真理。这一认识理路的结果就是把法律看作主体的人统治客体的人的工具，法律是主体的人的意志、利益、权力的表现，因此谈不上正义与否。不过，法形式主义强调的是法律的确定性，它对法律现象的分析功不可没。哈特在继承了法形式主义传统的基础上实现了法学研究的语言学转向。[41]通过对旧认识论结构的突破，哈特对实证主义的权力意志论进行了批驳。他将法律视为客观的社会规则，对这种规则的看法可以有外在观点和内在观点，并通过创立“内在观点”的理论，将法律与人的认同相连接，从而部分拣回被法实证主义者抛弃的自然法理论，实现了在实证主义传统内对“最低限度自然法”的承认。哈特一反实证主义者严格区分事实和价值的态度，强调自然事实与法律和道德规则内容之间在这方面特有的理性联系，虽然这种联系不是内在的；但是除非一定的 物质、心理或经济条件已经满足，否则任何法律制度和道德典章都无法建立。他承认自然法确实包含着对于理解道德和法律有重要意义的某些真理。[42]他从人的脆弱性、大体上的平等、有限的利他主义、有限的资源、有限的理解力和意志力等五方面论述了最低限度自然法存在的必然。 哈特对两种形式主义的去价值法律观都持反对态度，一是重制定者权力意志的形式主义法律定义，即不参照任何特定内容或社会需要而以纯粹形式观点作出的法律定义，最典型是就是奥斯丁的“三位一体”的法概念；二是将正义与遵守法律等同的形式正义观，他强调对法律本身可以从正义角度进行评价，所以正义必须考虑法律的内容。[43]哈特对正义观结构的描述也很具启发性。他认为正义观由两部分组成：（1）一致的或不变的特征；（2）流动的、可变的标准。这种正义观坚持了正义的流变与不变的统一，与正义相对主义划清了界线。为了解决各种正义要求间的冲突，哈特提出了“正义位阶”的理论，他认为不同的正义观对同一问题可能有不同的评价，价值小的正义应当让位于价值大的正义。这并不是说哈特主张价值相对主义，因为他在强调价值评价差异的同时强调在特定领域存在不可违背的正义原则。例如在民事侵权或民事损害赔偿领域有两条不可违背的正义原则：反对差别对待、应赔偿的不得不予赔偿。[44]从上述分析可以看出，哈特从时间维度和空间维度两方面对法价值相对主义作了有力的回应。 4．开拓正义研究的程序面向 如果18、19世纪的主流法学是实体法学的话，那么，20世纪的主流法学就可称为程序法学。[45]这一法学研究中的程序转向是对司法和立法实践中重程序努力的学术回应，在英美法系，正当程序也因而由一个程序原则发展成为一个包含程序和实体双重内容的法律原则。形式主义作为一种思潮，他所针对的主要是作为实体的内容。由于作为实体的内容具有很强的多样性和易变性，这就使主张内容正义的法学在形式主义法学面前处于不利地位。进入20世纪下半叶，价值法学将目光转向程序正义，在程序方面论证法律正义的内容，有力地回击了价值相对主义。这方面的努力表现在对法规范本身表达方式的道德问题的研究，对实现正义的法规范的程序规范的研究。前者的代表是美国法学家富勒，后者是哲学家M·P·戈尔丁。 富勒通过将法律的道德性问题区分为内在道德和外在道德的方法，将法学研究的视域由实体正义扩充到程序正义。他的法律外在道德指法律的实体目标即实体自然法，它的最高原则是展开、保持和保护人际交往渠道的完整性。内在道德指法律的解释和执行的方式，这是一个程序问题，他称为程序自然法。富勒认为法律的内在道德和外在道德是相互影响的。他声称前人研究的主要面向是实体自然法，而他则着重研究程序自然法的研究。他将程序自然法或法律内在道德归纳为8大法治原则，列于首位的是法律的一般性。他认为程序自然法在许多实体问题上是中立的，但是在对人权本身的观点上是不可以中立的。[46]戈尔丁的法哲学是以内容正义为核心的。他把法哲学问题分为规范性问题和分析性问题，抛弃形式主义者反对研究规范性问题的理路。[47]值得注意的是，戈尔丁将程序公正作为公正制度的重要内容。“他认为”历史上最早的正义看来就是一种程序上的正义“。虽然程序正义似乎是次要的正义，因为我们无法离开实体正义而设计程序标准，但是程序正义标准又是独立的，他不同于”正义理想“即实体正义。他认为程序公正尤其对纠纷的审理和解决的实现方式有决定性影响，也对第三者接受和使用劝导性纠纷的材料有决定性影响，程序公正与类法律式解决纠纷间存在特殊关系——来自类法律解决纠纷的本质，这是解决纠纷中的”类似自然法的立场“。戈尔丁将这种程序表述为合理性、客观性、一致性、公正性、平等性、中立性等。[48] 5．从程序上确证、充实实体正义的研究 19世纪以来，启蒙运动开创的自由、平等为核心的现代价值学说先后受到科学主义、决定论和后现代思潮的攻击。对科学主义来说，正义的内容是不可确证的，因而正义是不可信的；对各种决定论来说，价值是经济、民族历史或其他因素决定的，因而正义只是民族的、利益集团的私利的表现；各种后现代学说则从观念的多元性、非确定性、非连续性、否定存在普适性理性等方面诘难现代价值的存在及其合理性。面对各种非难，法学领域中的自由主义法理念逐渐被功利主义取代。1970年代哈佛大学哲学教授约翰·罗尔斯着手从洛克、卢梭和康德的社会契约观念，发展出一种正义理论，使现代自由平等为核心的正义观念在新的基础上得到解释， 并在解释过程中进一步充实其内容，罗尔斯的方法是通过契约程序获得普遍主义的规范。罗尔斯认为道德判断者得设想自己处于原始状态中，此种状态下排除了权力，人人自由平等，人人都处在“无知之幕”下——人们对各自在所追求的秩序中所占据的地位处于无知状态。在这一理想的对话场景中，就可以得出他的两条正义基本原则：自由平等原则和差别原则。[49]这一原初状态的观念，旨在建立一种公平的程序，目的在于以“纯粹程序正义的概念作为理论的一个基础”。[50]需要指出的是，罗尔斯的原初状态假设和古典自然法学者的原始状态的假设是不同的。在古典自然法学家那里，自然状态是一种相对于社会（或政治）状态的前社会、前政治状态，而罗尔斯的原初状态是贯穿于整个政治运行过程中的个人所处的一种场景，这种场景促使任何人在为自己着想的同时也为他人着想。这是将个人抽象化、中立化的结果。罗尔斯的程序正义不仅是前提性的、基础性的，而且正义中内在地包含了程序正义的内容。罗尔斯将正义分为形式正义和实质正义，形式正义指对社会制度的公正一致的管理，实质正义指结果正义。罗尔斯认为这两者是不可分离的。在这一基础上，罗尔斯论述了“程序正义”问题。他通过把程序正义分为纯粹的程序正义、完善的程序正义、不完善的程序正义的分类方法，论述了正义的社会制度中程序正义的重要性，确证作为自由、平等的正义不可避免地包含了程序正义的内容。[51]继《正义论》之后，罗尔斯又发表了《政治自由主义》，如果说前者是道德哲学著作的话，那么后者就是政治哲学著作，其目的在于合理地重建在现代化过程中丢失的“政治正义论”，重点论述在观念多元的社会里，重叠共识、建立在合理基础上的社会稳定何以可能，建构政治自由主义的观念和制度框架。他的结论是，政治关系不是必须受权力和强制支配，一种使权力服从其目的的合乎理性的正义社会是可能的。人类具有一种虽然不完善的道德本性，它使人们得以受一种合乎理性的政治之正当与正义观念驱动。在该书回答哈贝马斯的部分，罗尔斯反驳哈贝马斯将正义片面理解为程序正义的观念，重申程序正义与实质正义的不可分性。[52]在上世纪末的《万民法》中，罗尔斯寻找一种作为“现实乌托邦的万民法”，论述寻求自由平等的正义社会中法律的普遍原则。将“正义的自由总念由国内体制扩展到人民社会”即全世界。[53]重程序正义研究的另一表现是将正义问题向司法领域扩展“在传统法理学！特别是在法实证主义者那里，法的制定与司法是绝然分开的，法的适用只是规范对事实的”涵摄过程“，即将待决事件纳入法规范下的、三段论式的推理过程，是一个纯技术问题。法律得到正确无误的实现是它的最高境界。此种认识使司法过程中的价值研究被忽略。这其实是法律形式主义的一个副产品，在西方它于19世纪达于高潮，其典型代表为德国的概念法学和法国的科学法学。20世纪初，这一思潮受到质疑。质疑者首先是利益法学的代表埃利利希。埃利希在法本体论上主张”活的法律“即”社会内生秩序“本身，它先于国家产生。对司法过程，他主张法官”自由发现法律“，因为法律一经制定出来就过时了，而且是不完整的，它既难管现在，更难管将来。因此，法官将根据本民族和本时代的精神，而不是根据”立法者的意图“适用法律。[54]由于这种思潮将司法正义最终完全交给了法官的法律感与正义观，因此它在突破形式主义在司法实践中的统治的同时，也对法的安定（司法过程中的形式正义）和整个司法过程中正义的实现带来危害。质疑法实证主义的第二种思潮是源于利益法学的、赫克的评价法学。利益法学主要关注的是立法中的利益评价，将司法中利益评价交给了法官；而评价法学则将利益评价由立法领域扩充至司法领域。评价法学者认为，法官可根据立法者的利益评价对司法中的利益作出评价，司法者不得自为评价”这就将司法过程看作一个源于立法的利益评价过程，是立法中的利益评价的延续，从而切断（起码是弱化了）了司法与正义的关联。 利益法学和评价法学对司法过程的去价值处理受到批判。德国法学家拉伦兹（Korl Larenz）从评价法学的盲区入手，讨论司法正义问题。拉氏认为，在许多情况下司法者仅仅靠立法者的利益评价不能解决问题。例如，不确定法律概念、概括性条款、法律空白、立法者未涉及的新问题、立法评价的前提性条件的缺失、规范之竞合等等，不仅如此，作为适用法律的前提的法解释本身就超出了立法者的利益评价。拉氏认为，如果司法过程仅仅是如实证主义者和评价法学认为的规范涵摄或利益涵摄过程，那么，司法就与“价值无涉”了。但是，法学及司法裁判的特色正在于“几乎完全是在处理评价的事”，[55 ]即司法本身是一个司法评价过程，因而与价值不可分离。法形式主义和评价法学都包含了司法价值无涉的主张，而利益法学则将司法正义交给了法官，忽略了在法律和法学上对法官的控制，这种对司法的认识与传统法学的视域局限有关。从这样的基本认识出发，拉伦兹将正义及其实现的研究拓至司法领域，他一方面确证司法领域里价值评价的不可避免性，另一方面寻找在制度上和学理上对司法正义予以规制与引导，以期追求司法中的正义“拉伦兹开创的在司法过程中并在制度框架内寻求正义的方法论为我们提供了将正义研究的领域扩展到司法领域的良好先例。 五、程序与实体并重的法学 在当代重程序的伦理学、法学观念中，有一种程序的极端观念。西方马克思主义者哈贝马斯的交往理性理论，佩雷尔曼的“理性论坛”理论和卢曼的系统理论是其代表。哈贝马斯反对罗尔斯的建构理性主义，反对从正义的两个原则演绎出正义的社会制度的方法。他通过交往理性理论把正义问题转化为人际交往的合理程序：即公共理性运用的程序。这个程序要求一个理想交往情境，这个情境要求所有参与对话的人机会均等、谈论自由、无特权、不受强制。哈贝马斯认为，当对真理或正义的要求真正成为难以克服的问题的时候，“就再也不存在纯粹的演绎或者论据的决定性的东西了”，只能诉之辩论，[56]而合理的辩论依赖程序的合理性。在这种交往理性的哲学观念之下，他对他所谓的形式主义的法律范式和社会福利的法律范式进行了批判与超越，提出了“程序主义的法律范式”。这个法律范式回避了正义社会的基本价值内容，而是着眼于这些价值的形成过程的正义或合理性。[57]利时哲学家佩雷尔曼（ChaimPerelman，1912－1984）的“理性论坛”理论几乎与哈贝马斯的交往理性理论如出一辙。佩雷尔曼旨在通过公正和公开的对话方式在自由和有理性的人们中间实现正义，他强调某种普适性正义规范的存在——正义秩序的最高规范，但是这些结果只能由“理性论坛”的论证程序来完成。[58]源于帕森斯（T·Parsons，1902－1979）的卢曼（N.Luhmann）的系统论法律思想则由程序走向价值相对主义。在卢曼看来，根本没有“正确性”“正义”“真理”这类事物，只有 “符号”。通过符号，人们可以宣称好的意图，或者表达作为前提的共识，使正义、真理的观念与法律规范成为一体，这正是系统的功能。每个系统都有“自我正当化”的功能，而且自我承认“经由程序取得正当性”，因此，只有程序，没有“正当是什么”的内容，正确性与程序是同一的。[59] 这种源自康德主义和科学主义的片面的程序理论的片面性及对法学造成的伤害为德国法学家亚图·考夫曼所揭示。他指出，一方面，这种伦理学实际上主张只要仅仅在论辩伦理学（程序）方面正确地达成一致，那么任何不道德的东西都能够合理化；另一方面，一种忽略获得内容的应然程序的伦理学只是建议性、呼吁性的，它欠缺界限分明的形式，即认识的理论形态，而人们需要包含两种因素的理论：形式和材料、程序和内容。因此，考夫曼要建构一种兼顾程序和实体的“实际上是真理和正义的根本性程序理论”。[60]他在1997年为《法律哲学》第二版所写的序言中称：“正义的内容太重要了”，“形式的论证规则是必要的，然而单独却不足以整合出实践对话之规范，更遑论要决定实践对话”因此，它不能取代具有实质内容的论证规则。“[61]在总结终身研究的心得时，他告诫后人：律哲学必须重新更多地思考法的内容。[62] 考夫曼的程序、内容并重的法哲学是建立在对康德主义和后现代思潮反思的基础上的。康德伦理学旨在找到一种绝对的先验的、对全人类具有无条件拘束力的伦理原理——绝对命令，同时，在他看来，任何具体的规则都具有相对色彩，因此绝对命令只能是纯形式的。在形式主义统治下的法学界，“本来意义上的法学，即寻找内容上正当的法律的哲学不再能存在。”[63] 要超越单纯程序的法理学，首先必须回答内容正义是否可以成为法学研究对象的问题。在康德主义者看来，法律的内容正义具有多样性，无法成为科学研究的对象（指无法确证普适性的规则），或起码是只能从形式去寻找正当的内容。19世纪的德国法学家克希曼（JuLius Hermann V·Kivchmann）就说过：法学以偶然性为研究客体，自己却成了偶然性，立法者修正三个字，整个图书馆都变成了废纸堆。[64]20世纪的波普尔也否认对规范科学认识的可能性，认为对规范的认识只是一种意见。这种思潮的核心是，作为科学的法学不能以法律正义的内容为对象，否则，法 学就不是“科学”。考夫曼指出这种观念背后隐藏着错误的科学观，他说，虽然法学方法并非完全理性的，但法学不是科学。“这种说法只有在精确的自然科学的科学概念才是全面而唯一的科学概念时，才是对的 ”。将法学作纯形式处理，正是把法学当作自然科学处理的片面的科学观念作祟，这种取自自然科学的方法本身是“不合理”且不科学的，法学的科学性只在于一种合理分析不是处处都合理的法律发展的过程。[65]考夫曼通过匡正主客体思维方法的失误来解决这一法认识论中的难题。与后现代的阐释学者同样，考夫曼将科学分为“描述的科学”和“理解的科学”两类，指出，即使对描述性的自然科学，主客体思维方式也是片面的，因为作为纯粹描述对象的客体并不存在，更遑论作为理解的社会科学。因此，法学必须找到自己的对象，这个对象不是纯粹描述的客体，而是“正当法律的非人可任意改变的存在论”根据。自然法以人的理性为存在论根据的做法，只是将自己的理解当作历史的理解，它很容易成为权力的理解。[66]断的自然法不行，它的反面纯形式主义更不行。那么，第三种道路如何呢？考夫曼在对他所谓的第三条道路——他的老师拉德布鲁赫的新康德主义、德沃金的法律诠释学、法律论证理论、法律一般原则理论和批判法学——分析过后，认为这些也都不足以成为法律内容正义的“实体存有”基础、法律的“实体存有”的基础究竟是什么？晚年的考夫曼回到了法学永恒的主题——人，只有人才是法律正当性的基础。考夫曼从后现代的阐释学理论出发，认为法律的“当为”与“存在”是一个互动过程。法学作为理解的科学并不存在与意识相对立作为客体以及可以在其纯粹的客观性中把握的对象。也就是说，理解行为是由被理解的对象与理解主体本身共同构成的。因此，法学离不开人。考夫曼通过对人的独特理解来建构内容与程序并重的法理学。在考夫曼看来，人不是纯理性的人，也不是纯经验的人，而是“人格的人”。他认为纯经验的人会走向价值相对主义；纯理性的人会走向两个极端：无政府主义（每个人都是自己的立法者）或者独裁（国家是自己的立法者）。[67]人是人格的人，“这意味着人与他人或他物处于一种关系的总和，所有的秩序都有一种关系的性格”，这种人格人之间的关系是“不受支配的事物”，这种事物确认了法律言说本身，基本上法律只有透过赋予每个人他作为人格人应得之事物才能取得正当性，这就是基本权利与人权。他的结论不是形式产生法，也不是自然法产生法，而是人格关系产生法。他自称这种理论为“以人格（关系）为基础的程序正义论”。[68]

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第四，形下法学（比如纯粹法学）认为：“只有实在法才能成为科学的一个对象；只有这才是纯粹法理论的对象。它是法的科学，而不是法的形而上学。它提出了现实的法，既不称之为正义而加以辩护，或者名之为不正义而加以谴责。它寻求真实的和可能的法，而不是正确的法。正是在这一意义上，它是客观的和经验的理论。它拒绝对实在法加以评价。”[28]并明确主张：“法律问题，作为一个科学问题，是社会技术问题，并不是一个道德问题。”[29]但法律是社会关系的总合，以社会经济、政治、文化、宗教、习俗、伦理为根基并且是它们的集中体现，法律不可能从它们中纯粹出来，Dillon指出：“就如同一个人不可能从他的房间和生活中排除至关重要的空气一样，伦理因素也不再能从司法（正义）活动中被排除出去，而正义是一切民事法律的目标和目的”[30]，因此，“今天法院懂得了不孤立地或真空化地看待制定法，要将制定法视为宣告，它宣告了一些将用以指导理想社会的某些抽象原则，但又是在目前条件下的环境和框架之中。”[31]卡多佐甚至明确地指出：法官受历史、社会、逻辑、哲学等因素的综合影响，因而司法过程是一种酿制过程，司法判决是一种“化合物”[32]，在这种“化合物”中肯定有道德因素、价值评判。这是因为：法律并不是自足的，“法律只是延展覆盖了一个由一些具体事实组成的、非常狭窄且非常有限的领域，一部制定法几乎总是只看到某个单独的点”[33]，不可能事先为每一种可以想见的境况提供具体而正当的规则，“当法律留下了不为任何先前的即成规则所涵盖的情况时，法律是无能为力的，而只能由一些无偏私的仲载者来宣告什么是那些公道的、讲情理的并对该社区的生活习惯以及人们之中流行的正义和公平交易的标准烂熟于心的人在这种情况下应当做的”[34]，即根据正义的价值标准从中推演出合用的规则以救急，正义的法律价值起着弥补制定法漏洞和不足的作用；制定法的合法性要由正义来评价，当法官“应如就现存规则应如何延伸或如何限制而发言时，他们一定要让社会福利来确定路径，确定其方向和其距离。”[35] “尽管不应当放弃遵循先例规则，在某种程度上却应当放松这一规则。我认为，只要是经过恰当的经验检验之后发现一个法律规则与正义感不一致或者是与社会福利不一致，就应较少迟疑地公开宣布这一点并完全放弃该规则。”[36]正义成了法律取舍存废的根本标准；法律的适用要以哲学为指导，被卡多佐称为“直觉和感知力很深厚并且非常出色的”西奥多·罗斯福总统在1908年的国会咨文中指出：法官，“在他们每一次解释合同、财产、既得权利、法律的正当过程以及自由之际，他们都必然要将某种社会性哲学体系的某些部分带入法律；并且，由于这些解释是根本性的，他们也就是在给所有的法律制定提供指导。法院对经济和社会问题的决定取决于他们的经济哲学和社会哲学。”[37]这里的哲学决定于并表现为正义观念，没有正义的指导，法律适用难免貌合神离。凡此种种，都说明法律不能纯粹化，法律不能远离价值评判，而必须与之融合自洽并浑然一体。丹宁指出“《查士丁尼法典》开头的几句话已经流传几百年了，它们表达了所有时代的法律的道德和哲学基础”[38],他断言“法学是建立在伦理学基础之上的”[39]，他曾批判那些“我关心的只是法律事实上是怎样，而不是它应该是怎样，对他们来说，法规就是一切，正确与否没有关系”的律师就像是“只知砌砖而不对自己所建筑的房子负责的砖瓦匠”，并指出对整个社会负责的律师来说这是不行的，“他应该尽自己的力量去探索，使法律的原则和正义保持一致。如果他做不到这一点，他将失去人民的信任，法律也会名誉扫地，国家的稳定将会因此而动摇。”虽然“法律必须是确定的，是的，应该是尽可能地确定的，但它必须又是正义的。”[40]他甚至认为：“正像科学家寻求真理一样，律师应该寻求正义。”[41]卡多佐批评分析法学派“过分强调意义在语词上的某些精微之处，而相应地牺牲了对一些更深刻也更精致的实体——目的、目标和功能——的强调。不断坚持说道德和正义不是法律，这趋于使人们滋生对法律的不信任和蔑视，把法律视为一种不仅与道德和正义相异而且是敌对的东西”[42]，“细致地讨论法律与正义的差别而忘记了它们之间更深层面上的和谐。”[43]其实，分析法学派是自相矛盾的，被分析法学派所信奉的两句著名格言：“法律是主权者的命令”和“法律的存在是一回事；它的功与过则是另一回事”存在着不可调和的矛盾。它一方面认为法律是主权者的命令，但另一方面它又拒斥对 法律进行价值评判。试问主权者的命令是什么？毋庸置疑，主权者的命令是主权者意志的体现，是主权者价值评判公开、强制地表现。因此，说到底，分析法学派只是拒斥被统治者对法律进行价值评判。实践证明，法律只是还是人的行为规则，它就必须要受到人的本性的纠缠而无法摆脱，人的主观好恶、公平正义、价值评判必然要在法律中表现出来，要求人们拒斥对法律价值评判而纯粹起来，犹如要求人们拒斥呼吸空气而生存下来一样是天方夜谭的。

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〔摘要〕在西方法学发展史上,主体性理论起了决定性作用。正是受主体性理论的影响,西方法学以文艺复兴为转折点,从神学转入形而上学,成为以自然法学为主、以抽象的理性人为主体的“理性主体性”法学。随着法学研究的科学化,19世纪中期出现了以法官发现、适用法律为研究对象的“法官主体性”法学。到了20世纪晚期,随着后现代主义对主体性理论的批判,法学开始了对“个人主体性”的探索,与此同时,经济分析法学提供了一种颇具解释力的主体分析理论,这种理论可以称为“有限理性主体性”。 〔关键词〕西方法学,理性主体性,法官主体性,个体主体性,有限理性主体性 西方文艺复兴运动是西方近代思想史的界标,它带来人性、理性和法治的精神,从此,个人不再依赖神的指引,成为具有理性的自由人,人成为私法自治的权利主体,人类思想的进化从神学阶段转入理性的主体阶段。直到20世纪80年代后现代主义思想对主体性理论进行解构,标志着另一个转折的出现。以主体性理论为向度,上述进程可以表述为“主体性理论出现之前的神学时代——主体性理论时代——后现代主义的反主体性理论时代”,当然,即使在进入第三个阶段的今天,主体性理论仍占据主流的思想意识形态。如果把主体性理论出现之前的神学时代看作是“神主体论”,则人类思想史可表述为“神主体性——理性主体性——个体主体性”,个性主体性阶段是后现代主义思想对理性的主体性理论的批判。用简明的哲学表述,这两个转换的标志分别是“上帝死了”、“人死了”。 受主体性理论的影响,法学以文艺复兴为转折点,从神学阶段转入形而上学阶段(法哲学),这一阶段以自然法学为主,以抽象的理性人为主体性,即“理性主体性”的法学,但这时的自然法学与文艺复兴前的自然法学不同。随着法学研究的科学化,19世纪中期出现了以法官发现、适用法律为研究对象的法理学,本文称之为“法官主体性”的法学。到20世纪晚期,随着后现代主义对主体性理论的批判,法学出现了以“个人主体性”为研究范式的萌芽,主要以批判法学派为主。而经济分析法学则提供了一种具有建构意义的颇具解释力的主体分析理论。 一、理性主体性的法学——以自然法学为主线 西方主体性哲学肇始于笛卡尔提出“我思故我在”这一二元论的哲学命题。此后,笛卡尔式的“我思”在哲学史上以不同形式出现,诸如洛克的“心灵白板”,莱布尼茨的“单子”,康德的“先验主体”、黑格尔的“自我意识”等等都是主体性哲学的表达方式。主体性哲学思维也直接或间接地反映在法律人格的塑造上。近代的法学把人看作是整齐划一的法律关系的主体,把人都当作自由平等的“理性主体”。洛克在“论自然状态”时这样描述理性:“理性,也就是自然法教育求助于理性的全人类,所有人都是平等的、独立的,任何人都不能侵犯别人的生命、健康、自由和财产。”正因为人是有理性的,因而是自由的。自由主义理论论证的基础就是理性。 自然法的历史源远流长,从古希腊、古罗马到中世纪,再到17、18世纪古典时代的自然法,都是以理性作为人类行为的标准。亚里士多德在论述法律统治优于人治时说,“应由法律实行其统治,这就有如说,惟独神和理性应当行使统治;让一个人来统治,这就在政治中混入了兽性的因素,因为人的欲望中就有那样的特性。热忱也往往会使拥有职权者滥用其权力,尽管他们是芸芸众生之中的最优秀者。因此,法律……可以被定义为‘不受任何感情因素影响的理性。”中世纪神法法学也离不开理性这一范畴去解释法律,但认为人的本性是没有理性的,因此不得不运用理性去设计各种可行的方法和制度,来对付堕落的人类,因此体现理性的法律是神用来对付罪恶的产物。可见,文艺复兴前的自然法学与文艺复兴后的自然法学不同,文艺复兴前的自然法学否认人具有理性,认为法的理性来源于上帝。 文艺复兴以后,理性虽走下神坛,却被启蒙哲学家抽象化,成为脱离经验世界的超验的绝对命令。康德认为,法律和道德不应当像以前的自然法哲学家所说的那样,建立在经验人性(the?empirical?mature?of?man)的基础上,而应当建立在理性命令基础上的先验的“应然”世界。黑格尔认为,一个自由的人是一个能够使其自然的情绪、非理性的欲望、纯粹的物质利益服从于理性的、精神的自我所提出的更高要求的人,理性的基本要求是尊重他人的人格和权利。 法律上的人正是按照这样一种抽象的理性标准来塑造的。法律鼓励人们的利益最大化的行动,因而契约自由是理性的。在法律责任的问题上,把自由意志作为承担责任的根据,这是因为既然人的行动是 受自己自由意志支配的,他就必须为自己的行为后果负责。犯罪和侵权的行为人要为由自己的主观过错导致的损害后果负责,契约的当事人要为由自己自愿签订的契约负责。 继承罗马法传统的大陆法在17、18世纪基本上受理性主体性思想支配,但一个波澜壮阔的支流不容忽视,这就是德国的历史学派。以萨维尼为代表的历史学派并不认为法律是不能更改的理性的产物,而是复杂的经验环境的结果。他们反对把法律主体塑造成抽象的理性的主体,提出法律是植根于民族精神而自然长成的,法律的主体应当是民族,本文称之为“民族主体性”。萨维尼在《论当代立法和法理学的使命》中写道:“……有文字记载的历史初期,法律如同一个民族所特有的语言、生活方式和素质一样,就具有一种固定的性质。这些现象不是分离地存在着,而是一个民族特有的机能和习性,在本质上不可分割地联系在一起,具有我们看到的明显的属性。这些属性之所以能融为一体是由于民族的共同信念,一种民族内部所必须的同族意识所致。任何偶然或任意原因的说法都是错误的。”“法律随着民族的发展而发展,随着民族力量的加强而加强,最后也同一个民族失去它的民族性一样而消亡。”萨氏认为每个民族有不同的民族精神,因此有不同的法律原则,他反对在民族历史、民族精神得到彻底研究之前,根据自然法编纂民法典。 应该说,萨氏的“民族主体性”仍然是理性主体性的分支,其特点在于用民族理性代替一般的抽象的理性,强调了不同民族之间的差异对法律的影响。这种思想对我国法学发展亦有重要影响。邓正来先生曾撰文提出“中国法律理想图景”概念,作为对盲目追求和接受西方法律价值的批判,实际上也是一种在后现代话语包装下的民族主体性的翻版。 萨维尼之后,他的“民族主体性”理论被其弟子演化成为概念法学。萨氏认为既然法律是植根于民族精神而自然长成的,那么,对于人们、特别是法律家(尤其指法官)而言,并不存在创造法律的问题,而只存在如何发现法律的问题。到了以温德夏特为代表的概念法学那里,法律规范具有其肯定的、不变的和确定的内容,“法律是一个包罗万象、完整无缺的规则体系,每项规则便是一个一般性的命题。只需运用逻辑上的演绎法,把它适用至个别具体案件之中,便能得出正确的判决。”这种法律形式主义的极端发展,窒息了主体性的发挥,为新分析法学、社会法学所批判,即本文所称“法官主体性”所代替。 二、法官主体性的法学——以法律的不确定性为主线 同概念法学一样,分析法学也认为法律是自给自足的体系,认为法律是主权者的命令,恶法亦法,我们暂且称之为“主权者主体性”理论。后来哈特发展了分析法学,将最低限度的自然法理论引入分析法学,形成所谓新分析法学。哈特认为,法律具有空缺或开放的结构,法律规则分为第一性规则与第二性规则,法院在处理处于边缘地带的疑难案件时,必然发挥法官的主体性,进行法官造法。这种边缘的模糊地带,实质上是法律的不确定性。对于如何解决这种不确定性的问题,被许多学者划归权利法学派的德沃金教授提出另外的方案,他将法律中的规则和原则、准则相分离,规则以“全有或全无”的方式适用,而多个原则、准则可以适用于同一案件,法官对同时适用的不同原则进行权衡,从而得到案件的“唯一正确”解。这是德沃金为消除法律的不确定性所提出的法律解释理论。 在法官的主体性上,新分析法学认为,法律是确定的,因此法官的作用只限于解释法律。但这种局面很快被打破。20世纪初德国产生了自由法运动,强调审判过程中法官的直觉因素和情感因素,强调法官的自由裁定权,要求法官根据正义和衡平去发现法律。社会学法学的兴起,进一步贬抑了演绎逻辑推理在法律推理中的地位,强调“法律的生命始终不是逻辑,而是经验”(霍姆斯语)。美国的法律现实主义则把法律的不确定性强调到新的高度。卢埃林提出,法律研究的重点应当从规则的研究转向对司法人员的实际行为特别是法官的行为进行研究。他论证说,法律规则并不是美国法官判决的基础,因为司法判决是由情绪、直觉的预感、偏见、脾气以及其他非理性因素决定的。 法官主体性法学主要反映了普通法的特点和规律。这与普通法的预设前提是有关的,即法官是理性的代表,这个预设被认为是普通法的精神。1612年11月10日,英格兰大法官爱德华·柯克与詹姆士一世国王就国王收回部分案件的审判权一事发生争执,国王说:“朕以为法律以理性为本,朕和其他人与法官一样有理性。”柯克回答:“上帝恩赐陛下以丰富的知识和非凡的天资,但微臣认为陛下对英王国的法律并不熟悉,而这些涉及臣民 的生命、继承权、财产等的案件并不是按天赋理性(natural?reason)来决断的,而是按人为理性(theartificial?reason)和法律判决的。法律是一门艺术,它需经长期的学习和实践才能掌握,在未达到这一水平前,任何人都不能从事案件的审判工作。”这里的人为理性,显然与自然法中整齐划一的抽象的理性概念是不一样的,而是法官在长期的司法实践中养成的理性直感。这正是本文将“法官主体性”独立于理性主体性的依据之一。 三、个体主体性的法学——以后现代主义思想为主线 后现代主义是一种批判启蒙、批判现代性的哲学思想。它认为启蒙以来的近代西方哲学是建立在一些虚构的概念之上的,诸如主体、自我意识、理性、真理等等。后现代思想家从各个方面攻击了启蒙运动发明的“理性主体”。在结构主义看来,没有先于环境存在的主体,主体是被各种关系和结构建构出来的,孤独的个体其实并不存在,人就是某种结构或者关系所编织的一个巨大的网状物中的一个小小的网节,人永远都是被决定的,自由意志的主体从来没有实现过。福柯继尼采提出“上帝死了”之后,又提出了“人之死”的说法。可以说,近代主体性哲学中笛卡尔的“我思”式的主体以及个体的在先性地位在后现代主义话语中遭到了毁灭性的打击。 反主体性思想在具体的法学研究上也有很多反映。批判法学学者邓肯·肯尼迪分析了古典私法的结构,并指出个人主义是古典私法的意识形态基础。肯尼迪认为私法并不是只能从个人主义的角度来认识的,而且从“利他主义”的角度也解释得通。例如侵权行为法要求行为人对他人造成的损害给予赔偿,契约法也要求对不履行契约给相对人造成的损害进行赔偿,这些都可以理解为对当事人课以利他主义的义务。所以,一切制度都可以从个人主义和利他主义两个视角加以说明,个人主义并不是唯一正确的认识论。美国有学者利用结构主义的方法研究了纽约法院关于产品生产者对无合同关系的第三人的产品责任的判决,研究表明:纽约法院最早把生产者对第三人的责任建立在产品的内在质量问题上,认为生产者对无合同关系的第三人的责任是由于产品的危险性导致的。这反映了一种“主体与环境”二元分立的思维方式。法院后来的判决推翻了先前的理论,认为生产者对无合同关系的第三人的责任基础是生产者对有可能给他人带来的危害是具有可预见性的。从而把责任的立论根据从“主体—客体”转换为“主体—他人”。这些都可以被视为一种反主体性的后现代法学思维模式。 后现代主义着重于消解,而不注重建构。但理性主体性被消解后,处于后现代话语下的哲学家不自觉地为法律活动设定了一种新的主体性理论,即“个体主体性”,认为法律不是由抽象的理性主宰,也不是由司法精英主宰,而是通过参与其中的所有个体间的对话、商谈、沟通而形成的决定或共识。 哈贝马斯创立了人们交往行为中的“对话理论”,成为继分析法学派的逻辑方法、新修辞学派(以佩雷尔曼为代表)的说服方法之后的第三种基本的法学方法。这种对话理论认为,对话是人类行动、特别是思想沟通的基本的、重要的方式,不仅在精英文化中如此,在大众文化中也如此。在文化多元、价值多元的现实社会中,特别需要一套具有价值性的对话沟通机制。但对话机制无法实现传统意义上的统一理性,只能实现有限度的理性的统一:理性的统一性只是在对话和交涉的过程中的一种偶然的理解和暂时的合意,也只有在此中情形下,理性的统一性才有可能,因此,它是一个永恒的命题,是一张未给人们提供终点站的长途车票。这种有限的统一理性是哈贝马斯不愿意把自己混同于后现代主义思想的原因。 费希是直接提出“个体主体性”的法学家。他激烈批判自由主义理性观,认为几百年来人们被告知理性和信仰是不同的,理性是中立和客观的,是符合社会发展规律的,而信仰则是盲目的。在二者发生冲突时,放弃你的信仰,服从理性,这是最基本的公民责任。而法律是人类理性的集中表现,因此服从理性表现为服从法律。那么,理性又是从哪里来的?自由主义的回答是,理性不是从哪里来的,而是自然规律和人类本性的体现。然而,费氏则持相反的立场:“理性总是从某一地方来的,经常是从国家的正式主张,从党派的宣言,从法律的文本中表现出来。‘自由主义并不依赖于对理性的探索,而是依赖于对理性的假设,根据这样的假设,理性与信仰之间的对立就被制造出来了。’”显然,建立在这种自由主义理性观基础上的法治是教人们、甚至迫使人们放弃自 己的具体的个体生命体验和丰富多彩的人类生活,而接受齐一性的法律规则和定于一律的行为模式。这是违背主体性要求的。因此,他强调解构并放弃自由主义传统的基于假设的“理性的主体性”,而站在更为实用的立场上,强调“个体主体性”,以恢复人的本来的主体面目。 四、有限理性主体性——一种经济分析法学的图式 经济分析法学派反对自然法的理性,反对分析法学的逻辑理性,也反对对话理论中的商谈理性,在对待法律的客观性问题上,颇具有后现代主义的解构特征。波斯纳认为,哈贝马斯的对话沟通无法达到对法律的共同的客观性的理解,只有通过人们共同的生活体验、共同的文化传统、共同的生活方式、共同的价值观念和共同的思想信仰等等才有可能达成对法律的客观性理解,然而,在各不同主体间达成这种共同性,几乎是一个人们可欲而不可及的境域。但是,经济分析法学引入一种自认为是普适于人们的共同性因素,即人们对成本和效益关系的算计。他们认为,对于绝大多数法律而言,特别是对于和财产相关的法律,如侵权法、契约法等等而言,在法律中引入某种能够最大限度地造福于民众的经济学理论是可能的和必要的。也就是说,以成本和效益关系为核心的经济学方法,对于达致对法律的客观性解释是有效的。 经济学提出的“成本和效益关系的算计”在人性论上的普适性,是否会成为一种新的“理性主体性”,即“经济人理性”主体性呢?经济学上的理性人是一个整齐划一的概念从而变为人类的另一个牢笼呢?“理性人是指有一个很好定义的偏好,在面临约束条件下最大化自己的偏好。”经济学上的理性人,在一定意义上说,也是一个整齐划一的抽象的人的画像,那么是否可以说,经济分析法学表面上反对“理性主体性”,实质上又回到了“理性主体性”的窠臼呢? 确实,经济学中的理性假设,与自然法学中的理性人本无二致。这只要回顾一下启蒙时代经济学上的个人主义与法学上的个人主义的对应就可看出来,比如资源的稀缺性、排他性与物权客体的稀缺性和物权的排他性之间的对应关系。但是,经济学自19世纪80年代由古典经济学进入新古典经济学时代,引入了效用概念及边际效用的原理,使经济学上理性人假设的“画像”更为丰富,利他主义行为被解释为由助人带来的心理满足感成为主体效用收益,特别是行为经济学从认识论上提出“有限理性”,对“经济人”假说进行批判,从而实现了人性论和认识论的贯通。 经济学对“理性人假设”的批判,早期是从伦理人性论角度进行的,比如经济历史学派的瓦格纳,将经济动机二分;马歇尔也提出人的利他主义动机在家庭中的存在。20世纪以后,学者开始从认识论角度批判经济人假说。经济人对利益最大化的追求以对利益的认识为前提,因此经济人的表达中蕴含着绝对主义认识论的前提,就是说经济人这一伦理人性论问题隐含着认识论问题,通过研究认识论可解决伦理人性论问题,行为经济学则依此将伦理人性论与认识论贯通,将人性论变为一个认识论问题。美国经济学家凡勃伦最早质疑完全理性;赫伯特·西蒙根据经济决策者本身信息的不完全性,提出了“有限理性”的假定,将经济人假定从一个伦理问题转化为一个认识论问题。此后,行为经济学继续西蒙的理论路线,并将之与“经济人”假说研究的传统伦理方面结合,通过人们内心的认识偏见与扭曲批驳完全理性,通过影响人自治的因素批驳完全意志力,通过制度人批驳完全自利,对“经济人假说”进行全面的批判。因此可以说,经济分析法学还原了主体行为的复杂性,从而摆脱了包括自然法学在内的传统法学上“理性主体性”的伦理人性论方法,实现了从方法论上的认识主体性,从而不再具有形而上意义。

理论法学论文例11

[内容摘要] 党的十五大把依法治国提到党领导人民治理国家的基本方略的高度 ，党的十六大坚持了法治建设的方针路线。笔者认为，进行法治建设就必须对法治，尤其是当代意义上的法治的基本精神有所认识，同时，笔者认为，建设法治就必须树立法律的权威，而法律有权威本身就是对法治建设的保障，因此，本文尝试着从对“法治”和“法律权威”的阐释分析中，找到二者的契合点，对我国的法治建设进行一番理论探索。[关键词] 法治、法律权威、亚里士多德、通性 法治是法律史上的一个经典概念，蕴涵隽永，然幽昧经年，即便在标榜法治传统的西方亦不曾有过一个公认的定义。一百个法学家恐怕就有对“法治”的一百种解释。法治何以成为法学家乃至普通民众关注的热点，我想，正在于法治不光是现实中法律的实践，更承载着人们对良好有序的社会生活状态的追求，以及对法律应然状态的思考。另一方面，法治若要成为一个值得讨论的话题，首先，它的内在基础——法律规范，必须是有权威的，法律若无权威，等于没有法律，甚至比没有法律更加糟糕，因为那意味着法律的尊严正在遭受践踏和蹂躏。没有人会服从会信任没有威势的法律，则更谈不上法治。因此，当法治观念渐入人心，让我们高扬法治旗帜，将其上升为治国方略的时候，我们有必要平心静气的想一想：法治究竟是什么？或者说，法治的内核和通性是什么？以及法律何以值得人们普遍服从？法律凭什么是权威的？法律的权威于法治有何意义？通过这些思考，或许有助于准确把握当前我国朝向法治的各种努力的历史与逻辑定位以及所处语境的特殊性，从而使我们的法治理论和实践皆有一个良好的起步。 一.什么是“法治”“法治”，首先是一个历史概念，或者说，法治应该首先被看作人类的一项历史成就。如同“宪政”、“司法”等法律概念一样，“法治”也有自己的历史渊源，亦即是说，在不同历史阶段，在古今中外，“法治”有其不同层次的内涵表现。在我国，“法治”一词为汉语所固有，源于春秋时期的儒法之争。在对待用什么理念治理国家时，儒家主张人治，即通过道德礼仪去感化人，国家的治理应由具有高尚道德的圣君、贤人通过德行去实现，而不能通过刑罚。因为那只会败坏人的品行，使之行为更加恶劣。儒家认为，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”; “政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”与之相反，法家把法律看成“尺寸” 、“绳墨”、 “规矩”，主张用法律（主要指刑罚）来治理国家，让民众畏惧刑罚，从而指引民众的行为而不出格。“无规矩则不成方圆”，法家认为，“圣人之治国，不能恃人之为吾善也，而用其不得为非也。”因而，要“不务德而务法”，实行法治。综观古代中国法律发展的历史，“法治”扮演的是与“人治”相对应的角色，其特点主要表现在：第一，“法治”的主要品质是国家治理的工具，意即代表神意的天子用法律（刑罚）治理国家，在法律之上的是天子，是人，因此从根本上看亦然是“少数人之治”的人治。第二，不管是儒家还是法家，不管是“德治”还是“法治”，其根本是要产生并置于统治阶级的意志之下，二者只是服务于天子的工具，而不可能真正做到“天子犯法，与庶民同罪”的“法律面前人人平等”的要求。因此，“法治”在古代中国，其通意是指，以天子为核心的封建贵族阶级用掌握在其手中的法律，谕令等具有强制性的工具去统治国家及臣民，实现少数人意志的一种状态。现代意义的“法治”之意，起源于西方。追寻法治的源头，应该从亚里士多德说起。在《政治学》里，他说：“若要由法律来统治，即是说要求由神明和理智来统治；若要求由一个人来统治，便不异于引狼入室。”这段话是针对他的老师柏拉图的治国理念提出的反驳。柏拉图认为，除非由哲学家成为国王，人类将永无宁日。他在其代表作《理想国》中力主“贤人政治”，极为蔑视法律的作用，认为不应将许多法律条文强加于“优秀的人”，如果需要什么规则，他们自己会发现的。只是在他的“贤人政治”的理想国方案失败后，他才在自己晚期著作中将法律成为“第二位最好的”，即退而求其次的选择。亚里士多德反驳道，“人类的情欲如同野兽，虽至圣大贤也会让强烈的情感引入歧途。惟法律拥有理智而免除情欲。”即是说，人治使政治混入了兽性的因素，因为一般人总不能消除兽欲。虽最好的贤人也难免有热忱，这就往往在执政时引起偏见。同时，他还主张，“法律的确不能完备无遗，不能写定一切细节，这些原可留待人们去审议。主 张法治的人不想抹杀人们的智虑。他们就认为这种审议与其寄托一人，毋宁交给众人。”亚里士多德的这些关于“法治”的主张，归纳起来主要有两个特点：第一，国家的治理应该依托法律而非“贤人”，“人治”应该只是辅助和补充而非主导。他的这一主张，把“法治”和“人治”有机结合了起来，避免了“法律绝对论”和“法律万能论”的出现。第二，法治之下的人治也该是“众人之治”，不是“多数人之治”，更不是“少数人之治”。只有这样才能避免“执政的偏见”，同时法律要体现众人的意志，因为“法律恰恰正是免除一切情欲影响的神和理智的体现。”因此，他主张，即便是一个才德最高的人作为统治者的国家中，“一切政务还得以整部法律为依归，只在法律所不能包括而失其权威的问题上才可让个人运用其才智。”与古代中国相对比，亚里士多德认为法律的权威源于众人的意志，并且民众必须服从法律，统治者从大处看是被纳入众人的意志下，在法律的规定范围内对民众发号施令，而古代中国,法律的权威建立在统治者的暴力之上,法的君主是天子,因此前者是从“法”为中心的国家治理，后者是以为中心的“法治”。在这些思想、主张为基础上，亚里士多德提出了法治论的第一个经典性论述，“法治应当优于人治”，即法治的定义是“众人之治”，进而，他提出，“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。”这两个论述，在法治论上具有举足轻重的意义，是法治论的源头。在某种意义上，后人的研究皆脱根于此，而与之背道而弛的，必是对法治的错解。可谓源与流、根与枝的关系。在对亚里士多德的这段经典发展完善过程中，主要有以下几种对法治内涵的认识：第一，古罗马时期，西方的法治概念是以罗马法和诺曼法的历史文本为基础的。与其他法律传统形成鲜明对照并饶有趣味的是，罗马人和诺曼人乃是以那些重视操作而非耽于理想的法律实践者的视角和需要出发而走近法治的。在查士丁尼《国法大全》中，体现了对这样一种信念的强烈承诺：由法律而不是由专横的权力来提供私人纠纷解决方案的语境地，“万民……皆受法律和习惯的统治。”这确认了一个重要的政治理念：政治社会应该是一个法律社会。同样，诺曼人的法律制度也表现出对法治原则的喜好。1187年格兰维尔在总结亨利二世的法律变革时，以令状形式界定王室的司法管辖权的同时限制了这种管辖权，使“令状统治”富有法治的意味。70年后，布莱克顿在《论英格兰的法律与习惯》一书中，提出，国王有义务服从法律，因为国王处在上帝和法律之下。不是国王创造法律而是法律造就国王。第二，欧洲中世纪时期。罗马人和诺曼人，丰富的法律语言和辉煌的司法成就不仅铸入中世纪欧洲教会法和世俗法的辉宏体系，而且被用来继续锻造关于法治的理想、原则和规则。首先，教会和国家之间的权力关系尤其是司法管辖权关系的构造和维系必须而且只能诉诸法律的权威。教俗两种权力要想“和平共处”，只能通过对法治的共同承认，承认法律高于它们。其次，在教会体系内部，教会法学院描述道：“教会是一个法治国，一个以法律为基础的国度”，因为“仁慈的上帝掌管着一个依照法律来统治的世界，赏罚分明。”《萨克森明镜》明示：“上帝自身即是法律，故法律为上帝所钟爱。”据此，人人有权利抵御国王的法官的违法判决。这一时期的法治观念，对近代的当代资产阶级法治观产生了如下影响：其一是法律至上。不管是任何人、任何势力都应该置身于法律的统治下。其二是权力的制衡与分立。虽然这个时候的权力分立与制衡主要是就同一地域内不同的政治实体而非同一政治实体内各部分的关系而言的，但权力由此而分立，并发展出一套分权制衡的法律规则。更为重要的是，分权制衡及其规则有效地将权力的存在和运作置于法律之下。正是在这个意义上，后世把立法权、行政权、司法权的分立制衡当做法治的基本要求，甚至等同于法治本身。第三，近代及当代的主要法治认识。19世纪的英国法学家戴雪通常被子视为近代西方法治理论的奠基人。他以已有的法治经验及体验为根据，第一次比较全面地阐述了法治概念。他指出，“法治”应该有三层含义：首先，法治意味着，与专横权力的影响相对，人人皆受法律统治而不受任性统治。其次，法治意味着法律面前的平等，人人皆须平等的服从普通法律和法院的管辖，无人可以凌驾于法律之上。再次，个人权利乃是法律之来源而非法律之结果，亦即，对个人自由与尊严的承 认与保护应当在法律中得到充分体现，成为法律的内核和品质。综观西方法治的演化史，我们可以从中大体总结出“法治“的一般概念为，法治是良好的法律及其体系制度在社会生活中调协、管理各个独立人以及各个不同的势力的运作状态，它既是动态概念，又是静态概念。同时，我们可以从上述分析中，归纳出现代意义上的法治应该具备的一些基本品质，我称之为法治的要素或通性。 二．法治的通性法治的通性，即法治的通常属性，是从法治经验和实践中抽括出来的法治应有的基本要素，是法律的特定品德的体现。我们可以说法律具有强制性、规范性，这是法律与道德、宗教、政策相区别的一般特征，是法律之为法律的缘由。但是，不是所有的法律制度都具备法治这个特定品德。我们可以说我们需要法律，但这并不必然代表我们需要法治。柏拉图说：“人类必须有法律并且遵守法律，否则他们的生活就像最野蛮的兽类一样。”但是，这并不妨碍他坚持人治。作为制度品德，法治相当于古人所说的“使法必行之法”。它不是一朝一夕养成的，也不是凭靠严格执法或“一断于法”就可以实现的。应该把遵循法律与遵循法治严格的区分开来。因此，真正的法治就应该是其法律制度具备以下三个具体的特定品德，而也正是这些通性使法治成为必然之治。1． 普遍的法律——法治的前提法律的普遍性是指法律要有统一性，法律规范的制作、适用要有一般性。基于法律不可能包罗、涵盖所有情形，因此不能一事一法、一事一例。所以应该用高度抽象的技术手段提高规则调整的普遍程度。在现代法律中，作为母法、根本法的宪法在原则和规则的表述上尤其必须具备高度的抽象性、一般性，不能因事立法，因人设制。 另一方面，法规的使用在相同的情况必须得到相同的对待，如果一项命令：“为本法20条所管辖的一切人不得进入”，那么，它就必须适用于受20条管辖的一切人和，不能有特别的人和享受特权。即是说，法律应该使用于普遍人，实现条文上的人人平等。再者，法律制度应该具备统一性。此乃古人所谓“万事皆归于一，百度皆准于法”。在此意义上，一国可以有两制或多制，但不能有两法或多法。一国之内可以有属于不同法系、不同语言、不同渊源、乃至不同政治性质的法律制度。但是，这些不同的法律制度在法理上严格说来都应该看作一法之下的两制或多制。所以，一个相对成熟的法律体系是法治的前提，无论它是以法典为主导，还是以判例为主导。2．法律为公众所知晓，同时为公众所遵循——“良法”的必备要件富勒指出，“为了让规则的接受者知道他们被命令去做什么，命令必须是公开的、协调的、不矛盾的、清楚得足以明白的，而且不能改变过快；为了规则的接受者去做他们被命令去做的事情，命令必须是可预期的、不相矛盾或抵触的，并且在物理上、精神上或环境上不是对被命令的人来讲不可能遵循。”具体分析说来，首先，法律必须是“公布”的，这是法律可循的前提。历史经验已经表明，将法律藏于官府的做法只会导致权势者借助法律的“神秘感”行人治之实。因此，法治的一个要素，必然是法律向公众公布，昭示天下，让民众知晓其内容，知道他们行为的指导要求，哪怕“百人里仅有一人去了解公布的法律，也足以说明法律必须公布。”此外，法律必须公布，晓之以民众还有两个原因：其一，人们通常不是因为直接了解法律而是因为仿效了解法律者的行为样式而守法，故少数人的法律知识可以间接的影响许多人的行为；其二，法律只有公布后才能由公众评价并约束其行为。正所谓“守法者，非知立法之意者不能；不知立法之意者，未有不乱法者也。”其次，法律可被遵循还应具备以下品质：第一，法律必须明确，无内在矛盾。知晓是遵循的前提，然则，法律本身的严密性是法律可依以及按照法律的要求正确行事的内在要求。否则就会“知而无所从”，其实质是对法治的破坏。法律明确是让受众正确认识和理解法律，法律无内在矛盾，则要求法律条文本身不自相矛盾以及几个法律之间应该尽量避免相互冲突。对于后者，公认的解决之道有诸如，“后法优于前法”、“特别法优于普通法”、“基本法优于派生法”等处理原则。第二，法律稳定。这并不是否定法律应适应社会的发展和变动，及时的废，改，立。而是指频繁改变法律，会使民众感到难以学习和遵守。一方面破 坏法律所应有的确定性、可预期性和权威性，另一方面则会造成社会的权势者通过法律侵害私人权利和公共利益。尤其是保持宪法的稳定对于一国的法治至关重要。第三，法律可预期。即法律应不可溯及既往。因为，法律如果溯及既往，则意味着，你今天吃饭的行为至少在理论上存在着在某一天被法律规定为非法行径的危险。那么你还敢不敢再吃饭了？没有人能遵循溯及既往的法律，因其行动时该项法律并不存在。因此规则之存在须在时间上先于按规则审判的行为。法律可预期性是支撑法治价值的一个较为关键的要素。如前所述，溯及既往必然会大破已然事实的时空性，导致秩序的颠覆。这显然与法治相违背。这样的法律也难逃“恶法”的罪名。因此，既不能制定也不能使用溯及既往的法律。即使不得不为，亦要慎重而为，不能违背法治之基本精神。第四，法律本身应尽量正义以及切合实际。非正义的法律是否是法律，这是一个颇有争议的问题，但可以肯定的是“恶法”必不是构成法治的法律。因此，基于少数人意志的法律不是良好的法律，或者由少数人制定的代表大多数人意志的法律才是良法。另一方面，法律的时效性要求法律必须与时俱进。一部法律在此时可能是“良好的”，但在彼时，它就可能演化为“恶劣的”。比如，国务院颁布的收容条例，在特定历史时期发挥了应有的作用，但于现今高速发展的中国社会，已经显现出了巨大的不适应，最终因孙志刚事件引发全国的广泛声讨而终被废止。可以说，废止本身就是中国法治建设的一个胜利。此外，必须注意的一个问题是，良好的法律必须为众人所服从，所切实执行。正如前述，需要法制，不等于必然需要法治，众人不按良法的要求去做，良法就只能是束之高阁的一纸空文。因此，法律能有效的被遵循就要求法律必须有权威。3．法律是有权威的——法治实现的保障任何社会里的法律皆有权威，但权威的建立却可能是通过众人的心悦诚服，也可能是统治者的暴力为之。另一方面，权威的层次亦可高低，法律权威的地位应处几何，是高于诸如政府在内的各种势力还是低于某种势力。基于此的权威于法治有何意义，将在下面专门论述。 三．法治所要求的法律权威显而易见，基于法治的要求，法律权威的建立应该体现其正义性，这是其内在要求。这一点主要表现为：第一，自然法的观念与传统是法律权威的重要理念基础。自然法是西方历史上经久不衰的一种思想传统，它通常是指人类所共有的一整套权利和正义，往往与国家的“成文法”相对照。考文教授十分经典的概括了自然法的思想：“有某些关于权利和正义的特定原则，它们凭着自身内在的优越性而值得普遍遵行全然不用顾及那些支配共同体物质资源的人们的态度。这些原则并不是由人制定的；实际上，如果说它们不是先于神而存在的话，那么他们仍然表达了神的本性并以此来约束和控制神。它们存在于所有意志之外，但与理性本身却互相渗透融通。它们是永恒不变的。”而人定法基于人的理性限制以及社会的变化发展，总会有相互冲突、相互矛盾甚至不可调和的时候。因此，人们需要一种“永恒的”实在进行裁判。如果一部法律能基于这些自然法的先验规则制定，那无疑会受到人们的追捧。其中，诸如平等、自由、独立、尊严等理念正是自然法的组成。第二，人们对法律、对法治的需要，从人性论的角度看，正是基于“人性恶”的预设。简单的说就是，人是靠不住的，人治是危险的。这既可能是一种事实判断，亦可能仅仅是一种假设。基于恶的、悲观的估计，使人们对统治者心存不信任，对其权力的膨胀和腐败有着深刻的警惕，由此设计出一套完整的权力制衡机制，要求政府置自身于代表众人意志的法律之下，从而树立法律高于政府的权威。第三，法治的功能是决定法律权威的内在要求。法治应该是工具价值与实体价值的结合。对于法治的工具价值，在波斯纳看来，其一，法治首先是法律秩序的一种管理功能，是一种程序框架，通过这种框架，法律结果更容易识别并用于取得其他政治目的的计算；其二，在维护法律秩序稳定的意义上，法治是一种“公共的善”。只有法律能够切实的实现独立人、势力的权利，保证其履行义务，这样，法治才不会成为一种“道德”的号召。在莱兹看来，法治还应具备如下实体价值：其一，法治能够抑制专横的权力。其二，法治使法律自身成为一个人计划的一个稳定、可靠的基础，即实现个人的自由。其三，如果法律是尊重人类尊严的，那么就有必要谨循法治。尊重人意味着把人 作为有能力计划和规设自己未来的个体来对待，因此，尊重人包括尊重他们的自治，尊重他们控制自己未来的权利。莱兹把人的自由和尊严看作是法治的内核，事实的确如此，法治的终极目标其实是让社会中的每个人都能在一种实现自我价值的环境下有序的存在，因此，法治理当以人为本。我国刚刚通过的宪法修正案把尊重人权写入宪法，正是传达了这样的一个信息：社会主义法治社会依然要尊重人的基本权利。在此意义上，法律的权威源于对自然法规则的趋近，对其它威势的制衡，对人的尊重。反过来，法律的权威也成为“法治”的应有之义是不能缺少的要素。此外，我们还必须认识到，法律权威的建立必须具有两个外部条件。其一，必须有国家的强制力做保证。正如莱兹所说，“设若法治不过是良法之治，那么，在阐释法治的性质就是提出一套完整的社会哲学。可是，如果这样的话，法治这个词汇就会缺乏任何有用的功能。我们无需仅为昭示笃信善良当居优势而皈依法治。”因此，罗尔斯强调，“法律制度是公共规则的一种强制秩序。”；其二，就是要求按法律的规定严格行事。法律的正义、公平，归根到底要靠法律的实践，人的执法，守法来边为现实。如果当事人感受不到法律的公正，那么法律的权威岂不就是纸上谈兵，没有任何实际意义了吗。综上所述，我们可以得出这样的认识“法律权威是法治的内在应有品德，是实现法治的保障，同时，树立法律至上的权威，不仅是法治追求的目标，甚至其追求过程就是动态的法治表现，其结果正是静态的法治之体现。四．结语法治之所以是法学上的奇葩，其魅力所在正是它自身本就是充满悖论和陷阱，任何对它的解释，天然的就存在模糊与含混之处。比如，纵观古今西方法治发展对法治都力图做到某种超然，贯穿的一条主线就是，法律应体现众人之意志，法律应高于一切实体。但是，法律的制定只可能是由少数人制定，按阶级意志论，法律只能体现统治阶级的意志，同时，要把法律置于统治者之上，这本身就是一个悖论，另外，既然法律是“众人之意志体现”，那么为什么还要借助统治者的强力对它进行保障和强制施行，要求众人遵守？其实，这样的矛盾不一而足的充斥于法治本身。对此，莱兹认为，由于法律不可避免的存在着某些模糊之处，完全符合法治是不可能的；由于某些受控制的行政自由裁量权尚受青睐，最大限度地符合法治也是不受欢迎的。因此，符合法治只能是一个度的问题。这一点对我们解决党与法的关系，以及如何把握法治的程度提供了借鉴。党的领导最基本之处是执政，因此我国的依法治国就表现为：“广大人民群众在党的领导下依照宪法和法律规定，通过各种途径和形式管理国家事务……”因此，法律是党的意志的体现。按照前述法治的“众人之治”原则，党应该把自己的行为置身于法律之下，因为，法律本就是党的意志体现，严格依法办事，作到“有法可依，有法必依，执法必严，违法必究”，则必然会树立法的权威，同时，在完善法制建设时，法律应该尽可能广泛的囊括对民众的权利义务的设置，这也是我们党作为中华民族先锋队的党性所要求的，也只有在法律里体现对人民的关爱，法律才会成为“良法”，党才能真正作到代表最广大人民的根本利益。另一方面，基于法治的“度”的问题，我们不能排斥除法律外的政策、政令等其他规范，因为这本身就是“法律万能论”的错误表现。因此，在我们的法制没有尽善尽美的今天，我们依然有必要以政策和政令为治国手段的补充，既不能“以党代法”，更不能“以法代党”。两者本就该相辅相成，有机统一。法治的争论还会继续，让我们在把握现代意义的法治的一般要义的基础上，果敢的扬帆起航，在探索依法治国的道路上勇敢前进！ 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